🇮🇹 ‘Abd ar-Razzāq Yahyā (Charles-André Gilis): La fanciulla di nove anni, seguito da uno studio sullo Zolfo Rosso, Caprara di Campegine, Edizioni Orientamento/Al-Qibla, 2012. ISBN 978-88-89795-14-9. Pp. 128.

Lo scopo dichiarato di questa brossura pubblicata in italiano appare a prima vista stimolante. L’Autore intende trovare dei parallelismi fra tre diverse tradizioni, quella śākta, quella della Fede Santa e quella dell’Islam su un simbolismo tra loro in comune: la fanciulla di nove anni. Le pagine che riguardano la Fede Santa descrivono alcune esperienze iniziatiche di Dante tratte dalla Vita Nova, particolarmente interessanti. Si tratta delle due visioni che Dante ebbe di Beatrice come fanciulla di nove e diciott’anni (ma non di sedici!) che corrispondono a due tappe della realizzazione spirituale del Poeta, chiaramente riconoscibili in chiave tantrica. Acuta e calzante la comparazione con i due sogni che Muhammad ebbe di ‘Aysha, anche se in questo caso l’apparizione è invertita, in quanto non si capisce come la visione in sogno della propria futura moglie avrebbe potuto segnare un percorso interiore del Profeta dell’Islam. Probabilmente la ragione è che mentre la Vita Nova è un trattatello iniziatico, le visioni di Muhammad sono narrate in tradizioni (ahadith) rivolte anche al grande pubblico.

Come vedremo, il vero intento di una simile pubblicazione è alquanto diverso da quello che appare. La sua causa occasionale consiste nella “trasmissione all’Islam, per via di eredità spirituale, di insegnamenti tradizionali provenienti dall’Induismo” (ibid p. 5). Che ciò sia possibile è fuori di dubbio: trasmissioni di questo tipo sono avvenute diverse volte, anche nel senso inverso, dal sufismo a una qualche corrente iniziatica hindū. Questo è certamente accaduto in India, dove le due tradizioni convivono da secoli (ahimé, raramente in modo pacifico!). Tutto prende inizio da quanto tale Sig. Jean Emanuelli avrebbe confidato in via riservata all’Autore a proposito di Lalitā, nome supremo della Dea nella tradizione iniziatica śākta nota come Śrī Vidyā. E qui le cose si fanno poco chiare. Infatti Emanuelli sarebbe stato iniziato a quella via iniziatica a Benares da un guru di nome Srî Siddheswar. Naturalmente l’accadimento di tale contatto con un personaggio di “livello così elevato” e la conseguente iniziazione sono definiti “provvidenziali” ed “eccezionali”. Questo guru aveva ricevuto due influenze spirituali: la prima, misteriosa, che naturalmente Gilis attribuisce alla “funzione universale di al-Kidr”; l’altra da un maestro proveniente dall’India del Sud, Srî Vireshwar che, migrato a Benares, a nove anni raggiunse la jīvan mukti. Poiché era diventato un liberato in vita, gli apparve la Dea Lalitā come una bimba di nove anni che gli confidò un nuovo metodo iniziatico. Vireshwar aveva completato la sua realizzazione ripetendo il bāla mantra, che si compone di tre bīja mantra (mantra seminali), ciascuno dei quali composto da tre lettere. Tre per tre, anche in India, fanno nove. Questo spiega il simbolismo dei nove anni d’età della Dea. Durante la visione, ella gli rivelò una decima lettera (akṣara) onde perfezionare il metodo già usato. Infine, alla sua morte, tra tutti i suoi discepoli il guru scelse, proprio il Sig. Emnuelli come successore. Davvero straordinario!

Ora tutto questo può ingannare chiunque sia a digiuno di Śrī Vidyā. Ma il racconto meraviglioso non corrisponde alla dottrina e al metodo di questa via iniziatica, che rappresenta l’eccellenza intellettuale dell’intero Tantrismo e che perciò è di una chiarezza davvero cristallina. Andiamo per ordine: nella tradizione di Śrī Vidyā e in altre vie tantriche in cui la Dea è menzionata, Lalitā è sempre canonicamente rappresentata come una sedicenne (anche se, per ragioni contingenti, possa essere descritta di tre, cinque, nove o undici anni, soprattutto presso discepoli di origine tribale). Lo Śrī Vidyā mantra, ossia il mantra più elevato di questo metodo, è composto da quindici bīja mantra e per questo è chiamato pañcadaśi mantra. L’upāsaka che ha raggiunto la completa conoscenza permessa dal pañcadaśi, ottiene la visione di Lalitā sedicenne (ṣoḍaśi) che gli confida sottilmente un sedicesimo bīja mantra; e questo spiega il simbolismo dei sedici anni. Con questo ṣoḍaśi mantra l’iniziato potrà raggiungere la conoscenza totale della Dea. Il bāla mantra di cui parla il Sig. Emanuelli è solo un mantra intermedio (ciò non significa che per individui particolarmente qualificati esso non possa essere sufficiente): dunque il racconto dell’aggiunta di un decimo akṣara, tramite la miracolosa visione di Lalitā ricevuta da Srî Vireshwar, è malamente ricalcato sulla tradizionale trasmissione sottile del sedicesimo bīja mantra. C’è ancora da considerare un altro grave nonsense in tutto ciò: se Srî Vireshwar era un jīvan mukta, come avrebbe potuto avere una visione? Come può Brahman avere la visione di altro da Sé?

Ma c’è di più. Svāmī Karapātrījī, negli anni ‘40 del secolo scorso, aveva constatato che nell’India settentrionale i kula (sampradāya) di Śrī Vidyā erano estinti da secoli. Pur essendo già un saṃnyāsin celebre per autorevolezza nel Vedānta, decise di recarsi a Śṛngerī per ricevere la trasmissione di Śrī Vidyā. In questo modo riportò al Nord quell’iniziazione inserendola nell’insegnamento vedāntico negli Śaṃkara Pīṭha di Dvāraka e di Jyotirmāṭha. Egli stesso la insegnò nel suo āśrama di Benares: di questa linea di trasmissione rimangono oggi a Benares due sedi: presso il Śaṃkara Māṭha e lo Śrī Vidyā Pīṭha. Ebbene, nessuno dei loro rappresentanti ha mai sentito parlare di tali celebrati guru Srî Vireshwar e Srî Siddheswar operanti a Benares negli ultimi decenni, tanto meno di un successore francese al loro gurutva, dato che in Śrī Vidyā, come in tutte le vie iniziatiche regolari hindū, i maestri sono rigorosamente brāhmaṇa per nascita: persino Rāma e Kṛṣṇa, avatāra di Viṣṇu, insegnarono, concessero mantra, diedero consigli, ma non diedero mai un’iniziazione perché di casta kṣatriya. Questo è il grande vantaggio del sistema delle caste rispetto all’uniformità egualitaria dei monoteismi. Infatti, nell’Induismo, poiché le caste sono superate solo da coloro che diventano ativarṇāśrami, ossia che hanno raggiunto lo stato primordiale, c’è la garanzia che la funzione di guru rimanga saldamente in mani sacerdotali.

Ci è stato fatto notare, inoltre, che nessun guru si farebbe chiamare in quel modo, poiché tutti hanno il nome proprio seguito dal suffisso “-ānanda Nāṭha”, come si può verificare nella Galleria dei nostri maestri in questo Sito Web. Inoltre, da ciò che il Sig. Gilis pubblica di quanto il Sig. Emanuelli gli ha confidato, è difficile trarre un autentico insegnamento di Śrī Vidyā. Gli strafalcioni nei termini sanscriti citati, la ripetizione di termini “metafisica” (l’abuso di tale parola “evocativa” presso i “guénoniani” è davvero insopportabile: c’è persino chi afferma l’esistenza di “riti metafisici”, senza accorgersi dell’incompatibilità di natura tra azione e conoscenza!), “provvidenziale”, “eccezionale”, la buffa concezione che il Tantrismo rappresenti la vetta del Sanātana Dharma e della Śruti, quando si tratta di un adattamento della tradizione per l’umanità decaduta del kali yuga, ci ha indotti a pensare che fossero frutto della totale ignoranza della tradizione hindū da parte del Sig. Gilis. Perciò abbiamo voluto accertarci delle conoscenze che l’Emanuelli avrebbe ricevuto dal suo “guru”, leggendo i due magri libelli che costui ha scritto in tanti anni d’insegnamento: Propos sur le Tantra e Hayagrīva. Cou de cheval (pubblicati a Milano per Archè, 1983, 2010). Abbiamo dovuto ricrederci: il Sig. Gilis, almeno in questo, non c’entra affatto. Le confusioni, gli errori e la mancanza di dottrina sono imputabili solo al Sig. Emanuelli. È, inoltre, sintomatico che egli non citi mai come fonte e ignori del tutto i due testi su cui poggia l’intera dottrina di Śrī Vidyā: il Tripurārahasya e la Bhāvaṇa Upaniṣad, con i loro commenti tradizionali (soprattutto quello di Bhāskararāya) e gli Śrī Lalitā Sahasranāma. Le sue due uniche fonti sono Arthur Avalon e René Guénon. Quest’ultimo, inoltre, pur conoscendo bene l’Induismo, in tutta la sua opera ha del tutto ignorato la dottrina di Śrī Vidyā. Non vogliamo procedere oltre su questo versante per esercitarci nella karuṇā.

Rimane un interrogativo: perché il Sig. Gilis ha pubblicato questo libriccino, decidendo di procedere imprudentemente su questo terreno minato senza avere alcuna competenza? La risposta si trova all’inizio della Postfazione dell’editore: “Solamente un musulmano retto e integro, ricollegato al Tasawwuf e al contempo fedele agli insegnamenti di Guénon (di cui era diretto e vero discepolo, intendendo questa parola nel senso profondo di ‘colui che veramente apprende’) poteva avere l’intuizione che sta all’origine del presente libro sul simbolismo della fanciulla di nove anni. Parliamo di Michel Vâlsan…” (p. 93). Lo scopo dunque è chiaro: la celebrazione di Vâlsan e delle sue teorie sulla “funzione dell’Islam” alla fine dei tempi, basata su una lettura viziata dell’articolo di Guénon “Le mystère de la lettre Nûn” (Études Traditionnelles, août-septembre 1938); “funzione” che poi sarebbe quella distruttiva di fagocitare e abrogare tutte le altre tradizioni. Per raddrizzare quanto l’editore afferma, vogliamo puntualizzare che Vâlsan fu “diretto e vero discepolo” soltanto di Frithjof Schuon, che non senza ragione abbandonò… per poi autoproclamarsi Shaykh! Invece Guénon ha sempre protestato di non avere discepoli, poiché di fatto non fu mai un Shaykh at-Tariqa. Ma i “guénoniani”, così rigorosi e letteralisti, non tengono nemmeno d’acconto le affermazioni di Guénon quando disturbano le loro credenze o le teorie vâlsaniane. Comunque sia, Vâlsan, che ha fatto dell’articolo summenzionato una sorta di testo rivelato, lo seppe distorcere a puntino per avvalorare la sua propria “funzione”, soprattutto nell’ambito del cosiddetto “raddrizzamento finale” del ciclo. E i suoi proseliti e gregari continuano ancor oggi a leggere l’articolo di Guénon senza accorgersi dell’infedeltà dell’interpretazione vâlsaniana. Tanto può la fede cieca degli esteriori!

Andiamo per ordine: in quell’articolo Guénon afferma che la nun araba corrisponde alla metà inferiore “terrestre” dell’Uovo del Mondo e alla na sanscrita la metà superiore “celeste”. A qualcuno è mai venuto in mente di capire che questa distinzione è in relazione con la complementarietà di conoscenza e azione? Se è così, chi è davvero tradizionale dovrà riconoscere la supremazia della conoscenza sull’azione, anche se l’Induismo non ha mai avuto l’arroganza di imporlo ad altri. Non per nulla al Sanātana Dharma corrisponde il cielo e all’Islam la terra. Perciò non è affermata nessuna egemonia islamica sull’Induismo, ma piuttosto il contrario. Di seguito Guénon aggiunge che la giunzione tra queste due componenti tradizionali dell’Uovo del Mondo deve operarsi nel “mondo intermediario”, cioè al di fuori della dimensione grossolana, essendo ciò impossible “dans le monde inférieur, qui est le domaine de la division et de la ‘séparativité’…” Infatti prosegue affermando che “l’accomplissement du cycle, tel que nous l’avons envisagé, doit avoir une certaine corrélation, dans l’ordre historique, avec la rencontre des deux formes traditionnelles qui correspondent à son commencemente et à sa fin…”. Questo incontro deve forzatamente avvenire in India, poiché l’Induismo non ha mai invaso territori di altre tradizioni, come invece continuano a fare i musulmani. Ed è chiaro che questo dominio è quello della separatività. Non per nulla in questo caso Guénon usa la parola “incontro” invece di “giunzione”, come quando parlava dell’ambiente intermediario. Forse sarebbe stato più appropriato che avesse usato il termine “scontro”, considerando il comportamento della shariya in India, con il beneplacito o la complicità delle turuq locali, esempio di “matta bestialità” paragonabile solo all’azione antitradizionale del comunismo e del missionarismo delle diverse confessioni cristiane. Guénon, poi, precisa che il Sanātana Dharma rappresenta l’eredità più diretta della Tradizione primordiale, mentre l’Islam deve accontentarsi di essere riconosciuta l’ultima forma dell’ortodossia tradizionale per il ciclo attuale (secondo Vâlsan e i vâlsaniani anche l’Islam rappresentebbe in qualche modo la Tradizione primordiale, come se Abramo e la sua tradizione d’origine atlantidea risalissero al satya yuga!). Se una giunzione deve prodursi in futuro, certamente dobbiamo constatare che quei tempi sono ancora a venire, essendo l’Islam di oggi ben lontano da rappresentare una reale “forma di ortodossia tradizionale”. Infatti l’Islam di oggi piuttosto che svolgere un’azione di raddrizzamento “terrestre”, appare piuttosto come la causa di “sconvolgimenti etnici e sociali” in India, nell’Occidente e ovunque sia presente, senza però nessuna guida da parte di alcuna élite orientale. È perciò necessario che il vero tasawwuf ritorni a essere la haqīqah dell’Islam e che riprenda il controllo del suo essoterismo: “el-haqîqah, c’est a dire la “verité” interieure, reservée à l’élite […] qui donne à la shariyah même son sens supérieur et profond et sa vraie raison d’être, de sorte que, bien que tous ceux qui participent à la tradition n’en soient pas concients, elle en est le veritable principe.” (R. Guénon, “L’ésotérisme islamique”, Cahiers du Sud, 1947, pp. 153-154). Non è tramite l’intensificazione della shariya che le turuq raggiungeranno questo scopo, ma facendo risorgere i suoi studi metafisici e la contemplazione conseguente, decisamente scarsi da decine d’anni.

Alla luce di queste considerazioni si può comprendere appieno la ragione di pubblicare La fanciulla di nove anni: infatti il Sig. Emanuelli ebbe modo di incontrare Vâlsan e i due “maestri” si riconobbero reciprocamente. Il Sig. Gilis si fece eco di questo incontro lasciando intendere che questa fosse la famosa giunzione tra Islam e Induismo (a trazione islamica, ovviamente), come se Vâlsan rappresentasse l’Islam, ed Emanuelli l’Induismo. Solamente dei ciechi guidati da un cieco possono accettare fideisticamente una tale mistificazione.

C’è un altro particolare allarmante in una nota della postfazione (p. 112, n. 15): “Utilizziamo per comodità la definizione di ‘esoterismo’, anche se ci rendiamo conto che termini come ‘esoterismo ed ‘exoterismo’ (sic.) non possono ‘sovrapporsi’ precisamente alla cotituzione reale dell’Islam, che se conosciuta a fondo rivela un deciso carattere ‘unitario’” Avevamo già notato presso alcuni vâlsaniani questa tendenza a compattare esoterismo ed essoteriamo islamico in un tutt’uno, che si traduce poi in una “sharaitizzazione” del sufismo. Evidentemente Guénon non conosceva “a fondo” l’Islam quando scriveva: “De toutes les doctrines traditionnelles, la doctrine islamique est peut-être celle où est marquée le plus nettement la distinction de deux parties complémentaires l’une de l’autre, que l’on peut désigner comme l’exotérisme et l’ésotérisme” (Guénon, ibid.)

Con la spudorata menzogna per cui non sarebbe possibile per gli occidentali ricevere un’iniziazione hindū a eccezione di quella tantrica (però Gilis si affretta ad aggiunge che “questa era una possibilità che esisteva sino a qualche anno fa, mentre oggi è praticamente estinta”! Ibid. p. 82 n. 96), questi ambienti direttamente o indirettamante vâlsaniani cercano d’evitare una temuta concorrenza. Invece il Sanātana Dharma, che non fa proselitismo, non crea succursali fuori dell’India né vuol fare concorrenza ad ambienti del genere, che si dedica solo a insegnare conoscenza a chi ne è sinceramente attratto, è del tutto grato ai muqqaddam o shuyukh fai-da-te che pullulano in l’Europa. Infatti essi svolgono un importante ruolo di filtraggio, trattenendo nelle loro conventicole i “guénoniani” squalificati che potrebbero andare a inquinare le autentiche vie iniziatiche.

Pāpahara Daṇḍakartā Nagottama

‘Abd ar-Razzāq Yahyā (Charles-André Gilis): La fanciulla di nove anni, seguito da uno studio sullo Zolfo Rosso (The maiden of nine years, followed by a study on the Red Sulfur), Caprara di Campegine, Edizioni Orientamento/Al-Qibla, 2012. ISBN 978-88-89795-14-9. Pages 128.

The declared purpose of this paperback published in Italian appears to be stimulating at the first glance. The author intends to draw parallels among three different traditions, the Śākta, the Holy Faith and Islam, on a common symbolism: the nine-years-old maiden. The pages concerning the Holy Faith describe some quite interesting initiatic experiences narrated by Dante in his Vita Nova: the two Dante’s visions of Beatrice as a maiden aged nine and eighteen years (but not sixteen!) Those visions correspond to two stages of the Spirtual realization of the Poet, clearly recognizable in a tantric view. Very interesting and well fitting is the comparison with the two dreams that Muhammad had of ‘Aysha, although in this case the appearance is reversed, as it is not clear how the dream of his future wife could have marked the inner path of Prophet of Islam. Probably the reason is that while Vita Nova is only a treatise intended for initiates, the visions of Muhammad are narrated in traditions (ahadith) addressed also to the general public.

As we will see later, the true purpose of such a publication is quite different from what appears. Its occasional cause consists in a “transmission to Islam, through spiritual heritage, of traditional teachings coming from Hinduism” (ibid, p. 5). It is beyond any doubt that this could be possible: this kind of transmission happened several times, even in the opposite direction, from Sufism to some initiatic Hindū organizations. This indeed happened in India, where the two traditions coexist since centuries, unfortunately, seldom in a peaceful way! It all starts from what a certain Mr. Jean Emanuelli had confidently entrusted to the Author about Lalitā, the supreme name of the Goddess in the initiatic śākta tradition known as Śrī Vidyā. And here things get unclear. In fact, Emanuelli would have been reconnected to that initiatic path in Benares by a guru named Srî Siddheswar. Obviously in this text this initiation is grandly defined as “providential”; and the occurrence of such a contact with a so “high level” personage as “exceptional”. That guru had received two spiritual influences: a mysterious one that actually Gilis attributes to the “universal function of al-Kidr”; the second one by a master from South India, some Srî Vireshwar who, having migrated to Benares, would have reached the jīvan mukti at the age of nine. Since this guru had become a liberated in life, the Goddess Lalitā appeared to him as a nine-year-old maiden and unbosomed to him a new initiatic method. Vireshwar had completed its realization by repeating the bāla mantra, which consists of three bīja mantras (seminal mantras), each of them consisting of three letters. Three times three, even in India, makes nine. This explains the symbolism of the nine-year-old Goddess. During the vision, she revealed to him a tenth letter (akṣara) to perfect the method already used. Finally, at his death, among all the disciples the guru chose, precisely Mr. Emnuelli as his successor. Really extraordinary!

Actually, this whole story can deceive anyone who is stranger to Śrī Vidyā. But the marvelous narrative does not correspond to the doctrine and method of that initiatic path, which represents the intellectual excellence of the whole Tantrism and therefore is of a truly crystalline clarity. Let’s go in order: in the tradition of Śrī Vidyā as well as in other tantric ways in which the Goddess is mentioned, Lalitā is always canonically represented as a sixteen-year-old maiden (even if, for contingent reasons, she can be described as three, five, nine or eleven years old, especially with disciples of tribal origin). The Śrī Vidyā mantra, which is the highest mantra of this method, is composed of fifteen bīja mantras and is therefore called pañcadaśi mantra (mantra composed by fifteen bīja mantras). The upāsaka who has attained the complete knowledge permitted by the pañcadaśi, can obtain the vision of sixteen-year-old (ṣoḍaśi) Lalitā who subtly confides to him a sixteenth bīja mantra; and this explains the symbolism of the sixteen years. With this ṣoḍaśi mantra the initiate can reach the final knowledge of the Goddess. The bāla mantra of which Mr. Emanuelli speaks is only an intermediate mantra (this does not mean that for particularly qualified individuals this may not be sufficient): therefore the story of the addition of a tenth akṣara through the miraculous vision of Lalitā received by Srî Vireshwar, is badly traced on the traditional subtle transmission of the sixteenth bīja mantra. Yet, there is another serious nonsense to be considered: if Srî Vireshwar was a jīvan mukta, how could he have a vision? How can Brahman have a vision of other from Itself?

But there’s more. Svāmī Karapātrījī in the 40s of last century, found that in northern India the kulas (sampradāyas) of Śrī Vidyā were extinct for centuries. Although he already was a saṃnyāsin famous for his authority in Vedānta, he decided to go to Śṛngerī to receive the transmission of Śrī Vidyā. In this way he brought that initiation back to the North by inserting it into the Vedāntic teachings of the Śaṃkara Pīṭhas of Dvāraka and Jyotirmāṭha. He also taught it in his āśrama of Benares: today, of this line of transmission two centres remain in Benares: those of Śaṃkara Māṭha and of Śrī Vidyā Pīṭha. Well, none of their representatives has ever heard about such celebrated gurus Srî Vireshwar and Srî Siddheswar operating in the last decades in Benares; nor about a French successor to their gurutva, since in Śrī Vidyā, as in all Hindū regular initiation ways, the teachers are strictly brāhmaṇas by birth; so much that even Rāma and Kṛṣṇa, avatāras of Viṣṇu, taught, granted mantra, gave advices, but never gave an initiation to anybody because they belonged to the kṣatriya cast. This is the great advantage of the caste system in comparison with the egalitarian uniformity of monotheisms. In fact, in Hinduism, since the castes are overcome only by the ativarṇāśrami, those who have attained the primordial state, there is the guarantee that the function of guru remains firmly in priestly hands.

We have also been pointed out that no guru would be called with those names, since every guru has his name followed by the suffix “-ānanda Nāṭha”, as can be verified in the Gallery of our gurus in this Web-site. Furthermore, from the news published by Mr. Gilis on what Mr. Emanuelli confided to him, it is difficult to draw an authentic teaching of Śrī Vidyā. The blunders in the cited Sanskrit terms, the bombastic repetition of terms “metaphysics” (the overuse of this “evocative” word by the “guénonians” is really unbearable: there are even those who maintain the existence of certain “metaphysical rituals”, without realizing the incompatibility of nature between action and knowledge!), “providential”, “exceptional”, the funny conception that Tantrism represents the Sanātana Dharma and Śruti’s peak, when it is just the adaptation of the tradition for the fallen humanity of kali yuga has led us to think that they were the result of the total ignorance of Mr. Gilis regarding to the Hindū tradition. So we wanted to verify the knowledge that Mr. Emanuelli would have received from his “guru”, reading the two short pamphlets that he wrote in many years of teaching: Propos sur le Tantra and Hayagrīva. Cou de cheval (both published in Milan by Archè, 1983, 2010). We had to change our mind: Mr. Gilis, at least in this, has nothing to do with it: the confusions, the errors and the lack of doctrine are to be attributed only to Mr. Emanuelli. It is also symptomatic that he never cites as a source and completely ignores the two texts on which the whole doctrine of Śrī Vidyā rests: the Tripurārahasya and the Bhāvaṇa Upaniṣad, with their traditional commentaries (especially that of Bhāskararāya) and the Śrī Lalitā Sahasranāma. His only two sources are Arthur Avalon and René Guénon! Moreover, the latter, even though he knew Hinduism well, ignored the doctrine of Śrī Vidyā in all his work. To practice karuṇā, we do not want to go further on this subject.

One question remains: why did Mr. Gilis publish this booklet, deciding to proceed imprudently on this minefield without having any competence? The answer is found at the beginning of the Editor’s Afterword: “Only a righteous and whole muslim, reconnected to the Tasawwuf and at the same time faithful to the teachings of Guénon (of which he was a direct and true disciple, meaning this word in the profound sense of “who really learns”) could have the intuition that is the source of the present book on the symbolism of the maiden of nine years. We speak of Michel Vâlsan … “(p. 93). Therefore, now the purpose is clear: the celebration of Vâlsan and his theories on the “function of Islam” at the end of time, based on a misleading interpretation of Guénon’s article “Le mystère de la lettre Nûn” (Études Traditionnelles, août-septembre 1938). A destructive “function” consisting in engulfing and repealing any other tradition. To straighten out what the publisher affirms, we want to point out that Vâlsan was “direct and true disciple” only of Frithjof Schuon, that he abandoned for some good reasons… and proclaiming himself Shaykh ! Even if Guénon has always clearly declared that he had no disciples, for the fact that he never became a Shaykh at-Tariqa. But the “guénonians”, so rigorous and literalist they are, do not take into account the statements of Guénon whenever they disturb their beliefs or the Vâlsanian theories. In any case, Vâlsan, who made a sort of revealed text of the above-mentioned article, was able to distort it to confirm his own “function”, especially in the context of the so-called “final straightening” of the cycle. And his proselytes and admirers continue to read the article of Guénon without realizing the infidelity of the Vâlsanian interpretation. So much the blind faith of the exterior people can deceive!

But let’s go in order: in that article Guénon stated that the Arabic nûn corresponds to the lower “terrestrial” half of the Egg of the World; and the Sanskrit na corresponds to the upper “celestial” half. Has anyone ever understood that this distinction is related to the complementarity between knowledge and action? If so, the true traditional people will easily recognize the supremacy of knowledge on action. In fact the Sanātana Dharma corresponds to heaven and Islam to earth. Therefore no Islamic hegemony on Hinduism is affirmed, but quite the contrary. Guénon adds that the junction between these two traditional components of the World Egg must be realized in the “intermediary world”, that is, outside the gross dimension, since this is impossible “dans le monde inférieur, qui est domaine de la division et de la ‘séparativité’ …” Finally he goes on saying that: “l’accomplissement du cycle, tel que nous l’avons envisagé, doit avoir une certaine corrélation, dans l’ordre historique, avec la rencontre des deux formes traditionnelles qui correspondent à son commencement et à sa fin …”. This meeting needs to take place in India, since Hinduism has never invaded territories of other traditions, as Muslims continuously do. And it is clear that this domain is that of separateness. Not for nothing in this case Guénon uses the word “meeting” instead of “junction”, as always when speaking of the intermediary environment. But perhaps it would have been more appropriate for him to use the term “confrontation”, considering the behavior of the shariya in India, with the consent or, often, the complicity of local turuq, an example of “mad bestiality”, using Dante’s expression, comparable only to the anti-traditional action of communism and of the missionarism of the multiple Christian sects. Guénon then points out that the Sanātana Dharma represents the most direct inheritance of the primordial Tradition, while Islam must be content to be recognized as the last form of traditional orthodoxy for the current cycle (according to Vâlsan and Vâlsanians opinion, Islam would also represent somehow a “primordial tradition”, as if Abraham and his Atlantean origin dated back to satya yuga!). Certainly if a junction has to occur in the future, we must note that those times are still to come, as today’s Islam is far from worthily representing a form of traditional orthodoxy. In fact, today’s Islam rather than performing a correction of the world on “terrestrial” plane appears mostly as the cause of “ethnic and social upheavals” in India, in the West and wherever it is present, without any guidance from any Eastern élite. It is therefore necessary that the tasawwuf returns to be the haqīqah of Islam: “el-haqîqah, c’est a dire la “verité” interieure, reservée à l’élite […] qui donne à la shariyah même son sens supérieur et profond et sa vraie raison d’être, de sorte que, bien que tous ceux qui participent à la tradition n’en soient pas concients, elle en est le veritable principe.” (R. Guénon, “L’ésotérisme islamique”, Cahiers du Sud, 1947, pp. 153-154). It is not through the intensification of the shariya that the turuq will reach this goal, but by resurrecting their metaphysical studies and the contemplation on them, quite rare in the last decades.

On the base of these considerations we can fully understand the reason which prompted the publication of The Girl of nine years : in fact Mr. Emanuelli had the opportunity to meet Mr.Vâlsan and the two “masters” reciprocally recognized each other. Mr. Gilis echoed this meeting, suggesting that this was the famous junction between Islam and Hinduism (by Islamic traction of course), as if Vâlsan represented the Islam, and Emanuelli the Hinduism. Only blind men led by a blind man can accept such a mystification in a fideistic way.

There is another alarming detail in a note of the afterword (p.112, No. 15): “We use the definition of ‘esoterism’ for convenience, even if we realize that terms such as ‘esoterism’ and ‘exoterism’ cannot ‘overlap’ precisely to the real structure of Islam which, if known in depth, reveals a decisive ‘unitary’ character.” Among some followers of Vâlsan, we had already noted this tendency to compact Islamic esoterism with exoterism as a whole, leading to a “sharaitization” of Sufism. Evidently Guénon did not know Islam “in depth” when he wrote: “De toutes les doctrines traditionnelles, la doctrine islamique est peut-être celle où est marquée le plus nettement la distinction de deux parties complémentaires l’une de l’autre, que l’on peut désigner comme l’exotérisme et l’ésotérisme” (Guénon, ibid.).

With the shameless lie according to which it would not be possible to receive a Hindū initiation, except for the tantric one (but Gilis hastens to add that “this was a possibility that existed until a few years ago, while today it is practically extinct”! Ibid. No. 96), these direct or indirect Vâlsanian environments want to avoid a feared competition. On the contrary, the Sanātana Dharma, which does not proselytize, does not create branches outside India, nor wants to compete with such environments, which is dedicated only to teaching knowledge to the sincerely attracted people, is entirely grateful to the several muqqaddams and shuyukh “do-it-yourself” of the West. In fact they play an important role of a filter, holding in their coventicles the disqualified “guénonians”, preventing in this way the pollution of the authentic initiatic paths.

Pāpahara Daṇḍakartā Nagottama

‘Abd ar-Razzāq Yahyā (Charles-André Gilis): La fanciulla di nove anni, seguito da uno studio sullo Zolfo Rosso (La petite fille de neuf ans, suivie d’une étude sur le Soufre Rouge), Caprara di Campegine, Edizioni Orientamento/Al-Qibla, 2012. ISBN 978-88-89795-14-9. P. 128.

L’objectif déclaré de cette brochure publiée en Italien est à première vue stimulant. L’Auteur entend faire des parallèles parmi trois traditions différentes, la Śākta, celle de la Fede Santa et celle de l’Islam, sur un symbolisme commun: la jeune fille de neuf ans. Les pages qui concernent la Fede Santa décrivent certaines expériences initiatiques de Dante particulièrement intéressantes, tirées de la Vita Nova. Il s’agit des deux visions que Dante a eues de Béatrice comme une jeune fille de neuf et dix-huit ans (mais pas de seize!) Cela correspond à deux étapes de la réalisation spirituelle du Poète, clairement reconnaissables d’une perspective tantrique. La comparaison avec les deux rêves de ‘Aysha que Muhammad a eus est très intéressante et convaincante, bien que dans ce cas le rapport soit inversé, car on ne sait pas comment l’apparition de sa future femme dans un rêve aurait pu illustrer le parcours intérieur du Prophète de l’Islam. Probablement la raison en est que tandis que la Vita Nova est un traité initiatique, les visions de Mahomet sont racontées dans des traditions (ahadith) adressées aussi au grand public.

Comme nous le verrons plus loin, le véritable but d’une telle publication est très différent de ce qui apparaît. Sa cause occasionnelle consiste dans une “transmission à l’Islam, par l’héritage spirituel, des enseignements traditionnels issus de l’Hindouisme” (ibid, p.5). Aucun doute que cela soit possible: des transmissions de ce type se sont produites plusieurs fois, même en sens inverse, du soufisme à un courant initiatique hindou. Cela est réellement arrivé en Inde, où les deux traditions coexistent depuis des siècles (hélas, rarement de manière pacifique!). Tout cela débute de ce que tel M. Jean Emanuelli confia en voie reservée à l’Auteur, à propos de Lalitā, nom suprême de la Déesse dans la tradition initiatique śākta connue sous le nom de Śrī Vidyā. Et c’est là que les choses commencent à n’être plus assez claires. En fait, Emanuelli aurait été rattaché à cette voie initiatique à Bénarès par un guru nommé Shrî Siddheshwar. Naturellement, la survenance d’un tel contact avec un personnage d’un tel “haut niveau” et l’initiation qui en résulta y sont définies comme “providentielles” et “exceptionnelles”. Ce guru aurait reçu deux influences spirituelles: la première, mystérieuse, que Gilis attribue tout de suite à la «fonction universelle d’al-Kidr»; l’autre par un maître de l’Inde du Sud, Shrî Vireshwar qui, émigré à Bénarès, atteignit la jīvan mukti à l’âge de neuf ans. Après être devenu un liberé en vie, la Déesse Lalitā lui apparut comme une fillette de neuf ans et lui confia une nouvelle méthode initiatique. Vireshwar avait achevé sa réalisation en répétant le bāla mantra, qui se compose de trois bīja mantras (mantras séminaux), chacun constitué de trois lettres. Trois fois trois, même en Inde font neuf. Ceci explique le symbolisme de l’âge de neuf ans. Pendant la vision, elle lui révéla une dixième lettre (akṣara) pour perfectionner la méthode déjà utilisée. À la mort de Shrî Siddheshwar, le guru choisit M. Emanuelli comme son successeur parmi tous ses disciples. Vraiment extraordinaire!

Or, toute cette histoire peut tromper seulement quiconque soit point au courant de Śrī Vidyā. Mais la belle histoire ne correspond pas à la doctrine ni à la méthode de cette voie initiatique, qui est l’excellence intellectuelle de la tradition tantrique et qui est pourtant très claire. Mais procédons par ordre: dans la tradition de Śrī Vidyā et d’autres voies tantriques où la Déesse est mentionnée, Lalitā est toujours canoniquement représentée comme une fille de seize ans (bien que, pour des raisons contingentes, elle peut être décrite âgée de deux, cinq, neuf ou onze ans, surtout chez des milieux d’origine tribale). Le Śrī Vidyā mantra, qui est le mantra le plus élevé dans cette méthode, est composé par quinze bīja mantra et pour cette raison est appelé pañcadaśi mantra. L’upāsaka qui a atteint la connaissance complète permise par le pañcadaśi mantra, peut obtenir la vision da Lalitā âgée de seize ans (ṣoḍaśi) qui lui révèle subtilement un seizième bīja mantra; et voilà l’explication du symbolisme des seize ans. Avec ce ṣoḍaśi mantra, l’initié peut atteindre la connaissance totale de la Déesse. Le bāla mantra de trois bīja mantras mentionné par Emanuelli n’est qu’un mantra intermédiaire (qui ne veut pas dire qu’il ne soit suffisant pour des individus hautement qualifiés): donc, l’histoire de l’adjonction d’un dixième akṣara reçu par Vireshwar avec la “exceptionnelle” vision de Śrī Lalitā, est simplement tracée suivant le modèle de la traditionnelle transmission subtile du seizième bīja mantra. Il y a encore un non-sens sérieux à considérer dans tout cela: si Srî Vireshwar était un jīvan mukta, comment aurait-il pu avoir une vision? Comment Brahman peut-il avoir une vision d’autre que Lui?

Mais il y a plus. Svāmī Karapātrījī, dans les années 40 du siècle dernier, avait constaté que dans le nord de l’Inde, les kulas (sampradāyas) de Śrī Vidyā avaient disparu depuis des siècles. Bien qu’il fût déjà un saṃnyāsin célèbre pour autorité dans le Vedānta, il décida d’aller à Śṛngerī pour recevoir la transmission de Śrī Vidyā. Ainsi il l’emporta au Nord et en inséra l’initiation dans l’enseignement vedāntique des Śaṃkara Pīṭhas de Dvāraka et Jyotirmāṭha. Lui même il l’a enseigné dans son āśrama de Bénarès: cette ligne de transmission continue aujourd’hui à Bénarès en deux sièges: au Śaṃkara Māṭha et au Śrī Vidyā Pīṭha. Eh bien, aucun de leurs représentants n’a jamais entendu parler des célèbres gurus Shrî Vireshwar et Srî Siddheshwar opérant à Bénarès dans la même période, et encore moins d’un successeur français à leur gurutva, puisque en Śrī Vidyā, comme dans toutes les voies initiatiques régulières hindoues, les maîtres sont rigoureusement des brāhmaṇas de naissance (même Rāma et Kṛṣṇa, avatāras de Viṣṇu, ont enseigné, accordé des mantras, donné des conseils, mais n’ont jamais donné d’initiation, étant de caste kṣatriya). C’est le grand avantage du système des castes par rapport à l’uniformité égalitaire des monothéismes. En fait, dans l’hindouisme, puisque les castes ne sont dépassées que par ceux qui deviennent ativarṇāśrami, c’est-à-dire qui ont atteint l’état primordial, il y a la garantie que la fonction de guru reste fermement dans les mains du sacerdoce. On nous a souligné, en outre, qu’aucun guru ne se ferait appeler de cette façon, puisque tous ont leur propre nom suivi par le suffixe “-ānanda Nāṭha”, comme l’on peut vérifier dans la Gallery de notre site. En outre, de ce que M. Gilis a publié sur les confidences qu’Emanuelli lui aurait fait, il est difficile d’en tirer un authentique enseignement de Śrī Vidyā. Les maladresses dans les termes sanskrits mentionnés, la rhétorique répétition de mots comme “métaphysique” (l’abus de ce mot “évocateur” chez les “guénoniens” est vraiment insupportable: il y en a même certains qui affirment l’existence de “rites métaphysiques”, sans réaliser l’incompatibilité de nature entre action et connaissance!), “providentiel”, “exceptionnel”, l’idée drôle que le Tantrisme représente la faîte du Sanātana Dharma et de la Śruti, quand il s’agit d’une normale adaptation de la tradition à l’humanité déchue du kali yuga, nous a conduit à penser qu’il s’agissait du résultat de la totale ignorance de la tradition hindoue par M. Gilis. À ce fin nous avons voulu nous assurer des connaissances qu’Emanuelli aurait reçues de son “guru”, lisant les deux maigres brochures qu’il a écrites pendant ses nombreuses années d’enseignement: c’est-à-dire “Propos sur le Tantra” et Hayagriva. Cou de cheval (les deux publiées à Milan, Archè, 1983; 2010). Nous avons dû changer d’avis: M. Gilis, au moins dans ce domaine, n’a aucune responsabilité à cet égard. Les confusions, les erreurs et le manque de doctrine ne sont attribuables qu’à M. Emanuelli. C’est également notable qu’il ne cite jamais et ignore complètement les deux textes fondamentaux de la doctrine de Śrī Vidyā: le Tripurārahasya et la Bhavana Upaniṣad avec leurs commentaires traditionnels (en particulier celui de Bhāskararāya) et les Śrī Lalitā Sahasranāma. Ses deux seules sources sont Arthur Avalon et René Guénon. Ce dernier, même s’il connaissait bien l’Hindouisme, n’a jamais mentionné la doctrine de Śrī Vidyā dans aucun de ses travaux. Nous ne voulons pas aller plus loin dans cette direction, à fin de pratiquer karuṇā.

Une question demeure encore sans réponse: pourquoi M. Gilis a-t-il publié cette brochure, décidant de procéder imprudemment sur ce champ de mines sans avoir aucune compétence? La réponse est au début du postface de l’éditeur: “Seul un musulman droit et intact et reconnecté au tasawwuf, bien fidèle aux enseignements de Guénon (dont il était direct et vrai disciple, c’est-à-dire dans le sens profond de ce mot: “quelqu’un qui apprend vraiment”) pourrait avoir eu l’intuition qui est à l’origine du présent livre sur le symbolisme de la petite fille de neuf ans. Nous parlons de Michel Vâlsan … “(p. 93). L’objectif est donc clair: la célébration de Vâlsan et de ses théories sur “la fonction de l’Islam” à la fin des temps, basée sur une lecture altérée de l’article et Guénon “Le Mystère de la letter Nûn” (Études Traditionnelles, août-septembre 1938); “fonction” destructive qui serait simplement celle d’engloutir et d’abroger toutes les autres traditions. Pour corriger ce que l’éditeur écrit, nous voulons souligner que Valsan a été “disciple direct et vrai” seulement de Frithjof Schuon, qu’il, non sans raison, a quitté … pour se déclarer Shaykh lui-même! Guénon a toujours protesté qu’il n’avait pas de disciples, car il n’a jamais été un Shaykh at-Tariqa. Mais les “guénoniens”, si rigoureux et littéralistes, ne tiennent jamais compte des propos de Guénon qui puissent troubler leurs croyances ou les théories vâlsaniennes. Cependant, Vâlsan, qui a fait de l’article précité un sorte de texte révélé, a su en fausser son interprétation à la perfection pour corroborer sa propre “fonction” au regard du redressement finale du cycle. Et ses prosélytes et grégaires continuent à lire l’article de Guénon sans se rendre compte de l’infidélité de l’interprétation vâlsanienne. Tellement peut la foi aveugle des extérieurs! Mais procedons par ordre: dans cet article Guénon dit que la nûn arabe correspond à la moitié inférieure “terrestre” de l’Oeuf du Monde et que le na sanscrit correspond à sa moitié supérieure “céleste”. Quelqu’un a-t-il jamais compris que cette distinction est liée à la complémentarité de la connaissance et de l’action? Si oui, ceux qui sont vraiment des traditionnels devront reconnaître la suprématie de la connaissance sur l’action, même si l’Hindouisme n’a jamais eu l’arrogance de l’imposer à n’importe qui. Ce n’est pas par hasard qu’au Sanātana Dharma correspond le ciel et à l’Islam la terre. Par conséquent, aucune hégémonie islamique sur l’hindouisme n’est affirmée, mais plutôt le contraire. Guénon plus loin ajoute que la jonction entre ces deux composants traditionnels de l’Oeuf du Monde doit avoir lieu dans le “monde intermédiaire” qui est au dehors de la manifestation grossière, étant impossible “dans le monde Inférieur, qui est le domaine de la division et de la séparativité”. En effet, il poursuit disant que: “l’accomplissement du cycle, tel que nous l’avons envisagé, doit avoir une certaine corrélation, dans l’ordre historique, avec la rencontre des deux formes traditionnelles qui correspondent à son commencement et à sa fin”. Cette rencontre doit forcément avoir lieu en Inde, puisque l’Hindouisme n’a jamais envahi les territoires d’autres traditions, comme les musulmans font encore aujourd’hui. Et il est bien clair que ce domaine est celui de la division. Ce n’est pas pour rien que dans ce cas Guénon utilise le mot “rencontre” au lieu de “jonction”, comme lorsqu’il parle du milieu intermédiaire. Peut-être qu’il aurait été plus approprié s’il avait utilisé le mot “affrontement”, compte tenu du comportement de la shariya en Inde, avec l’approbation ou la complicité des turuq locales, exemple de sotte bestialité comparable seulement à l’action anti-traditionnelle du communisme et du missionarisme des différentes sectes chrétiennes. Guénon, encore, déclare que le Sanātana Dharma est l’héritier le plus direct de la Tradition primordiale, alors que l’Islam doit se contenter d’être reconnu comme la “dernière forme de l’orthodoxie traditionnelle” pour le cycle actuel (d’après Vâlsan et les vâlsaniens l’Islam devrait représenter à certains égards la Tradition primordiale, comme si Abraham et sa tradition d’origine atlantéenne remontaient au satya yuga!). Si une jonction doit se produire à l’avenir, nous devons certainement déterminer que ces temps sont encore à venir, car l’Islam d’aujourd’hui est loin d’apparaître comme une véritable forme d’orthodoxie traditionnelle. Plutôt que de se livrer à une action de redressement dans le domaine “terrestre”, l’Islam aujourd’hui apparaît plutôt comme la cause de “bouleversements ethniques et sociaux” en Inde, en Occident et partout où il est présent, au dehors de tout contrôle de son élite. Il est donc nécessaire que le vrai Soufisme revienne à être la haqīqah de l’Islam et reprenne le contrôle de son exotérisme parce que c’est: “el-haqîqah, c’est a dire la “verité” interieure, reservée à l’élite […] qui donne à la shariyah même son sens supérieur et profond et sa vraie raison d’être, de sorte que, bien que tous ceux qui participent à la tradition n’en soient pas concients, elle en est le veritable principe.” (R. Guénon, “L’ésotérisme islamique”, Cahiers du Sud, 1947, pp. 153-154). Ce n’est pas par l’intensification de la shariya, comme il se passe aujourd’hui, que les turuq atteindront cet objectif, mais en se dédiant aux études métaphysiques et à leur contemplation, attitude peu suivie de dizaines d’années.

À la lumière de ces dernières considérations, nous pouvons pleinement comprendre la raison pour la publication du livre La petite fille de neuf ans: la raison est que M. Emanuelli avait rencontré Vâlsan et que les deux “maîtres” se sont reconnus mutuellement. M. Gilis s’est fait l’écho de cette rencontre suggérant qu’il s’agissait de la fameuse jonction entre Islam et hindouisme (en traction islamique, bien sûr), comme si Vâlsan était le représentant de l’Islam, et Emanuelli de l’Hindouisme. Seulement des aveugles dirigés par un aveugle peuvent accepter une telle mystification!

Il y a un autre détail alarmant dans une note du Postface (page 112, n ° 15): “Nous utilisons la définition de ‘ésotérisme’ par commodité, même si nous réalisons que des termes tels que ‘ésotérisme’ et ‘exotérisme’ ne peuvent pas ‘se superposer’ exactement à la constitution réelle de l’Islam, que s’il est connu en profondeur révèle un caractère ‘unitaire’ décisif” Nous avions déjà noté chez certains vâlsaniens de notre connaissance cette tendance à compacter en une seule chose l’ésotérisme à l’exotérisme islamiques, ce qui se traduit alors par une “sharyatisation” du soufisme. Evidemment, Guénon ne connaissait pas “en profondeur” l’Islam quand il écrivait: “De toutes les doctrines traditionnelles, la doctrine islamique est peut-être celle où est marquée le plus nettement la distinction de deux parties complémentaires l’une de l’autre, que l’on peut désigner comme l’exotérisme et l’ésotérisme” (Guénon, ibid.).

Avec le mensonge éhonté selon laquelle il ne serait pas possible pour les Occidentaux de recevoir une initiation hindoue à l’exception de la tantrique (Gilis cependant, se hâte d’ajouter que “c’était une possibilité qui existait jusqu’à il y a quelques années, alors qu’aujourd’hui elle est pratiquement disparue”! Ibid. pp. 82, n. 96), ces environnements vâlsaniens veulent directement ou indirectement éviter une redoutée concurrence. Au contraire, le Sanātana Dharma, qui ne pratique pas de prosélytisme, ni ne crée de succursales en dehors de l’Inde, ni ne veut concurrencer avec de tels milieux, et qui se consacre uniquement à enseigner la connaissance à ceux qui en sont sincèrement attirés, est tout à fait reconnaissant envers les muqqaddams ou les shuyukh faits-maison qui fourmillent en Europe. En effet, ils jouent un important rôle de filtrage, tenant dans leurs conventicles les “guénoniens” disqualifiés qui pourraient aller polluer des voies initiatiques authentiques

Pāpahara Daṇḍakartā Nagottama

‘Abd ar-Razzāq Yahyā (Charles-André Gilis): La fanciulla di nove anni, seguito da uno studio sullo Zolfo Rosso (La niña de nueve años, seguida de un estudio sobre el Azufre Rojo), Caprara di Campegine, Edizioni Orientamento/Al-Qibla, 2012. ISBN 978-88-89795-14-9. P. 128.

El propósito declarado de este libro publicado en italiano es a primera vista estimulante. El Autor intenta encontrar paralelos en tres tradiciones diferentes; la śākta, la Fe Santa y el Islam, sobre un simbolismo común entre ellas:es decir la niña de nueve años. Las páginas dedicadas a la Fe Santa describen algunas de las mas interesantes experiencias iniciáticas de Dante tomadas de la Vita Nova. Se trata de las dos visiones que Dante tuvo de Beatriz como una niña de nueve y una joven mujer de dieciocho (¡no dieciséis!) años que corresponden a dos etapas de la realización espiritual del Poeta, claramente reconocibles en clave tántrica. Aguda y correcta es la comparación con los dos sueños que Mahoma tuvo de ‘Aysha, aunque en este caso la aparición se invierte, ya que no se entiende cómo la visión en sueño de su futura esposa podría representar el viaje interior del Profeta del Islam. Probablemente la razón es que mientras la Vita Nova es un tratado iniciático, las visiones de Mahoma se narran en tradiciones (hahadith) dirigidas también al público en general.

Como veremos, la verdadera intención de tal publicación es bastante diferente de lo que parece. Su causa ocasional consiste en “la transmisión al Islam, a través de la herencia espiritual, de las enseñanzas tradicionales provenientes del Hinduismo” (ibid, p.5). Que esto sea posible está más allá de toda duda: las transmisiones de este tipo han ocurrido varias veces, incluso en la dirección opuesta, desde el sufismo hacia alguna corriente iniciática hindú. Esto por lo cierto ha sucedido en la India, donde las dos tradiciones coexisten desde siglos (¡ay, rara vez de forma pacífica!). Todo comienza con lo que el Sr. Jean Emanuelli confió al Autor sobre Lalitā, el nombre supremo de la Diosa en la tradición iniciática śākta conocida como Śrī Vidyā. Y aquí las cosas se hacen poco claras. De hecho, Emanuelli habría sido conectado a ese camino iniciatico en Benares por un guru llamado Srî Siddheswar. Naturalmente, la aparición de dicho contacto con un personaje de “tan alto nivel” y la consiguiente iniciación se definen como “providencial” y “excepcional”. Este guru había recibido dos influencias espirituales: la primera, misteriosa, que por supuesto el Sr. Gilis atribuye a la “función universal de al-Kidr”; la otra por un maestro del sur de la India, Srî Vireshwar que, habiendo emigrado a Benares, alcanzó la jīvan mukti a la edad de nueve años. Ya que se abía convirtido en un liberado en vida, la Diosa Lalitā le apareció como una niña de nueve años para confiarle un nuevo método de iniciación. Vireshwar había completado su realización repitiendo el bāla mantra, que consiste en tres bīja mantras (mantras seminales), cada uno de los cuales consta de tres letras. Tres por tres, incluso en India, hace nueve. Esto explica el simbolismo de los nueve años de la Diosa. Durante la visión, ella le reveló una décima letra (akṣara) para perfeccionar el método ya utilizado. Finalmente, a su muerte, entre todos sus discípulos el guru eligió precisamente al Sr. Emnuelli como su sucesor. ¡Realmente extraordinario!

Ahora todo esto puede engañar cualquiera que esté ayuno de Śrī Vidyā. Pero la maravillosa historia no coincide con la doctrina y el método de este camino iniciático, que es la excelencia intelectual de todo el Tantrismo y por lo tanto es tan claro como el cristal. Procedamos en orden: en la tradición de Śrī Vidyā y en otros caminos tántricos en las que se menciona la Diosa, Lalitā está siempre canónicamente representada como una adolescente de dieciséis años de edad (aunque, por razones contingentes, puede ser descrita de tres, cinco, nueve u once años, especialmente entre los discípulos de origen tribal). El Śrī Vidyā mantra, que es el mantra más elevado de este método, se compone de quince bīja mantras y esto se llama pañcadaśi mantra. El upāsaka que ha alcanzado el completo conocimiento permitido por el pañcadaśi mantra, puede obtener la visión de Lalitā de dieciséis (ṣoḍaśi) años que le transmite sutilmente un dieciseisavo bīja mantra; y esto explica el simbolismo de los dieciséis años. Con este ṣoḍaśi mantra, el iniciado puede alcanzar el conocimiento total de la Diosa. El bāla mantra mencionado por el Sr. Emanuelli sólo es un mantra intermedio (esto no quiere decir que para los individuos altamente cualificados no pueda ser lo suficiente): por lo tanto, la historia de la adición de una décima letra (akṣara), recibida a través de la visión milagrosa de Lalitā a Srî Vireshwar, está mal copiado de la transmisión sutil tradicional del decimosexto bīja mantra. En todo esto hay aún otro serio sin-sentido: si Srî Vireshwar era un jīvan mukta, ¿cómo ubiera podido tener una visión? ¿Cómo puede Brahman tener una visión de otro que Él?

Pero hay más. Svāmī Karapātrījī, en los años 40 del siglo pasado, había averiguado que en el norte de India el kula (sampradāya) de Śrī Vidyā se había extinguido desde hace siglos. Aunque era ya un saṃnyāsin famoso por su autoridad en el Vedānta, decidió ir a Śṛngerī para recibir la transmisión de Śrī Vidyā. Así trajo esa iniciación al Norte insertándola en la enseñanza vedāntica de los Śaṃkara Pīṭha de Dvārakā y Jyotirmāṭha. Él mismo la enseñó en su āśrama de Benarés: esta línea de transmisión prosigue hoy en Benares en dos centros: en el Śaṃkara Māṭha y en el Śrī Vidyā Pīṭha. De todas formas, ninguno de sus representantes han podido informarnos si tales célebres gurus Shrî Vireshwar y Shrî Siddheswar hayan operado en Benarés en las últimas décadas; por no hablar de un sucesor frances a su gurutva, ya que en Śrī Vidyā, como en todas las vias iniciaticas regulares hindues, los maestros son estrictamente brāhmaṇas por nacimiento: incluso Rāma y Kṛṣṇa, avatāras de Viṣṇu, han enseñado, concedido mantras, dado consejos, pero nunca dieron una iniciación por ser de casta kṣatriya. Esta es la gran ventaja del sistema de castas en comparación con la uniformidad igualitaria de los monoteísmos. De hecho, en el Hinduismo, siendo las castas superadas solo por aquellos que se convierten en ativarṇāśrami, es decir que han alcanzado el estado primordial, se tiene la garantía de que la función de guru permaneca firmemente en manos sacerdotales.

Se non hizo observar, además, que ningún guru de Śrī Vidyā se haría llamar de esa manera, ya que todos tienen el primer nombre seguido por el sufijo “-ānanda Nāṭha”, como puede verse en la Gallery de nuestros maestros en este sitio web. Además, por lo que pública el Sr. Gilis de lo que le dijo el Sr. Emanuelli, es difícil reconocer una auténtica enseñanza de Sri Vidya. Los errores en términos sánscritos mencionados, la repetición de la palabra “metafísica” (el abuso de esta palabra “evocadora” entre los “guénonianos” es realmente agobiante: incluso hay quienes afirman la exsistencia de “ritos metafísicos”, sin darse cuenta de la incompatibilidad de naturaleza entre la acción y el conocimiento), “providencial”, “excepcional”, la divertida idea que el Tantrismo representa el pico del Sanātana Dharma y de la Śruti, cuando solo se trata de una normal adaptación de la tradición a la humanidad decaída del kali yuga, nos ha llevado a pensar que fueron el resultado de la total ignorancia de la tradición hindú por parte del Sr. Gilis. Así que quisímos asegurarnos sobre los conocimientos que Emanuelli habría recibido de su “guru”, con la lectura de los dos cuadernillos que escribió después de tantos años de enseñanza: Propos sur le Tantra y Hayagriva. Cou de cheval (publicados los dos en Milán por Archè, 1983; 2010). Tuvimos que cambiar de opinión: el Sr. Gilis, al menos en esto, no tiene ninguna responsabilidad. Las confusiones, los errores y la falta de doctrina son atribuibles solo al Sr. Emanuelli. También es significativo que el Autor nunca cite como fuente e ignore por completo los dos textos fundamentales de toda la doctrina de Śrī Vidyā: el Tripurārahasya y la Bhāvana Upaniṣad, con sus comentarios tradicionales (especialmente el de Bhāskararāya) y los Śrī Lalitā Sahasranāma. Sus únicas dos fuentes son Arthur Avalon y René Guénon. Este último, aunque conociendo bien el Hinduismo, no mencionó la doctrina de Śrī Vidyā en toda su obra. No queremos ir más allá en este sentido para practicar la karuṇā.

Queda una pregunta: ¿por qué el Sr. Gilis publicó este libro, decidiendo proceder imprudentemente en este campo minado sin tener ninguna competencia? La respuesta está en el comienzo del Epílogo Editorial: “Sólo un musulmán recto y intacto, conectado al Tasawwuf y al mismo tiempo fiel a las enseñanzas de Guénon (que fue directo y verdadero discípulo suyo, en el sentido profundo de esta palabra, es decir: ‘uno que realmente aprende’) podía tener la intuición que está al origen del presente libro sobre el simbolismo de la niña de nueve años. Hablamos de Michel Vâlsan … “(p. 93).

El objetivo, por lo tanto, está claro: la celebración de Vâlsan y sus teorías sobre la “función del Islam” al final de los tiempos, basado en una lectura errónea del artículo de Guénon “Le Mystère de la lettre Nun” (Études Traditionnelles, août-septembre 1938); esta al final sería solo la destructiva “función” de tragarse y anular todas las demás tradiciones. Para corregir lo que dice el Editor, queremos señalar que Vâlsan ha sido “discípulo directo y verdadero”, sólo de Frithjof Schuon, que no sin razón dejó … para luego declararse Shaykh! Además Guénon siempre declaró no tener discípulos, porque nunca fue un Shaykh at-tariqa. Pero los “guénonianos”, tan rigurosos y literalistas, ni siquiera toman en cuenta las declaraciones de Guénon cuando pueden perturbar sus creencias o las teorías vâlsanianas. Sin embargo, Vâlsan, que hizo del citado artículo una especie de texto revelado, ha sabído distorsionarlo muy bien para corroborar su propia “función”, especialmente en lo que se refiere al llamado “enderezamiento final” del ciclo. Y sus prosélitos y gregarios continúan leyendo el artículo de Guénon sin darse cuenta de la infidelidad de la interpretación de Vâlsan. ¡Tanto puede ser ciega la fe de los exteriores!

Continuamos en orden: en ese artículo Guénon dice que la nûn árabe corresponde a la mitad inferior “terrestre” del Huevo del Mundo, y la na sánscrita a la mitad superior “celestial”. ¿Alguien ha pensado alguna vez que esta distinción está relacionada con la complementariedad de conocimiento y acción? Si es así, los que son verdaderamente tradicionales tendran que reconocer la supremacía del conocimiento sobre la acción, aunque el Hinduismo nunca ha tenido la arrogancia de imponerla a los demás. No por nada en el Sanātana Dharma corresponde al cielo y el Islam a la tierra. Por lo tanto, no se afirma ninguna hegemonía islámica sobre el Hinduismo, sino todo lo contrario. Guénon más adelante añade que la unión entre estos dos componentes tradicionales del Huevo cósmico debe tener lugar en el “mundo intermedio”, es decir fuera del dominio grueso, siendo esto imposible “dans le monde inférieur, qui est le domaine de la división et de la ‘séparativité’ …” De hecho, Guénon continúa afirmando que: “l’accomplissement du cycle, tel que nous l’avons envisagé, doit avoir une certaine corrélation, dans l’ordre historique, avec la rencontre des deux formes traditionnelles qui correspondent à son commencemente et à sa fin…”. Esta reunión debe llevarse a cabo necesariamente en la India, ya que el Hinduismo nunca ha invadido territorios de otras tradiciones, como en cambio siguen haciendo los musulmanes. Y está claro que este dominio es el de la separación. No en vano, en este caso Guénon usa la palabra “reunión” en lugar de “unión”, como cuando habló del ambiente intermedio. Tal vez sería más apropiado que el hubiera utilizado la palabra “enfrentamiento”, teniendo en cuenta el comportamiento de la shariya en la India, con el asentimiento o la complicidad de las turuq locales, ejemplo de “loca bestialidad” –para usar las palabras de Dante- comparable sólo a la acción anti-tradicional del comunismo y del misionerismo de las distintas confesiones cristianas. Guénon, a continuación, establece que el Sanātana Dharma es el heredero más directo de la Tradición primordial, mientras que el Islam debe conformarse con ser reconocido como la “última forma tradicional ortodoxa para el ciclo actual” (según Vâlsan y los vâlsanianos también el Islam representaría en cierto modo, la Tradición primordial, como si Abraham y su tradición de origen atlante remontaran al satya yuga!). Si debe producirse alguna confluencia en el futuro, ciertamente debemos observar que esos tiempos aún no ocurrieron, ya que el Islam hoyendia está lejos de representar una forma real de ortodoxia tradicional. De hecho el Islam de hoy, en lugar de llevar a cabo una acción de enderezamiento en el plan “terrestre”, aparece más bien como la causa de “levantamientos étnicos y sociales” en la India, en Occidente y en todas las partes donde esté presente, sin ningúna guía de parte de cualquier élite. Por tanto, es necesario que el verdadero tasawwuf vuelva a ser la haqīqah del Islam y que recupere el control de su exoterismo, “el-haqîqah, c’est a dire la “verité” interieure, reservée à l’élite […] qui donne à la shariyah même son sens supérieur et profond et sa vraie raison d’être, de sorte que, bien que tous ceux qui participent à la tradition n’en soient pas concients, elle en est le veritable principe.” (R. Guénon, “L’ésotérisme islamique”, Cahiers du Sud, 1947, pp. 153-154). No es a través de la intensificación de la shariyah que las turuq alcanzaran este propósito, pero haciendo resucitar sus estudios metafísicos y la contemplación sobre ellos, muy escasos en las ultimas decadas.

A la luz de estas consideraciones, podemos comprender plenamente la razón para publicar La niña de nueve años: el hecho es que el Sr. Emanuelli conoció personalmente Vâlsan y los dos “maestros” se reconocieron mutuaente. El Sr. Gilis se hizo eco de esta reunión y sugiere que esta fue la famosa conexión entre el Islam y el Hinduismo (de tracción Islámica, por supuesto), como si Vâlsan representara el Islam, y Emanuelli el Hinduismo. Solo unos ciegos dirigidos por un ciego pueden aceptar tal mistificación.

Hay otro detalle alarmante, en particular una nota del epílogo (p. 112, n. 15.): “Nosotros utilizamos la definición de ‘esotérismo’ por conveniencia, incluso si nos damos cuenta de que términos como ‘esotérismo’ y ‘exoterismo’ no pueden ‘superponerse’ con precisióna la verdadera estructura del Islam, que si se la conoce hasta el fondo revela un carácter fuertemente ‘unitario’” Ya habíamos notado en otros vâlsanianos esta tendencia a compactar esoterismo y exoterismo islámico como un todo unico, lo que se traduce al final en una “sharaitizacción” del sufismo. Evidentemente Guénon no conocía hasta el fondo el Islam cuando escribió: “De toutes les doctrines traditionnelles, la doctrine islamique est peut-être celle où est marquée le plus nettement la distinction de deux parties complémentaires l’une de l’autre, que l’on peut désigner comme l’exotérisme et l’ésotérisme” (Guénon, ibid.)

Con la descarada mentira que no sería posible para los occidentales recibir una iniciación hindū excepto la tántrica (Gilis sin embargo, se apresura a añadir que “esta era una posibilidad que existió hasta hace pocos años, mientras que hoy en día está prácticamente extinguida.” Ibid. pp. 82, n. 96), estos círculos vâlsanianos intentan directa o indirectamente evitar una temida competencia. En cambio, el Sanātana Dharma, que no hace proselitismo, no crea ramas fuera de la India ni quiere competir con esta categoría de ambientes, y que se dedica únicamente a enseñar el conocimiento a los que sinceramente están atraídos por el, está muy agradecido a todos los “muqqaddams” y los “Shuyukh” caseros que pululan en Europa. De hecho, juegan un importante papel de filtro, manteniendo en sus conventiculos a los “guénonianos” descalificados que podrían ir a contaminar las auténticas organizaciónes iniciáticas.

Pāpahara Daṇḍakartā Nagottama