Svāmī Śrī Pūrṇānanda Tīrtha Uṛiyā Bābā1

La purificazione dell’antaḥkaraṇa

Commento a Bhagavad Gītā II2

Selezione delle annotazioni, traduzione da hindī e note a cura di Soumyā Devī3

L’irreale (asat) non esiste e il reale (sat) è privo di non-esistenza.
La natura di entrambi è stata invero realizzata da coloro che conoscono la Realtà [tattva darśin]. (Bhagavad Gītā II.16)

Il metodo dei maestri consiste sempre nell’esposizione iniziale della dottrina seguita da quella dei mezzi per realizzarla perché senza conoscere la dottrina non ci si applica ai mezzi per realizzarla. Se si vuol far svolgere un’attività a qualcuno prima gli si descrive il beneficio che ne otterrà per accrescere il suo entusiasmo. In quest’ottica il maestro per prima cosa espone la dottrina affinché il discepolo sappia dove deve arrivare; così non scambierà per la meta finale [lakṣya] gli eventi straordinari che sopraggiungono nel mezzo del compimento del metodo, i quali sono un ostacolo. Per questo Śrī Kṛṣṇa ha esposto la dottrina nel verso già menzionato.

L’insegnamento è il seguente: sia i bhakta sia i vedāntin ritengono che il saṃsāra sia “māyā”; “māyā” è ciò che non è, ma appare, come uno spettacolo di illusionismo (indrajāla). Il saṃsāra appare, ma nessun mezzo di valida conoscenza – percezione, inferenza, comparazione, la parola del maestro ovvero le Upaniṣad – può dimostrare [la sua reale esistenza]. Anche gli occhi che vedono sono il saṃsāra quindi la percezione non può stabilire [la reale esistenza del saṃsāra]. L’inferenza si utilizza quando la cosa non è di fronte a noi, ma il saṃsāra è di fronte a noi, quindi l’inferenza non può essere applicata. La comparazione si usa per un’altra cosa visibile, come la comparazione tra il volto e la luna, ma non c’è un altro saṃsāra simile a questo, quindi non si può dimostrare il saṃsāra attraverso la comparazione. La parola del maestro ovvero le Upaniṣad si usano quando la cosa [indagata] non è di fronte a noi, quindi neanche tramite la parola possiamo dimostrare il saṃsāra. Non vi è nemmeno una regola che stabilisca che quello che ci appare esiste [veramente]. L’acqua del miraggio ci appare eppure non esiste. La conclusione è che il saṃsāra è una conoscenza erronea (mithyā) e ‘io’ (il dṛṣṭā)4 sono la Realtà (satya) perché sono il Testimone (Sāksī) dei tre stati (avasthā) e dei tre tempi. Qualcuno chiede a Uṛiyā Bābā come può esserci al tempo stesso totale inesistenza dell’irrealtà (asat atyāntābhāva) e non esserci mai inesistenza della Realtà (sat kā kabhī abhāva). La risposta è che pur vedendo con gli occhi le onde dell’acqua nel miraggio, noi con l’intelletto conosciamo la totale inesistenza [abhāva] dell’acqua; allo stesso modo possono coesistere l’intuizione dell’inesistenza del corpo grosso, ecc. cioè dell’intero mondo (prapañca) e l’intuizione dell’Ātman5.

Śrī Kṛṣṇa conferisce l’insegnamento della Realtà ad Arjuna perché questi ha preso rifugio in Lui e ha accettato di essere suo discepolo. Gli individui qualificati per ricevere l’insegnamento sulla conoscenza della Realtà, tattva jñāna ovvero Brahma vidyā, sono il discepolo e il figlio maggiore. Oltre a ciò, Arjuna è un discepolo qualificato perché è profondamente afflitto [dal saṃsāra] e quindi possiede [la qualifica chiamata] vairāgya. Arjuna è dotato di ferma intenzione (śraddhā), il suo antaḥkaraṇa è puro, egli è kṛtopāstita cioè ha perfezionato l’upāsana in questa vita o in quelle precedenti.

Il Vedānta śāstra ritiene che la purificazione dell’antaḥkaraṇa avvenga per mezzo dell’azione priva di desiderio di goderne i frutti (niṣkāma karma) e dell’unificazione [dell’intero composto individuale] (ekāgratā) attraverso l’upāsana; ritiene inoltre che la conoscenza sorga in una mente purificata e unificata. Ecco perché la dottrina della Conoscenza è enunciata all’inizio6: se l’antaḥkaraṇa del discepolo è puro e quindi egli è estremamente qualificato [con la sola esposizione della dottrina, con śravaṇa] egli otterrà la Conoscenza. Invece se in lui ci sono ancora delle impurità [impedimenti] (malintā) allora la purificazione dell’antaḥkaraṇa attraverso il metodo gli permetterà di raggiungere lo scopo [finale, ottenere la Conoscenza, lakṣya]7.

Nel verso 16 sopra menzionato, l’irreale (asat) è il vaso, il reale (sat) è l’argilla. Asat è ciò che è totalmente inesistente (atyāntābhāva), che non c’è in nessuno dei tre tempi [passato, presente, futuro]. Bhagavān Śrī Kṛṣṇa parla in tre modi dell’Ātman in molteplici versi: 1) dal punto di vista della discordanza comparativa (vyatireka), come in II.16, per cui c’è solo Paramātman e non c’è niente oltre ad Esso; 2) dal punto di vista della concordanza comparativa (anvaya) come in IX. 19 per cui “[…] io sono sat e asat, o Arjuna” (sadasaccāhamarjuna); 3) sotto forma del Testimone (Sākṣī) di tutto, distinto da sat e asat come in XIII.12, “È detto essere né esistente né non esistente” (sattannāsaducyate).8

Così ti è stata trasmessa la conoscenza (buddhi) del sāṃkhya (sāṃkhyayoga), ascolta ora quella dell’azione (karmayoga), dotato della quale ti libererai dai legami del karma. (BhG II.39)

Il significato letterale del verso è che attraverso il metodo dell’azione priva di attaccamento ai suoi frutti e attraverso il metodo della conoscenza (niṣkāma karmayoga e jñānayoga) ci si libera dai legami del saṃsāra. In realtà lo śloka deve essere considerato un verso di elogio perché la Liberazione non è possibile tramite il solo karma. Se così fosse allora affermazioni della śruti quali “la Liberazione avviene solo tramite la conoscenza” (jñānādeva tu kaivalyam) sarebbero prive di significato. Il niṣkāma karma è certamente uno strumento per ottenere la conoscenza, infatti poiché determina la purificazione dell’antaḥkaraṇa può permettere l’ottenimento della liberazione a tappe (krama mukti). Attraverso il niṣkāma karma e l’upāsana le colpe sono distrutte, l’antaḥkaraṇa è purificato e attraverso la rinuncia al mondo (vairāgya) e il desiderio di conoscere l’Assoluto (jijñāsā) sorge la Conoscenza e si ottiene la Liberazione. Questa è la dottrina insegnata dallo śāstra. L’ignoranza (ajñāna) è distrutta solo dal jñāna e il jñāna sorge solo in un antaḥkaraṇa purificato e l’antaḥkaraṇa si purifica solo attraverso il niṣkāma karma e l’upāsana. È quindi evidente che il niṣkāma karma purifica l’antaḥkaraṇa e che la liberazione si ottiene solo tramite la Conoscenza.

Uṛiyā Bābā dice che “quando si è raggiunto l’oceano non c’è più bisogno delle molteplici fonti d’acqua. L’oceano è simile alla conoscenza e le fonti d’acqua sono simili all’azione ingiunta dal Veda; con la realizzazione (tattvasākṣātkāra) si ottiene il frutto del karmakaṇḍa, dell’upāsana, ecc. ovvero di tutti i sādhana [mezzi dipendenti dall’azione]. Una volta ottenuta la pienezza del Brahman (brahmānanda) tutte gli altri ānanda [le forme di pienezza, di perfezionamento] sono incluse. [Il realizzato] non ha più bisogno dei sacrifici, ecc. menzionati dal Veda9. Uṛiyā Bābā dice che il Re Ajātaśatru aveva udito dalla bocca dei ṛṣi che Raikva otteneva i risultati delle azioni di tutto il saṃsāra perché era un realizzato (bodhavān) e l’intero saṃsāra è il corpo del realizzato. Quindi Esso [Paramātman] compie [apparentemente] ogni azione. Qual è quell’azione che Esso non compie ovvero quale dovere gli resta da compiere?

In relazione a niṣkāma karma, qualcuno chiede a Uṛiyā Bābā come ci si può liberare dai legami dell’azione attraverso l’azione. Sarebbe come ripulirsi dal fango con altro fango. La risposta di Uṛiyā Bābā è che il karma menzionato nel verso della Bhagavad Gītā è il niṣkāma karma, come si evince dalla parola ‘attraverso la conoscenza’ (buddhyā) la cui desinenza è nel terzo caso [lo strumentale della declinazione sanscrita]; esso distrugge i legami con il karma; non come l’azione compiuta per goderne i frutti (sakāma karma), la quale è fango, mentre il niṣkāma karma è l’acqua pura. La conoscenza (buddhi) di cui parla il verso è la seguente: io non sono l’agente, né colui che fa agire, né il fruitore; Bhagavān compie ogni cosa, fa compiere ogni cosa, fruisce di ogni cosa. Io sono solo uno strumento nelle sue mani, il testimone della sua līlā.

Qualcuno chiede a Uṛiyā Bābā: “Quando apprendo che è Bhagavān ad agire, a far agire e a fruire di ogni cosa e l’Ātman è solo il Testimone, perché non ottengo di conseguenza la Liberazione?” La risposta di Uṛiyā Bābā è che per il bhakta si tratta solo di una idea immaginata (bhāvanā); egli non conosce la propria vera natura essenziale, né la realizza. Il bhaktiyoga rientra nel karmayoga, si tratta di un’azione mentale (mānasika karma). Quindi la venerazione (ārādhanā) di Īśvara è karmayoga10. Sono niṣkāma karma le azioni [rituali] compiute con l’intenzione di offrirle a Bhagavān (Bhagavādarpaṇa buddhi). Come spiega il verso successivo della Gītā (II.40), nel saṃsāra il niṣkāma karma non è mai distrutto né implica una colpa se non lo si completa o lo si compie senza seguire le ingiunzioni. Per esempio, se la pronuncia dei mantra è imperfetta ecc., non ne consegue alcun danno o perdita, mentre il sakāma karma compiuto violandone le regole è distrutto [e quindi non è efficace]. Il secondo capitolo della Gītā nel descrivere la risolutezza nella conoscenza (sāṃkhyaniṣṭhā) e la risolutezza nell’azione (karmaniṣṭhā) definisce vano e insignificante il sakāma karma. Tuttavia, il sakāma karma è disapprovato solo dal punto di vista del cercatore della conoscenza dell’Assoluto (jijñāsu) e non dal punto di vista degli uomini ordinari che sono rivolti al mondo e ai suoi oggetti (saṃsārī viṣayī puruṣa).

L’uomo che procede verso il paramārtha, privo di desideri (kāmanā)11 e con la mente purificata (śuddha citta) può riuscire a conoscere il Sé (ātma-vastu). La buddhi di colui che indaga l’Ātmanvastu è chiamata ‘risoluta’ (vyavasāyātmikā). Gli uomini dall’intelletto esitante non possono credere al maestro e allo śāstra. È irresoluto l’intelletto di chi è privo di discriminazione, desidera fruire degli oggetti e vede la dualità12.

L’indicazione di compiere niṣkāma karma è data a quel cercatore della conoscenza dell’Assoluto (jijñāsu) che non è capace di una risoluta rinuncia al mondo (vairāgya); egli è qualificato per compiere niṣkāma karma, cioè solamente per compiere i riti quotidiani ed occasionali (nitya-naimittika karma), non è qualificato per il saṃnyāsa che è fermezza nella conoscenza (jñāna niṣṭhā). Solo un cercatore della conoscenza che sia risoluto è qualificato ad assumere il saṃnyāsa e a compiere śravaṇa, ecc. Niṣkāma karma è la rinuncia al desiderio dei frutti dell’azione, è la rinuncia all’attaccamento (āsakti); il desiderio è la causa della nascita, quindi l’iniziato che desidera la Liberazione (mumukṣu) non dovrebbe desiderare i frutti dell’azione. Il niṣkāma karma è caratterizzato da sattva guṇa, il sakāma karma da rajoguṇa e l’inattività da tamoguṇa. Tramite il sakāma karma non si sfugge alle [ripetute] nascite e morti e aumenta l’identificazione con il corpo (deha-buddhi). Invece il niṣkāma karma permette la purificazione dell’antaḥkaraṇa e quando sorgono la rinuncia al mondo (vairāgya) e il desiderio di conoscere l’Assoluto (jijñāsā) possiamo ricevere l’insegnamento di un Sadguru, ottenere la Conoscenza e quindi sfuggire alle nascite e alle morti.

Il niṣkāma karma non può da solo rendere liberi (mukta) perché quando lo si compie rimane la modificazione mentale (vṛtti) secondo cui ‘io’ agisco – con un sentimento (bhāva) di non attaccamento ai frutti dell’azione (niṣkāma) -, quindi, poiché rimane la nozione di agente, sarò costretto a rinascere. Dopo la realizzazione (bodha) questa vṛtti cessa, quindi il modo eccellente di compiere karma è quello del jīvanmukta13. Si fruisce sempre degli effetti del karma sia positivo (śubha) sia negativo (aśubha). Gli effetti del karma positivo possono essere distrutti solo dalla Conoscenza del Sé. Colui che agisce (karmī) e il praticante (sādhaka) possono solamente sfuggire al dolore. Al dolore e anche alla felicità solo il conoscitore del Sé può sfuggire. Per questo Bhagavān Kṛṣṇa invita Arjuna a dedicarsi interamente al metodo della Conoscenza (jñānayoga).

Il realizzato è libero dai legami con il corpo perché è cessata l’identificazione con esso; quindi, non ha più frutti dell’azione [di cui fruire] e, poiché l’insieme delle azioni accumulate nel corso delle esistenze precedenti (sañcita karma) è bruciato, non vi sarà un nuovo prārabdha karma a condizionare una nascita futura. Con la realizzazione (bodha) cessano i frutti delle azioni positive e negative ed egli ottiene una condizione libera da sofferenza (anāmaya pada). Adhyātma, adhibhūta e adhidaiva14, questi tre tipi di tormenti (tāpa) o afflizioni (upadrava) sono infermità (āmaya), per cui il mokṣa, che è privo di questi tre tormenti (tāpa), è l’anāmaya pada15.

Uṛiyā Bābā commentando BhG (II. 28), menziona un verso sanscrito secondo il quale “Questo corpo che prima non c’era e poi non ci sarà più, non è tuo né tu sei suo”. All’obiezione che tutti possono avere questa conoscenza Uṛiyā Bābā risponde di no perché bisogna rimuovere le idee (vāsanā) di corpo (dehin), agente (kartṛ) e fruitore (bhoktṛ). Se questo non avviene, il desiderio di agire e di fruire rimane. Solo dopo la rimozione (bādha) del corpo [cioè dell’identificazione con esso] si sfugge all’azione e alla fruizione.

Commentando BhG (II.29) Uṛiyā Bābā afferma che è difficile la rinuncia (vairāgya) agli oggetti di fruizione16, è difficile abbandonare il dharmādhyāsa17 e assumere il saṃnyāsa, difficile incontrare un Sadguru, difficile avere un intelletto acuto18, difficile rinunciare all’abhimāna cioè ritenere di essere l’agente e, infine, è difficile che sorga brahmākāra vṛtti19. È quindi stupefacente che ci sia un uomo samādhiniṣṭha, che vuol dire fermo (niṣṭhā) nel ritenere di non avere nessun legame con questo vasto saṃsāra e con i meriti e le colpe, nel ritenere che l’apparenza erronea (mithyā) si proietta sul Sé come il serpente sulla corda.

[Riassumendo brevemente quanto esposto nel secondo capitolo della Gītā:] secondo la dottrina di Śrī Śaṃkarācārya attraverso niṣkāma karma e niṣkāma upāsana l’antaḥkaraṇa è purificato; grazie a un antaḥkaraṇa purificato sorge il desiderio di cercare l’Assoluto (jijñāsā), dal desiderio di cercare l’Assoluto sorge la rinuncia al mondo (vairāgya)20 e infine si assume il saṃnyāsa. Dopo il saṃnyāsa si è qualificati per l’ascolto del Vedānta (śravaṇa) e per ricevere l’insegnamento del mahāvākya dal maestro. Ne deriva la conoscenza; sorta la conoscenza, attraverso il Brahmabhyāsa [riflessione vedāntica] si ottiene la beatitudine (ānanda) caratteristica della jīvanmukti; avviene allora la videhamukti21. Questo è quanto è detto nel secondo capitolo della Gītā e ciò che dice Bṛhaspati a Kaca nello Yogavāsiṣṭha e Śrī Rāma a Lakṣmaṇa nella Rāmagītā: la Liberazione suprema (kaivalya mukti) si ha solo attraverso la Conoscenza della Realtà (tattva jñāna).

  1. Svāmī Śrī Pūrṇānanda Tīrtha è stato un rinunciante dell’ordine più elevato, un paramahaṃsa; fu un saṃnyāsin saggio e distaccato dal mondo, un brahmalīna, realizzato. Era soprannominato Uṛiyā Bābā perché era nato in Orissa. Fu il jñāna guru di Svāmī Karapātriji e di Svāmī Svarūpānanda Sarasvatī. Nel corso di un anno commentò l’intera Bhagavad Gītā a beneficio di Svāmī Siddheśvarāśrama (daṇḍi Svāmī Sītārāma) – che gli aveva espressamente chiesto l’insegnamento – e di coloro che si unirono al satsaṅga. Svāmī Sītārāma ottenne da Uṛiyā Bābā il permesso di annotare le spiegazioni. A lungo, Svāmī Sītārāma servì e partecipò ai satsaṅga di Uṛiyā Bābā, facendo śravaṇa di Vedānta. Quando chiese a Uṛiyā Bābā di commentare la Bhagavad Gītā, Bābājī gli ingiunse dapprima di impararla a memoria, poi di studiarne il significato dei termini tecnici presso altri svāmī e infine gli impartì l’insegnamento. Dopo la scomparsa di Uṛiyā Bābā, gli appunti sono stati corretti e pubblicati da Svāmī Sanātana Deva. [N.d.C.].
  2. Gītātattvāloka, Parama Pūjyapāda Brahmalīna Svāmī Śrī Pūrṇānanda Tīrtha (Uṛiyā Bābājī) dvārā Śrīmad Bhagavad Gītā kī vyākhyā, saṃkalayitā Svāmī Siddheśvarāśrama (daṇḍi Svāmī Sītārāma), sampādaka Svāmī Sanātana Deva, Śrī Pūrṇānanda Tīrtha (Uṛiyā Bābājī) ṭrasṭ samiti, Vṛndāvana, s.d.
  3. Sono state selezionate principalmente le annotazioni riguardanti la purificazione dell’antaḥkaraṇa [N.d.C.].
  4. L’io è inteso come il conoscitore, l’osservatore immutabile cioè il draṣṭā in contrapposizione agli oggetti conosciuti cioè i dṛśya. L’intero saṃsāra è dṛśya e ‘io’ sono il draṣṭā [N.d.C.].
  5. “L’origine degli esseri è non manifestata, il loro stato intermedio è manifestato, la loro fine è anch’essa non manifestata, o Principe Bhārata! In queste circostanze perché dispiacersi?” (Bhagavad Gītā II.28). Uṛiyā Bābā commenta il termine non manifestato (avyakta): qui avyakta indica Brahman; secondo questo verso l’origine è nell’avyakta; secondo qualcuno l’origine è in māyā perché anch’essa è avyakta; per il conoscitore di Brahman (Brahmajñānī) la creazione (sṛṣṭi) ha origine dalla non conoscenza di Brahman, ma questo è adhyāropa perché l’origine non c’è mai stata. Ciò che qui è chiamato origine è come la creazione del serpente dalla corda, dell’uomo dal palo, del sogno dal conoscitore del sogno (svapna draṣṭā). L’apparenza del manifestato (vyakta kī pratīti) è falsa (mithyā) come il sogno, i castelli in aria (gandharva nagara), le fantasie.
  6. Secondo Uṛiyā Bābā il capitolo II, a cui si riferisce il commento riportato sopra, espone la pura dottrina vedāntica. La Gītā tratta di karma, upāsana e jñāna. Nel colophon di ogni capitolo la parola yoga segue il nome dell’argomento del capitolo, inoltre compare la parola yogaśāstra; cioè nel colophon prima appare la parola yogaśāstra, poi è indicato lo yoga specifico del capitolo. Per questo la Gītā è un testo per gli yogin, [più precisamente] è uno yogaśāstra e [al tempo stesso] l’essenza delle Upaniṣad.
  7. Commentando III. 3, Uṛiyā Bābā afferma che attraverso niṣkāma karma si ha la purificazione dell’antaḥkaraṇa e quindi delle impurità (māla) e attraverso l’upāsanā la distruzione (nivṛtti) della dispersione, distrazione della mente (vikṣepa).
  8. “L’uno lo guarda come qualcosa di meraviglioso, un altro ne parla come di qualcosa di meraviglioso, un altro ancora ne sente parlare come di qualcosa di meraviglioso; ma anche dopo averne udito nessuno l’ha conosciuto”, Bhagavad Gītā II.29. Commentando questo verso Uṛiyā Bābā dice che la conoscenza del Sé è l’ottenimento (prāpti) di ciò che possediamo da sempre (nitya prāpta); il decimo uomo sapeva di essere il decimo, ma lo aveva dimenticato per errore (bhrānti); rimane stupito quando una persona qualificata lo informa che lui è il decimo. [Il riferimento è al racconto upaniṣadico riguardante dieci discepoli che attraversano un fiume; all’arrivo sull’altra sponda il decimo li conta tutti, ma dimentica se stesso, ne risultano solo nove e si dispera. Una persona autorevole passa di lì, lo vede affranto, si informa sull’accaduto e gli dice: “Il decimo sei tu! Tu sei quello!”]. Allo stesso modo l’Ātman è ciò che possediamo da sempre (nitya prāpta) perché è la nostra vera natura essenziale (svarūpa), ma la nostra attenzione (dṛṣṭi) non è rivolta ad Esso, perciò quando udiamo dal maestro i mahāvākya quale il tattvamasi rimaniamo meravigliati. È un ulteriore motivo di meraviglia che quel mondo (prapañca) che da tempo infinito ritenevamo reale, con la conoscenza del Sé (Ātma jñāna) immediatamente diventi completamente inesistente (atyāntābhāva), gli oggetti di cui eravamo schiavi non ci incutano più timore e riconosciamo che gli oggetti di fruizione (bhoga) che bramavamo tanto sono privi di esistenza. L’Ātman è indivisibile, non duale, privo di causa, capire questo è al di là della portata dell’uomo comune. Quindi è motivo di meraviglia che questa conoscenza avvenga. Nel verso è detto kaścit ‘nessuno lo conosce’ perché può essere conosciuto solo ciò che è distinto da noi stessi e ciò che è distinto da noi stessi è insenziente (jaḍa). L’Ātman non è distinto da noi stessi, perciò non può essere oggetto di conoscenza (jñeya). Quindi secondo la dottrina nessuno può conoscere l’Ātman, ad oggi nessuno lo ha conosciuto e nessuno lo conoscerà. Alla fine della Gītā, Arjuna dice che l’illusione (moha) è andata distrutta e che ha ottenuto il ricordo (smṛti) [del Sé]: non dice che ha ‘ottenuto la conoscenza’. [Cfr. BhGŚBh XVIII. 73, N.d.C.] L’illusione (moha) si ha quando il saṃsāra non appare irreale e vano, cioè quando non c’è discriminazione tra reale e irreale (sat e asat).
  9. BhG II.46. Ādi Śaṃkarācārya commenta che il frutto della realizzazione è come l’esondazione d’acqua tutto attorno, perché Chāndogya Upaniṣad (IV.1.4) afferma: “tutte le azioni rituali sono incluse in Esso […] per colui che conosce ciò che [Raikva] conosce […]”. Ādi Śaṃkarācārya commenta inoltre che in BhG (IV.33), Bhagavān dice: “tutte le azioni nella loro totalità culminano nella Conoscenza.” Quindi, conclude Ādi Śaṃkarācārya, prima di ottenere la qualifica che permette la ferma risoluzione nella conoscenza (jñāna niṣṭhā adhikāra), i riti e i doveri devono essere svolti da colui che è adatto a compierli, anche se hanno un’utilità limitata. Il riferimento a Chāndogya Upaniṣad (IV.1.4) riguarda il gioco dei dadi; il dado ha quattro facce che riportano i numeri quattro, tre, due, uno e sono chiamate rispettivamente kṛta, tretā, dvāpara e kali; quando il maggiore, kṛta, vince allora gli inferiori sono in esso inclusi. [N.d.C.].
  10. “Bhagavān ha due nature proprie: saviśeṣa e nirviśeṣa, natura dotata di qualità e natura priva di qualità. Saviśeṣa si può ottenere tramite la meditazione (dhyāna), nirviśeṣa tramite la conoscenza. In saviśeṣa vi sono distinzioni, nirviśeṣa è perennemente privo di distinzioni. Sākāranirākāra (dotato di forma-privo di forma) cioè kārya Brahman e kāraṇa Brahman sono saviśeṣa ovvero saguṇa; śuddha Brahman è nirviśeṣa ovvero nirguṇa, Lo si ottiene quando sorge la Conoscenza attraverso la riflessione vedāntica (vicāra).”
  11. Uṛiyā Bābā spiega la differenza tra kāmanā e vāsanā: kāmanā è desiderare la fruizione degli oggetti. È di due tipi: kāmyamāna e bhujyamāna. Il primo è desiderare la fruizione di una cosa di cui si è sentito parlare; il secondo è desiderare la fruizione di una cosa che ci troviamo di fronte. Se il desiderio sorge ed è appagato si chiama kāmanā, se rimane nella mente e bisogna soddisfarlo si chiama vāsanā. Kāmanā e vāsanā diminuiscono attraverso l’esercizio (abhyāsa), attraverso il Brahmabhyāsa [manana, la riflessione vedāntica] perché il jñāna [la conoscenza indiretta] non può da sola distruggere i kāmanā. Uṛiyā Bābā definisce Brahmabhyāsa l’esercitarsi sul fatto che tutto è la mia vera natura essenziale, che io sono il Tutto; pochi sono qualificati per compiere questo abhyāsa. A Uṛiyā Bābā è chiesto se la nascita del kāmanā dipende dalla natura propria dell’oggetto o dall’individuo. Egli risponde che se dipendesse dalla natura propria dell’oggetto allora un oggetto gradevole piacerebbe a tutti, invece si riscontra che uno stesso oggetto suscita in taluni attrazione in altri repulsione. Anche considerare che il desiderio dipende dalla natura propria dell’individuo non va bene perché una stessa persona prova amore per una certa donna mentre per un’altra prova disgusto. Si evince quindi che il desiderio non risiede né nell’oggetto, né nell’individuo bensì nell’attaccamento (āsakti) e nell’assenza di riflessione (avicāra). È prodotto dai saṃskāra nati dalla fruizione (bhoga). Il desiderio (kāmanā) può essere interrotto attraverso la riflessione (manana). Se una persona è colta dal desiderio di possedere un giocattolo, ma poi riflette che è solo argilla, allora si libererà dall’attrazione (ākarṣaṇa) verso di esso. Allo stesso modo il realizzato (bodhavān) non desidera nulla perché sa che la causa di tutte le cose è solo l’etere (ākāśa); ovvero in lui non vi è il desiderio anche perché vede tutte le cose mobili e immobili solo dal punto di vista della sua vera natura essenziale (svarūpa).
  12. Secondo BhG (II. 42-43), coloro che sono tormentati dal desiderio e considerano i cieli (svarga) come fine supremo dell’esistenza umana (sarvaśreṣṭha puruṣārtha), sono uomini privi di discriminazione, attaccati alla phala śruti del Veda [ovvero al compimento dell’azione e fruizione del suo risultato], proferiscono parole lusinghiere che conducono alla nascita e al risultato dell’azione per ottenere i piaceri (bhoga) e la signoria (aiśvarya). In relazione ai versi precedenti, Uṛiyā Bābā descrive i mīmāṃsaka dogmatici i quali nemmeno considerano Bhagavān, per i quali il param puruṣārtha è l’ottenimento dei cieli, per i quali non vi è felicità superiore a quella che si ottiene negli svarga; costoro sono privi di discriminazione, non comprendono lo scopo del Veda, non conoscono l’effetto della buddhi che discrimina, quindi agiscono per ottenere gli svarga. [Infatti i Veda,] per ottenere bhoga e aiśvarya espongono una serie di azioni rituali (kriyā) il cui risultato è l’ottenimento degli svarga, da cui si dovrà discendere per tornare a nascere e morire. Il citta di chi segue le parole del Veda diventa allora impuro, la sua discriminazione è distrutta; non può esserci un intelletto risoluto nell’antaḥkaraṇa di colui che è attaccato ai piaceri e alla signoria. Uṛiyā Bābā commentando BhG II.45 dice: “[…] Colui che rinuncia (tyāga) anche al Veda, cioè al karmakāṇḍa del Veda, attraversa il saṃsāra e salva se stesso, costui passa oltre tutti i loka. Non restare intrappolato nel karmakāṇḍa vedico che ti spiega il saṃsāra come effetto dei tre guṇa! Il karmakāṇḍa alimenta il saṃsāra. Quindi Bhagavān spiegando al mumukṣu il fine [da raggiungere] dice ad Arjuna: “Diventa privo dei guṇa, diventa nirdvanda, non essere attaccato ai nāma-rūpa, cioè non cadere negli opposti (dvanda) di attrazione-repulsione (rāga-dveṣa), ecc. Rimani stabile in un eterno sattva (nitya sattvastha). Il nitya sattva è l’involucro (kośa) che consiste nella beatitudine (ānanda), quindi fa’ e briga rimanendo stabile in ogni momento nel sattva guṇa. Non compiere lo yoga cioè non preoccuparti degli oggetti di fruizione per il corpo e non sforzarti nello kṣema, cioè nel proteggere il corpo dal pericolo del serpente, ecc. perché yoga e kṣema dipendono dal prārabdha e dal punto di vista dell’Ātman essi sono inesistenti. L’ottenimento di una cosa che non si possedeva è definito yoga e il conservarla kṣema. Solo la bhakti per Bhagavān è qualche cosa che non possediamo, ogni altro oggetto lo riceviamo secondo il prārabdha. La bhakti si ottiene solo tramite la grazia (kṛpā) di Bhagavān e la si può conservare solo tramite quella stessa grazia. Il significato di niryogakṣema [BhG II. 42] è smetterla di preoccuparsi che Bhagavān ti conceda la grazia. Sii l’Ātman (Ātmavān), non identificarti con l’anātman! Colui che conosce l’intero mondo (prapañca) solo come un’apparenza illusoria (pratīti), per il quale esiste la sola Realtà che è la propria vera natura essenziale (svarūpasattā), ecco costui è Ātmavān. Gioisce nell’Ātman (Ātmarati, [perché lo ha realizzato]) colui che si identifica con l’Ātman nello stesso modo in cui, prima della realizzazione (bodha) si identificava con il corpo. Qualsiasi azione egli compia, rimane identificato all’Ātman, non ritiene se stesso un corpo grosso.”
  13. “[…Il realizzato] vede le cose prive di realtà (sattāśunya), con la realizzazione (bodha) le cose risultano adhyasta ovvero mere ed illusorie sovrapposizioni al Sostrato (adhiṣṭhānam) ovvero ne risulta la loro vera natura essenziale (svarūpa); ciò da cui le cose sorgono è chiamato vera natura essenziale (svarūpa). Il saṃsāra è prodotto da Paramātman, è Paramātman che appare sotto forma di saṃsāra, quindi [tutto] questo è della vera natura essenziale di Paramātman.” “Lo śāstra può solo distruggere la sovrapposizione illusoria (adhyāsa), può solo dirti che non sei il corpo [i sensi, i soffi, ecc.], ma non può mostrarti l’Ātman. [In riferimento a BhG (II.18), il verso spiega che] l’Ātman è uno e i corpi sono molteplici, quindi tutti i corpi sono dell’Ātman, in questo modo l’intero universo è il corpo dell’Ātman e l’Ātman è il suo draṣṭā. Dal punto di vista della conoscenza i tre corpi [grosso, sottile e causale sia individuali sia universali] hanno una fine, quindi sono privi di realtà (sattāśunya). Finché non capiamo che si tratta di un miraggio, l’acqua continua ad esistere, quindi finché l’ignoranza non è distrutta continuano ad esserci nascita e morte, l’apparizione e la scomparsa (āvirbhāva-tirobhāva). Il [vero] significato di antavantaḥ [‘che hanno una fine’ riferito ai corpi degli esseri in BhG (II. 18)] è che non ci sono [mai] stati, sono completamente inesistenti nello stesso modo in cui non esiste l’acqua che appare nel miraggio dopo che si è compreso [che si tratta di un miraggio]; come appaiono privi di realtà (sattāśunya) gli oggetti del sogno dopo il risveglio dal sogno e che pure ci appaiono ancora come oggetti che infliggono sofferenza.” [Commento a BhG (II. 21):] “agire è la qualità (dharma) del jīva, far agire è la condizione naturale (svabhāva) di Īśvara. Īśvara possiede la signoria (aiśvarya), quindi fa agire [gli esseri manifestati], così il jīva possiede l’individualità (jīvatva), quindi agisce. Nel realizzato (bodhavān) non ci sono né individualità (jīvatva) né universalità (īśvaratva) quindi il jñānī intuisce e sperimenta (anubhava) che, pur compiendo tutte le azioni, egli non agisce, è non agente; invece, l’ignorante (ajñānī) questo non lo può nemmeno immaginare.”
  14. Per adhyātma, adhibhūta e adhidaiva si veda il nostro Glossario [N.d.C.].
  15. BhG II. 51.
  16. Come non si desidera bere l’acqua di un miraggio dopo che se ne è conosciuta l’inesistenza, così non si desidera fruire degli oggetti dopo averne conosciuta la vera natura. L’attaccamento (rāga) cessa solamente per colui che ha ottenuto la realizzazione perché egli vede ogni cosa come priva di realtà, ovvero vede tutto come la sua vera natura essenziale.
  17. Dharmādhyāsa è la sovrapposizione delle qualità dei non-Sé (insenzienza, mutabilità, ecc.) sul Sé e di ‘attributi’ del Sé (essere, coscienza, immutabilità) sui non-Sé [N.d.C.].
  18. “Il Sé non può essere visto, ascoltato, ecc. come [avviene] per il mondo (idam), quindi è sorprendente [che lo si possa conoscere]. Esso può essere visto attraverso gli occhi della conoscenza che consistono in un intelletto puro (śuddha buddhi).” “In realtà il Sé non è oggetto [di indagine] per la mente e l’intelletto, ma dal punto di vista empirico si dice che il Sé è indagato e conosciuto attraverso l’intelletto.
  19. Brahmākāra vṛtti letteralmente è la modificazione mentale che assume un’unica forma, quella di Brahman; è la realizzazione vista dal punto di vista dell’antaḥkaraṇa [N.d.C.].
  20. “Il maestro conferisce l’insegnamento della Conoscenza [solo] a un discepolo che rinuncia al mondo (vairāgyavān).”
  21. “[I concetti di] jīvanmukta e videhamukti sono una sciocchezza perché sono possibili solo quando si accetta l’esistenza del jīva (jīva bhāva), sono quindi [concetti] vyāvahārika, [per cui] il jīvanmukta è un jīva e anche il videhamukta è un jīva. Sono così definiti dal punto di vista dell’individualità (vyaktitva) o del corpo grosso (śarīra). Questo è possibile se crediamo che esitano molteplici draṣṭā e credere che esistano molteplici draṣṭā è un legame, una limitazione (bandhana).