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March 24, 2024

🇬🇧 Cosmic Harmony and Sacred Law in Ancient Greece

    Nuccio D’Anna

    Primordial Symbols

    Cosmic Harmony and Sacred Law in Ancient Greece

    In the famous description of the forging of Achilles’ shield outlined in the Iliad, at the beginning of the narrative, Homer focuses on an enigmatic celestial map depicting some constellations not present in the zodiacal belt (XVIII, 481-487). Of course, there is mention of the sun and the moon, but in an overall context that also includes the other stars “that form a crown in the sky”. In reality, what seems to particularly catch Homer’s attention are the Pleiades, the Hyades, and Orion, three constellations that, as Hesiod will later document, were the original basis for calendar notations when time was not yet calculated based on the movements of the sun and the twelve stations of the zodiac. The appearance of these constellations marked the beginning of the ancient liturgical year and the three seasons (harvest, plowing, and harvest) which, just like the Vedic Ṛbhus studied by Lokamanya Tilak, marked an ancient triadic division of the calendar that was not yet related to the time it took for the sun to traverse the entire zodiacal belt. This was a year arrangement that preceded the one centered around the sun’s path, the stations it touched, and the division of the year into four parts.

    At the center of this extraordinary and unexpected celestial map, we find the constellation of Ursa Major, “which the people now call the Big Dipper,” says Homer, thereby declaring almost incidentally, and as something well known to his aristocratic listeners, that this constellation had a special symbolic “history” starting from the time when, before being called “Ursa,” it was considered the abode of the “seven Lights,” the sapta-rikṣa of Vedic tradition. Then, facing Ursa Major, Homer points to a fixed and immovable “point” around which the entire celestial quadrant rotates, the only star “that never sets,” the North Star. As we can see, we are faced with the essential elements of an archaic celestial quadrant: the Pole, the Big Dipper, and a little further on, the Pleiades, the Hyades, and Orion, the constellations that, as Lokamanya Tilak revealed in his 1893 work Orion, or researches into the antiquity of the Vedas, entered the astronomical calendar as fixed points of orientation after a series of cosmic readjustments that inevitably brought forth new celestial references. Homer seems to assume, as something well known to the warrior caste to whom his song is addressed, the existence of a stellar calendar regulated by the periodic appearance and celestial position of certain fixed constellations that preceded the adoption of the notation system centered around the sun. And perhaps the most extraordinary thing that emerges from observing this cosmic structure is the fact that the celestial map in Homer’s text is identical to the situation supposed by the stellar calendar in use during the time of Hesiod, a calendar that regulated the three seasonal changes of a “year” not yet structured around the passage of 12 months and indicated the rhythms of life on which the work of the Greek farmer should be based during periods of an “annual” duration not yet regulated.

    The celestial setting outlined by Homer with his curious attention to these non-zodiacal constellations is important. It situates the listener in a primordial reality, when the perpendicular of the axis mundi touched the celestial pole, allowing them to observe the depictions of the shield created by the divine blacksmith Hephaestus as if they were unfolding at the “center of the world” and at the beginning of time. Homer intends to place the listener not only in the illud tempus of origins, when the “axis of the sky” began to rotate and orient the entire celestial quadrant, but also in the corresponding sacred omphalos in which all “formed forms” took shape. Moreover, Hephaestus’ extraordinary work is not just an unrepeatable “beautiful” and perfect artifact, but a true agalma (= “sacred object”) forged with the intention of reshaping the cosmogonic act that led to its manifestation. On its surface, in fact, the demiurge god, who has the “exemplary” function of acting on “raw matter” to transmute it, depicted the rhythms on which the entire cosmic and human order is articulated. In this creation, Hephaestus captured the archetypes that give substance to the creation, and the agalma has the task of conveying the “forming forms” on which the cosmos is ordered.

    Further on, the representation transforms, and Homer, the “blind” singer who must interpret and then reveal the visions bestowed upon him by the world of the gods, after describing a traditional wedding with its characteristic sacred procession that unfolds in the light of torches at night, introduces the scene of a trial that must determine the condemnation of a murderer and establish the “blood price” that the guilty party must pay to atone for such a serious offense. The underlying intent of the trial scene is probably to show the solidarity between:

    1. The primordial sacred right (= dike);
    2. The divine law that governs every aspect of creation and is under the protection of Themis1, the ancient celestial form, daughter of Uranus and Gea (the earth or “prime matter”), who at the beginning of the world, when the other divine figures also began to take shape, had generated with her husband Zeus her three daughters, the divine Hôrai: Eurynome, “Righteous Norm”, Dike, “Justice”, Irene, “Peace”. The symbol of the balance that belongs specifically to the sacred area in which this divine figure operates can only refer to a primordial era when harmony was the very condition of the cosmos, the gods were beginning to take “form,” and the Balance did not yet designate the current zodiacal constellation but resided in a celestial situation.
    3. Public law that orders the functioning and relationships among ancient families2. This particular form of primordial justice is articulated as a balance that sustains and directs the multiplicity of cosmic planes, establishing the overall harmony that must also touch the inner structure of man. On the social level, it manifests as a spiritual value that reflects the very meaning of cosmic order. In the words of Jean Rudhardt, “thémis […] is a felt requirement, the desire or need to invent behaviors that ensure understanding, peace, and balance in a society […], while acts contrary to thémis dissolve societies.”

    The judges in the process depicted by Homer sit on a row of stones arranged in a way that forms a circular enclosure, and at the center of this true representation of a sacred omphalos, two talents of gold are placed. It is the depiction of a reality that follows exactly the same “exemplary” modalities used in positioning the aethla belonging to the winner of the funeral games celebrated in honor of the transfiguration of Patroclus, the “prizes” that Achilles had placed “at the center” of the assembly. The arrangement of the two “talents” and the circular shape of the space that must accommodate them, in many respects, reproduces the ancient sacred tradition of placing the captured spoils of the defeated at the “center” of the assembly of winners, to be later given to the Hero chosen by Destiny through a drawing that is actually a ritual interrogation. Everything suggests that the agreement reached between the parties arises from a religious background and that the supposed drawing, according to some scholars, does not aim at absolute judicial impartiality, as too hastily assumed by many interpreters of Homer. The ultimate mediator between the two contenders, and between the contenders and the sphere of the sacred, remains the seer-diviner with the task of consulting destiny following the rules of an oracular art that originally constituted, among other things, the oldest source of archaic law. In this way, it was destiny itself that indicated the one to whom the most important part of the spoils belonged, which was assimilated to a sacred offering, while the distribution of goods according to justice not only resulted in fairness because it followed dictates derived from an oracular interrogation, but also aimed to restore an altered order, to recover overall balance.

    The Homeric expression δύο χρυσοῖο τάλαντα is usually translated as “two talents of gold”3 because it seemed natural to many scholars to connect this primitive form of Homeric currency to the “talents,” that is, the types of currency that circulated abundantly from the late Bronze Age in the Aegean Sea between Crete and Cyprus. It is very likely that these forms of currency reached the Hellenic civilization area, perhaps following the extensive movements of travelers, craftsmen, and blacksmiths that have affected the entire Eastern Mediterranean since the second millennium. The breadth of their horizons, their ability to involve various artisanal categories with their technical-operational knowledge, and their own power of penetration convinced an expert like Andreas Alföldi to hypothesize the existence of a sort of prehistoric “civilization of blacksmiths” rich in its own mythology and adequate spiritual foundations4. Moreover, it is in the Mesopotamian world that the value of the “talent” was calculated in relation to the mina (mana; gr. mna; a mina was made up of 60 shekels) and here 60 minas formed the value of a “talent” which, as is evident, derived its weight and symbolic meanings from the spiritual and arithmosophic substratum that underpinned Babylonian sexagesimal numeration.

    Despite the many attempts made by scholars, the value of the Homeric “talents” has always remained completely undetermined. Aristotle already assured that the Homeric “talent” never corresponded to a fixed quantity or a predetermined value, and since then, various conjectures have been put forward to determine its weight. However, only a series of hypotheses have been listed, which have always remained personal hypotheses advanced by some scholars. And yet, as the old, good William Ridgeway suggested with good reason5, the Homeric “talents” must necessarily correspond to a weight value very close to or directly related to that attributed to the ox. This animal, in fact, due to the exceptional ritual value that has always made it the offering par excellence to be sacrificed and the “most pleasing to the gods,” has always been valued as the basic unit of measurement with which all other goods were normally measured in the traditional world celebrated by Homer. And since the weight values of the Homeric civilization have always been expressed in relation to the number of oxen to be sacrificed and not to the number of “talents,” it is necessary to conclude that the original base measure of every weight valuation was precisely the sacred ox, which was absolutely fundamental both in the archaic sacrifice and in the consequent distribution of the meat of the sacrificed animal to the participants in the sacred banquet. The undeniable fact remains that the contiguity of these two ancient values (oxen and “talents”) in the competitions, the agonies, the games, and many other sacred contexts, primarily attested by the Homeric poems, would not only show their strong solidarity but also the deep relationships that, from a “pre-monetary” point of view, must have existed between oxen and “talents”.

    It is very likely that the same weight quantification of each of these “talents” should have reshaped an aspect of the coin value attributed to the very particular circulating monetary types in the opulent Mesopotamian empires, where every human phenomenon or physical event was traced back to “divine forms” and “celestial archetypes” that Chaldean doctrines have always assimilated to “deities = numbers”. Now, in the Babylonian system brought to light by Hugo Winkler and subsequently explained with careful doctrine by Alfred Jeremias6, the ratio between gold and silver coins (also fundamental to determine the real value of the Homeric “talents”) has always been calculated as 1:13½ and derived from the measurement of certain astral movements computed on the ratio between the 360 days of the solar year (= gold) and the 27 days of the lunar month (= silver) = 360:27.

    In turn, copper (an absolutely indispensable mineral not only for the intrinsic qualities it could boast in obtaining bronze and many other metal alloys, but above all because it was considered the metal belonging to the area of worship of the goddess Venus) maintained a ratio of 1:60 compared to silver, according to a weight value determined, again, on the sexagesimal numbering so important in Mesopotamian cultures. As can be seen, the three metals (gold, silver, and copper = sun, moon, and Venus) that constituted the essential foundation of every weight evaluation, those considered always absolutely indispensable in every type of coinage or metal alloy, maintained their respective value ratio according to a computation derived from the orbital cycles of the sun, moon, and planet Venus, the three most important celestial bodies in the Mesopotamian system, where it was a common doctrinal norm to assimilate every star or planet not only to the respective deity of reference, but also to a specific number, symbol, or color.

    The term “talents” is formed on the same semantic value on which the verb “talanteuō” is built, meaning “to weigh”, “to balance”, “to measure”, “to oscillate” (cf. Latin “libra”). So, in reality, the noun used by Homer does not seem to indicate only the “talents” coined in gold – the precious metal belonging to the area of solar cults and therefore considered the vehicle par excellence of the symbol of light belonging to the status of all sovereigns=deities – but also the plates of the balance as a typical instrument used for “weighing”. It was precisely these semantic values that convinced Angelo Segrè in his extensive book on ancient metrology to associate these terms with the Hebrew “kikkar” (= Latin “libra”). Moreover, it was precisely these “talents” = “golden plates” that were indispensable utensils in the Homeric world for “measuring” the value of precious metals (Iliad VIII, 69; XII, 209; XI, 433; XIX, 223; etc.). And the solidarity between the “talents” and the balance would have been so close as to authorize some scholars to hypothesize (perhaps even with too much interpretative freedom) that the same characteristic indentation found on the surface of all “talents” would derive from a specific technical choice intended to make the “talents” resemble the balance even in their external form: this too would be a sign of their substantial symbolic identity.

    In the case of Homeric text, the ambivalence of the term would lead the listener of the scene to clearly assimilate the object being weighed with the means to evaluate it and to bring out their symbolic value. With the “oscillation” of its two plates, the scale serves to “measure” or “weigh” and is the typical ritual object forged by the sacred corporations of blacksmiths and metallurgists in imitation of the scale, the “classic” symbol of Themis, the cosmic order structured around the polar axis. Therefore, the polar axis, along with the overall balance achieved with the movement of the two Chariots, is the archetype of every scale, the “pivot” from which the slow rotation of the two “golden plates” of the celestial Libra develops, the Great and the Little Chariot, the truthful “hinge” that with its slow movement orients the “oscillation” of these two celestial “plates” and guarantees the stability, harmony, and “right” balance of the entire astral quadrant7.

    According to classical astronomy, the celestial Chariot that “revolves” around the Pole is pulled by “seven oxen”. This is a true cosmic transposition of the ritual function of the sacred ox, which is very likely also related to the function covered at a certain time by the symbolic “Land of the Bull”, and has allowed it to become an important symbol in determining the ritual orientations of the oldest civilization flourishing in the Hellenic area. Such orientations were also supposed to correspond to the position gradually assumed by certain celestial constellations to determine the essential moments of the liturgical calendar in full accordance with the celestial rhythms and the cosmic changes produced by cyclical development.

    Between the late nineteenth and early twentieth centuries, Eduard Hahn8, a brilliant German anthropologist and historian of religions, had managed to list a whole series of data, facts, and documents aimed at proving beyond any shadow of a doubt that originally the ox was not used at all as a beast of burden and that its meat itself was never used for food purposes. The ox and the chariot – as, moreover, the same wheel that originally was an important “polar” symbol that became, after a process of secularization and secularization, the instrument for profane use that everyone knows – had an essentially sacred function that justified their symbolic references, while the consumption of the meat of this animal at the beginning remained only linked to offerings and sacrificial banquets. Only later, following a process of secularization common to many other aspects of traditional life, the symbols related to the ox and the chariot lost their sacred or ritual character and became the well-known tools of human labor, very useful for alleviating daily toil. It is therefore important to remember the solidarity of these original symbolic and ritual dimensions with the exemplary value of the septem triones, “the seven oxen” which, as every Latinist knows well, in classical cosmology also taken up by Varro (De lingua lat., VII, 4, 74: “nostri eas septem stellas triones et temonem et prope eas axe”) are precisely the animals that gave the name to the Septemtriones. It is the deep ritual rooting of the ox that explains the cosmic function of the “seven oxen” (and excludes any other animal, although important for the Greeks, such as the horse, the deer, the lion, etc.) always represented as they perpetually revolve around the Pole positioned in the northern quadrant of the sky. Here, the “seven oxen” slowly drag the “cosmic chariot” to lazily “plow” the special portion of “land” that actually delimits their celestial quadrant. Their very slow rotation around the “fixed pivot” of the sky covers the entire cosmic circle, taking a symbolic “cosmic era” corresponding exactly to what in “classical” India has always been referred to as an entire “kingdom of Dhruva”.

    In order to judge the contenders of this archaic process, which can only be understood when interpreted from the perspective of a sacred ordeal aimed at restoring harmony, the Homeric judge “weighs” the guilt on a scale and rewards the winner with two “golden talents”, here revealed as ambivalent symbols stemming, once again, from the oldest forms of coinage created in the forge of the blacksmith-demiurges, where 1. the objects forged by these extraordinary “manipulators of iron” and metals, 2. the “weighing” on the scale, and 3. justice were revealed as aspects of a single creative function emerging from the same substrate that has always nourished the most ancient forms of sacred law, those that Louis Gernet had classified collectively within the scope of the so-called “pre-law”.

    With its “weighing” of guilt on the plate of the scale and the reward of “golden talents”, the gesture of the Homeric judges clearly shows the very close connection between metallurgy, justice, and the exercise of sovereignty, the three aspects of a form of priestly kingship that predates the establishment of democratic pōleis. All of this belongs to an ancient “para-religious” substrate that has traversed the Mycenaean world, has in various ways touched Homeric civilization, and perhaps even the so-called Indo-European culture that has been conventionally referred to. It is the same sacred substrate from which the gesture originated, which, following an archaic royal prerogative, prompted King Brennus (the famous ruler of the confederation of Celtic tribes who had heavily defeated the Romans) to launch his enchanting cry against the defeated, as was customary among all the brotherhoods of “sacred warriors” of Indo-European prehistory, and simultaneously to hurl his sword onto the plate of a scale that was to “weigh” his sacred right as a triumphant king9. He behaved like the winner of an ordeal in which ancient customs were perpetuated, which probably attributed supernatural requirements to the sword of the victorious king. The amount of gold paid by the defeated had to counterbalance the “legal weight” of the sword of the victor. The gold had to have a specific relationship not with the weight value of the sword, but with the sovereign symbol guaranteed by the sacred right of the winner that it represented and conveyed. As can be seen, in this type of contest, the losers were required to compensate for their defeat by paying a certain amount of gold, the metal of kings and solar deities, presented here as a pure “sacrificial offering” commensurate with both the function of “sacred justice” covered by the sword of the victorious sovereign deposited on the scale, and its own “weighing”.

    The “judgment” established by the “weighing” of the sword puts us in front of a form of oracular interrogation whose outcome must be framed within what Kurt Latte equated to a true “sacred fine”10. In reality, precisely because of these sacrificial aspects, the amounts due from the loser are not paid to men, but to the deity to which the exaction remains bound because the authentic judge remains the god. It is in his presence that the guilty party must exonerate himself, it is with the divinity that it is necessary to restore the disturbed harmony, and therefore it is to the god that, at the end of the process, the agalmata (= the “sacred objects” or the equivalent amounts in gold or silver) prescribed by the judge must be delivered, which can finally assume their primary function as “votive offerings” aimed at restoring harmony with the celestial world.

    The complex Homeric scene, even in a presentation that seems to want to secularize almost completely the rules that support its course and its very meaning, arises from the sacred foundation that substantiated the “pre-law,” when guilt and justice had to be weighed by the diviner-judge on the scales of a balance. The oscillations of the scales and the different positions assumed on the scales by the “weighed” objects were interpreted according to rules of oracular origin that decreed the inescapable fate of the two antagonistic parties in this type of archaic dispute. The oracle pronounced on a dispute by retracing all the conditions set to govern each sacred ordeal. Its judgment could not be limited to the granting of a simple individual punishment, but had to go much further, it had the task of sanctioning a destiny that exceeded the responsibilities of the individual person of the guilty party and also affected the responsibilities attributed to the ghenos to which the defendant belonged. In order for the entire society to regain the previous balance before the guilt, it was necessary to involve even the family roots from which the guilty party had received nourishment. At the end of the dispute, the judicial ceremony concluded with the final acclamation of the assembly which, as Hans Julius Wolff already noted, did not merely approve an unappealable and already concluded arbitration, but also entered into the merits of the sacred controversy and with the elevation of this form of ritual cry, manifested its own active participation in the formulation of the judgment.

    As you can see, the judge’s decision involves an entire human reality11, and the granting of the “two talents of gold,” assimilated to a true reparatory oblation aimed at rebalancing the axis of judicial “scales,” must contribute to restoring harmony in the entire disrupted human context. It restores the original balance within the community wounded by guilt, without resorting to any sacrifice or immolation because the judgment itself has taken on the form of a ritual. The overall situation depicted in the Homeric scene leads one to think that the prizes awarded by the judge to the winners aimed to reconstruct a disrupted order and rhythm, restoring harmony to an entire society that the just-judged guilt had made uncertain, lost, and full of disorder: the prizes were not given for their potential commercial value, but constituted true “pre-monetary” signs that were meant to convey sacred symbols and “divine qualities” rooted in a ritual dimension.

    It is the same sacred pattern preserved in the archaic game of that primordial chessboard that Homer outlines in the Odyssey, where the use of a kind of “board”/chessboard, perhaps arranged around three concentric squares, is mentioned. Its ritual meaning continued to be well-known even in the time of Plato (Resp. 333B and 374C) when the Athenian Philosopher recalled the value attributed by the Greeks to the “throw” of dice/pawns on this extraordinary “board” to consult the will of the gods12. It even seems that at least on a strictly symbolic level (and certainly not philological), the term δίκη, “justice”13, can be considered linked to the verb δικεῖν, “to throw”. As you can see, the symbolism that substantiated the ancestral relationship between justice and game is clear and emerges from an essentially sacred context: each “throw” of the dice determined an entire spiritual reality, established a destiny, and gave rise to a system of rules structured on the same rhythms that govern the flow of the world.

    It may seem strange, this sacred use of dice, but their very existence and special configuration refer to primordial cosmic situations, when the god Saturn still reigned over gods and men, to whom Hellenic geometry of all times (but also astronomers with a “Pythagorean” background like Kepler) not only assigned dominion over the square and the cube, but considered him the ruler of an ancient era in which the extremely slow celestial movement could be determined by “reading” the symbolic system and the signs that emerged from its primordial dimension. It is a particular spiritual experience that sees the manifested world as a reality permeated entirely by symbols and coinciding in many aspects with its own ideal dimension. The diviner believes that he can understand and penetrate the most intimate and essential expression of this reality, the one from which the “form-forming” emerges that has given consistency to the cosmos. The alternating flow of natural events is thus grasped as a particular hierophany that the seer can perceive when he is able to “read” the meaning of the symbols and signs that it reveals to men.

    Therefore, the game was part of the same spiritual substratum from which the “pre-law”14 originated, whose precise formulation belonged to the skills of an archaic seer-diviner. From the temporal conjunction in which the ritual takes place, from the movement of the dice thrown by the operator, from the trajectory drawn, from the number resulting from the “throw,” and from the very position finally assumed by the dice/pawns on a game board symbolizing the “cosmic table,” the seer had to first interpret the sacred meaning of that “throw,” then the underlying celestial references, and finally had to formulate the “rules of justice” (themistes) on which the life of the individual questioner, the social structure, and the relationships between the citizens of the ancient poleis were ordered.

    1. Cf. M. Corsano, Themis. La norma e l’oracolo nella Grecia antica, Galatina 1988; J. Rudhardt, Thèmis et les Hôrai. Recherches sur les divinités grecques de la justice et de la paix, Genève 1999, chap. I, entirely dedicated to Themis.[↩]
    2. See in general L. Gernet, Law and Pre-Law in Ancient Greece, in Id., Anthropology of Ancient Greece, Milan 1983, pp. 180-183, which essentially follows H. J. Wolff, The Origin of Judicial Litigation among the Greeks, “Traditio”, 4, 1946, pp. 31-87. Also see J. Rudhardt, Thèmis et les Hôrai, cit., p. 117.[↩]
    3. See the important I. N. Svoronos, The Homeric Gold Talents, “Revue Belge de Numismatique,” 64, 1908, pp. 433-450, which, despite the time passed, has lost none of its original freshness and relies, among others, on the important W. Ridgewey, The Omeric Talent, its origin, value and affinities, “Journal of the Hellenic Studies,” VIII, 1887, pp. 133-157.[↩]
    4. We refer to the recent N. D’Anna, Sacred Wisdom and Ecstatic Experiences, Cenacolo Adytum, Trento 2014, chap. III (“Smiths and Metallurgists”) and its rich bibliography.[↩]
    5. W. Ridgewey, The Origin of metallic Currency and Weight Standards, Cambridge 1892, pp. 216 et seq.; Id., The Omeric Talent, cit., pp. 133 et seq.[↩]
    6. H. Winkler, The Spiritual Culture of Babylon, Rome 2004; A. Jeremias, Handbook of Ancient Oriental Intellectual Culture, Leipzig 1913.[↩]
    7. On the cosmic-astronomical implications of these Homeric data, see N. D’Anna, The Cosmic Game. Time and Eternity in Ancient Greece, Mediterranee, Rome 2006, pp. 33-40.[↩]
    8. We refer to the extensive analyses made by E. Hahn, Age of the Economic Culture of Humanity, Winter, Heidelberg 1905; Id., Domestic Animals and their Relationships to Human Economy, Leipzig 1896; Id., Demeter and Baubo, Lübeck 1896.[↩]
    9. A useful study is that of J. Gagé, The Balance of Kairos and the Sword of Brennus. About the weighing of the “aurum gallicum” and its weighing, “Revue Archéologique”, 1954, pp. 141-176.[↩]
    10. See K. Latte, Sacred Law. Studies on the History of Sacred Legal Forms in Greece, Tübingen 1920, (chap. II: “Punishments”), pp. 48 et seq.[↩]
    11. In general, on the spiritual symbolism of play, A. K. Coomaraswamy’s work remains useful, Lîla, “Journal of American Oriental Studies”, 1941, pp. 98-101; Id., Play and Seriousness, “Journal of Philosophy”, 1942, pp. 550-552; G. G. Filippi, Some notes on the notion of līlā, “Atrium”, 4, 2015, pp. 40-53. The studies of E. Benveniste are important, Play as Structure, “Aut-Aut”, 337, 1946, pp. 123-132; M. P. Nilsson, Dice Oracle επὶ Σκίρᾡ, “Archiv für Religion”, XVI, 1913, pp. 88-91; A. G. Van Hamel, The Games of the Gods, “Archiv für Nordisk Filologi”, 50, 1934, pp. 218-242; L. Kurke, Coins, Bodies, Games and Gold, Princeton 1999, pp. 247-298; G. Lentini, Play and Law in Homer, “Gaia”, 12, 2009, pp. 45-68.[↩]
    12. On the ritual value covered by the chessboard in some traditional civilizations, H. Lüders, Das Würfelspiel im alten Indien, Berlin 1907; P. Magnone, I dadi e la scacchiera. Visioni indiane del tempo, “I Quaderni di Avallon”, 34, 1995, pp. 73-86. For the symbolic and oracular meaning of dice and astragali found abundantly in temple sites in the Greek world, see F. Heine-Vetter, Würfel- und Buchstabenorakel in Griechenland und Kleinasien, Breslau 1912; R. M. Dawkins, Artemis Orthia, London 1929, p. 179. On the cosmic and ritual meaning of “dice throwing,” see N. D’Anna, Da Orfeo a Pitagora, Simmetria, Rome 2011, pp. 94-97; Id., Il Gioco Cosmico, cit., pp. 36-39; pp. 111-113. For the dice/cosmic cycles relationship in India, we refer to Id., Considerazioni su René Guénon e la dottrina dei cicli cosmici, “Perennia Verba”, 12, 2012, pp. 110-122, Id., I cicli cosmici, Edizioni Arya, Genoa 2023.[↩]
    13. On this term and its derivatives, see J. Rudhardt, Thèmis et les Hôrai, cit., pp. 125 et seq.[↩]
    14. We point out a brief memoir that has made history for the contained interpretative perspectives: L. Gernet, Jeux et Droit, (remarques sur le XXIIIe chant de l’Iliade), “Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres”, 4, 1947, pp. 572-574. See also G. Lentini, Gioco e diritto in Omero, cit., pp. 45 et seq.[↩]

    🇮🇹 Armonia cosmica e diritto sacro nell’Ellade arcaica

      Nuccio D’Anna

      Simboli primordiali

      Armonia cosmica e diritto sacro nell’Ellade arcaica

      Nella celebre descrizione della forgiatura dello scudo di Achille tratteggiata nell’Iliade, all’inizio della narrazione Omero si sofferma su una enigmatica mappa celeste che raffigura alcune costellazioni non presenti nella fascia zodiacale (XVIII, 481-487). Si fa ovviamente menzione del sole e della luna, ma in un contesto complessivo che comprende anche le altre stelle “che fanno da corona nel cielo”. In realtà, quelle che sembrano attirare in modo speciale l’attenzione di Omero sono le Iadi, le Pleiadi e Orione, tre costellazioni che alle origini, come documenterà poi anche Esiodo, quando il tempo non veniva ancora calcolato sui movimenti del sole e sulle dodici stazioni via via toccate nello zodiaco, erano proprio quelle sulle quali si regolavano le primordiali notazioni calendariali. L’apparizione di queste costellazioni determinava l’inizio dell’antico anno liturgico e quello delle tre stagioni (mietitura, aratura e vendemmia) che, esattamente come i Ṛbhus vedici studiati dal Lokamanya Tilak, scandivano una antichissima divisione triadica del calendario non ancora riferita in nessun modo al tempo impiegato dal sole per percorrere l’intera fascia dello zodiaco. È una sistemazione dell’anno che ha preceduto quella centrata sul percorso del sole, sulle stazioni toccate via via dall’astro diurno e sulla divisione di quest’anno in quattro parti.

      Al centro di questa straordinaria ed inaspettata carta celeste troviamo la costellazione dell’Orsa, ”che adesso il popolo chiama Carro”, dice Omero, con ciò dichiarando quasi per inciso, e come cosa ben conosciuta dai suoi ascoltatori aristocratici, che questa costellazione ha avuto una specialissima “storia” simbolica a partire dal tempo in cui prima di essere chiamata “Orsa” era considerata la sede delle “sette Luci”, il sapta-rikṣa della tradizione vedica. Poi, posto di fronte all’Orsa, Omero indica un “punto” fisso e immobile attorno cui gira l’intero quadrante celeste, l’unica stella “che non tramonta mai”, la stella polare. Come si vede, ci troviamo davanti agli elementi essenziali di un arcaico quadrante celeste: il Polo, il Grande Carro e poco più in là le Iadi, le Pleiadi e Orione, le costellazioni che, come rivelava nel 1893 anche il Lokamanya Tilak nel suo The Orion, or recherches into the antiquity of the Vedas, sono subentrate nel calendario astronomico come punti fissi di orientamento dopo una serie di riadattamenti cosmici che hanno fatto emergere quasi necessariamente nuovi riferimenti astrali. Omero sembra supporre come cosa ben conosciuta dalla casta guerriera cui è indirizzato il proprio canto, l’esistenza di un calendario stellare regolato sull’apparizione periodica e sulla posizione celeste di alcune costellazioni fisse che ha preceduto l’adozione del sistema di notazione centrato sul sole. E la cosa forse ancora più straordinaria che emerge osservando questa strutturazione cosmica, è il fatto che la carta celeste del testo omerico risulta identica alla situazione supposta anche dal calendario stellare in uso ai tempi di Esiodo, un calendario che regolamentava i tre cambiamenti stagionali di un “anno” non ancora strutturato sullo scorrere dei 12 mesi e indicava i ritmi di vita sui quali doveva essere regolato il lavoro del contadino ellenico nei momenti di una durata “annuale” non ancora regolamentata.

      L’ambientazione celeste tratteggiata da Omero con le sue curiosissime attenzioni verso queste costellazioni non zodiacali, è importante. Situa l’ascoltatore in una realtà principiale, quando la perpendicolare dell’axis mundi andava a toccare il Polo celeste e gli consentiva di osservare le raffigurazioni dello scudo creato dal divino fabbro Hephaistos come se si svolgessero al “centro del mondo” e al principio del tempo. Omero intende situare l’ascoltatore non solo nell’illud tempus delle origini, quando il “perno del cielo” ha principiato a svolgersi e ad orientare l’intero quadrante celeste, ma anche nel corrispondente omphalos sacro nel quale tutte le “forme formate” hanno preso consistenza. D’altronde, l’opera straordinaria di Hephaistos non è solamente un irripetibile manufatto “bello” e perfetto, ma un vero e proprio agalma (= “oggetto sacro”) forgiato con l’intento di rimodulare l’atto cosmogonico che ha tratto ad essere la manifestazione. Sulla sua superficie, infatti, il dio demiurgo che ha la funzione “esemplare” di agire sulla “materia grezza” per trasmutarla, ha raffigurato i ritmi sui quali si articola l’intero ordine cosmico e quello umano. In questa sua creazione Hephaistos ha colto gli archetipi che danno consistenza al creato e l’agalma ha il compito di veicolare le “forme formanti” sulle quali si ordina il cosmo.

      Più in là la rappresentazione si trasforma e Omero, il cantore “cieco” che deve interpretare e poi rivelare le visioni elargitegli dal mondo degli dèi, dopo la descrizione di un matrimonio tradizionale con la sua caratteristica processione sacra che si snoda alla luce delle fiaccole notturne, introduce la scena di un processo che deve decretare la condanna di un omicida e sancire il “prezzo di sangue” che il colpevole deve pagare per riparare un reato così grave. L’intento sotteso dalla scena del giudizio probabilmente è quello di mostrare la solidarietà fra:

      1. il primordiale diritto sacro (= dike);

      2. la legge divina che regge ogni aspetto del creato ed è posta sotto la tutela di Themis1, l’antichissima forma celeste figlia di Urano e di Gea (la terra o “materia prima”) che al principio del mondo, quando anche le altre figure divine hanno cominciato a prendere forma, aveva generato con lo sposo Zeus le sue tre figlie, le divine Hôrai: Eurinome, “Giusta Norma”, Dike, “Giustizia”, Irene, “Pace”. Il simbolo della bilancia che appartiene in proprio all’area sacra nella quale opera questa figura divina non può perciò che rimandare ad un’epoca primordiale, quando l’armonia era la condizione stessa del cosmo, gli dèi cominciavano a prendere “forma” e la Bilancia non designava ancora l’attuale costellazione zodiacale, ma dimorava in una situazione celeste;

      3. il diritto pubblico che ordina l’andamento e i rapporti fra le antiche famiglie2. Questa particolare forma di giustizia primordiale si articola come un equilibrio che regge ed orienta la molteplicità dei piani cosmici, instaura l’armonia complessiva che deve toccare anche la struttura interiore dell’uomo e sul piano sociale si manifesta come un valore spirituale che riflette il significato stesso dell’ordine cosmico. Per usare le parole di Jean Rudhardt, “la thémis […] est une exigence ressentie, le désir ou le besoin d’inventer des conduites propres à assurer une entente, à assurer la paix et l’équilibre d’une société […], tandis que les actes contraires à la thémis dissolvent les sociétés”.

      I giudici del processo tratteggiato da Omero siedono su una fila di pietre sistemate in modo da disegnare un recinto circolare e al centro di questa vera e propria rappresentazione di un sacro omphalos, vengono sistemati δύο χρυσοῖο τάλαντα (“due talenti d’oro”). È la raffigurazione di una realtà che segue esattamente le identiche modalità “esemplari” utilizzate nel posizionamento degli aethla spettanti al vincitore delle gare funerarie celebrate in onore della trasfigurazione di Patroclo, i “premi” che Achille aveva collocato “al centro” dell’assemblea. La sistemazione dei due “talenti” e la stessa conformazione circolare dello spazio che li deve ospitare, per molti aspetti riproduce l’antichissima tradizione sacra di porre “al centro” dell’assemblea dei vincitori il bottino catturato ai vinti e da dare poi all’Eroe prescelto dal Destino attraverso un sorteggio che in realtà è un’interrogazione rituale. Tutto lascia pensare che l’accordo raggiunto fra i contraenti scaturisca da un retroterra religioso e che il sorteggio supposto da qualche studioso non miri affatto all’assoluta imparzialità giudiziaria cui hanno pensato troppo sbrigativamente molti esegeti di Omero. Il mediatore per eccellenza fra i due contendenti, e fra i contendenti e la sfera del sacro, resta l’indovino-veggente col compito di interpellare il destino seguendo le regole di un’arte oracolare che alle origini costituiva, fra l’altro, anche la più antica fonte del diritto arcaico. In questo modo era lo stesso Destino ad indicare colui al quale spettava la parte più importante del bottino per ciò stesso assimilato ad una oblazione sacra, mentre la distribuzione dei beni secondo giustizia non solo risultava equa perché seguiva dettami ricavati da un’interrogazione oracolare, ma tendeva a ripristinare un ordine alterato, recuperava un equilibrio complessivo.

      L’espressione omerica δύο χρυσοῖο τάλαντα viene usualmente resa come “due talenti d’oro”3 perché è sembrato naturale a molti studiosi ricollegare questa primitiva forma di monetazione omerica ai “talenti”, ossia a quei tipi monetari che circolavano abbondantemente già a partire dalla tarda età del bronzo nel mare Egeo fra Creta e Cipro. È molto probabile che queste forme monetarie siano giunte nell’area della civiltà ellenica forse al seguito di quegli ampi movimenti di viaggiatori, demiurghi, artigiani e fabbri che a partire dal II millennio hanno interessato tutta l’area del Mediterraneo orientale. L’ampiezza dei loro orizzonti, la capacità di coinvolgere con le loro conoscenze tecnico-operative svariate categorie artigianali e la loro stessa forza di penetrazione hanno convinto un esperto come Andreas Alföldi ad ipotizzare l’esistenza di una sorta di preistorica “civiltà dei fabbri” ricca di una propria mitologia e di adeguati fondamenti spirituali4. D’altronde, è proprio nel mondo mesopotamico che il valore del “talento” veniva calcolato in rapporto alla mina (mana; gr. mna; una mina era formata da 60 sicli) e qui 60 mine andavano a formare il valore di un “talento” che così, come è evidente, traeva i propri significati ponderali e simbolici dal sostrato spirituale e aritmosofico che sostanziava la numerazione sessagesimale babilonese.

      Nonostante i molti tentativi fatti dagli studiosi, il valore dei “talenti” omerici è rimasto sempre assolutamente indeterminato. Già Aristotele assicurava che il “talento” omerico non ha mai corrisposto ad una quantità fissa o ad un valore prefissato e da allora sono state avanzate le congetture più varie per determinarne il peso. Ma si è solo riusciti ad elencare tutta una serie di ipotesi che però sono rimaste sempre tali, soltanto delle ipotesi personali avanzate da qualche studioso. E tuttavia, come suggeriva con buone ragioni il vecchio, buon William Ridgeway5, i “talenti” omerici dovevano corrispondere necessariamente ad un valore ponderale molto vicino o in relazione diretta con quello attribuito al bue. Questo animale, infatti, in virtù del suo eccezionale valore rituale che da sempre ne ha fatto per eccellenza l’offerta da immolare nei sacrifici e quella “più gradita agli dèi”, è stato sempre valutato come l’unità di misura-base con la quale nel mondo tradizionale celebrato da Omero normalmente venivano commisurati tutti gli altri beni. E poiché i valori ponderali della civiltà omerica sono sempre stati espressi in rapporto al numero dei buoi da immolare e non a quello dei “talenti”, bisogna necessariamente concludere che la misura-base originaria di ogni valutazione ponderale è stata proprio il bue sacro assolutamente fondamentale sia nel sacrificio arcaico che nella consequenziale distribuzione della carne dell’animale immolato ai partecipanti al sacro banchetto. Resta il fatto indubitabile che proprio la contiguità di questi due antichissimi valori (buoi e “talenti”) nelle gare, negli agoni, nei giochi e in molti altri contesti sacri dei quali testimoniano primieramente i poemi omerici, mostrerebbe non solo la loro forte solidarietà, ma anche le relazioni profonde che da un punto di vista “pre-monetario” dovettero esistere fra i buoi e i “talenti”.

      È molto probabile che la stessa quantificazione ponderale di ognuno di questi “talenti” dovesse rimodulare un aspetto del valore di conio attribuito da sempre ai particolarissimi tipi monetari circolanti negli opulenti imperi mesopotamici, là dove ogni fenomeno umano o accadimento fisico veniva fatto risalire a “forme divine” e ad “archetipi celesti” che le dottrine caldee hanno sempre assimilato a “divinità = numeri”. Ora, nel sistema babilonese fatto riemergere da Hugo Winkler e successivamente spiegato con attenta dottrina da Alfred Jeremias6, il rapporto fra monete d’oro e d’argento (fondamentale anche per determinare il reale valore dei “talenti” omerici) è stato calcolato sempre come 1:13½ e fatto derivare dalla misurazione di alcuni movimenti astrali computati sul rapporto fra i 360 giorni dell’anno solare (= oro) e i 27 giorni del mese lunare (= argento) = 360 : 27.

      A sua volta il rame (un minerale assolutamente indispensabile non solo per le qualità intrinseche che poteva vantare nell’ottenimento del bronzo e di molte altre leghe metalliche, ma soprattutto perché era considerato il metallo appartenente all’area di culto della dea Venere) rispetto all’argento manteneva il rapporto di 1: 60 secondo un valore ponderale determinato, ancora, sulla numerazione sessagesimale così importante nelle culture mesopotamiche. Come si vede, i tre metalli (oro, argento e rame = sole, luna e Venere) che costituivano il fondamento essenziale di ogni valutazione ponderale, quelli considerati sempre assolutamente indispensabili in ogni tipo di conio o di lega metallica, mantenevano il rispettivo rapporto di valore secondo un computo ricavato dai cicli orbitali del sole, della luna e del pianeta Venere, i tre più importanti astri del sistema mesopotamico presso cui era una abituale norma dottrinale assimilare ogni astro o pianeta non solo alla relativa divinità di riferimento, ma anche ad un determinato numero, ad un simbolo o ad un colore.

      Il termine τάλαντα è formato sullo stesso valore semantico sul quale si è costruito il verbo ταλαντέυω, “pesare”, “bilanciare”, “misurare”, “oscillare” (cfr. lat. libra), sicché in realtà il sostantivo usato da Omero non sembra indicare solamente i “talenti” coniati in oro —-il metallo prezioso appartenente all’area dei culti solari e perciò considerato il veicolo per antonomasia del simbolo della luce appartenente per eccellenza allo status di tutti i sovrani=dèi, ma anche i piatti della bilancia quale tipico strumento adoperato per “pesare”. Sono stati proprio questi valori semantici a convincere Angelo Segrè nel suo grosso libro sulla metrologia antica ad accostare tali termini anche all’ebr. kikkar (= lat. libra).D’altronde, erano proprio questi “talenti” = “piatti d’oro” gli utensili indispensabili che nel mondo omerico servivano a “misurare” il valore dei metalli preziosi (Il. VIII, 69; XII, 209; XI, 433; XIX, 223; ecc.). E la solidarietà fra i “talenti” e la bilancia sarebbe stata tanto stretta da autorizzare qualche studioso ad ipotizzare (forse persino con troppa libertà interpretativa) che la stessa caratteristica incavatura che si trova nella superficie di tutti i “talenti” deriverebbe da una precisa scelta tecnica voluta per far somigliare i “talenti” alla bilancia anche nella forma esteriore: anche questo sarebbe un segno della loro sostanziale identità simbolica.

      Nel caso del testo omerico l’ambivalenza del termine indurrebbe l’ascoltatore della scena ad assimilare con tutta ovvietà l’oggetto della pesatura con il mezzo per valutarlo e a farne emergere il loro valore simbolico. Con l’“oscillazione” dei suoi due piatti la bilancia serve a “misurare” o a “pesare” ed è il tipico oggetto ad uso rituale forgiato dalle corporazioni sacre dei fabbri e metallurghi ad imitazione della bilancia, il simbolo “classico” di Themis, l’Ordine cosmico strutturato attorno all’asse polare. È dunque l’asse polare, assieme all’equilibrio complessivo conseguito con il movimento dei due Carri, l’archetipo di ogni bilancia, il “perno” dal quale si sviluppa la lentissima rotazione dei due “piatti d’oro” della Libra celeste, il Grande e il Piccolo Carro, il veritiero “cardine” che con il suo lentissimo movimento orienta l’“oscillazione” di questi due “piatti” celesti e garantisce la stabilità, l’armonia e il “giusto” equilibrio dell’intero quadrante astrale7.

      Secondo l’astronomia classica, il Carro celeste che “gira” attorno al Polo è trascinato da “sette buoi”. Si tratta di una vera e propria trasposizione cosmica della funzione rituale del bue sacro che molto probabilmente è in relazione anche con la funzione coperta ad una certa epoca dalla simbolica “Terra del Toro”, e gli ha consentito di diventare un importante simbolo nella scelta degli orientamenti rituali della più antica civiltà fiorita nell’area ellenica, quelli che dovevano corrispondere anche alla posizione via via assunta da alcune costellazioni celesti per determinare i momenti essenziali del calendario liturgico in piena rispondenza con i ritmi celesti e con i cambiamenti cosmici prodotti dallo sviluppo ciclico.

      Fra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento Eduard Hahn8, un geniale antropologo e storico delle religioni tedesco, era riuscito ad elencare tutta una serie di dati, fatti e documenti intesi a provare senza ombra di dubbio che alle origini il bue non fu affatto utilizzato come bestia da soma e che la sua stessa carne non era mai servita a fini commestibili. Il bue e il carro -come, d’altronde, la stessa ruota che alle origini era un importante simbolo “polare” diventato, dopo un processo di secolarizzazione e di laicizzazione, lo strumento per uso profano che tutti conoscono- avevano una funzione essenzialmente sacra che ne giustificava i riferimenti simbolici mentre lo stesso consumo della carne di questo animale agli inizi restava legato solamente alle oblazioni e ai banchetti sacrificali. Solo successivamente, in seguito ad un processo di secolarizzazione comune a molti altri aspetti della vita tradizionale, i simboli legati al bue e al carro smarrirono il proprio carattere sacro o rituale e divennero gli strumenti ben conosciuti del lavoro umano, utilissimi per alleviare la quotidiana fatica. È perciò importante ricordare la solidarietà di queste originarie dimensioni simboliche e rituali con il valore esemplare dei septem triones, “i sette buoi” che, come è ampiamente noto ad ogni latinista, nella cosmologia classica ripresa anche da Varrone (De lingua lat., VII, 4, 74: “nostri eas septem stellas triones et temonem et prope eas axe”) sono proprio gli animali che hanno dato il nome al Septemtrionem. È il profondo radicamento rituale del bue che spiega la funzione cosmica dei “sette buoi” (ed esclude qualsiasi altro animale pur importante per i Greci, come potevano essere per es. il cavallo, il cervo, il leone, ecc.) rappresentati sempre mentre girano perpetuamente attorno al Polo posizionato nel quadrante Nord del cielo. Qui i “sette buoi” trascinano lentamente il “carro cosmico” per “arare” pigramente la speciale porzione di “terra” che in realtà delimita il loro quadrante celeste. Questo loro lentissimo giro attorno al “perno fisso” del cielo percorre tutto il cerchio cosmico impiegando una simbolica “era cosmica” corrispondente esattamente a quello che nell’India “classica” è sempre stato indicato come un intero “regno di Dhruva”.

      Per poter giudicare gli sfidanti di questo arcaico processo che può essere compreso solamente se interpretato nella prospettiva di una sacra ordalia tesa a ripristinare condizioni di armonia, il giudice omerico “pesa” le colpe su una bilancia e premia il vincitore con due “talenti d’oro”, qui rivelatisi come simboli ambivalenti scaturiti, ancora, dalle forme più antiche della monetazione creata nella fucina dei fabbri-demiurghi, là dove 1. gli oggetti forgiati da questi straordinari “manipolatori del ferro” e dei metalli, 2. la “pesatura” sulla bilancia e 3. la giustizia si svelavano come aspetti di un’unica funzione creatrice emersa dallo stesso sostrato che da sempre alimentava le più vetuste forme di diritto sacro, quelle che Louis Gernet aveva classificato complessivamente nell’ambito del cosiddetto “pre-diritto”.

      Con la sua “pesatura” delle colpe sul piatto della bilancia e con il premio dei “talenti d’oro” il gesto dei giudici omerici mostra chiaramente lo strettissimo legame esistente fra metallurgia, giustizia ed esercizio della sovranità, i tre aspetti di una forma di regalità sacerdotale precedente di molto la costituzione delle pōleis democratiche. Tutto ciò appartiene ad un sostrato “para-religioso” antichissimo che ha attraversato il mondo miceneo, ha toccato in vario modo la civiltà omerica e forse anche quella che si è convenuto chiamare cultura indoeuropea. È lo stesso sostrato sacro dal quale è scaturito il gesto che, seguendo una arcaica prerogativa regale, spinse il re Brenno (il celebre sovrano della confederazione di tribù celtiche che aveva sconfitto pesantemente i Romani), a lanciare il suo urlo incantatorio contro i vinti, com’era uso presso tutte le confraternite di “guerrieri sacri” della preistoria indoeuropea e, contemporaneamente, a scagliare la spada sul piatto di una bilancia che doveva “pesare” il suo sacro diritto di re trionfatore9. Si comportava come il vincitore di un’ordalia nella quale venivano perpetuate antiche consuetudini che probabilmente attribuivano alla spada del re vittorioso requisiti sovrannaturali. La quantità di oro versata dai vinti doveva controbilanciare il “peso giuridico” della spada del vincitore. L’oro doveva avere un rapporto specifico non con il valore ponderale della spada, ma con il simbolo sovrano garantito dal diritto sacro del vincitore che essa rappresentava e veicolava. Come si vede, in questo tipo di agone i perdenti erano tenuti a compensare la loro sconfitta mediante il pagamento di una certa quantità di oro, il metallo dei re e delle divinità solari, qui presentato come una pura “offerta sacrificale” commisurata sia alla funzione di “giustizia sacra” coperta dalla spada del sovrano vincitore depositata sulla bilancia, che alla sua stessa “pesatura”.

      Il “giudizio” sancito dalla “pesatura” della spada ci mette davanti ad una forma di interrogazione oracolare il cui esito deve essere inquadrato all’interno di quella che Kurt Latte equiparava ad una vera e propria “multa sacra”10. In realtà, proprio per questi aspetti sacrificali gli importi dovuti dal perdente non vanno corrisposti agli uomini, ma alla divinità cui rimane vincolata l’esazione perché l’autentico giudice resta il dio. È al suo cospetto che il colpevole deve discolparsi, è con la divinità che è necessario ristabilire l’armonia alterata ed è perciò al dio che alla fine del processo devono essere consegnati gli agalmata (= gli “oggetti sacri” o gli importi equivalenti in oro o in argento) prescritti dal giudice i quali finalmente possono assumere la loro funzione primaria di “offerte votive” deputate a ristabilire l’armonia con il mondo celeste.

      La complessa scena omerica, pur in una presentazione che sembra volere laicizzare quasi completamente le regole che ne sostengono l’andamento e lo stesso suo significato, scaturisce dal fondamento sacro che sostanziava il “pre-diritto”, quando colpa e giustizia dovevano essere soppesate dall’indovino-giudice sui piatti di una bilancia. Le oscillazioni dei piatti e le diverse posizioni assunte sui piatti dagli oggetti “pesati” venivano interpretate secondo norme di origine oracolare che decretavano il destino ineludibile delle due parti antagoniste in questo tipo di contesa arcaica. L’oracolo si pronunciava su un contenzioso ripercorrendo tutte le condizioni poste a reggere ogni sacra ordalia. Il suo giudizio non poteva limitarsi all’elargizione di una semplice punizione individuale, ma doveva andare molto oltre, aveva il compito di sanzionare un destino che superava le responsabilità della singola persona del colpevole ed andava ad incidere anche sulle responsabilità attribuite al ghenos cui apparteneva l’imputato. Perché l’intera società potesse riacquistare l’equilibrio precedente la colpa, era necessario coinvolgere anche il radicamento familiare dal quale il colpevole aveva ricevuto alimento. Alla fine del contenzioso, la cerimonia giudiziaria si concludeva con l’acclamazione finale dell’assemblea che, annotava già Hans Julius Wolff, non si limitava affatto ad approvare un arbitrato inappellabile e già concluso, ma entrava essa stessa nel merito della sacra controversia e con l’elevazione di questa forma di grido rituale manifestava la propria partecipazione attiva alla formulazione del giudizio.

      Come si vede, la decisione del giudice impegna un’intera realtà umana11 e la corresponsione dei “due talenti d’oro”, assimilata ad una vera e propria oblazione riparatoria intesa a riequilibrare l’asse della “bilancia” giudiziaria, deve contribuire a riportare l’armonia in tutto il contesto umano alterato. Ricostituisce l’equilibrio originario all’interno della comunità ferita dalla colpa, senza ricorrere ad alcun sacrificio o immolazione perché è lo stesso giudizio ad aver assunto la conformazione di un rituale. La situazione complessiva raffigurata dalla scena omerica induce a pensare che i premi elargiti dal giudice ai vincitori tendevano a ricostruire un ordine e un ritmo alterato, restituivano l’armonia ad un’intera società che la colpa appena giudicata aveva reso incerta, smarrita, piena di disordine: i premi non venivano corrisposti per il loro eventuale valore commerciale, ma costituivano veri e propri segni “pre-monetari” che dovevano veicolare simboli sacri e “qualità divine” radicate in una dimensione rituale.

      È lo stesso schema sacro conservato nell’arcaico gioco di quella primordiale scacchiera che Omero tratteggia nell’Odissea, là dove viene ricordato l’uso di una specie di “tavola”/scacchiera forse ordinata attorno a tre quadrati concentrici. Il suo significato rituale continuò ad essere ben conosciuto anche al tempo di Platone (Resp. 333B e 374C) quando il Filosofo ateniese ricordava il valore attribuito dai Greci alla “gettata” dei dadi/pedine su questa straordinaria “tavola” per interrogare il volere degli dèi12. Sembra persino che almeno sul piano strettamente simbolico (e certamente non filologico) il termine δίκη, “giustizia”13, possa considerarsi solidale col verbo δικεῖν, “gettare”. Come si vede, la simbologia che sostanziava il rapporto ancestrale giustizia-gioco è chiara ed emerge da un contesto essenzialmente sacrale: ogni “gettata” dei dadi determinava un’intera realtà spirituale, fissava un destino e dava origine ad un sistema di regole strutturate sui medesimi ritmi che ordinano lo scorrimento del mondo.

      Potrebbe sembrare strano quest’uso sacrale dei dadi, ma la loro stessa esistenza e la speciale configurazione rimanda a situazioni cosmiche primordiali, quando ancora sugli dèi e sugli uomini regnava il dio Saturno al quale la geometria ellenica di ogni tempo (ma anche astronomi di formazione “pitagorica” come Keplero) non solo assegnava la signoria sul quadrato e sul cubo, ma lo considerava il sovrano di un’epoca antichissima nella quale il lentissimo movimento celeste poteva essere determinato dalla “lettura” del sistema simbolico e dai segni che scaturivano dalla sua stessa dimensione primordiale. È un’esperienza spirituale particolare che assume il mondo manifestato come una realtà permeata totalmente di simboli e coincidente per molti aspetti con la sua stessa dimensione ideale. Di questa realtà l’indovino ritiene di poter comprendere e penetrare l’espressione più intima ed essenziale, quella dalla quale procede la “forma formante” che ha dato consistenza al cosmo. L’alterno scorrere degli eventi naturali viene colto così come una particolare ierofania che il veggente può cogliere nel momento in cui riesce a “leggere” il significato dei simboli e dei segni che essa stessa rivela agli uomini.

      Perciò il gioco faceva parte dello stesso sostrato spirituale dal quale si è originato il “pre-diritto”14 la cui precisa formulazione apparteneva alle competenze di un arcaico veggente-indovino. Dalla congiuntura temporale nella quale si svolge il rituale, dal movimento dei dadi scagliati dall’operatore, dalla traiettoria disegnata, dal numero scaturito nella “gettata” e dalla stessa posizione assunta definitivamente dai dadi/pedine su un tavolo da gioco che simboleggiava la “tavola cosmica”, il veggente doveva interpretare prima il significato sacro di quella “gettata”, poi i riferimenti celesti sottesi e infine doveva arrivare a formulare le “regole di giustizia” (themistes) sulle quali si ordinava la vita del singolo interrogante, la strutturazione sociale e i rapporti fra i cittadini delle antiche pōleis.

      1. Cfr. M. Corsano, Themis. La norma e l’oracolo nella Grecia antica, Galatina 1988; J. Rudhardt, Thèmis et les Hôrai. Recherches sur les divinités grecques de la justice et de la paix, Genève 1999, cap. I, dedicato interamente a Themis.[↩]
      2. Cfr. in generale L. Gernet, Diritto e prediritto nella Grecia antica, in Id., Antropologia della Grecia antica, Milano 1983, pp. 180-183, che segue essenzialmente H. J. Wolff, The Origin of Judicial Litigation among the Greeks, “Traditio”, 4, 1946, pp. 31-87. Vd. anche J. Rudhardt, Thèmis et les Hôrai, cit., p. 117.[↩]
      3. Cfr. l’importante I. N. Svoronos, Les talents d’or homériques, “Revue Belge de Numismatique”, 64, 1908, pp. 433-450, che nonostante il tempo trascorso non ha perso nulla della freschezza originaria e si appoggia, fra gli altri, all’importante W. Ridgewey, The Omeric Talent, its origin, value and affinities, “Journal of the Hellenic Studies”, VIII, 1887, pp. 133-157.[↩]
      4. Rinviamo al recente N. D’Anna, Sapienza sacra ed esperienze estatiche, Cenacolo Adytum, Trento 2014, cap. III (“Fabbri e metallurghi”) ed ivi ricca bibliografia.[↩]
      5. W. Ridgewey, The Origin of metallic Currency and Weight Standards, Cambridge 1892, pp. 216 e sgg.; Id., The Omeric Talent, cit., pp. 133 e sgg.[↩]
      6. H. Winkler, La cultura spirituale di Babilonia, Roma 2004; A. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, Lepzig 1913.[↩]
      7. Sulle implicazioni cosmico-astronomiche di questi dati omerici cfr. N. D’Anna, Il Gioco Cosmico. Tempo ed eternità nell’antica Grecia, Mediterranee, Roma 2006, pp. 33-40.[↩]
      8. Rinviamo alle ampie analisi fatte da E. Hahn, Alter der Wirtschaftlichen Kultur der Menscheit, Winter, Heidelberg 1905; Id., Der Haustiere und ihre Beziehungen zur Wirtschaft des Menschen, Leiupzig 1896; Id., Demeter und Baubo, Lübeck 1896.[↩]
      9. Uno studio utile è quello di J. Gagé, La balance de Kairos et l’épée de Brennus. A’ propos de la raçon de l”aurum gallicum” et de sa pesée, “Revue Archéologique”, 1954, pp. 141-176.[↩]
      10. Cfr. K. Latte, Heiliges Recht. Untersuchungen zur Geschichte des sacralen Rechtsformen in Griechenland, Tübingen 1920, (cap. II: “Die Strafen”), pp. 48 e sgg.[↩]
      11. In generale, sul simbolismo spirituale del gioco, resta utile A. K. Coomaraswamy, Lîla, “Journal of American Oriental Studies”,1941, pp. 98-101; Id., Play and Seriousness, “Journal of Philosophy”, 1942, pp. 550-552; G. G. Filippi, Alcune note sulla nozione di līlā, “Atrium”, 4, 2015, pp. 40-53. Sono importanti gli studi di E. Benveniste, Il gioco come struttura, “Aut-Aut”, 337, 1946, pp. 123-132; M. P. Nilsson, Würfelorakel επὶ Σκίρᾡ, “Archiv für Religion”, XVI, 1913, pp. 88-91; A. G. Van Hamel, The Games of the Gods, “Archiv für Nordisk Filologi”, 50, 1934, pp. 218-242; L. Kurke, Coins, Bodies, Games and Gold, Princeton 1999, pp. 247-298; G. Lentini, Gioco e diritto in Omero, “Gaia”, 12, 2009, pp. 45-68.[↩]
      12. Sul valore rituale coperto dalla scacchiera presso alcune civiltà tradizionali, H. Lüders, Das Würfelspiel im alten Indien, Berlin 1907; P. Magnone, I dadi e la scacchiera. Visioni indiane del tempo, “I Quaderni di Avallon”, 34, 1995, pp. 73-86. Per il significato simbolico e oracolare dei dadi e degli astragali ritrovati abbondantemente nei siti templari del mondo greco, cfr. F. Heine-Vetter, Würfel- und Buchstabenorakel in Griechenland und Kleinasien, Breslau 1912; R. M. Dawkins, Artemis Orthia, London 1929, p. 179. Sul significato cosmico e rituale della “gettata dei dadi”, cfr. N. D’Anna, Da Orfeo a Pitagora, Simmetria, Roma 2011, pp. 94-97; Id., Il Gioco Cosmico, cit., pp. 36-39; pp. 111-113. Per il rapporto dadi/cicli cosmici in India rinviamo a Id., Considerazioni su René Guénon e la dottrina dei cicli cosmici, “Perennia Verba”, 12, 2012, pp. 110-122, Id., I cicli cosmici, Edizioni Arya, Genova 2023.[↩]
      13. Su questo termine e i suoi derivati, cfr. J. Rudhardt, Thèmis et les Hôrai, cit., pp. 125 e sgg.[↩]
      14. Segnaliamo una breve memoria che ha fatto epoca per le prospettive interpretative contenute: L. Gernet, Jeux et Droit, (remarques sur le XXIIIe chant de l’Iliade), “Comptes Rendus de l’Accademie des Inscriptions et Belles Lettres”, 4, 1947, pp. 572 – 574. Cfr. anche G. Lentini, Gioco e diritto in Omero, cit., pp. 45 e sgg.[↩]