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🇬🇧 Atrium

    Journal Review:

    We have received the Italian journal Atrium, where we read two articles tangentially regarding a subject that someway concerns the doctrinal cut of our website. The first article is:

    Caterina Conio: “I gradi dell’essere e di coscienza nei testi classici indiani dalla Bṛhad-āraṇyaka alla Nṛsiṃha-uttara-tāpanīya-upaniṣad” (Consciusness and Being Degrees in the Indian Classic Texts, from Bṛhad-āraṇyaka to Nṛsiṃha-uttara-tāpanīya-upaniṣad), in Atrium, Studi metafisici ed umanistici, Associazione culturale “Cenacolo pitagorico Adytum, anno XVIII, N° 4.

    The seeming purpose of the article is an attempt of investigation on the doctrine of the three states of consciuousness (trayāvasthāvāda) of the Māṇḍūkya Upaniṣad and the Gaudapāda Kārikā. Among several misunderstandings, we have chosen only the main one.

    As critical approach, whenever the author was not able to understand the meaning of the saṃskṛta text, she declared that the text was confused and contradictory; that is to say, she blames on the text’s intellegibility her inability of understanding it. She certainly supposes that there is an inconsistency between the Upaniṣad and the interpretation of Gaudapāda. The matter of this supposed inconsistency is that the Māṇḍūkya’s text describes the four pādas of Ātman as real, instead Gaudapāda, who mostly focusses his attention on the first three pādas as avasthās, rejects the reality of the waking state(jāgrat) and the dream state (svapna), while consider as real only the deep sleep (suṣupti). Obviously, the inability to overcome the schematic academic process prevents Dr. Conio from using the flexibility required for any intellectual investigation. With a minimum of effort she could have realized that what is real in the four pādas, in the Māṇḍūkya Upaniṣad, is Ātman. And Gaudapāda in his Kārikās explains that avasthās are illusory, and that only Ātman is real. In this way and with great simplicity the tangled knot created by the academic mentality is easily untied. In order to explain this -imagined by her- gap between the Māṇḍūkya Upaniṣad and the Gaudapāda Kārikās, she recurs to that yogacāra Buddhism whose views Gaudapāda continually condemned ruthlessly. Indeed, in Buddhism there is no doctrine regarding the three states of consciousness. Moreover, mentioning some intellectually poorly qualified indologist, she has even come to assert that Gaudapāda was probably a Buddhist converted to Hinduism! Her interest to conversion, in fact, gives us the key to discover the purpose of such a gross attempt to manipulate the Vedāntic text. By accusing the Upaniṣad of doctrinal inconsistency, she simply intended to demonstrate the unreliability and insufficiency of Hindū Dharma and its need to rely on other “religions” to explain its supposed unresolved issues.

    The author of the article, deceased more than twenty years ago, was in fact a follower of Henri Le Saux, a Catholic monk who lived in India pretending to be a saṃnyāsin. Dressed in orange, the alleged “swami Abhishiktananda” was a decoy of the Catholic missionary penetration in India, concealed behind the “dialogue among Religions”. That Catholic monk, undoubtedly, inspired the growth of a group of Catholic Europeans, mainly concentrated in Vārāṇasī (Assī Ghāṭa), active till nowadays, in order to contaminate the Sanātana Dharma, using both Christian theology and the so-called “Kashmir Shaivism” as a burglary’s tool. On the artificial and suspicious spread of interest towards the “Kashmir Shaivism ” we will return again on these pages.

    However, one may wonder about the arcane motive that has prompted the editorial staff of Atrium Journal to republish this article.

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    The second noteworthy article is:

    Carmela Crescenti: “La scienza delle lettere in Ibn ‘Arabî” (Seconda parte) [“The Science of Letters in Ibn ‘Arabî” (second part)], in Atrium, Studi metafisici ed umanistici, Associazione culturale “Cenacolo pitagorico Adytum, anno XVIII N° 4, pp. 72-107.

    This article is the second part of an essay regarding the science of letters of the Arabic alphabet, interpreted, from the symbolic point of view, by the greatest sufi master Muhiddin Ibn ‘Arabi. The Arabic word properly used for science is ‘ilm and not ma‘rifat, knowledge, since the subject of the essay has a predominantly cosmological or sometimes ontological feature. On the other hand, ‘ilm is a word that can be referred to some initiation sciences or to some discipline belonging to the mere exoterism. Not surprisingly ‘alim is also the title for the simple exterior Law doctors.

    The article is written in a clear and competent manner and what mainly attracted our attention was the paragraph dedicated to the letter ṣâd (ص); that is because here the subject deals with waking, dream and deep sleep states. The three consciousness states are also the central subject of the metaphysical treatise Advaita Pañcaratnam which is appearing on our website translated by our collaborator Maitreyī.

    The science of the letter ṣâd concerns the purification of the heart through the repetition of the dhikr (i.e. mantra) which produces the experience of different inner flashes into the initiate’s chest. This kind of experiences would be more frequent during the deep sleep, when the dreams don’t pervade the internal organ. On the contrary, during the dream state, the experiences are of two kinds: the ordinary dreams, produced by the impermanent mental thoughts, and the “veridic” dreams which are part of the prophecy. Therefore Ibn ‘Arabi urges the disciples to dream, in order to reach veridic dreams and their visions, even if he considers best visions those appearing in waking state.

    Although these arguments are rather interesting, they simply relate to a path performed step by step, typical of a non-Supreme knowledge method (aparavidyā sādhanā). That is to say, here waking, dream and deep sleep are just psychologic experiences of the human individuals and not the Trayāvastās of the Vedāntic metaphysic.

    And yet we are still waiting for some more translations of metaphysical subjects from Ibn ‘Arabi’s treatises.

    Pāpahara Daṇḍakartā Nagottama

    6. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

      Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

      6. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

      Avidyā Śaṃkara Siddhānta

      In suṣupti esiste avidyā?

      Abbiamo citato numerosi brani del Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya che stabiliscono chiaramente che in suṣupti il jīva esiste nel suo svarūpa che è veramente Brahman. Di conseguenza, in non esiste nemmeno l’avidyā che è la causa della distinzione tra jīva e Brahman. Anche quando riportiamo alla nostra mente l’esperienza del sonno profondo, è molto chiaro che lì non abbiamo alcuna esperienza di avidyā. Perché, dato che adhyāsa stesso è avidyā, ed è anche una qualità o attributo specifico di antaḥkaraṇa, in suṣupti che è priva di qualsiasi mente, non c’è alcuna possibilità per l’esistenza di avidyā, la quale è della natura della falsa conoscenza (mithyā jñāna). Le seguenti citazioni confermeranno questo insegnamento:

      Negli stati come suṣupti, samādhi ecc., dove l’illusione di essere veramente il corpo e i sensi è stata rimossa, non ci sono gli errori di kartṛtva e bhoktṛtva. Quindi, solo un pensiero erroneo (bhrāmtipratyaya) è la causa per l’illusione dell’esistenza trasmigratoria (saṃsārabhrāmti) e di esso non si può dire che sia assolutamente reale (BhGŚBh XVIII.66).

      Durante suṣupti, il corpo, i sensi, kāma e karma causati (kāryakāraṇa) da avidyā, scompaiono. Quando essi diventano non esistenti, l’Ātma svarūpa, che sembrava differenziato a causa (delle sue apparenti associazioni con) gli upādhi, torna a essere non duale (advaya), uno e uno soltanto, di natura beata e pacificata (śiva śānta svarūpa) (PUŚBh IV.7).

      Ora, riguardo al mokṣa, che è della natura dell’Essere onnipervadente e frutto di vidyā, la sua essenziale natura di libertà si presenta priva di kryākārakaphala. Lì non esistono avidyā, kāma, karma (BUŚBh IV.3.21).​ 

      [Di] quell’Ātmarūpa, che è visto direttamente (pratyākṣataḥ) in suṣupti, nel presente contesto è rilevante dire: «Quello stesso (puro Essere) è privo di avidyā, kāma, karma» (BUŚBh IV.3.22).

      Tutte le citazioni menzionate affermano chiaramente che in suṣupti non esiste avidyā, ma i sostenitori di mūlāvidyā sono dell’opinione che tutte quelle sentenze parlano dell’assenza (abhāva) dell’ignoranza risultante (kāryāvidyā), intendendo adhyāsa e non mūlāvidyā, che sarebbe, invece, kāraṇāvidyā (ignoranza-causa). Ma qual è la fonte autorevole per arrivare a questa conclusione? Forse Śaṃkara in qualche suo commentario ha dichiarato con chiarezza che mūlāvidyā è la causa di adhyāsa? Queste domande rimangono senza risposta. Śaṃkara non ha mai affermato da nessuna parte che “in suṣupti esiste kāraṇāvidyā, ma non kāryāvidyā (ignoranza-effetto).” Se lo avesse fatto, allora la sua affermazione “Il jīva raggiunge il Brahma svarūpa solo in suṣupti” sarebbe senza senso.

      Quale avidyā Śaṃkara ha accettato che esista in suṣupti?

      In certi passi dei Bhāṣya bisogna considerare che certe affermazioni, come “in suṣupti esiste avidyā” sono fatte dal punto di vista vyāvahārika. Cerchiamo ora di capire a quale prospettiva ci si rifà in quei passaggi, sulla base delle affermazioni di Śaṃkara..

      Abbiamo accettato che entrambi viśva [la coscienza di veglia] e taijasa [la coscienza di sogno] sono associati a categorie come bīja (causa) e phala (effetto) del punto di vista tattvāgrahana (di chi non ha compreso la Realtà) e anyathāgrahana (di chi ha compreso la Realtà in modo errato). Ma prājña [la coscienza di sonno profondo] è solo vincolato a bījabhāva (all’idea di causa1), perché la sola ragione di ‘non conoscere (intuitivamente) il tattva o Realtà’ è la causa del suo essere prājña (MUGKŚBh I.11).

      Se si chiede: ‘non conoscere in sonno profondo non è forse solo un effetto di avidyā?’ Noi rispondiamo: ‘No, non è così, perché quello è solo lo stato naturale. L’esistenza propria (svabhāva) di una cosa (vastu) non è sottoposta a cambiamento o trasformazione; poiché non ha bisogno di nient’altro [essendo auto sufficiente], non è suo svabhāva essere sottoposto a cambiamento. Perché il cambiamento appaia è necessario che intervenga qualcos’altro. Perché un oggetto esista non è necessario alcuno strumento d’azione (kāraka); se deve avvenire un particolare cambiamento a un vastu esistente, allora è necessario attribuirgli un kāraka. Viśeṣa [attributo, caratteristica distintiva] significa propriamente cambiamento, trasformazione. La caratteristica della veglia e del sogno è quella di vedere una seconda cosa2. Se non si desidera un’altra cosa, la natura essenziale (svarūpa) è la vera realtà (tattva) di ogni particolare cosa. Quella cosa che viene in esistenzadesiderando un’altra cosa non è la sua vera realtà. Perché, se quell’altro fenomeno scompare, anch’essa scompare3.Quindi, poiché in suṣupti il fatto di non conoscere [altro da sé] è il suo stato naturale (svābhāvika),allora [non conoscere altro da sé] non è un viśeṣa (una qualità o modificazione) (TUŚBh II.8).

      In entrambe le citazioni s’accetta che in suṣupti esista agrahana. Agrahana significa non conoscere [altro da sé]. Questo è il significato che normalmente gli è attribuito. Ma i mūlāvidyāvādin sostengono che la parola agrahana significhi in questo contesto mūlāvidyā; e per questa affermazione non c’è alcuna valida prova (pramāṇa). Nella prima citazione tratta dal commento delle Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā non c’è alcuna indicazione che consenta di interpretare agrahana come mūlāvidyā. Poiché nei commenti di Śaṃkara non c’è traccia di mūlāvidyā, non è affatto possibile dare quella interpretazione. Lì si usa la parola bīja (seme). A questo termine si deve dare il significato generico di causa (kāraṇa), e non il senso distorto di causa materiale (upādāna kāraṇa). Quindi Śaṃkara non ha mai affermato che agrahana sia la causa materiale di anyathāgrahana (comprendere in modo errato). Anche nella seconda citazione Śaṃkara ha usato la parola agrahana nel senso di ‘non percepire dualità’ e non con il significato di mūlāvidyā. Inoltre, non c’è nessun indizio per affermare che sia stato usato lì con quest’ultimo significato. Se si esamina la citazione in questo contesto, il fatto che la parola agrahana significhi ‘non conoscere o non percepire la dualità’ appare chiaramente. Ecco un’altra citazione:

      Se la seconda entità è rappresentata come avidyākalpita (immaginata a causa dell’ignoranza), allora si può riconoscere quella cosa come una non-entità (avastu) per mezzo di vidyā. L’esistenza di una seconda luna che appare a chi è afflitto dalla cataratta non appare a chi non è afflitto dalla malattia. Ma se ci si domanda: ‘In questo modo la dualità non si rivela forse essere impercettibile in qualsiasi momento?’, la risposta è: per il fatto che la dualità non è vista in suṣupti e in samādhi, dire che non è mai vista non è esatto. Il fenomeno della non-visibilità in suṣupti può essere analogo a un’entità che non è vista da una persona che è assorta in un’altra cosa?
      La risposta alla domanda è: no, perché in suṣupti non si vede null’altro. Se si dice che, per il fatto che in veglia e in sogno appare un’altra cosa, la dualità (dvaita) è veramente reale (satya), noi affermiamo che non si deve concludere in questo modo, perché sia la veglia sia il sogno  sono proiettate dall’ignoranza (avidyākṛta); il fenomeno di una seconda cosa visibile in veglia e in sogno è esso stesso avidyākṛta; infatti, quando avidyā scompare, anch’esso scompare e diventa non esistente (TUŚBh II.8).

      Non c’è alcun dubbio che questa citazione abbia lo scopo principale di affermare che è la percezione della dualità (dvaitagrahana) a essere avidyākṛta: quindi si conclude che in suṣupti e samādhi, che sono prive di avidyā non c’è affatto dvaitagrahana. Perciò qui agrahana significa solo ‘non conoscenza della dualità’ e nient’altro. Qui, in particolar modo non c’è alcun riferimento a mūlāvidyā.

      Se ci si chiede: “Se è vero che quell’Ātman è presente in suṣupti ed esiste lì nella sua propria natura essenziale, allora perché Egli non conosce se stesso descrivendosi come ‘Io sono una persona così e così’? E perché lì non conosce le altre creature esterne della veglia e del sogno descrivendole ‘quelle sono così e così’?” A questo rispondiamo: ascolta la ragione per la quale non conosce (ajñāna hetum). Il fatto di essere non duale è la causa della non conoscenza. Avidyā, che proietta qualsiasi cosa che non sia l’Ātman, è la causa della molteplicità.
      Quando ci si libera di avidyā, allora si diventa uno con tutto. Quindi, dato che la distinzione tra il soggetto conoscitore e l’oggetto conosciuto non esiste più, com’è possibile che sorga una conoscenza distintiva con cui affermare: ‘Questa cosa è così e così’? (BUŚBh IV.3.21).

      Con questo si accetta che in suṣupti esiste un ajñāna nel senso di non conoscere [in modo distintivo]. Così si chiarisce anche che ciò è dovuto al fatto che ogni cosa diventa un’unica cosa (sarvaikatva). Perciò è ben chiaro che in suṣupti non c’è alcuna mūlāvidyā. In risposta alla domanda: “Perché in sonno profondo non abbiamo alcuna conoscenza?”, i mūlāvidyāvādin affermano:

      Nella veglia abbiamo il certo ricordo che in suṣupti non si conosce. Quello che invariabilmente ricordiamo è di aver avuto l’esperienza di mūlāvidyā che è l’opposto di jñāna. Noi attestiamo l’assenza di conoscenza (jñāna abhāva) usando gli strumenti di deduzione logica (arthāpatti pramāṇa) perché se ci fosse una qualche conoscenza in suṣupti, allora la memoria di questa esperienza d’ignoranza (ajñāna anubhava) non sarebbe possibile.
      Quindi lì non esiste conoscenza.” (Vivaraṇa 46).

      Come dire che questa scuola di pensiero sostiene che: “quello che noi consideriamo come ‘non abbiamo conosciuto niente’ è il ricordo che lì c’era una esistenza d’ignoranza (bhāva avidyā), cioè d’un’entità soggiacente chiamata avidyā. In virtù di quel ricordo abbiamo la prova definitiva dell’assenza di conoscenza (jñāna abhāva).” Se fosse vero che Śaṃkara avesse potuto accettare questa dottrina, allora egli avrebbe affermato: “Solo per il fatto che in suṣupti esiste mūlāvidyā noi non abbiamo alcuna cognizione di alcunché”. Invece, a questo proposito, Śaṃkara ha affermato chiaramente: “Poiché in suṣupti Ātman diventa non duale e poiché è assente l’avidyā, che è causa di molteplicità (nānātva), lì noi non conosciamo alcunché.” Questo dimostra che Śaṃkara non poteva accettare la teoria di mūlāvidyā. Non solo questo, ma questa dottrina è completamene opposta al suo insegnamento, dal momento che rifiuta l’identità di Brahman e Ātman (brahmātmaikya) esistente in suṣupti, come ha dichiarato inequivocabilmente. Dal momento che nessuno può affermare che nella veglia venga il ricordo di aver sperimentato mūlāvidyā in suṣupti, questa affermazione può anche essere dichiarata completamente opposta all’esperienza universale.

      Non essendoci in suṣupti alcuna conoscenza distintiva non esiste nessun’altra caratteristica particolare. Poiché si è veramente uniti con la reale natura di Brahman (sadrūpa Brahman), è del tutto ragionevole affermare che lì non si conosce alcunché… (BSŚBh III.2.7).

      Ora, i lettori dovrebbero tenere a mente che Śaṃkara ha affermato che suṣupti significa scomparsa della conoscenza distintiva (viśeṣa vijñāna); egli non ha affatto affermato che è un’avasthā in cui esiste mūlāvidyā, come alcuni attuali vedāntin sostengono (Vivaraṇa 44). Śaṃkara ha anche ribadito che in suṣupti non esiste alcun particolare attributo distintivo (viśeṣa). Ma questi vedāntin, contraddicendo ogni esperienza intuitiva (anubhava), dicono che:

      In suṣupti la Pura Coscienza (Caitanya), entrando in contatto con avidyā, genera qualcosa di oggettivo prodotto da una erronea relazione empirica (vikalpa vyavahāra viśayatva)”  (Vivaraṇa 66).

      Anche qui, come nella precedente citazione, Śaṃkara dichiara con chiarezza che in suṣupti jīva diventa tutt’uno con Brahman e che solo per quella ragione il jīva non ha cognizione di alcunché.

      L’oppositore ha affermato che coloro che sono in sonno profondo non hanno alcuna capacità di conoscere. A questo dubbio la stessa śruti dà una risposta che riguarda chi sta in sonno profondo, affermando che tale individuo lì non è capace di percepire. Lì, in suṣupti, pur essendo dotato della capacità di conoscere, è il Sākṣin o Ātman, che non conosce nulla [altro da Sé]. In realtà la conoscenza di Chi conosce non subisce alcuna menomazione, perché Esso non può essere distrutto. Ma lì non esiste una seconda entità oltre a Lui, altrimenti vedrebbe quella seconda entità ecc.”  (BSŚBh II.3.18).

      In questa citazione s’insegna che, poiché la conoscenza, cioè la coscienza o intuizione del Sé (Ātma jñāna) è il Suo proprio svarūpa, non c’è alcuna possibilità che Esso sia distrutto; quindi anche in suṣupti Esso non è distrutto. Di conseguenza, poiché l’oggetto conosciuto (jñeya) in suṣupti non esiste affatto separato da Ātman, non c’è alcuna conoscenza. Così si insegna che in suṣupti c’è unità (aikya) di jñātṛ e jñeya. Qui s’afferma anche in termini chiari che a causa dell’esistenza unitaria e non duale (ekatva) di Ātman, che è Coscienza Pura, in suṣupti non insorge alcuna conoscenza distintiva. Questo spiega che con l’avidyā esistente in suṣupti non si vuol dire che c’è mūlāvidyā ma, al contrario, che lì non c’è alcuna conoscenza distintiva.

      L’importanza dell’insegnamento dell’unità in suṣupti

      Chi insegna che in suṣupti il jīva s’immerge nel Brahman non sostiene affatto che solo nel sonno profondo esiste l’unità dei due e in nessun altro stato, come nella veglia e nel sogno. Costui intende solamente dichiarare che, se si esamina attentamente quello stato di coscienza, quell’unità, cioè l’esperienza intuitiva della non dualità di Ātman, è immediatamente riconosciuta.

      In virtù di una relazione con i rispettivi attributi (upādhi) chiamati concetti mentali (manovṛitti), il jīva rimane in veglia conoscendo gli oggetti tramite i sensi e acquisendo le loro rispettive caratteristiche. Associato con le impressioni latenti (vāsana) di quelle caratteristiche specifiche, vede il sogno con la mente (del sogno). Quando è privo di questi due tipi di upādhi [i sensi e la mente], s’immerge nel suo proprio Ātman; per questa ragione si dice che s’immerge in se stesso. (BSŚBh I.1.9)

      Ora dovremmo tenere a mente come Śaṃkara ha qui descritto i tre stati: cioè la veglia, associata con attribuzioni limitanti (upādhi) come la mente e i sensi; il sogno, associato con i vāsana della mente; suṣupti, priva di questi upādhi. Nei suoi commentari non ha mai parlato di una terza categoria di upādhi. Ossia, come sostengono alcuni vedāntin attuali, che in suṣupti ci siano gli upādhi di mūlāvidyā come in svapna (il sogno) ci sono gli upādhi della mente (antaḥkaraṇa) e in veglia gli upādhi del corpo associato con antaḥkaraṇa. Al contrario, Śaṃkara ha qui sottolineato che “in suṣupti il jīva si immerge (laya) nel suo Ātman; la sola ragione di ciò è che lì non esistono i suoi due upādhi.” Alcuni cercano d’interpretare la frase, distorcendone il significato, in questo modo: “L’Ātman (cioè il jīva) non s’immerge completamente in suṣupti; poiché esso s’immerge solo per metà, Śaṃkara ha affermato che è quasi dissolto (pralīna iva)”. Non è necessario dire qui che questa interpretazione contraddice il senso implicito della frase. Perché se si interpreta questa frase dal punto di vista dei post-śaṃkariani, invece di immergersi in Ātman, [il jīva] otterrà la sgradevole situazione di immergersi in avidyā. La seguente citazione sostiene quanto appena detto.

      Inoltre, non c’è un solo attimo in cui il jīva non sia immerso nel Brahman; perché la vera natura (svarūpa) di ognuno non abbandona mai se stesso. Ma sostenendo che, a causa dell’associazione con gli upādhi nella veglia e nel sogno egli appare come avesse acquisito un’altra forma, si vuol dire che in suṣupti esso raggiunge il suo svarūpa grazie alla scomparsa degli upādhi (BSŚBh II.2.7).

      Qui non c’è alcun dubbio che Brahman sia veramente il svarūpa del jīva; per il fatto di aver erroneamente considerato gli upādhi come se stesso, nella veglia e nel sogno appare come se avesse acquisito un’altra forma. È, dunque, in comparazione con le forme in quegli stati che in suṣupti il jīva appare come se avesse raggiunto il suo svarūpa; così Śaṃkara ha fatto chiarezza. Se fosse vero che in suṣupti esiste mūlāvidyā, come potrebbe Śaṃkara affermare che lì il jīva raggiunge il suo svarūpa ?
      Quindi, dato che il Brahma svarūpa esiste eternamente, la conoscenza di essere veramente Brahma-svarūpa è lo stesso mokṣa. Ora, ciò significa che: “Per conoscere così, la reale intuizione di suṣupti sarà di grande aiuto”, e la śruti conclude dicendo “Lì si diventa uno con la realtà (sat sampatti)”. Incapaci di capire questo segreto, alcuni hanno erroneamente creduto che “in suṣupti esista il potere di velare (āvaraṇaśakti) di avidyā; solo turīya avasthā o samādhi avasthā4 è lo stato in cui avidyā scompare completamente”. Sebbene non ci sia alcuna necessità per sottolineare la verità che “brahmātmasvarūpa non è confinato o ristretto in una particolare avasthā” citeremo un’altra frase del BSŚBh a sostegno dell’insegnamento corretto:

      Non è nemmeno esatto dire che questo fenomeno dell’assenza di relazioni empiriche sia confinato in una particolare avasthā; perché l’esperienza intuitiva del Brahman come Ātman (Brahmātmabhāva) che è insegnato nella śruti come ‘tu sei Quello’ non è riferito ad alcuna particolare avasthā” (BSŚBh II.1.14).

      Questa citazione sarebbe sufficiente per confutare la dottrina sostenuta da alcuni secondo cui soltanto dopo la caduta del corpo sorge la piena realizzazione (pūrṇa brahmātmabhāva) priva di ogni relazione empirica, chiamata videha mukti. La seguente citazione è la prova che metterà a tacere ogni discussione:

      La frase ‘tu sei Quello’ non può assolutamente essere interpretata in modo distorto come ‘dopo che sarai morto, diventerai Quello’. La śruti insegna che proprio nell’attimo in cui sorge l’Ātma jñāna sorge anche il suo frutto cioè l’unità di ogni cosa nel Sé (sarvātmatva), in base alla sentenza ‘Quando il saggio Vāmadeva conobbe questa realtà (tattva), proprio in quel momento comprese di essere in verità Manu e anche il sole (BSŚBh III.3.32).

      Perché il jīva, che in suṣupti si è immerso nel Brahman, poi si risveglia?

      Non c’è alcuna ragione per dare una risposta esclusiva a questa domanda. Infatti, dopo che si è determinata con certezza la verità che il jīva è sempre della natura essenziale di Brahman (Ātman), è falso (aparamārtha) dichiarare che l’Ātman acquisisce i tre stati di veglia, sogno e sonno profondo. Inoltre, se osserviamo dal punto di vista vyavahāra, pare come se in suṣupti esista unità (aikya) mentre in svapna e jāgrat esistano le distinzioni. Sebbene il jīva s’immerga e diventi uno con Brahman in suṣupti, fintanto che non intuisca il suo Brahmasvarūpa, appare come se fosse distinto da Brahman. Quindi, è necessario chiarire che nessun jīva può raggiungere la mukti soltanto per il fatto d’essere andato in suṣupti.

      Come la corda appare sotto forma il serpente ecc., Paramātman, quando appare come avesse le tre avasthā, è soltanto māyā (BSŚBh II.1.9).

      Si è affermato in precedenza che questo Ātman è dotato di quattro pāda che hanno forme sia veramente reali sia assolutamente irreali (paramārtha-aparamārtha). Fin qui si è spiegato l’Ātman sotto le forme dei tre pāda (pādatrayarūpa [ossia avasthātrayarūpa]) che sono irreali, prodotte dall’ignoranza (avidyākṛita), simili alla corda presa per un serpente e che appaiono come causa ed effetto, come seme e germoglio.
      Ora, la forma assolutamente reale (paramārtharūpa) priva di qualsiasi tipo di causa, è conosciuta negando ed eliminando queste tre avasthā che sono come il serpente [visto] sulla corda (MUŚBh VII).

      Con queste affermazioni si insegna che lo stesso fenomeno dell’avasthātraya è contrario alla realtà metafisica (aparamārtha) e che la natura priva di avasthā è la vera realtà di Ātman. Dato che l’Ātman esiste eternamente nella forma di Caitanya, le avasthā prese separatamente una dopo l’altra, cioè l’anātman sotto forma di avasthā, non sono la realtà assoluta (paramārtha satya); questo è già stato citato sull’autorità del Bhāṣya.

      Sebbene sia il conoscitore sia l’ignorante s’immergano nel Brahman reale (Sadbrahman) in suṣupti, solo colui che ha conosciuto la verità che Paramātman esiste nel cuore in forma di [jīv]Ātman, ottiene il cielo ogni giorno quando va in sonno profondo. Così è stato insegnato dalla śruti (ChUŚBh VIII.3.3).

      Dal momento che essi s’immergono nel Sat in suṣupti senza riconoscere d’essere nella vera natura (sadrūpa), pensando ‘Io sono una tigre, io sono un leone ecc.5’ in conformità alla loro nascita (janma), essi raggiungono sadrūpa associati a questi particolari vāsana di karma e jñāna. E così, dopo essere usciti da Sat, di nuovo assumono quelle forme (ChUŚBh VI.9.3).

      Sebbene negli stati come suṣupti, samādhi ecc., la divisione di jīva e Brahman sia eliminata, per il fatto che non ci si è sbarazzati della errata conoscenza (mithyā jñāna), la distinzione di nuovo ritorna nella veglia. Analogamente, dovremo intendere che anche se nel pralaya c’è uno stato di indistinzione, questa distinzione riappare nel tempo della [ri]manifestazione (sthitikāla) (BSŚBh II.1.9).

      Ora, dovremo prestare grande attenzione a quanto ha detto Śaṃkara, cioè che in suṣupti c’è naturalmente non-divisione (avibhāga). Ciò nonostante alcuni seguaci di Śaṃkara che si dichiarano vedāntin, affermano che in suṣupti esiste distinzione tra l’anima e la realtà suprema del Sé (jīva-Brahmavibhāga) (Vivaraṇa 66). Costoro affermano anche che nella transe in cui non si ha coscienza di un’altra cosa (asamprajñāta samādhi) esiste unità o unicità (Vivaraṇa 204). Come se non fosse abbastanza, spiegano la parola mithyājñāna (errata conoscenza) dell’ultima citazione, come mūlājñāna o mūlāvidyā, che è di natura irreale (mithyārūpa); ma affermano anche che:

      La divisione di jīva e Brahman che esiste in suṣupti non è proiezione o effetto di avidyā (avidyākārya); essa è eterna (anādi) ed è sotto il controllo dell’ignoranza (avidyāvaśa) (Vivaraṇa 67).

      Inoltre, affermano di volta in volta che:

      Avidyā, jīvatva, jīva-Brahmavibhāga (divisione tra jīva e Brahman), avidyā cetana saṃbhandha (relazione tra l’ignoranza e la coscienza), tutti questi fenomeni sono categorie senza inizio (anādi) e sotto il controllo di avidyā (Vivaraṇa 67).

      Per concludere, tutte queste affermazioni sono loro immaginazioni e sono totalmente opposte al Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, di cui la precedente citazione è supporto sufficientemente autorevole. Perché in questo passaggio, dato che si è stabilito che negli stati come suṣupti, samādhi ecc., esiste naturalmente la non-divisione (avibhāga), non è possibile dire che a questo proposito ci sia una qualche differenza tra suṣupti e samādhi. Śaṃkara ha affermato in varie parti nei suoi prasthānatraya bhāṣya che negli stati di [perdita di coscienza come] suṣupti, samādhi, intossicazione, svenimento ecc. non esiste alcuna dualità e, quindi sarebbero della stessa caratteristica non duale dell’Ātman. Ciò nonostante, coloro che accettano ostinatamente che in suṣupti esiste avidyā, ma non in samādhi, sono in contraddizione con la loro stessa argomentazione. Questo perché non hanno una convincente risposta sul perché la dualità appaia sia a chi si sveglia sia a chi esce dal samādhi. Abbiamo già sottolineato a più riprese che non c’è alcun supporto di Śaṃkara per interpolarvi il concetto di mūlāvidyā definendola come un “ajñāna di una forma falsa e irreale”; perciò a questo riguardo non c’è altro da aggiungere.

      Il fatto che l’Ātman abbia una relazione con gli upādhi di antaḥkaraṇa è dovuto alla falsa conoscenza; poiché questa falsa conoscenza non può essere eliminata senza il raggiungimento della vera conoscenza (samyaj jñāna), fintanto che non si conosce Brahmātmatva la relazione con le attribuzioni della mente non può essere evitata (BSŚBh II.3.30).

      Nel nostro mondo quotidiano, poiché nella fanciullezza la virilità ancora non si manifesta, noi pensiamo che non esista, ma in verità essa esiste realmente e perciò si manifesta in stadi successivi come la giovinezza. Non è che non esista affatto e poi nasca; se dovesse nascere, allo stesso modo nascerebbe necessariamente anche agli eunuchi. Così, questa associazione con l’intelletto (buddhi sambaṅdha), esistendo in stati di suṣupti e pralaya in forma potenziale, si manifesta poi nella veglia o nel periodo di mantenimento [sthiti] del mondo […]
      Per questa ragione, dal momento che in suṣupti esiste il seme proiettato da avidyā, quelle persone si svegliano di nuovo. Perciò la śruti c’insegna che: “Poiché essi non hanno un’idea chiara di essere il succo di questo albero o il succo di quest’altro albero, così, o mio caro, tutte queste creature, dopo essersi fuse nell’Esistenza, non capiscono nemmeno d’essersi fuse con l’Esistenza (ChU VI.9.2)”

      “Essi ridiventano qualsiasi creatura che possano essere stati qui [in questo mondo], tigre, leone, lupo, maiale, insetto, cavalletta, tafano o zanzara, (ChU VI.9.3)” (BSŚBh II.3.30).

      Bisogna prestare attenzione alle argomentazioni qui insegnate, una alla volta. Prima di tutto si è stabilito che: la relazione tra il jīva e la buddhi è causata da mithyā jñāna. Quindi si è stabilito che questa relazione, esistendo in suṣupti e nel pralaya in forma potenziale, in seguito si rimanifesta. In terzo luogo, si è menzionato anche il fatto che se in suṣupti essa esiste in forma potenziale o seminale è dovuto solo all’ignoranza (avidyātmaka); il che significa che è stata solo immaginata a causa dell’errata conoscenza. La portata implicita dell’insegnamento di questi passaggi del Bhāṣya è la seguente: proprio come la persona sotto il fascino dell’illusione (bhrānti) prende la corda per il serpente, e anche quando questo serpente da lui immaginato non gli appare più, crede fermamente che quel serpente esista. Quindi, quando vede di nuovo la corda da una certa distanza, erroneamente riterrà che sia veramente un serpente. Così, sebbene in suṣupti e nel pralaya questo jīva buddhi sambandha scompaia, esso non è completamente distrutto solo per quel fatto, e quindi continua a esistere finché non si raggiunge il jñāna. Non essendo capaci di capire questo sottile insegnamento, solo sulla base dell’uso dell’espressione avidyātmkabīja (causa della natura dell’avidyā), alcuni vedāntin moderni hanno costruito questa erronea teoria di mūlāvidyā. Per capire perché Śaṃkara abbia usato nei suoi Bhāṣya le tre parole avidyātmaka, avidyākṛta e avidyākalpita solo per intendere ‘dovuto alla errata conoscenza’, il lettore dovrà rifarsi al BSŚBh II.1.14, in cui si dà una descrizione dettagliata della conoscenza universale (sarvajñātva).

      Sebbene in Paramātman non esista alcuna divisione, durante il tempo in cui esiste il mondo della dualità prodotto dalla falsa conoscenza, la distinzione appare puntualmente durante il tempo in cui esiste il mondo della dualità prodotto dalla falsa conoscenza, proprio come appare in un sogno. Allo stesso modo, durante il pralaya, esiste questo potere di divisione (vibhāga śakti) solo a causa di mithyā jñāna. Così dovremmo concludere usando la deduzione (anumāna pramāṇa) (BSŚBh II.1.9).

      Il legame causato dalla falsa conoscenza non può essere sciolto senza il raggiungimento di jñāna; perciò si dovrebbe capire che anche questa immersione nella realtà (satsampatti), che avviene alla morte, come anche in suṣupti e nel pralaya, avviene per la permanenza di bīja bhāva, cioè la credenza o l’idea dell’esistenza di una causa seminale (BSŚBh IV.2.8).

      Se consideriamo le quattro citazioni precedenti, potremmo trarne la verità che la dualità è causata solo da mithyā jñāna; che negli stati di suṣupti, morte (marana) e pralaya, anche se tutte le attribuzioni sono estinte, il legame (baṅdha) causato da mithyā jñāna non scompare per il fatto che jñāna non è insorto. Solo per questa ragione è chiaro come appaiano le relazioni empiriche causate da mithyā jñāna, come: ‘abbiamo dormito e ci siamo svegliati’; ‘abbiamo lasciato il corpo della nascita precedente e ne abbiamo acquistato uno nella nascita attuale’; ‘non appena la manifestazione (sṛṣṭi) ebbe luogo siamo nati tutti’. Se osserviamo dal punto di vista assoluto (paramārtha dṛṣṭi), Ātman in realtà esiste privo di qualsiasi mondo di dualità (niśprapañca) sia in suṣupti sia nella veglia sia nel pralaya sia dopo la manifestazione (sṛṣṭi) sia in marana sia dopo la rinascita; dunque, l’anātman è realmente falso (mithyā).

      Il punto di vista del conoscitore del Brahman

      Riportiamo ancora un paio di citazioni per concludere questo capitolo.

      Il Brahma jñāni dichiara: “Io sono veramente il Brahman, privo di kartṛtva e di bhoktṛtva in tutti e tre i periodi di tempo [passato, presente e futuro]. Anche prima di questo momento presente non ero né un kartṛ né un bhoktṛ; neanche ora io lo sono né lo sarò in futuro”. Soltanto se è così il raggiungimento di mokṣa diventa sostenibile. Non fosse così, i karma prodotti da tempo immemorabile non sarebbero distrutti e, dunque, il mokṣa sarebbe impossibile da raggiungere. Non è nemmeno esatto dedurre che, come un prodotto dell’azione (karma phala), mokṣa abbia bisogno di tempo, spazio e causalità per insorgere. Perché allora, in tal caso, dovrebbe essere anitya, non eterno. Oltre a ciò, non è corretto dire che il prodotto della conoscenza (jñāna phala) è indiretto o mediato (parokṣa) (BSŚBh IV.1.13).

      Il mokṣa è veramente l’esperienza intuitiva che il proprio Sé è Brahman (Brahmātmabhāva), che è eternamente auto sussistente e che può essere ottenuto qui e ora solo conoscendolo nel modo esatto. Perciò è inaccettabile per Śaṃkara l’affermazione dottrinale dei post-śaṃkariani per cui anche dopo aver eliminato l’avidyā indescrivibile (anirvacanīya), il jñāni diventato jīvan mukta sarebbe ancora associato con una particella d’ignoranza (avidyāleśa) e otterrebbe mokṣa solo dopo la caduta del corpo. Per concludere produrremo un’ultima citazione:

      Per questa ragione, dato che il fenomeno di essere dotati di un corpo è causato da un pensiero falso (mithyā pratyaya), solo il jñāni diventa privo di un corpo [videhi6 ] mentre è ancora in vita. Questa verità così è stabilita” (BSŚBh I.1.4).

      1. Vale a dire, si pensa erroneamente che suṣupti sia soltanto un ipotetico “stato causale”, i cui effetti sarebbero prodotti in veglia e in sogno [N.d.T.].[↩]
      2. Altro da sé è soltanto l’oggetto del desiderio. La cancellazione del desiderio rimuove l’altro da sé (anātman) e rimane solo la propria esistenza naturale [N.d.T.].[↩]
      3. Quando scompare l’oggetto, il soggetto non può sussistere [N.d.T.].[↩]
      4. Ricordiamo che il quarto pāda di Ātman non è affatto un’avasthā [N.d.T.].[↩]
      5. Oppure ‘io sono un uomo’: cioè in accordo alla forma individuale rivestita durante la veglia.[↩]
      6. Il liberato in vita, anche se appare ad altri dotato di un corpo ne è in realtà privo (videhi o aśarīri), in quanto ha la seguente conoscenza: “Io non sono questo corpo ecc.” Ciò dimostra che la videha mukti, la Liberazione fuori della forma corporea, è un altro modo per esprimere la jīvan mukti. Perciò non ha nulla a che fare con la caduta del corpo. Solamente uno stolto potrebbe sostenere che contingenze come il corpo grossolano o il prārabdha karman possano essere d’ostacolo alla conoscenza [N.d.C.].[↩]

      43. I Romanzi d’Amore e la Fede Santa in Italia

        I Romanzi d’Amore e la Fede Santa in Italia

        I Trovatori-Fedeli d’Amore si erano dedicati a scrivere in rima sonetti, canzoni e ballate. Comunicavano tra loro in modo nascosto rispondendosi “per le rime”. La risposta era riconoscibile in quanto riproduceva con esattezza le medesime rime del messaggio ricevuto. Presentiamo come esempio due noti scambi rimati tra Fedeli d’Amore della scuola fiorentina del XIII secolo1:

        Dante a Cino da Pistoia

        Perch’io non trovo chi meco ragioni
        del signor a cui siete voi ed io,
        conviemmi sodisfare al gran disio
        ch’i’ ho di dire i pensamenti boni.
        Null’altra cosa appo voi m’accagioni
        del lungo e del noioso tacer mio,
        se non il loco ov’i’ son, ch’è sì rio,
        che ‘l ben non trova chi albergo li doni. 

        Risposta di Cino da Pistoia

        Dante, i’ non so in qual albergo soni
        Lo ben, ch’è da ciascun messo in oblio;
        è sì gran tempo che di qua fuggio,
        che del contraro son nati li troni;
        e per le variate condizioni,
        chi ‘l ben tacesse non risponde al fio:
        lo ben sa’ tu che predicava Iddio,
        e nol tacea nel regno de’ dimoni.

        Dante alle “Donne” (Fedeli d’Amore)

        Donne ch’avete intelletto d’Amore,
        i’ vo’ con voi de la mia donna dire,
        non perch’io creda sua laude finire,
        ma ragionar per isfogar la mente.
        Io dico che pensando il suo valore,
        Amor sì dolce mi si fa sentire,
        che s’io allora non perdessi ardire,
        farei parlando innamorar la gente.

        Risposta delle “Donne”

        Ben aggia l’amoroso e dolce core
        Che vol noi donne di tanto servire,
        che sua dolze ragion ne face audire,
        la quale è piena di piacer piagente;
        che ben è stato bon conoscidore,
        poi quella dov’è fermo lo disire
        nostro per donna volerla seguire,
        perché di noi ciascuna fa saccente,

        Gli argomenti di tale corrispondenza erano dei più vari: richieste d’un consiglio su come usare il metodo (sskrt. prakriyā); domande sulla dottrina; esposizione del grado di realizzazione raggiunto; ingiunzioni (sskrt. vidhi) ai discepoli da parte del maestro; denuncia di un pericolo imminente; convocazione della Corte d’Amore; accuse di deviazioni dottrinali presso qualche condiscepolo, ecc.
        Nella Fede Santa vi fu però anche un altro genere letterario in vernacolo: il romanzo. Questa forma mista di prosa e poesia si richiamava direttamente alla tradizione romanzesca del ciclo di re Artù e del Graal e, indirettamente, alla trattatistica latina d’Amore che, tramite Andrea Cappellano (De Amore), risaliva a Severino Boezio (De consolatione Philosophiæ) fino a Ovidio (Ars Amatoria)2. Il primo romanzo ad apparire fu Le roman de la Rose. Si tratta d’un racconto allegorico iniziato nel 1237 da un autore, Guillaume de Lorris, e rimasto incompiuto. Dopo quarant’anni un secondo poeta, Jean de Meun, proseguì e portò a termine la narrazione. Il protagonista del romanzo si prefigge di mettersi alla cerca di una donna sconosciuta che egli ama dopo averla vista in sogno. Questa dama è misteriosamente identificata a una rosa bianca, pura e profumatissima, che è rinchiusa in un castello3. È del tutto evidente che la Donna-Rosa rappresenta la santa sapienza, la conoscenza iniziatica che usa specchiarsi nella “fontana dell’insegnamento”4. Il protagonista del Roman s’inoltra nel regno di Amore, guidato da Cupido e accompagnato dalle contrastanti fate Venere e Castità. Lungo il percorso il cavaliere è in continuazione ostacolato da Povertà e da Papelardie (Papa/pappa lardo). Povertà è la personificazione degli ordini mendicanti, francescani e domenicani; in particolare qui ci si riferisce all’ordine domenicano, che amministrava le attività dell’Inquisizione. Il secondo termine, invece, è un nomignolo spregiativo per indicare il Papato bramoso d’ingrassarsi di beni terreni. La prosecuzione e il successo finale della cerca è narrato da Jean de Meun. Nella seconda parte del Roman de la Rose, il cavaliere deve superare gli ostacoli che Falso Sembiante (Faux-Semblant) sparge sulla sua via, fino a conquistare la Rosa-Santa Sapienza. Questa prima narrazione della conquista della Rosa o di Biancofiore è caratterizzata da una serrata satira del cattolicesimo essoterico, caratteristica che continuerà sempre più sferzante nei romanzi dello stesso filone. Il più importante libro di questa corrente5 è Il Fiore, di ser Durante Fiorentino, che a detta di tutti i critici, è attribuito a Dante Alighieri. In questo romanzo allegorico il protagonista è introdotto nel giardino d’Amore dalla sua dama Bel Acuel (Bell’accoglienza) e riesce a baciare il Fiore. Bel Acuel è evidentemente il maestro (sskrt. guru), il giardino è l’organizzazione iniziatica (sskrt. kula), e il bacio è il rito d’iniziazione (sskrt. dīkṣita kriyā), come si è già detto nel capitolo precedente. Da quel momento il cavaliere si trova osteggiato da Malebouche (Malabocca) e Jalusie (Gelosia), che rappresentano rispettivamente la falsa accusa di eresia e la profanità che considera l’amore come una passione terrena. Più avanti nel percorso per conquistare il Fiore, il protagonista s’imbatte in Falso Sembiante e Costretta Astinenza, rispettivamente il clero ipocrita e i nuovi ordini pauperistici, francescani e domenicani. Vinte tutte queste resistenze, alla fine il cavaliere riesce a cogliere il Fiore. Il racconto simbolico sulla conquista della conoscenza è dunque così colmo di spunti polemici contro gli essoterici che molti studiosi accademici vi vedono erroneamente una prova di eresia o addirittura di catarismo. Invece ne Il Fiore di Dante6 si distinguono chiaramente, tra i perseguitati dall’Inquisizione, semplici credenti del catarismo e catari ‘perfetti’ (che hanno ottenuto il consolamentum) da altri che sono semplicemente ribelli alle imposizioni esteriori7. Dopo la crociata contro gli albigesi e con l’ostilità scatenata dal papato contro l’Imperatore Federico II, gli iniziati di tutte le correnti esoteriche, in tutta evidenza, dovettero occultarsi sempre di più. Da questo momento essi dovettero assumere un aspetto profano (mal sembiante), o una copertura assunta falsamente. Anche gli iniziati dunque si camuffarono da Falso Sembiante. Durante e dopo la crociata contro i catari, trovatori e Fedeli d’Amore cercarono rifugio presso le corti dei sovrani che simpatizzavano con loro o che erano essi stessi degli iniziati. Di particolare importanza fu l’accoglienza che l’Imperatore Federico II concesse ai fuggiaschi provenzali nel suo regno dell’Italia meridionale. Attorno a lui si radunarono i trovatori e così si fondò la scuola siciliana dei Fedeli d’Amore. I poeti siciliani cantarono alla maniera provenzale la Donna, il Fiore e la Rosa, ma usando il volgare italiano di Sicilia8.
        Federico II di Svevia, allevato dai templari della Puglia e dal vescovo di Troia, ricevette fin dall’infanzia una educazione profonda e vasta. Parlava sei lingue: latino, italiano di Sicilia, tedesco, provenzale, greco e arabo. Fu poeta raffinatissimo, diventando ben presto uno dei trovatori più quotati del suo regno. Egli fondò a Palermo una Magna Curia, una corte di intellettuali, la scuola di medicina di Salerno, l’Università di Napoli e la scuola di retorica a Capua. La scuola poetica, che fu anche Corte d’Amore e organizzazione iniziatica (sskrt. gurukula), ebbe come maestro (sskrt. dīkṣā guru) il grande trovatore Jacopo da Lentini9. La grandezza della sua sapienza, che per riflesso diede nascita a così importante sviluppo culturale, lo fece riconoscere da tutti come Stupor Mundi (meraviglia del mondo, sskrt. lokādbhuta).
        I papi che si succedettero durante il regno di Federico intrapresero una politica a lui ostile. Il papato non tollerava che l’Imperatore controllasse la Germania, l’Italia settentrionale e il meridione d’Italia. Lo Stato della Chiesa era così circondato completamente. D’altra parte Federico II non nascondeva il desiderio di impadronirsi di Roma in qualità di Imperatore romano. Fu così ripetutamente scomunicato, in modo da sciogliere il giuramento di fedeltà che gli prestavano i suoi vassalli. Federico II capeggiò la sesta crociata contro l’occupazione islamica della Palestina. Recatosi in Oriente, l’Imperatore s’incontrò con il sultano di Siria ed Egitto Malik al-Kamil. I due sovrani si riconobbero reciprocamente come iniziati delle loro rispettive religioni, simpatizzarono e giunsero a un compromesso10. In questo modo l’Imperatore ottenne la restituzione di Gerusalemme all’Impero Romano senza colpo ferire. Anche questo successo fu pretesto per una nuova scomunica papale. A seguito di queste sue continue espulsioni dalla comunità cattolica, anche l’Ordine del Tempio dovette prendere le distanze da Federico II. Ciò comportò tutta una serie di dissapori tra i templari e la causa imperiale. Tra i monaci-cavalieri solamente i teutonici mantennero rapporti piuttosto buoni con l’Imperatore, essendo il loro Gran Maestro Hermann von Salza amico intimo e consigliere di Federico II. Le vicende politiche provocate dalla continua ostilità papale impedirono all’Imperatore Federico di far dilagare il prestigio della sua saggezza sul resto d’Europa. Egli però rappresenta uno dei cardini della tradizione iniziatica e, alla sua morte, passò nella leggenda11.
        Come si è detto recentemente, i trovatori provenzali godettero di buona accoglienza, oltre che in Sicilia, Spagna e Portogallo, anche nell’Italia settentrionale. Essi furono all’origine di una scuola di Fedeli d’Amore che ebbe come centri principali prima Bologna e poi Firenze. A Bologna spicca per importanza Guido Guinizzelli (1235-1276), che è stato il maestro dei Fedeli d’Amore del centro Italia. La sua poesia “Al cor gentil rempaira sempre Amore” è una vera dichiarazione dottrinale fuori del parler cloz, che qui parafrasiamo:

        Amore sempre si rifugia nel cuore nobile, come l’uccello si ripara nel verde del bosco. Natura non creò l’Amore prima del cuore nobile, né il cuore nobile prima d’Amore: quando fu creato il sole, il suo splendore risplendette subito e non prima della creazione del sole. Amore prende posto nella nobiltà in modo così naturale come il calore nella luce del fuoco. Il fuoco d’Amore si accende nel cuore nobile come il potere nella gemma. Tale potere non discende dalla stella [corrispondente]12 prima che il sole non l’abbia nobilitata: dopo che il sole, grazie alla sua forza, ha espulso ciò che in lei è vile, la stella la carica di potere. Così il cuore che è stato reso dalla natura eletto, puro e nobile, lo fa innamorare della donna ch’è simile alla stella. Amore dimora nel cuore nobile come il fuoco sta sulla torcia; lì, chiaro e sottile, splende a suo piacimento. Tanto è indomabile che nessun altro ricettacolo potrebbe accoglierlo. Invece una nascita ignobile è contraria ad Amore, come l’acqua, che per natura è fredda, è opposta al calore del fuoco. Amore prende dimora nel cuore nobile, come in un luogo che gli è simile, come il diamante nella miniera di ferro. Il sole colpisce il fango per tutto il giorno: eppure, esso resta vile e il sole non perde il suo calore; l’uomo orgoglioso dice: “Sono nobile di nascita”. Costui è simile al fango, e la virtù della nobiltà è come il sole, in quanto non si deve credere che la nobiltà per sola dignità ereditata possa essere priva di un cuore virtuoso. Se il cuore nobile ha virtù è come l’acqua che si lascia attraversare dal sole e come il cielo che risplende per la luce delle stelle che contiene. Dio creatore splende nell’intelletto angelicato, più di quanto risplenda il sole ai nostri occhi: esso [l’intelletto] conosce il suo Creatore al di là del movimento dei cieli e, facendoli girare, Gli ubbidisce. Come senza indugio compie il disegno divino, così, in verità, la bella donna dovrebbe ispirarlo; dopo che ella ha fatto luce attraverso gli occhi del suo innamorato, viene il desiderio di non disobbedirle mai13. Quando la mia anima starà davanti a Lui, Dio mi dirà: “Donna [il Fedele d’Amore], che presunzione hai avuto? Hai attraversato il cielo e sei giunto fino a me prendendo vanamente Amore come se fosse Me. Le lodi si addicono soltanto a Me e alla regina del vero regno [la Madonna], grazie alla quale ogni illusione svanisce”. Potrò rispondergli: “Aveva l’aspetto di un angelo del Tuo regno; non fu un errore se posi in lei il mio amore”.

        Gian Giuseppe Filippi

        1. Nei prossimi capitoli entreremo nel merito del significato di tali rime.[↩]
        2. Questo filone letterario s’ispirò parzialmente alla Psychomachia di Prudenzio (348-405 d.C.), dove vizi e virtù appaiono rappresentati come personaggi in epica lotta fra loro; e all’anonimo De Jherusalem la cité (XI sec.), in cui Gerusalemme, considerata un centro iniziatico, è raffigurata come fosse una donna minacciata da forze del male, mentre è meta ambita di virtuosi cavalieri; tra i precedenti ricordiamo anche il Pamphilus de Amore, di anonimo spagnolo del XII secolo e Li Fablel dou Dieu d’Amours, in lingua d’Oc.[↩]
        3. Si riconosce in questa allegoria la somiglianza con i romanzi della cerca del Graal. La Dama-Rosa bianca corrisponde a Blanchefleur, figlia del Re Pescatore, che vive nel castello di Corbenic e che va in sposa al cavaliere che conquista il Santo Graal. Il racconto trova in India un archetipo nel Rāmāyaṇa, l’epica che narra la spedizione de Rāma, Re perfetto e avatāra di Viṣṇu, per liberare Sītā tenuta prigioniera nella fortezza del demone Rāvaṇa. Con molte varianti, come il Mālavikāgnimitram di Kālidāsa, questo racconto allegorico si perpetuò in India proprio fino all’epoca in cui Guillaume de Lorris lo metteva per iscritto. Infatti, a metà del XIII secolo, il principe rājaput Ratan Singh si recò a Ceylan per liberare la principessa Padmavati (che significa Loto bianco). In quella contingenza, le forze del male che ostacolarono l’impresa erano rappresentate dalle orde musulmane. Tre secoli più tardi, il racconto orale fu messo per iscritto nel celebre poema Padmavāt dal sufi Malik Muhammad Jāyasī (1477-1542). Questo pīr della tariqa Chištiyya continuò ad attribuire ai musulmani dell’India la funzione di ostacoli alla cerca di Padmavati, la sapienza sacra.[↩]
        4. Seguendo le usanze cavalleresche, i Fedeli d’Amore dedicavano le loro attenzioni a una dama appartenente alla medesima corrente iniziatica, fungendo da ‘cavalier servente’. La dama simboleggiava la sapienza che il cavaliere desiderava raggiungere e, allo stesso tempo, questo comportamento celava sotto la finzione di una passione amorosa terrena l’ardente desiderio di conoscenza. Non si può giustificare l’insistenza di uno studioso serio come Alfonso Ricolfi a sottolineare di continuo la carnalità di questa categoria di dame. Egli arriva persino a intravedere allusioni lubriche nella Rosa di Jean de Meun (A. Ricolfi, Studi sui “Fedeli d’Amore II. – Dal problema del gergo al crollo d’un Regno”, Genova-Roma-Napoli-Città di Castello, Soc. A. Ed. Dante Alighieri, 1940, pp. 25-26). Naturalmente gli storici convenzionali della letteratura italiana condividono questa convinzione sulla sottintesa lussuria, che invero esiste come tendenza soltanto nella loro mente.[↩]
        5. A questa corrente appartiene anche l’eruditissimo Tesoretto di Brunetto Latini e alla sua versione in lingua d’oïl, Li livres dou Tresor, che narra d’un viaggio iniziatico fino alla vetta del monte Olimpo.[↩]
        6. Considerata l’importanza tradizionale del Sommo Poeta, tralasciamo di trattarne in questo capitolo; dedicheremo, infatti, maggior spazio a Dante nei prossimi capitoli.[↩]
        7. Così Dante fa parlare Malabocca: “Sed i’ truovo in cittade o in castello / Colà ove Patarin [cataro] sia riparato / credente ched’ e’ o consolato, / od altri uom ma che sia mio [delle Chiesa] rubello” (Il Fiore, CXXIV).[↩]
        8. Alcuni sostengono che si trattava di volgare siciliano. Ma “Rosa fresca aulentissima ch’appari in ver l’estate, le donne ti desiano pulzelle e maritate…” del giullare Cielo d’Alcamo non somiglia in nulla alla parlata siciliana.[↩]
        9. I più importanti discepoli di Jacopo furono, oltre allo stesso Imperatore, i suoi figli re Enzo e Manfredi, Pier della Vigna, Ruggieri d’Amici, Odo delle Colonne, Rinaldo d’Aquino, Arrigo Testa, Guido delle Colonne, Stefano Protonotaro, Filippo da Messina, Mazzeo di Ricco, Jacopo Mostacci, Percivalle Doria, Tommaso di Sasso, Giovanni di Brienne, Compagnetto da Prato, Paganino da Serzana, Folco di Calavra e Pietro da Eboli.[↩]
        10. Malik al-Kamil fu discepolo del maestro sufi ‘Umar ibn al-Farid, anch’egli poeta d’amore. Il sultano ebbe anche occasione di incontrare due volte il più grande dei maestri sufi, Muḥiddin Ibn ‘Arabi. San Francesco tentò di convertire Malik al-Kamil al cristianesimo, ma ebbe la sfortuna di affrontare un personaggio di ben altra statura.[↩]
        11. Federico, come suo nonno, il grande Imperatore Federico I Barbarossa, Carlo Magno e re Artù, è uno dei personaggi che si dice dormano in attesa della fine del ciclo. Allora questi grandi guerrieri si risveglieranno per instaurare il regno universale di pace e di giustizia. Non c’è dubbio alcuno che lo Stupor Mundi non soltanto fu Sacro Romano Imperatore, ma anche Imperator delle vie iniziatiche della tradizione occidentale. Antonino de Stefano, Federico II e le correnti spirituali del suo tempo, Parma, Ed. all’insegna del Veltro, 1981, pp. 145-158; A. de Stefano, L’idea imperiale di Federico II, Parma, Ed. all’insegna del Veltro, 1981, pp. 223-234; Nuccio D’Anna, Il segreto dei trovatori. Sapienza e poesia nell’Europa medievale, Rimini, Il Cerchio, 2005, pp. 72-76.[↩]
        12. Esattamente come nella concezione indiana le virtù dei nove pianeti [sskrt. navagraha] si riflettono nei poteri delle nove pietre prezione [sskrt. navaratna].[↩]
        13. La Dama è come un raggio del sole d’Amore che fa risplendere la luce solare sulla superficie dell’intelletto purificato nel cuore nobile. Si noti la somiglianza con la ābhāsavāda (dottrina del riflesso) della Brahma vidyā insegnata dall’Induismo.[↩]

        43. Novels of Love and the Holy Faith in Italy

          Novels of Love and the Holy Faith in Italy

          Troubadours and Faithfuls of Love used to write sonnets, songs and ballads in rhyme. They communicated with each other in a hidden way, responding in kind (literally “responding in rhymes”). The answer was recognizable as it reproduced exactly the same pattern of rhymes of the received message. We report as an example, two well-known exchanges among Faithfuls of Love of the Florentine school of the thirteenth century1:

          Dante to Cino da Pistoia

          Perch’io non trovo chi meco ragioni
          del signor a cui siete voi ed io,
          conviemmi sodisfare al gran disio
          ch’i’ ho di dire i pensamenti boni.  
          Null’altra cosa appo voi m’accagioni
          del lungo e del noioso tacer mio,
          se non il loco ov’i’ son, ch’è sì rio,   
          che ’l ben non trova chi albergo li doni.

          Reply from Cino da Pistoia

          Dante, i’ non so in qual albergo soni
          Lo ben, ch’è da ciascun messo in oblio;
          è sì gran tempo che di qua fuggio,
          che del contraro son nati li troni;
          e per le variate condizioni,
          chi ’l ben tacesse non risponde al fio:
          lo ben sa’ tu che predicava Iddio, 
          e nol tacea nel regno de’ dimoni.

          Dante to the Dames (Faithfuls of Love)

          Donne ch’avete intelletto d’Amore,
          i’ vo’ con voi de la mia donna dire,
          non perch’io creda sua laude finire,
          ma ragionar per isfogar la mente.
          Io dico che pensando il suo valore,
          Amor sì dolce mi si fa sentire,
          che s’io allora non perdessi ardire,
          farei parlando innamorar la gente

          Reply from the Dames

          Ben aggia l’amoroso e dolce core
          Che vol noi donne di tanto servire,
          che sua dolze ragion ne face audire,
          la quale è piena di piacer piagente;
          che ben è stato bon conoscidore,
          poi quella dov’è fermo lo disire
          nostro per donna volerla seguire,
          perché di noi ciascuna fa saccente

          Such correspondence had the most varied subjects: requests for advice on how to use the method (sskrt. prakriyā); questions about the doctrine; declaration on the achieved degree of realization; injunctions (sskrt. vidhi) by the master to the disciples; warning of imminent danger; convocation of the Court of Love; accusations of doctrinal deviations of some fellow disciples, etc.
          In the Holy Faith, however, there was also another literary vernacular genre: the novel. This mixed form of prose and poetry referred directly to the novel tradition of the cycle of King Arthur and the Grail and, indirectly, to the Latin treatises of Love which, through Andreas Capellanus (De Amore), went back to Severinus Boethius (De consolatione Philosophiæ) up to Ovid (Ars Amatoria)2. The first novel that we know of was Le roman de la Rose (The novel of the Rose). It is an allegorical tale begun in 1237 by Guillaume de Lorris, that remained unfinished. After forty years, a second poet, Jean de Meun, continued and completed the narration. In the novel the protagonist decides to look for an unknown woman he fell in love with in a dream. This Lady is mysteriously identified with a white rose, pure and fragrant, locked in a castle3.
          It is quite clear that the Rose-Lady represents the holy wisdom, the initiatic knowledge that reflect itself in the “fountain of teaching”4. The protagonist of the Roman enters the kingdom of Love, led by Cupid and accompanied by the contrasting fairies Venus and Chastity. The knight is continually hindered along the way by Poverty and Papelardie (Lard-eater). Poverty is the personification of the mendicant orders, Franciscans and Dominicans; in particular the last one who led the activities of the Inquisition. The second term, on the other hand, is a derogatory nickname for the Papacy desire of fatten up on earthly goods. The continuation of the quest, and eventual success, is narrated by Jean de Meun. In this second part of the Roman de la Rose, the knight must overcome the obstacles that False Appearance (Faux-Semblant) puts on his way, until he finally conquers the Rose-Holy Wisdom. This first narration of the conquest of the Rose, or of the Whiteflower, is characterized by a blunt satire towards the exoteric Catholicism, a characteristic that will continue and become more and more scathing in the following novels of the same genre.
          The most important book of this kind5 is Il Fiore (The Flower), by Sir Durant Florentine, which according to all the critics, is Dante (contraction of Durante) Alighieri. In this allegorical novel the protagonist is introduced in the garden of Love by his Dame Bel Acuel (Nice Welcoming) and attains to kiss the Flower. Bel Acuel is evidently the master (sskrt. guru), the garden is the initiatic organization (sskrt. kula), and the kiss is the initiation rite (sskrt. dīkṣita kriyā), as already mentioned in the previous chapter. From that moment on, the knight is opposed by Malebouche (Badmouth) and Jalusie (Jealousy), who represent respectively the false accusation of heresy, and the profanity that considers Love as an earthly passion. During the journey to conquer the Flower, the protagonist runs also into False Appearance and Compulsory Abstinence, who represent the hypocritical clergy and the new pauperistic orders, Franciscans and Dominicans. After having overcome all these obstacles, the knight eventually achieves to pick up the Flower. This symbolic narrative of the conquest of knowledge is so full of polemical hints against the exotericism that many academic scholars wrongly see it as a proof of heresy or even of Catharism.
          This indeed is not the case in Dante’s Il Fiore6. In the novel, the difference between the persecuted by the Inquisition is actually quite clear: on one side the simple followers of Catharism and “perfect” Cathars (who obtained the consolamentum) and, on the other, those who rebel against the exoteric impositions of the Church7. After the crusade against the Albigensians and because of the hostility unleashed by the papacy towards the Emperor Frederick II, the initiates of the different esoteric currents had to increasingly hide themselves. From this moment on they had to hide behind a profane appearance (Mal Sembiante, viz. Ugly Appearance), or an assumed cover. Even the initiates therefore disguised themselves as Falso Sembiante (False Appearance). During and after the crusade against the Cathars, troubadours and Faithfuls of Love took refuge in the Courts of the Sovereigns who sympathized with them or who were themselves initiates. It was particularly important the welcome that Emperor Frederick II granted to the Provençal fugitives in his kingdom of southern Italy. Troubadours gathered around him and henceforth the Sicilian school of the Faithfuls of Love was founded. The Sicilian poets sang in the Provençal manner the Dame, the Flower and the Rose, using now the Italian vernacular of Sicily8.
          Frederick II of Swabia, who was raised by the Templars of Apulia and the bishop of Troia, received since young age a profound and vast education. He spoke six languages: Latin, Sicily Italian, German, Provençal, Greek and Arabic. He was a very refined poet, soon to become one of the most popular troubadours of his kingdom. He founded a court of intellectuals called Magna Curia in Palermo, the School of medicine in Salerno, the University in Naples and the school of rhetoric in Capua. The master (sskrt. dīkṣā guru) of the poetic school, which was also a Court of Love and initiatic school (sskrt. gurukula), was the great troubadour Jacopo da Lentini9. The greatness of the Emperor’s wisdom, that stimulated such an important cultural growth, made him known to all as Stupor Mundi (Wonder of the World, sskrt. lokādbhuta).
          The popes who succeeded one another during Emperor Frederick’s reign undertook a hostile policy towards him. The papacy did not tolerate the Emperor’s control over Germany, northern Italy and the south of Italy, the Church State being thus completely surrounded. On the other hand, Frederick II did not hide his desire to take over Rome as Roman Emperor. Hence, he was repeatedly excommunicated, in order to dissolve the oath of loyalty his vassals had with him. Frederick II led the sixth crusade against the Islamic occupation of Palestine. While in the Middle East, the Emperor met with Malik al-Kamil, Sultan of Syria and Egypt. The two sovereigns recognized each other as initiates of their respective religions, sympathized and reached a compromise10.
          In this way the Emperor obtained the return of Jerusalem to the Roman Empire without a fight. This success was used as pretext for a new papal excommunication. Due to these continuous expulsions from the Catholic community, even the Order of the Temple had to distance itself from Frederick II. This led to several disagreements between the Templars and the Imperial cause. Among the monk-knights only the Teutonic Order maintained rather good relations with the Emperor, as their Grand Master Hermann von Salza was a close friend and counsellor of Frederick II. The political events caused by the continuous papal hostility prevented the prestigious wisdom of the Emperor to reach the rest of Europe. But he represents one of the cornerstones of the initiatic tradition and after his death, he remained into the legend11.
          As previously mentioned, the Provençal troubadours had a warm welcome not only in Sicily, Spain and Portugal, but also in northern Italy. They gave birth to a school of Faithfuls of Love which had its main centres first in the city of Bologna and then in Florence. In Bologna Guido Guinizzelli (1235-1276) was the master of the Faithfuls of Love of central Italy and without any doubt he was one of the most important poets. His poem “Al cor gentil rempaira sempre Amore” is a true doctrinal statement outside the parler cloz (hidden language), which we paraphrase here:

          Love always takes refuge in the noble heart, as the bird shelters in the green of the forest. Nature did not create Love before the noble heart, nor the noble heart before Love: when the sun was created, its splendour shone immediately and not before the creation of the sun. Love takes its place in nobility in such a natural way as heat in the light of fire. The fire of Love lights up in the noble heart as the power in the gem. This power does not descend from the [corresponding] star12 before the sun has not ennobled it: when the sun, thanks to its strength, has expelled what is vile in it, the star charges it of its own power. Thus, the heart that was by nature chosen, pure and noble, makes him fall in love with the Dame who is similar to the star. Love dwells in the noble heart as the fire in the torch; there, clear and subtle, it shines at its will. It is so indomitable that no other receptacle could accept it. Instead, an ignoble birth is contrary to Love, like water, which by nature is cold, is opposite to the heat of fire.
          Love takes dwelling in the noble heart, as if this place was similar to itself, like the diamond in the iron mine. The sun hits the mud all day long: yet it remains worthless and the sun does not lose its heat; the proud man says: “I am noble by birth”. He is similar to mud, and the virtue of nobility is like the sun, because it should not be believed that inherited nobility can be deprived of a virtuous heart. If the noble heart has virtue, it is like the water that lets the sunbeam pass through and like the sky that shines of the light of the stars it contains. God, the Creator shines in the angelic intellect, more than the sun shines before our eyes: it [the intellect] has knowledge of its Creator beyond the movement of the heavens and it obeys Him13 by making them move. In truth, the beautiful Lady should inspire him in the same way he fulfills the divine plan; after she has shed light in the eyes of her lover, the desire rises of never disobey her. The moment my soul will stand before Him, God will tell me: “Dame [i.e. the Faithful of Love], what was your presumption? You have crossed the heavens and have come to me vainly thinking of Love as if it were Me. Praises are only suited to Me and to the Queen of the true Kingdom [the Virgin Mary], before whom every illusion vanishes “. I will be able to answer him: “She had the appearance of an angel of Your Kingdom; it was not a mistake if I placed my love in her”.

          Gian Giuseppe Filippi

          1. We will write more on the content and meaning of these rhymes in the following chapters.[↩]
          2. This literary current was partly inspired by Prudentius’s Psychomachia (348-405 AD), where vices and virtues are represented as characters in an epic struggle between them; and by the anonymous De Jherusalem la cité (11th century), in which Jerusalem, considered an initiatic centre, is depicted as a woman threatened by evil forces, while virtuous knights try to reach her; we would also like to mention the Pamphilus de Amore, by a Spanish anonymous of the 12th century and Li Fablel dou Dieu d’Amours, in the Oc language.[↩]
          3. It is evident the resemblance between this allegory and the novels on the search for the Grail. The white Rose-Lady corresponds to Blanchefleur, daughter of the Fisher King, who lives in the castle of Corbenic and who marries the knight conqueror of the Holy Grail. In India this archetype can be found in the Rāmāyaṇa, the epic that tells the expedition of Rāma, perfect King and avatāra of Viṣṇu, to free Sītā who is held captive in the fortress of the demon Rāvaṇa. With many variations, such as Kālidāsa’s Mālavikāgnimitram, this allegorical story was perpetuated until the very time when Guillaume de Lorris wrote down his novel. In fact, in the middle of the 13th century, in India the rājaput Prince Ratan Singh went to Ceylan to free Princess Padmavati (which means white lotus). In that contingency, the forces of evil that hindered the quest were represented by the Muslim hordes. Three centuries later the oral narration was put into words in the famous poem Padmavāt by the sufi Malik Muhammad Jāyasī (1477-1542). This pīr of the tariqa Chištiyya continued to depict the Muslims of India as obstacles to the search for Padmavati, the sacred wisdom.[↩]
          4. Following the chivalrous customs, the Faithfuls of Love devoted themselves to a Lady belonging to the same initiatic tradition, acting as a ‘devoted admirer’. The Dame is the symbol of the wisdom that the knight wanted to achieve, and in the same way his ardent desire for knowledge was concealed behind an earthly love. On this note it is not justifiable that a serious scholar like Alfonso Ricolfi constantly and insistently underlines the carnality of these Dames. He even finds lubricious hints in the Rose of Jean de Meun (A. Ricolfi, Studi sui “Fedeli d’Amore II. – Dal problema del gergo al crollo d’un Regno”, Genova-Roma-Napoli-Città di Castello, Soc. A. Ed. Dante Alighieri, 1940, pp. 25-26). Obviously, the ordinary historians of Italian literature share this idea of an underlying lust in these writings, which indeed is a inclination existing only in their minds.[↩]
          5. The erudite Tesoretto of ser Brunetto Latini and its version in the language of oïl, Li livres dou Tresor, also belongs to this current: these poems tell of an initiatic journey to the top of Mount Olympus.[↩]
          6. Given the traditional importance of the Greatest Poet, we will not write about him at this point, but we will dedicate more space to Dante in the next chapters.[↩]
          7. So Dante makes Badmouth talk: “Sed i’ truovo in cittade o in castello / Colà ove Patarin [cataro] sia riparato / credente ched’ e’ o consolato, / od altri uom ma che sia mio rubello…” (If I find in a city or in a castle where a Cathar took refuge, whether he is a simple believer or one who has obtained the consolamentum, or anyone else who is rebellious to me…[the Church]) (Il Fiore, CXXIV).[↩]
          8. Some argue that it was a Sicilian vernacular. But “Rosa fresca aulentissima ch’appari in ver l’estate, le donne ti desiano pulzelle e maritate…” wrote by the jester Cielo d’Alcamo looks nothing like Sicilian dialect.[↩]
          9. The most important disciples of Jacopo were, in addition to the Emperor himself, his sons King Enzo and Manfred, Pier della Vigna, Ruggieri d’Amici, Odo delle Colonne, Rinaldo d’Aquino, Arrigo Testa, Guido delle Colonne, Stefano Protonotaro, Filippo da Messina, Mazzeo di Ricco, Jacopo Mostacci, Percivalle Doria, Tommaso di Sasso, Giovanni di Brienne, Compagnetto da Prato, Paganino da Serzana, Folco di Calavra and Pietro da Eboli.[↩]
          10. Malik al-Kamil was a disciple of the sufi master ‘Umar ibn al-Farid, also a poet of love. The Sultan had met twice the greatest of the sufi masters, Muḥiddin Ibn ‘Arabi. Saint Francis tried to convert Malik al-Kamil to Christianity, but he had the misfortune to face a character of a very superior stature.[↩]
          11. Frederick II, like his grandfather, the great Emperor Frederick I ‘Barbarossa’, Charlemagne and King Arthur, is one of the characters who are said to be sleeping and waiting to return at the end of the cycle. When the time comes those great warriors will awaken to establish the universal kingdom of peace and justice. No doubt that Stupor Mundi was not only a Holy Roman Emperor, but also an Imperator of the initiatic paths of the Western tradition. Antonino de Stefano, Federico II e le correnti spirituali del suo tempo, Parma, Ed. all’insegna del Veltro, 1981, pp. 145-158; A. de Stefano, L’idea imperiale di Federico II, Parma, Ed. all’insegna del Veltro, 1981, pp. 223-234; Nuccio D’Anna, Il segreto dei trovatori. Sapienza e poesia nell’Europa medievale, Rimini, Il Cerchio, 2005, pp. 72-76.[↩]
          12. Exactly as in the Indian conception, the virtues of the nine planets [sskrt. navagraha] are reflected in the powers of the nine precious stones [sskrt. navaratna].[↩]
          13. The Dame is like a sunbeam of Love that makes the sunlight shine on the surface of the purified intellect in the noble heart. Note the similarity with the ābhāsavāda (doctrine of the reflex) of Brahma vidyā taught in Hinduism.[↩]