Luglio 2020

3. Meister Eckhart and the Knowledge of the Absolute

Analogies with advaitavāda

By discriminating between the Self and the non-Self, he who seeks the Truth discovers under all manifestations the Absolute Subject, the Witness. However, making correct discrimination does not mean separating what is Self from what is not; there is nothing besides the Self-Ātman. Rather, it means rejecting – as they are not real – all the multiple forms covering the One without-second Reality. Knowing the Absolute, the Reality, does not involve adding a new object of knowledge to one’s own erudition. Rather, it means ceasing to identify with what is different from it: thus, as Eckhart also said, it means “to be” the Absolute; an experience that transforms, removing the veils that cover reality and revealing the absolute identity with it. The two masters affirm it with one voice.

Therefore, being satisfied with the realisation of the absolute Bliss, live happily in the identity with the true Brahman, the One without a second.¹

Eckhart echoed it on different occasions:

This knowledge is out of time and space, without a here and a now. In this life all things are one, all common, all in all and all united.²

[…] So I say that in this sense there is no similarity or difference; rather, we are the same being, without any difference, the same substance or nature that he is.³

However, “Similar to Him” implies a certain distinction and distance, whereas between God and man there is neither distinction nor distance. Therefore, man is not “similar” to God, but absolutely one and the same.⁴

Consequently, knowing the Absolute means eliminating any distinction between “I” and “He”, in a transcendental and impersonal dimension:

[…] God must⁵ necessarily become me, and I God, so completely one that this “He” and this “I” become and are an “is” […].⁶

Eckhart affirms that this dimension, although inaccessible to objectifying thought, is still a form knowing; which, we repeat, is at the same time the being and knowing of God.

God makes us know Himself; knowing, he makes us know Himself, and his being is his knowing. That He makes me know or that I know, is the same thing. This is why His knowledge is mine, one and the same […] And, since His knowledge is mine and it constitutes His substance, His nature and His being, it follows that His being, His substance and nature are mine.⁷

Indeed, it is not enough to be united with God, because being and knowing are not yet One.

If the eternal light envelops us, You and I we are one, and this two-one is an ardent spirit, which sits above all things but below God, in the circle of eternity. It is two because it does not see God without mediation. Its knowing and being, or its knowing and its representation of knowing, never become one.⁸

Eckhart describes “the circle of eternity” as an impermanent state, in which man is elevated to the presence of the Absolute, beyond his understanding and by grace of a divine gift, in a fashion similar to that in which Arjuna received the divine eye to contemplate Īśvara in his cosmic form, otherwise inconceivable⁹. Such awareness of being One with the Absolute is not yet fully achieved and Godhood is still seen through the filter of duality, not in its “nudity”.

The road to God is one that takes man further from his usual boundaries. A road that is no longer a distance to travel, but a dwelling in the bosom of the Absolute, in perfect and indistinguishable unity with it, in a silent awareness that expresses itself in wonder and bliss:

[…] it is called road, but it is actually a dwelling, or contemplating God without mediation, in His own being. […] being led on this path in God with the light of his Word, surrounded by the love of the Spirit that comes from both, all this surpasses what can be expressed in words.

Look how wonderful! How wonderful it is: being outside as well as inside, embracing and being embraced, contemplating and being the same thing contemplated, holding and being kept: this is the aim in which the spirit dwells in peace, united with dear eternity.¹⁰

Is evident here the difficulty of understanding this state for those who do not “become equal to this truth”. As a result, numerous misunderstandings have always accompanied the thought of the Dominican preacher. Being One with the Absolute has nothing to do with the lack of humility on the part of he who compares himself to God. Both God and Man are no longer perceived in the same way that a gaze captive of duality sees them.  The Man free from the identification with his body-mind and its egoic-subjective component, through which is commonly derived the distinction from other objects, is no longer the same “man” that this term usually refers to. As Eckhart would say: “in unity there is neither Conrad nor Henry”¹¹. God, on the other hand, is no longer an entity that resides in the heavens, more or less merciful. What remains of both is the silent and unfathomable bottom of the Godhood, which unites man and God and on which no creature can lay its gaze without getting lost in this same bottom.

For this reason, the One can only be experienced, transcending every possible explanation and conjecture. The message of the two masters in question is clear: all distinctions and oppositions belong to imperfection and, therefore, must be overcome in a further unity.

[…] this number (without number) is in the time of the imperfection. […] This spirit must go beyond every number and leave behind every multiplicity […].¹²

Only then, in the One, is it possible to comprehend the Wisdom that derives from its listening:

He who understands the eternal Wisdom of the Father, must be in the inner self, with himself, must be one; […] Three things prevent us from hearing the eternal word. The first is corporeality, the second multiplicity, the third temporality. If man had overcome these three things, he would live in eternity, he would live in the Spirit, he would live in unity […].¹³

Reaching the One is described as breaking into freedom, above all will, beyond the usual knowing: a rediscovering of what we have always been, even though we were unaware of it.

But in my breaking in, in which I am free of my will and of that of God, of all his works and of God himself, I am above all creatures and I am neither God nor creature; rather, I am what I was, what I am, and what I will be in eternity. […] in breaking in I get to be one with God. Then I am what I was […].¹⁴

The Upaniṣad convey the same concept in a similar way. Once the inference of the One is drawn, nothing has the same meaning anymore, nothing is the same anymore.

Therefore, a father is no father, a mother is not mother, the worlds are no worlds, the Gods are no Gods, the Vedas are no Vedas. Therefore, a thief is no thief, the killer of a brāhmaṇa is no killer, an untouchable is no untouchable, a tribal is no tribal, a monk is no monk, an ascetic is no ascetic.¹⁵

Only where there is identification with a body is it possible to speak of the agent, the action and the fruits of it. We repeat the important upaniṣadic quote in harmony also with the present context:

Because when there is duality, as it were, then one sees something, one smells something, one tastes something, one speaks something, one hears something, one thinks something, one touches something, one knows something. But when to the knower of Brahman everything has become the Self, then what should one see and through what, what should one smell and through what, what should one taste and through what, what should one speak and through what, what should one hear and through what, what should one think and through what, what should one touch and through what, what should one know and through what?¹⁶

Again, to indicate the end of knowledge that separates subject and object, but not true Knowledge:

That it does know in that state is because, though knowing then, it does not know; for the knower’s function of knowing can never be lost, because it is imperishable. But there is not that second thing separate from it which it can know.¹⁷

All means of knowledge and the very path that leads to the One are instantly burned the moment this liberating understanding is reached: “the Vedas are no longer the Vedas” says the aforementioned passage from the Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. Both the Scriptures and the ritual and behavioural prescriptions are intended only for those who have not yet reached such Knowledge, with the aim of bringing them closer to the correct understanding of Reality. The wise, recognizing themselves as not different from the One, know that limitation (bandha) and liberation (mokṣa) do not belong to the Self but are always the result of a wrong understanding, of a superimposition. Therefore, they no longer need any path or guide, having recognized their illusory appearance. For this

[…] we do admit the uselessness of the Śruti when Knowledge is realized […].¹⁸

Eckhart expresses the same concept with an eloquent metaphor:

If I want to cross the sea and I want a boat just to sail, when I made the crossing, I no longer need the boat.¹⁹

It is not conceivable for the advaitins to follow a path to reach the supreme Brahman, the One-without-second, as it cannot be associated with a place. Rather, it is all-pervading and the very Self of everything, even of those who apparently proceed along a path. It is truly impossible to reach what is always present! Therefore, Brahman is not the achievement that derives from the completion of a path of perfection. On the contrary, it can only be realized as a liberating awareness, which takes place in an eternal ere” and “now” are That”.

Only with respect to the Brahman saguṇa is it in fact “logically”²⁰ possible to speak of a gradual path. Where tradition speaks of correspondence between macrocosm and microcosm, between divine and human plan, between universal and individual being, it always refers to the Brahman saguṇa, which is defined as One-with-second precisely because of its relationship with the universe. But the unity with the qualified Being, the indefinite synthesis and epitome of the entire possibilities of the finite, despite being the highest point one can reach at the level of multiplicity, still remains at the qualification level, the playground of māyā. The One-without-second, on the other hand, transcends every possible qualification, including the universal unity²¹. It is, therefore, free from any relationship with anything else. It is the non-dual Reality, achievable only in the attainment of the Knowing-Being, where the distinction between the knower, the known and the knowledge is overcome, that is in the Consciousness devoid of second. It is evident here the affinity of this view with the distinction made by Eckhart between what he calls “being united to God” and being the One in the immutable background that transcends everything.

From this point of view, it no longer makes any sense to wonder whether the he who is free is united with God or is One with him. Only the One really exists.

I am indeed Brahman, the One without a second, matchless, the Reality that has no beginning, beyond such imagination as ‘thou’ or ‘I’, or ‘this’ or ‘That’, the Essence of Eternal Bliss, the Truth.²²

For this reason, every vision that separates man and God, however devout it may seem, is always the result of ignorance:

While he who worships another God thinking: “He is one, and I am another”, does not know, he is like an animal to the Gods.²³

As a demonstration of how Eckhart is in harmony with the Advaita on this point, we find in his sermons similar expressions, in which, in a perhaps more compassionate but no less decisive way, he calls “simple people” (but also “asses”) those who continue to think of God as something other than themselves:

Many simple people imagine that they have to consider God up there, and themselves down here. It is not so. God and I are one.²⁴

By removing of the veil of individuality man discovers the absolute fullness that he really is. This does not happen in an ecstatic vision of God seen as other, who embraces him and with whom he reunites. The One that man discovers does not represent a unity but, rather, a oneness that transcends every form of multiplicity and synthesis.

[…] here is the fullness of the entire Godhood; here is oneness. As long as the soul recognises a distinction, it is not how it should be; as long as something looks inside or outside there is still no true unity.²⁵

The infinite is that where one does not see anything else, does not hear anything else, and does not understand anything else. Hence, the finite is that where one sees something else, hears something else and understands something else.²⁶

In both the Advaita and Eckhartian views, the achievement of this state is the ultimate goal of human being: the only condition that can set him free him from suffering, always tied to what is finite, to what is determined, and that can eventually make him whole by recovering his real nature. Although this dimension is surrounded by an impenetrable silence, it is not foreign to knowing. Indeed, only this is true Knowledge; and not the distinctive one we are used to. The communication of this Wisdom is the transparency of Silence.

Pointing out the differences in the ways the Dominican and the Indian masters express this last step – the dwelling in the deserted and silent background of the Godhood and in the identity with Brahman without attributes – defeats the purpose of the conveyed message. Here there is no room for interpretation. One can only be this Truth. Only by being Reality can one truly communicate it and let it speak for itself. The dimension of the usual knowing and distinguishing does not concern this state; nothing is worth inquiring and breaking down. He who knows the Absolute become the Absolute itself and can only let it emanate. It is then up to every human being in silence to recognize, in silence, what he truly is.

One with the One, one from the One, one in the One and, in the One, eternally One.²⁷

Oṃ. That (Tad) is full²⁸, and this (idam) is full. The full proceeds from the full. Taking the full of the full it remains as full alone.²⁹

1. VCM 523.[↩]
2. SE, 76, p. 519.[↩]
3. Ibid., p.520.[↩]
4. SE, 77, p. 527.[↩]
5. Another theme very dear to Eckhart. When man strips himself of his “I”, in that detachment God “is forced” into that space, in an indiscernible and mutual co-belonging that removes any duality. See for example, SE, 6, p. 133, SE, 73, p. 506. As mentioned, there are many sermons that deal with the theme of “forcing God” or “God must”.[↩]
6. SE, 83, p. 554.[↩]
7. SE, 76, pp. 520-521.[↩]
8. SE, 86, p. 564.[↩]
9. Bhagavad Gītā (BhG),XI.8.[↩]
10. SE, 86, p. 566.[↩]
11. SE, 64, p. 453.[↩]
12. SE, 12, p. 168.[↩]
13. Ibid., p. 169.[↩]
14. SE, 52, p. 395.[↩]
15. BU IV.3.22.[↩]
16. BU IV.5.15.[↩]
17. BU IV.3.30.[↩]
18. BUŚBh 4.1.3. An analogous concept is expressed by Śaṃkara in is commentary to Bhagavad Gītā, XIII.2.[↩]
19. SE, 57, p. 422.[↩]
20. BSŚBh 4.3.7.[↩]
21. BhG VIII, 20-21.[↩]
22. VCM, 493.[↩]
23. BU I.4.10.[↩]
24. SE, 6, p. 135.[↩]
25. SE, 29, p. 271.[↩]
26. ChU VII.14.1.[↩]
27. Dell’uomo nobile, in Opere tedesche, a cura di M.Vannini, Firenze, La nuova Italia, 1982, p. 55.[↩]
28. In sskrt. pūrṇa, which has the meaning of accomplished, total, complete, perfect. Fullness is expressed by the term Ānanda.[↩]
29. BU V.1.1.[↩]

3. Meister Eckhart e la conoscenza dell’Assoluto

Corrispondenze con l’advaitavāda

Discriminando tra Sé e non-Sé, colui che ricerca la Verità scopre sotto tutte le manifestazioni il Soggetto Assoluto, il Testimone. Ma operare una corretta discriminazione non vuol dire dividere ciò che è Sé da ciò che non lo è: non c’è niente oltre al Sé-Ātman. Significa invece rigettare, come non reali, tutte le molteplici forme da cui la Realtà Una senza-secondo viene coperta. Conoscere l’Assoluto, la Realtà, non comporta aggiungere un nuovo oggetto di sapere al proprio bagaglio, ma vuol dire smettere di identificarsi con ciò che è diverso da esso: così, come per Eckhart, significa “essere” l’Assoluto.Un’esperienza che trasforma, rimuovendo i veli che nascondono la Realtà e rivelando la completa identità con questa. I due maestri lo affermano concordi.

Poiché hai realizzato la Beatitudine assoluta e ne sei colmo, dimora felice nell’Identità con il reale Brahman, l’Uno-senza-secondo.¹

Lo ripete più volte Eckhart:

Questa conoscenza è fuori dal tempo e dallo spazio, senza un qui e ora. In questa vita tutte le cose sono una cosa sola, tutte comuni, tutto in tutto e tutto unito.²

[…] Perciò io dico che in questo senso non vi è alcuna somiglianza o differenza, ma noi saremo invece il medesimo essere, senza alcuna differenza, la medesima sostanza o natura che egli è.³

“Simile a Lui” però rimanda a una estraneità e lontananza, mentre tra Dio e l’uomo non c’è estraneità o lontananza: perciò l’uomo non è “simile” a Dio, ma assolutamente uguale in quanto assolutamente “è”.⁴

Conoscere l’Assoluto significa quindi eliminare ogni distinzione tra “io” e “Lui”, in una dimensione ulteriore ed impersonale:

[…] Dio deve⁵ assolutamente diventare me, e io assolutamente Dio, così completamente uno che questo “lui” e questo “io” divengano e siano un “è” […].⁶

Questa dimensione, pur inaccessibile al pensiero oggettivante, è, ripete Eckhart, ancora un conoscere: un conoscere che, ribadiamo, è insieme un essere e che è lo stesso conoscere di Dio.

Dio ci fa conoscere sé stesso; conoscendo, ci fa conoscere sé stesso, e il suo essere è il suo conoscere. Che egli mi faccia conoscere e che io conosca, è la medesima cosa. Ecco perché la sua conoscenza è la mia, una e medesima […] E, dato che la sua conoscenza è la mia, ed essa costituisce la sua sostanza, la sua natura ed il suo essere, ne segue che il suo essere, la sua sostanza e natura sono mie.⁷

Non basta infatti essersi uniti a Dio, perché essere e conoscere non sono ancora Uno.

Io e te, se la luce eterna ci avvolge, siamo una cosa sola e questo due-uno è un ardente spirito, che sta sopra tutte le cose ma sotto Dio, nel circolo dell’eternità. È due, perché non vede Dio senza mediazione. Il suo conoscere e il suo essere, o il suo conoscere e la rappresentazione del conoscere non divengono mai una cosa sola.⁸

Eckhart descrive “il circolo dell’eternità” come uno stato impermanente, in cui l’uomo viene elevato alla presenza dell’Assoluto, al di là della propria comprensione, grazie ad un dono divino, in maniera simile a quella in cui Arjuna riceve l’occhio divino per contemplare Īśvara nella sua forma cosmica, altrimenti inconcepibile⁹. La consapevolezza di essere Uno con l’Assoluto non è ancora pienamente raggiunta e la Divinità è vista ancora attraverso il filtro della dualità, non nella sua “nudità”.

La strada per giungere a Dio è quella che porta più lontano dagli abituali confini dell’uomo. Una strada che non è più una distanza da percorrere, ma un dimorare nel seno dell’Assoluto, in perfetta ed indistinguibile unità con esso, in una consapevolezza silenziosa che si esprime in meraviglia e beatitudine:

[…] si chiama strada, ma è in realtà una dimora, ovvero il contemplare Dio senza mediazione, nel suo essere proprio. […] l’esser condotti su questa strada in Dio con la luce della sua Parola, avvolti dall’amore dello Spirito che da entrambi proviene, tutto questo sorpassa quel che si può esprimere a parole.

Guarda che meraviglia! Com’è meraviglioso: stare all’esterno come all’interno, abbracciare ed essere abbracciati, contemplare ed essere la cosa stessa contemplata, tenere ed essere tenuti: questo il fine in cui lo spirito dimora in pace, unito alla cara eternità.¹⁰

Appare qui evidente la difficoltà di comprensione di questo stato per chi non “diventa uguale a questa verità” e, conseguentemente, come tanti fraintendimenti abbiano sempre accompagnato il pensiero del predicatore domenicano. Essere Uno con l’Assoluto non ha niente a che fare con la mancanza di umiltà di un uomo che si paragona a Dio: ambedue, Dio e Uomo, non sono più recepiti allo stesso modo in cui li scorge uno sguardo prigioniero della dualità. L’uomo, libero dall’identificazione di se stesso con l’insieme corpo-mente e dalla sua componente egoico-soggettiva, da cui consegue la distinzione da ogni altro ente, non è più ciò che comunemente viene inteso con la parola “uomo”; come direbbe Eckhart: “nell’unità non c’è né Corrado né Enrico”¹¹. Dio, d’altro canto, non è più un qualcosa che risiede nei cieli, più o meno misericordioso. Ciò che rimane di entrambi è il fondo silenzioso ed insondabile della Divinità, che accomuna uomo e Dio, in cui nessuna creatura può gettare lo sguardo se non perdendosi anch’essa in questo stesso fondo.

Per tale motivo l’Uno si può solo esperire, e trascende ogni possibile spiegazione e congettura. Il messaggio dei maestri in esame appare chiaro: la distinzione e l’opposizione, ogni distinzione e ogni opposizione, appartengono all’imperfezione e vanno perciò superate, in un’ulteriore unità.

[…] tale numero (senza numero) c’è nel tempo dell’imperfezione. […] Questo spirito deve oltrepassare ogni numero e attraversare ogni molteplicità […].¹²

Solo allora, nell’Uno, è possibile intendere la Sapienza che deriva dal suo ascolto:

Chi deve intendere l’eterna Sapienza del Padre, deve essere nell’interiorità, presso di sé, deve essere uno; […] Tre cose ci impediscono di ascoltare la parola eterna. La prima è la corporalità, la seconda la molteplicità, la terza la temporalità. Se l’uomo avesse superato queste tre cose, abiterebbe nell’eternità, abiterebbe nello Spirito, abiterebbe nell’unità […].¹³

Raggiungere l’Uno è descritto come un irrompere nella libertà, al di sopra di ogni volere, oltre il consueto conoscere: un ritrovare ciò che, pur senza averlo mai colto, siamo sempre stati.

Ma nel mio irrompere, in cui sono libero della mia volontà, della volontà di Dio, di tutte le sue opere e di Dio stesso, là sono al di sopra di tutte le creature e non sono né Dio né creatura, ma sono invece quello che ero e quello che sono e che sarò in eterno. […] nell’irrompere ottengo di essere una cosa sola con Dio. Allora sono quello che ero […].¹⁴

Le Upaniṣad si esprimono in modo analogo: una volta che l’Uno viene attinto, niente ha più lo stesso significato, niente è più lo stesso.

Allora il padre non è più padre, la madre non è più madre, i mondi non più mondi, gli dei non sono più dei, i Veda non sono più Veda. Allora il ladro non è più ladro, chi fa abortire non è più infanticida, il servo non è più servo, l’intoccabile non è più intoccabile, il monaco non è più monaco, l’asceta non è più asceta.¹⁵

Solo laddove vi è identificazione con un corpo è possibile parlare di agente, di azione e dei frutti di questa. Ripetiamo l’importante citazione upaniṣadica in armonia anche con il presente contesto:

Perché quando c’è, per così dire, dualità, allora uno vede qualcos’altro, uno fiuta qualcos’altro, uno gusta qualcos’altro, uno dice qualcos’altro, uno ascolta qualcos’altro, uno pensa qualcos’altro, uno tocca qualcos’altro, uno conosce qualcos’altro. Ma per chi tutto è diventato il Sé, cosa e con che cosa potrà vedere, cosa e con che cosa potrà fiutare, cosa e con che cosa potrà gustare, cosa e con che cosa potrà parlare, cosa e con che cosa potrà ascoltare, cosa e con che cosa potrà pensare, cosa e con che cosa potrà toccare, cosa e con che cosa potrà conoscere?¹⁶

Ancora, ad indicare la fine del conoscere che separa soggetto ed oggetto, ma non della vera Conoscenza:

Che non conosca in quello stato è perché, pur possedendo la conoscenza, non conosce. Non c’è infatti interruzione della capacità di conoscere, per la sua indistruttibilità, in chi possiede la conoscenza; soltanto manca un secondo altro da Sé, un qualcosa di separato da Sé, che possa conoscere.¹⁷

Tutti i mezzi di conoscenza e la stessa via che conduce all’Uno vengono bruciati nella comprensione liberatrice: “i Veda non sono più i Veda” dice il passo citato sopra della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad; le Scritture e le prescrizioni rituali e comportamentali sono destinate solamente a coloro che non hanno ancora raggiunto la Conoscenza, allo scopo di avvicinarli alla corretta comprensione della Realtà. I sapienti, riconoscendosi come non diversi dall’Uno, sanno che limitazione (bandha) e liberazione (mokṣa) non appartengono al Sé, ma sono sempre il frutto di una errata comprensione, di una sovrapposizione; non necessitano più, quindi, di nessun percorso e di nessuna guida, avendone colto il carattere illusorio. Per questo

[…] la Śruti non ha più alcuna ragione d’essere allorché si è realizzata la Conoscenza […].¹⁸

Anche in questo caso, con eloquente metafora, Eckhart esprime il medesimo concetto:

Se desidero attraversare il mare e desidero un battello solo per navigare, quando ho fatto la traversata, non ho più bisogno del battello.¹⁹

Non è concepibile dagli advaitin un percorso per arrivare al Brahman supremo, all’Uno-senza-secondo. Esso non è assimilabile ad un luogo: è, invece, onnipervadente ed è il Sé di tutto, anche di coloro che apparentemente procedono per una via. È davvero impossibile raggiungere ciò che è sempre presente! Perciò il Brahman nirguṇa non è la meta raggiunta completando un cammino di realizzazione, ma una presa di conoscenza liberatrice, che avviene in un eterno qui e ora, della propria reale natura: “tu sei Quello”.

Solo rispetto al Brahman saguṇa è infatti “logicamente”²⁰ possibile parlare di un percorso graduale. Laddove la tradizione parla di corrispondenze tra macrocosmo e microcosmo, tra piano divino e piano umano, tra essere universale ed essere individuale, si riferisce sempre al Brahman saguṇa, che è definito come Uno-con-secondo appunto per via della sua relazione con l’universo. Ma l’unità con l’Essere qualificato, compendio e sintesi indefinita delle intere possibilità del finito, pur essendo il punto più alto cui si può pervenire al livello della molteplicità, rimane tuttavia sempre sul piano della qualificazione: è ancora gioco di māyā. L’Uno-senza-secondo trascende invece ogni possibile qualificazione, compresa l’unità universale²¹, ed è perciò libero da qualsiasi relazione con qualsivoglia altra cosa. Esso è la Realtà non-duale, realizzabile solo nel conseguimento di quel Conoscere-Essere in cui è superata la distinzione tra conoscitore, conosciuto e conoscenza, nella Coscienza priva di secondo. Appare evidente l’affinità con la distinzione indicata da Eckhart tra ciò che egli chiama “essere unito a Dio” o, invece, essere l’Uno nel fondo immutabile che trascende ogni cosa.

Da questo punto di vista non ha più nessun senso chiedersi se il liberato sia unito a Dio o sia Uno con lui: solo l’Uno esiste realmente.

In verità sono Brahman, l’Uno senza secondo Quello a cui nulla può essere paragonato, la Realtà sempre esistente. Quello che oltrepassa tutte le immaginazioni di “io” e “Tu”, “questo” e “Quello”. Sono l’eterna Beatitudine, sono la Verità ultima.²²

In ragione di questo, ogni visione che separa uomo e Dio, per quanto possa sembrare devota, è sempre frutto dell’ignoranza:

Quindi chi venera come distinta [da sé] una divinità pensando: “Essa è una cosa e io sono un’altra”, costui non ha vera conoscenza, ed è per gli dei come una bestia.²³

A dimostrazione di quanto su questo punto Eckhart sia in sintonia con l’Advaita, ritroviamo nei suoi sermoni analoghe espressioni, nelle quali, in modo forse più compassionevole, ma non per questo meno deciso, chiama “persone semplici” (ma anche “asini”) coloro che continuano a pensare a Dio come ad altro da sé:

Molte persone semplici si immaginano che devono considerare Dio come lassù, e loro quaggiù. Non è così: io e Dio siamo uno.²⁴

La rimozione del velo dell’individualità fa scoprire all’uomo l’assoluta pienezza che egli è. E questo non in un’estatica visione di un Dio altro, che lo accoglie ed al quale si riunisce: l’Uno che l’uomo scopre di essere non rappresenta un’unità bensì, piuttosto, un’unicità, trascendente ogni forma di molteplice o di sua sintesi.

[…] qui è la pienezza dell’intera Divinità; qui è unità. Finché l’anima conosce qualche distinzione, non è come deve essere; finché qualcosa guarda all’interno o all’esterno non vi è ancora unità.²⁵

L’infinito si ha dove non si discerne nessun’altra cosa, nessun’altra si ode, nessun’altra si conosce. Dove si scorge qualcos’altro, si ode qualcos’altro, si conosce qualcos’altro, allora si ha il finito.²⁶

Sia nella visione advaita sia in quella di Eckhart il raggiungimento di questo stato è lo scopo ultimo dell’essere umano: l’unica condizione che può liberarlo dalla sofferenza, sempre legata al finito, al determinato, e di renderlo, nel ritrovamento della propria reale natura, finalmente completo. Seppure questa dimensione sia avvolta da un impenetrabile silenzio, essa non è estranea al conoscere, anzi solo questa è vera Conoscenza, anche se non quella distintiva cui siamo abituati. La comunicazione di questa Sapienza è la trasparenza del Silenzio.

Sottolineare le differenze nel modo in cui il maestro domenicano e quello indiano comunicano quest’ultimo passo, questo ritrovarsi nel fondo deserto e silenzioso della Divinità o nell’identità con il Brahman senza attributi, diventa un tradire il messaggio proposto: qui non vi è spazio per interpretazione alcuna, si può solo essere questa Verità. Solo essendo la Realtà si può veramente comunicarla, lasciarla esprimere. La dimensione dell’usuale sapere e distinguere non riguarda questo stato, a niente vale il domandare e il frammentare: chi conosce l’Assoluto diviene l’Assoluto stesso e non può che lasciarlo emergere. Sta ad ogni uomo, poi, nel silenzio, riconoscere ciò che veramente è.

Uno con l’Uno, uno dall’Uno, uno nell’Uno e, nell’Uno, eternamente Uno.²⁷

Pieno²⁸ è Quello (Tad), pieno è questo (idam). Dal pieno nasce il pieno. Se pur si prende il pieno dal pieno rimane intatto il pieno.²⁹

1. VCM 523.[↩]
2. SE, 76, p. 519.[↩]
3. Ibid., p.520.[↩]
4. SE, 77, p. 527. SE, 77, p. 527.[↩]
5. Altro tema molto caro a Eckhart. Nel momento in cui l’uomo si spoglia di sé stesso, nel distacco, Dio “è costretto” a riempire quello spazio, in una reciproca indiscernibile coappartenenza che annulla qualsiasi dualità. Cfr., ad esempio, SE, 6, p. 133, SE, 73, p. 506, ma, come detto, moltissime sono le prediche che trattano il tema del “costringere Dio” o del “Dio deve”.[↩]
6. SE, 83, p. 554.[↩]
7. SE, 76, pp. 520-521.[↩]
8. SE, 86, p. 564.[↩]
9. Bhagavad Gītā (BhG),XI.8.[↩]
10. SE, 86, p. 566.[↩]
11. SE, 64, p. 453.[↩]
12. SE, 12, p. 168.[↩]
13. Ibid., p. 169.[↩]
14. SE, 52, p. 395.[↩]
15. BU IV.3.22.[↩]
16. BU IV.5.15.[↩]
17. BU IV.3.30.[↩]
18. BUŚBh 4.1.3. Concetto analogo è espresso da Śaṃkara anche nel suo commento alla Bhagavad Gītā, XIII.2.[↩]
19. SE, 57, p. 422.[↩]
20. BSŚBh 4.3.7.[↩]
21. BhG VIII, 20-21.[↩]
22. VCM, 493.[↩]
23. BU I.4.10.[↩]
24. SE, 6, p. 135.[↩]
25. SE, 29, p. 271.[↩]
26. ChU VII.14.1.[↩]
27. Dell’uomo nobile, in Opere tedesche, a cura di M.Vannini, Firenze, La nuova Italia, 1982, p. 55.[↩]
28. In sskrt. pūrṇa, che ha il senso di compiuto, totale, completo, perfetto. La pienezza è espressa dal termine Ānanda.[↩]
29. BU V.1.1.[↩]

2. Meister Eckhart and the Knowledge of the Absolute

Analogies with advaitavāda

Differently, in her “background” the soul is without images and never comes into contact with creatures. For this reason, not even the highest powers can penetrate into her depth. In order to function, they need to represent things, drawing images from the outside through their senses. Their way of knowing cannot, therefore, be suitable for knowing God and his “spark” in the soul. In fact, the part of the soul that is in the image of the Godhood does not lend itself to any image at all, being that silent abyss from which the very powers flow. Using the paradoxical language dear to the Dominican preacher, it could be expressed as an image without images. Therefore, the soul cannot know herself and God except through a “non-knowledge” that is superior to all knowledge.

Although it may be called a non-learning, a non-knowledge, it nevertheless contains in itself much more than any learning and any knowledge outside of it.¹

Not even God, as determined, can access what the Dominican master calls the “background”, the “spark”, the “castle” of the soul, images of the Godhood that dwells there in its pure essence.

So truly one and simple is this little castle, so elevated above every form and every power, and so unique that never any power or form, and not even God himself, can understand it. In truth, as long as God lives, He Himself will never penetrate it, not even for an instant, nor has He ever penetrated it with his gaze, since He exists in the determination and properties of the Persons [of the Trinity]. This is easily understood, since the only One is without determinations and without properties. Therefore, if God wishes to penetrate it with his eyes, it would cost Him all the divine names and properties of the Persons. […] only as One and simple can He penetrate into this One whom I call a castle in the soul. Only in this way can He penetrate and dwell in it, otherwise He does not penetrate it in any way. With this part of herself the soul is similar to God, and not otherwise.²

Here is evident how misleading the example of the image can be, given that the soul, in her most intimate nature, is an image of what is devoid of any image, above any representation, even the Trinitarian one. More properly, one could consider the image as the ability to receive the Godhood. In its purity and simplicity, the “bottom of the soul” can receive only the latter and nothing else, in an absolute absence of otherness.

The soul receives from God not as from something else other than herself, for example in the way the air receives sunlight, that is in otherness. Rather, the soul receives God not in an alterity or as if it were below Him, since what lies below must be necessarily other and separated from what lies above. The teachers say that the soul receives in the same way as a light receives from the light, because there is no otherness or distance exists between them.³

This “background” is the end of every content and every image, which remain relegated to the outermost and superficial part of the soul. “Background” and “bottom” are to be understood as unfathomable depth, abyss, not as foundation⁴. Creatures always remain outside this depth that remains eternally stable in itself and motionless.

Distant from all that is finished, man discovers that the bottom of the soul is also the bottom of God, in a unity that is beyond all distinctions.

In truth, the closeness between God and soul leaves no room for distinction. […] The soul takes her own being directly from God, and thus God is closer to the soul than she is to herself. Therefore, God is at the bottom of the soul with all his Godhood.⁵

The apophatic dimension that belongs to the Godhood is therefore shared with the bottom of the soul which, from time to time, is indicated by Eckhart as nameless, inexpressible, beyond any description, devoid of images and separated from the “here” and “now”. In its purity the soul, like the Godhood, is “neither this nor that”, but beyond and above all forms, completely free:

[…] Sometimes I said it is a casing of the spirit, sometimes I said it is a light of the spirit, sometimes I said it is a small spark. But now I say it is neither this nor that; rather, it is something higher above this and that, higher than the sky is above the earth. So, I call it more nobly now than I have ever done before, even though it loughs at nobility like at any other form, because it is far above all this. It is free from any name, devoid of any form, free and detached as God himself is free and detached. It is also one and simple as God is one and simple, so that no one can lay his eyes on it in any way.⁶

It is precisely on the absolute identity of Brahman and Ātman, the Self, the real principle of every being, that the whole system of Advaita Vedānta develops.

The Ātman, the perceiver of everything, is the Brahman.⁷

This is the knowledge that allows Liberation. Descending into the depth of himself, man discovers that his true being is not that limited by time, space and otherness that generates separation. His true being is divine, it is the very Absolute.

That great, birthless Ātman is undecaying, immortal, undying, fearless and absolute. Brahman is indeed fearless [blissful].⁸

Therefore, the fundamental error is to take this limitless Self with the limited ego, with the “I”, which is opposed to all that is “non-I”. The removal of the superimposition of body, senses, mind, to this Self is the essence of the whole teaching of Vedānta. The Ātman, having no nature of object, cannot be known in the same way that other objects are known. Being pure Consciousness (cit) it cannot even be the object of such consciousness, as if it were second to it.

He who inhabits the intellect [vijñāna, the faculty of knowing, the buddhi] but is distinct from it, whom the intellect does not know, whose body is the intellect, and who controls the intellect from within, is the Internal Ruler, your own immortal Self.⁹

Nevertheless, it is not unknown or unknowable since it is the immediate evidence of Consciousness, it is the foundation of every experience as the consciousness of existing, naturally indisputable and unquestionable. No one can deny being conscious without falling into contradiction. Consciousness is therefore always present as the substratum of all knowledge, even of the limited knowledge of the dualistic vision.

What is lacking in the everyday life of the common man is the complete awareness of being this absolute Self-Consciousness, confused with the aggregate of mind, body and senses, or with the psycho-physical “I”, which is only a faded reflection. This is avidyā, ignorance. It is precisely for the sake of rectifying such fundamental ignorance that all norms of behaviour and sacred scriptures find their reason to exist. Their function is exclusively to set man free from this mental image that suggests an I-world antithesis and is the cause of all suffering. From the wrong conception of self, due to the confusion of the Self-Atman with body and mind and of Consciousness with what is not conscious, every other false conception descends. With the following words, Śaṃkara ends his introduction to the Brahma Sūtra:

The content of all the Upaniṣads aims at eradicating this source of all misery [the superimposition] and acquiring the knowledge of the unity of the Self.¹⁰

Furthermore, the Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad says:

[…] It is, therefore, the Self that must be looked at and felt, it is the Self that must be thought and to which the attention must be directed, oh Maitreyī; my dear, when one sees, listens, thinks and knows the Self, the whole universe is known.¹¹

Knowing yourself is equivalent to knowing the whole universe. There is no distinction in the depth of man. Having reached the absolute unity of the Atman, of the Self, man knows everything, free from the distinction between the knower, what is known known and knowledge, since there is nothing different from the Atman:

Because when there is duality, as it were, then one sees something, one smells something, one tastes something, one speaks something, one hears something, one thinks something, one touches something, one knows something. But when to the knower of Brahman everything has become the Self, then what should one see and through what, what should one smell and through what, what should one taste and through what, what should one speak and through what, what should one hear and through what, what should one think and through what, what should one touch and through what, what should one know and through what?¹²

Even the distinction between universal and individual, between God and man, disappears: everything is One.

This shining, immortal [universal] being who is in this air, and the shining immortal [individual] being who is the prāṇa in the body are but this Ātman. This is immortality, this is Brahman, this is All.¹³

The already strong consistency between Ātman and the “bottom of the soul” is further reinforced by observing that both in the Advaita doctrine and in Eckhart man, descending into his deepest intimacy, becomes aware of his being one with the Absolute. Brahman, the Absolute, is neither distant nor unreachable; on the contrary, It lives in man who, recognizing himself as identical to It, draws on eternal Happiness:

That indeed which is Brahman, is surely this which is the space outside a person. That space indeed which is outside a person is surely this which is the space within the person. That indeed which is the space within a person is surely the space that is within the heart. That which is this is all-pervading and without movement. He who knows thus, attains a bliss which is full and indestructible.¹⁴

In the Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, Ātman is called the “Reality of reality”; Eckhart calls the One “denial of denial”: both definitions aim at transcending the ordinary understanding of the world around us. A transcendence that, we reiterate, does not imply otherness. Despite the apparent multiplicity, everything is founded and leads back to the oneness of the Sat, of “what is”. Thus, teaches Uddālaka to his son Śvetaketu, repeating nine times:

That is this subtle essence, That is the Self of all this [universe], That is the Truth. That Thou art, o Śvetaketu.¹⁵

“That Thou art”, Tad tvam asi: this is one of the declarations that represent the quintessence of the Upaniṣad, one of the mahāvākya. The advaitins, ancient and modern, recognize in the correct understanding of this aphorism the means for liberation. Indeed, this is the Reality! The is nothing that must be achieved.

Therefore, it is not a question of knowing “something”; the Ātman is unattainable by any means of knowledge. This is the reason why Uddālaka, in the previously mentioned passage of the Chāndogya Upaniṣad, says: “that which is this subtle essence”. Much along the same lines of reasoning concerning the Godhood and the “bottom of the soul”, the apophatism that is inherent in Brahman is the same that complements the Ātman, since there is no separation between the two. Just as Brahman was referred to by the formula neti-neti, likewise no term can properly indicate the Ātman:

This Ātman is That which has been described as “not this not this”: it is imperceptible for it is never perceived, undecaying for it never decays, unattached for it is never attached; unfettered, it never feels fear and never suffers injury.¹⁶

According to Śruti, as well as to Eckhart, the intellect, buddhi¹⁷, remains nevertheless the highest faculty that an individual possesses. The buddhi, if released from mind and senses and rendered luminous, best reflects the consciousness of the Ātman, being very close to it, and thus becomes a privileged vehicle in the process of Liberation:

The objects (arthāḥ) are higher than the senses (indriya), and the mind (manas) is higher than the objects, the intellect (buddhi) is higher than the mind and the Great Self is higher than intellect.¹⁸

Analogously, Eckhart declares that,

[…] These three words indicate three categories of knowledge. The first is sensorial knowledge. […] The second, the rational one is much higher. The third refers to a noble power of the soul, so high and noble as to grasp God […],¹⁹

which repeatedly confirms the capacity of this power of the soul, if withdrawn from creatures, to be enlightened by God:

Now, one cannot love God without first knowing him. […] If I withdraw my intellect – which is luminous – from all things, and point it directly to God – who unceasingly gushes out his grace – it becomes lit up and united by love, thus knowing and loving God as He is in Himself. […]we must approach this light of grace with our intellect, withdrawn from ourselves and elevated in that light that is God Himself.²⁰

However, as Śaṃkara observes, the very transparency of the buddhi in the light of Ātman can be the cause of misunderstanding:

The appearance [upādhi] of the intellect is exceedingly effulgent, owing to its close proximity to the Supreme Self; and the Self, erroneously identified with it [upādhi], suffers the transmigration through the delusion [māyā]. This upādhi is therefore but a superimposition on the Ātman.²¹

Therefore, however close the intellect is to the Self, however it understands the limitations of the ego and, as an intelligent faculty, reflects the Cit of the Ātman, it still remains a modification of the prakṛti, the primordial substance, and therefore, as upādhi of the Self, continues to be the cause of transmigration. The Ātman, on the other hand, is the substratum of all individual faculties, including the intellect:

There is some Absolute Entity, an Inexpressible Entity which is the eternal substratum of the empirical consciousness, the Witness of the three states²², and distinct from the five sheaths²³ that make up human individuality²⁴.

1. SE, 101, p. 628. Eckhart often criticizes – sometimes even using ironic terms – the so-called teachers and scholars who do not grasp the distinction inherent to the divine truth, reaching only its external appearance without ever penetrating its unchanging and indistinct background. In one of his most famous sermons that has been handed down, he defines “asses” those who think of approaching God by voluntarily subjecting themselves to privations: “[…] They call themselves saints for their external image, but internally they are asses, since they do not understand anything of the distinction inherent to the divine truth. […] They are highly esteemed in the eyes of those who know nothing better, but I say they are asses who understand nothing of the divine truth. […] They know nothing about the poverty we are talking about. “ SE, 52, pp. 389-390.[↩]
2. SE, 2, pp. 105-106. Eckhart did not recognize the authenticity of this sermon before the Cologne Commission, although he did not deny its content. It seems that this was due to the fact that the anonymous who had drafted it had merged two different sermons in one. See M. Vannini, SE, 2, note 1, and K. Ruh, Meister Eckhart. Teologo-predicatore-Mistico, Brescia, 1989, p. 215.[↩]
3. SE, 24, p. 243.[↩]
4. In the advitīya language we find the same distinction. The foundation on which something rests is called āśraya, like the table on which a vase rests, or the red colour on a red flower. The bottom or substrate, adhiṣṭhāna, is instead the true reality of what is superimposed on it, like the rope for the snake.[↩]
5. SE, 10, pp. 154-155.[↩]
6. SE, 2, pp. 104-10.[↩]
7. BU V.5.19.[↩]
8. BU IV.4.25.[↩]
9. BU III.7.22.[↩]
10. BSŚBh I.1 preface.[↩]
11. BU IV.5.6.[↩]
12. BU IV.5.15.[↩]
13. BU II.5.4.[↩]
14. Chāndogya Upaniṣad (ChU), III.12.7-9.[↩]
15. ChU VI.8. 6-7.[↩]
16. BU III.9.26.[↩]
17. Buddhi (intellect), ahaṃkāra (sense of self), manas (mind), senses, divided into buddīndriya or jñānendriya (the five faculties of knowledge: hearing, sight, smell, taste and touch) and the karmendriya (the five faculties of action: speech, grasping, walking, evacuation, procreation), according to the Sāṃkhya, constitute the stages of the progressive process of condensation of Prakṛti, the primordial Nature.[↩]
18. Kaṭha Upaniṣad, I, III, 10.[↩]
19. SE, 11, p. 165.[↩]
20. SE, 75, p. 515.[↩]
21. Vivekacūdāmaṇi (VCM), 188.[↩]
22. Waking state (vaiśvānara), dream (taijasa) and deep sleep (prājña). Besides these, Turīya, the so-called Fourth, is Consciousness in itself, which encompasses and supports the other three, transcending them.[↩]
23. The kośa, the sheaths or wraps that conceal the unique principle. Described in Taittirīya Upaniṣad (II), they are: annamayakośa (sheath made of food), prāṇamayakośa (sheath of prāṇa), manomayakośa (sheath of the mind), vijṇānamayakośa (sheath of awareness, intellect), ānandamayakośa (sheath of Bliss). According to Śaṅkara, they constitute the three bodies, gross, subtle and ‘causal’, corresponding to the three states: waking state, dream and deep sleep.[↩]
24. VCM 125.[↩]

2. Meister Eckhart e la conoscenza dell’Assoluto

Corrispondenze con l’advaitavāda

Nel suo “fondo” l’anima è invece senza immagini e non viene mai a contatto con le creature. Per questo neanche le più alte potenze possono penetrare nella sua profondità: per operare hanno bisogno di rappresentarsi le cose, traendone un’immagine dall’esterno, tramite i sensi. Il loro modo di conoscere non può, quindi, essere adatto a conoscere Dio e la sua “scintilla” nell’anima: la parte dell’anima che è ad immagine della Divinità, non si presta ad immagine alcuna, essendo quel silenzioso abisso da cui sgorgano le stesse potenze; si potrebbe indicarla come immagine senza immagini, usando il linguaggio paradossale caro al predicatore domenicano. Perciò l’anima non può conoscere sé stessa né Dio se non tramite un “non-sapere” che è sopra qualsiasi sapere.

Anche se può chiamarsi un non-sapere, una non-conoscenza, contiene tuttavia in sé molto di più di ogni sapere e di ogni conoscenza al di fuori di esso.¹

Nemmeno Dio, in quanto determinato, può accedere a ciò che il maestro domenicano chiama “fondo”, “scintilla”, “castello” dell’anima e che è immagine della Divinità, che qui dimora nella sua nuda essenza.

Tanto veramente uno e semplice è questo piccolo castello, tanto elevato al di sopra di ogni modo e di ogni potenza, e tanto unico che mai alcuna potenza né modo, e neppure Dio stesso, possono comprenderlo. In verità, come Dio vive, Dio stesso non lo penetrerà mai per un istante né mai l’ha penetrato col suo sguardo, in quanto egli esiste nella determinazione e proprietà delle Persone [della Trinità]. Lo si comprende facilmente, giacché questo unico Uno è senza determinazioni e senza proprietà. Perciò se Dio vuole penetrarlo con lo sguardo, ciò gli costa tutti i nomi divini e le proprietà delle Persone. […] in quanto è Uno e semplice, egli viene in questo Uno che io chiamo un castello nell’anima; altrimenti non vi penetra in alcun modo, ma solo così vi penetra e vi dimora. Con questa parte di se stessa l’anima è simile a Dio, e non altrimenti.²

Si capisce qui quanto possa fuorviare il parlare di immagine, visto che l’anima, nel suo più alto vertice, come detto, è immagine di ciò che è privo di ogni immagine, al di sopra di ogni rappresentazione, fosse anche quella trinitaria. Si potrebbe, più propriamente, considerare l’immagine come capacità di accogliere la Divinità: nella sua purezza e semplicità il “fondo dell’anima” può ricevere solo quest’ultima e niente altro, in una assoluta assenza di alterità.

L’anima riceve da Dio non come da un altro, ad esempio come l’aria riceve la luce del sole, ovvero nell’alterità. Invece l’anima riceve Dio non in una alterità né come fosse al di sotto di lui, giacché ciò che è al di sotto di un’altra cosa è per questa altro e lontano. I maestri dicono che l’anima riceve come una luce dalla luce, perché lì non vi è alterità né lontananza.³

Questo “fondo” è la fine di ogni contenuto e di ogni immagine, che restano relegati alla parte più esterna, superficiale dell’anima. Fondo come profondità insondabile, abisso, quindi, e non come fondamento⁴. Le creature restano sempre fuori da questa profondità che rimane stabile in sé stessa, senza mai operare alcunché.

Distante da tutto ciò che è finito, l’uomo scopre che il fondo dell’anima è anche il fondo di Dio, in una unità che è oltre ogni distinzione.

La vicinanza tra Dio e anima non lascia spazio a distinzione, in verità. […] l’anima prende il proprio essere direttamente da Dio, e perciò Dio è più vicino all’anima di quanto essa lo sia a se stessa e perciò Dio è nel fondo dell’anima con tutta la sua Divinità.⁵

La dimensione apofatica che appartiene alla Divinità è perciò condivisa dal fondo dell’anima che, di volta in volta, viene indicato da Eckhart come senza-nome, inesprimibile, al di là di ogni espressione, privo di immagini e separato dal “qui” e “ora”. Nella sua purezza l’anima, come la Divinità, non è “né questo né quello”, ma oltre e al di sopra di ogni modo, nella totale libertà:

[…] A volte ho detto che è una custodia dello spirito, a volte ho detto che è una luce dello spirito, ha volte ho detto che è una piccola scintilla. Ma ora dico: non è né questo né quello, ma è qualcosa di più elevato al di sopra di questo e di quello di quanto il cielo sia sopra la terra. Perciò la chiamo ora in modo più nobile di quanto abbia mai fatto, anche se essa irride alla nobiltà come a ogni altro modo, perché è molto al di sopra di tutto questo. È libera da ogni nome, priva di ogni forma, libera e distaccata come Dio stesso è libero e distaccato. È anche una e semplice come Dio è uno e semplice, in modo che non si riesce assolutamente a gettarvi lo sguardo.⁶

È proprio sull’assoluta identità di Brahman e Ātman, il Sé, il principio reale di ogni essere, che si sviluppa tutto il sistema dell’Advaita Vedānta.

L’Ātman è il Brahman da cui ogni percezione si origina.⁷

È questa la conoscenza che permette la Liberazione: scendendo nella profondità di sé stesso, l’uomo scopre che il suo vero essere non è quello limitato dal tempo, dallo spazio e dalla alterità che genera separazione: il suo vero essere è divino, è l’Assoluto stesso.

Quell’Ātman grande e non nato, non è soggetto a vecchiezza, immortale, non soggetto a morte, privo di paura e assoluto; Brahman è davvero, privo di paura [beato].⁸

L’errore fondamentale è quindi scambiare questo Sé, privo di limiti, con il limitato ego, con l’io, che è contrapposto a tutto ciò che è non-io. La rimozione della sovrapposizione di corpo, sensi, mente, a questo Sé è l’essenza di tutto l’insegnamento del Vedānta. L’Ātman, non avendo natura di oggetto, non può essere conosciuto come si conoscono gli altri oggetti: essendo pura Coscienza (śuddha Caitanya) non può essere neanche oggetto di tale coscienza, come fosse un secondo a essa.

Colui che, pur trovandosi nella facoltà di conoscere, da essa è distinto, che dalla facoltà di conoscere è ignorato, che si manifesta nella facoltà di conoscere, che dall’interno regge la facoltà di conoscere, questo è il tuo Ātman, l’interno reggitore, l’immortale.⁹

Esso non è, tuttavia, sconosciuto o inconoscibile ma è l’evidenza immediata della Coscienza, è il fondamento di ogni esperienza come coscienza di esistere, certezza inattaccabile ed indiscutibile: nessuno può negare di essere cosciente senza cadere in contraddizione. La Coscienza è perciò sempre presente quale sostrato di ogni conoscenza, anche di quella limitata della visione dualistica.

Ciò che nella quotidianità dell’uomo comune viene a mancare è la completa consapevolezza di essere questo Sé-Coscienza assoluta, confuso con l’aggregato di mente, corpo e sensi, ovvero con l’“io” psico-fisico, che ne è solo uno sbiadito riflesso. È questa l’avidyā, l’ignoranza, ed è a causa di questa fondamentale ignoranza che hanno ragione d’essere tutte le norme di comportamento e le sacre scritture: la loro funzione è esclusivamente quella di liberare l’uomo da questa immagine mentale, che fa pensare ad una contrapposizione io-mondo ed è causa di ogni sofferenza. Dalla errata concezione di sé, dovuta alla confusione del Sé-Ātman con il corpo e la mente, della Coscienza con ciò che non è cosciente, discende ogni altra falsa concezione. Così Śaṃkara termina la sua introduzione ai Brahma Sūtra:

Il contenuto di tutte le Upaniṣad ha lo scopo di sradicare questa fonte di ogni miseria [la sovrapposizione] e di acquisire la conoscenza dell’unità del Sé.¹⁰

Infatti la stessa Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad aggiunge:

[…] È il Sé dunque che bisogna guardare e sentire, è al Sé che bisogna pensare e rivolgere la propria attenzione, o Maitreyī; quando, o cara, si vede, si ascolta, si pensa, si conosce il Sé tutto l’universo è conosciuto.¹¹

Conoscere sé stessi equivale a conoscere l’intero universo: non c’è distinzione nella profonditàdell’uomo. Raggiunta l’unità assoluta dell’Ātman, del Sé, l’uomo conosce ogni cosa, ela conosce libero dalla distinzione tra conoscitore, conosciuto e conoscenza, non essendoci niente di diverso dall’Ātman:

Perché quando c’è, per così dire, dualità, allora uno vede qualcos’altro, uno fiuta qualcos’altro, uno gusta qualcos’altro, uno dice qualcos’altro, uno ascolta qualcos’altro, uno pensa qualcos’altro, uno tocca qualcos’altro, uno conosce qualcos’altro. Ma per chi tutto è diventato il Sé, cosa e con che cosa potrà vedere, cosa e con che cosa potrà fiutare, cosa e con che cosa potrà gustare, cosa e con che cosa potrà parlare, cosa e con che cosa potrà ascoltare, cosa e con che cosa potrà pensare, cosa e con che cosa potrà toccare, cosa e con che cosa potrà conoscere?12

Anche la distinzione tra universale ed individuale, tra Dio e uomo, scompare: tutto è Uno.

Quello spirito la cui essenza è luce e immortalità, che abita nell’Ātman [universale], e quello spirito che è l’Ātman [individuale] ed è costituito di luce ed immortalità, non son altro che l’Ātman [Assoluto]. Esso è l’immortalità, esso è il Brahman, esso è il Tutto.¹³

Le già forti concordanze tra Ātman e “fondo dell’anima” si approfondiscono ulteriormente se si osserva che sia nella dottrina Advaita sia in Eckhart l’uomo prende coscienza di questo suo essere uno con l’Assoluto scendendo nella sua più profonda intimità: il Brahman, l’Assoluto, non è qualcosa di distante ed inarrivabile, ma, al contrario, abita nell’uomo che, riconoscendosi identico ad Esso, attinge l’eterna Felicità:

Ciò che realmente è Brahman, è sicuramente questo lo spazio che è fuori di una persona. Quello spazio che è al di fuori di una persona è sicuramente lo spazio che è all’interno della persona. Ciò che in effetti è lo spazio all’interno di una persona è sicuramente lo spazio dentro al cuore. Tutto ciò, è onnipervadente e immutabile. Chi così conosce acquisisce una beatitudine piena, indistruttibile.¹⁴

“Realtà della realtà” è chiamato l’Ātman nellaBṛhadāraṇyaka Upaniṣad, “negazione della negazione” è chiamato l’Uno da Eckhart: in entrambi i casi sempre a stabilire un’ulteriorità rispetto alla ordinaria condizione di intendere il mondo che ci circonda. Un’ulteriorità che, ribadiamo, non va intesa come alterità: nonostante l’apparente molteplicità, tutto si fonda e si riconduce all’unicità del Sat, di “ciò che è”. Così insegna Uddālaka al figlio Śvetaketu, ripetendo per ben nove volte:

Quello che è questa essenza sottile, Quello è il Sé di tutto questo [universo], Quello è la Realtà. Quello è l’Ātman. Quello sei tu, o Śvetaketu.¹⁵

“Quello sei tu”, Tad tvam asi: è questa una delle frasi che rappresentano la quintessenza delle Upaniṣad, uno dei mahāvākya. Gli advaitin,antichi e moderni, vedono nella corretta comprensione di questo aforisma il mezzo per la Liberazione. Si è la Realtà! Non la si ottiene.

Perciò non si tratta di conoscere “qualcosa”: l’Ātman èirraggiungibile da qualsiasi mezzo di conoscenza; è questo il motivo per cui Uddālaka, nel precedentemente citato passo della Chāndogya Upaniṣad, dice: “qualunque sia questa essenza”. Come per la Divinità e il “fondo dell’anima”, l’apofatismo che è inerente al Brahman è lo stesso che accompagna l’Ātman, non essendoci tra i due alcuna separazione. Così come al Brahman ci si riferiva con la formula neti neti, così nessun termine può indicare propriamente l’Ātman:

Questo è l’Ātman, definibile soltanto in senso negativo: esso è inafferrabile perché non lo si afferra, non è soggetto a decadenza perché non decade, non è soggetto ad attaccamento perché non s’attacca; privo di legami, non teme né può essere colpito.¹⁶

Per la Śruti, così come per Eckhart, l’intelletto, buddhi¹⁷, resta comunque la facoltà più alta che un individuo possieda.La buddhi, se svincolata da mente e sensi, resa luminosa, riflette al meglio la coscienza dell’Ātman, trovandosi ad esso molto vicino, e diventa così veicolo privilegiato nel processo di Liberazione:

Superiori ai sensi (indriya) sono infatti gli oggetti (arthāḥ), superiori agli oggetti è la mente (manas), superiore alla mente è l’intelletto (buddhi), superiore all’intelletto è il grande Atman.¹⁸

E non diversamente si esprime anche Eckhart,

[…] Queste tre parole indicano tre categorie di conoscenza. La prima è la conoscenza sensibile. […] La seconda, quella razionale è molto più alta. Con la terza, si intende una nobile potenza dell’anima, tanto alta e nobile da cogliere Dio […].¹⁹

che conferma più volte la capacità di questa potenza dell’anima, se ritirata dalle creature, di essere illuminata da Dio:

Ora, non si può amare Dio senza prima conoscerlo. […] Se allontano da tutte le cose il mio intelletto, che è una luce, per dirigerlo direttamente verso Dio, che incessantemente si effonde con la sua grazia, esso viene illuminato e unito dall’amore, conoscendo così e amando Dio come è in sé stesso. […] dobbiamo col nostro intelletto avvicinarci a questa luce di grazia, sottratti a noi stessi ed elevati in quella luce che è Dio stesso.²⁰

Tuttavia, come osserva Śaṃkara, proprio la trasparenza della buddhi alla luce dell’Ātman può essere causa di fraintendimento:

[…] L’apparenza [upādhi] dell’intelletto brilla di viva luce perché è vicinissima al Sé supremo; e il Sé, erroneamente identificato con essa [upādhi] subisce la trasmigrazione a causa dell’illusione [māyā]. Questa upādhi non è dunque che una semplice sovrapposizione all’Ātman.²¹

Perciò, per quanto l’intelletto sia vicino al Sé, per quanto comprenda le limitazioni dell’ego e, come facoltà intelligente, rifletta il Cit dell’Ātman,esso resta pur sempre una modificazione della prakṛti, la sostanza primordiale, e quindi, come upādhi del Sé, continua ad essere causa di trasmigrazione. L’Ātman, invece, è il sostrato di tutte le facoltà individuali, ivi compreso l’intelletto:

Esiste un’Entità Assoluta, un’Entità Inesprimibile, che è l’eterno sostrato della coscienza empirica, il Testimone dei tre stati²², distinto dai cinque involucri²³ che compongono l’individualità umana.²⁴

1. SE, 101, p. 628. Eckhart critica spesso, a volte usando anche termini ironici, i cosiddetti maestri e sapienti che non colgono la distinzione propria della verità divina, fermandosi al suo aspetto esteriore senza mai giungere al suo immutabile e indistinto fondo. In uno dei suoi sermoni più celebri e tramandati, definisce “asini” coloro che pensano di avvicinarsi a Dio sottoponendosi volontariamente a privazioni: “[…] Costoro si chiamano santi per l’immagine esteriore, ma interiormente sono asini, dato che non comprendono niente della distinzione propria alla verità divina. […] Sono molto stimati agli occhi di quelli che non sanno niente di meglio, ma io dico che sono degli asini che nulla comprendono della verità divina. […] della povertà di cui ora parliamo non sanno niente.” SE, 52, pp. 389-390.[↩]
2. SE, 2, pp. 105-106. Eckhart non riconobbe l’autenticità di questo sermone di fronte alla Commissione di Colonia, pur senza rinnegarne i contenuti: sembra che ciò fosse dovuto al fatto che l’anonimo che lo aveva redatto, avesse fuso insieme due diversi sermoni. Cfr. M. Vannini, SE, 2, nota 1, e K. Ruh, Meister Eckhart. Teologo-predicatore-Mistico, Brescia, 1989, p. 215.[↩]
3. SE, 24, p. 243.[↩]
4. Nel linguaggio advitīya si ritrova la medesima distinzione: il fondamento su cui qualcosa s’appoggia è definito āśraya, come il tavolo su cui poggia un vaso, o il colore rosso su un fiore rosso. Il fondo o sostrato, adhiṣṭhāna, è invece la vera realtà di ciò che vi si sovrappone, come la corda per il serpente.[↩]
5. SE, 10, pp. 154-155.[↩]
6. SE, 2, pp. 104-10.[↩]
7. BU V.5.19.[↩]
8. BU IV.4.25.[↩]
9. BU III.7.22.[↩]
10. BSŚBh, premessa.[↩]
11. BU IV.5.6.[↩]
12. BU IV.5.15[↩]
13. BU II.5.4.[↩]
14. Chāndogya Upaniṣad (ChU), III.12.7-9.[↩]
15. ChU, VI.8.6-7.[↩]
16. BU III.9.26.[↩]
17. Buddhi (l’intelletto), ahaṃkāra (il senso dell’io), manas (mente), ed i sensi, divisi in buddhīndriya o jñānendriya (le cinque facoltà della conoscenza: udito, vista, odorato, gusto e tatto) e karmendriya (le cinque facoltà d’azione: parlare, afferrare, camminare, evacuare, procreare), costituiscono le tappe del progressivo processo di condensazione della prakṛti, la Natura primordiale, secondo il Sāṃkhya.[↩]
18. Kaṭha Upaniṣad, I, III, 10.[↩]
19. SE, 11, p. 165.[↩]
20. SE, 75, p. 515.[↩]
21. Vivekacūdāmaṇi (VCM), 188.[↩]
22. Veglia (vaiśvānara), sogno (taijasa) e sonno profondo (prājña). Oltre questi, Turīya, il cosiddetto Quarto, è la Coscienza in sé stessa, che comprende e sostiene, trascendendoli, gli altri tre.[↩]
23. Sono i kośa, le guaine o involucri che celano il principio unico. Descritti in Taittirīya Upaniṣad (II), sono: annamayakośa (involucro fatto di cibo), prāṇamayakośa (involucro pranico), manomayakośa (involucro della mente), vijṇānamayakośa (involucro di consapevolezza, d’intelletto), ānandamayakośa (involucro di Beatitudine); costituiscono, secondo Śaṅkara, i tre corpi, grossolano, sottile, ‘causale’, corrispondenti ai tre stati: veglia, sogno, sonno profondo.[↩]
24. VCM 125.[↩]