Purușa Sūkta

Mantra X.90.11

yat Puruṣam vi adadhuḥ katidhā vi akalpayan

mukham kim asya kau bāhū kā ūrū pāda ucyete

Domanda: il mantra pone la questione: quando¹ gli Dei decisero di offrire il Puruṣa come offerta sacrificale, qual era la sua forma? L’espressione Puruṣa suggerisce un essere umano, e ciò implica una forma umana per il Puruṣa, che ha un volto, o una bocca, delle braccia, delle cosce e dei piedi. Se l’offerta deve essere un Puruṣa, allora cosa sono i suoi viso, braccia, cosce e piedi?

Risposta: la parola vyadadhuḥ (vi+adadhuḥ) letteralmente significa sia nato sia mantenuto; Sāyana, però, lo interpreta nel senso di ‘creato tramite la loro volontà’. La parola può anche significare diviso, fatto di parti, composto. L’espressione che gli è attribuita, vyakalpayan (vi + akalpayan), è da prendersi nel significato di ‘differentemente immaginato’ (vividham kalpitavantaḥ). Quindi, la domanda significa “in quanti modi gli Dei, che fecero a pezzi il Puruṣa differenziandolo, hanno prodotto le parti che costituiscono questo Puruṣa?” La domanda generale è poi articolata in modo dettagliato: cos’è dunque la sua faccia o bocca? Cosa sono le sue braccia? Cosa le sue cosce? E cosa i suoi piedi? Bisogna ricordare che Yāska parla degli Dei come se avessero forme umane menzionando i loro organi (VII.6).

Ma chi sono questi Dei? Sāyaṇa spiega che essi sono i soffi vitali o le correnti vitali del Creatore e Conservatore di tutti gli esseri. Gli Dei desiderarono e produssero il Puruṣa con l’intento di compiere un sacrificio (yajña), che includesse tutte le oblazioni (sarvahuta). Il Puruṣa è chiaramente lo strumento costituito (com’è suggerito dal termine vyakalpayan) e strutturato (indicato dalla parola vyadadhuḥ), come pure l’oggetto del sacrificio, che sarà indicato dalla prossima asserzione del mantra 16, yajñena yajñam ayajanta devāḥ. Il vero e proprio sviluppo dell’esistenza fenomenica, rappresentato dagli Dei, produsse il primo essere del mondo delle relazioni² chiamato Puruṣa, un’entità composita, che a sua volta fu responsabile dello sviluppo mondano di categorie animate e inanimate.

Mantra X.90.12

brāhmaṇo asya mukham āsīt bāhū rājanyaḥ kṛtaḥ

ūrū tad asya yad vaiśyaḥ padbhyām śūdro ajāyata

Qui si risponde all’interrogativo sollevato. Il Puruṣa, che era pronto per essere sacrificato, aveva i brāhmaṇa come suo volto (o bocca), i rājanya (o kṣatriya) come sue braccia, i vaiśya come sue cosce, e dai suoi piedi nacquero gli śūdra.

A prima vista il mantra sembra riferirsi all’origine delle quattro caste (varṇā) della società indiana. Di fatto, questa è la spiegazione che è data il più delle volte. Anche Sāyaṇa suggerisce che il mantra cerchi di assegnare le differenti membra del corpo del Puruṣa alle quattro caste (jāti). All’epoca di Sāyaṇa (XIV secolo d. C.) non solo erano fissate, ma erano divenute imprescindibili nell’organizzazione sociale. Quindi per lui era naturale interpretare i nomi brāhmaṇa, ecc. nel senso di caste. Ma bisogna sottolineare che, quando il testo fu compilato, il sistema castale non era completamente fissato nel Ṛg Veda e applicato nella società. È stata materia di indagine come questo mantra sia stato incorporato nel Sūkta; coloro che non credono nell’origine non umana (apauruṣeyatva) del Veda hanno anche suggerito che l’intero Sūkta sia una interpolazione.

È vero che l’idea dei quattro gruppi castali non si ritrova in altre parti del corpus ṛgvedico e che la parola śūdra non è più menzionata nell’intero Ṛg Veda³. L’espressione brāhmaṇa si trova solo in questo mantra, e in nessun’altra parte del Ṛg Veda. Il termine brahma è stato spesso impiegato, ma nel senso di inno o di inno creatore (mantra kaṛtṛ, sūkta drasṭṛ)⁴.

La parola rājanya per kṣatriya è impiegata solo in questo inno, mai altrove nel Ṛg Veda. Parimenti il vocabolo vaiśya e, come è stato indicato poco sopra, il termine śūdra. Kṣatra nel Ṛg Veda significa area, territorio (più tardi kṣetra), ma anche valore, forza e maestà quali attributi di Indra, di Varuṇa o dei Marut⁵. Vi sono anche riferimenti agli kṣatriyā come sovrani del territorio. E viśa, più tardi trascritto vaiśya, nel contesto ṛgvedico, significa un qualunque gruppo di persone; è un’espressione collettiva⁶.

Anche nello Yajur Veda, dove i riferimenti ai quattro gruppi sociali sono più evidenti, la spiegazione è prevalentemente simbolica: come, per esempio, in VS (XIV.28-31), dove c’è la proposta che le tre correnti vitali del Puruṣa (o Prajāpati), prāṇa, udāna e vyāna, rappresentino brahma, cioè i brāhmaṇa; le dieci dita dei piedi, le due cosce e il dorso rappresentino kṣatra, gli kṣatriya; le altre correnti vitali, i cinque elementi, la mente, la coscienza e l’ego simboleggino śūdrārye, cioè gli śūdrā e i vaiśyā.

I riferimenti a Brahma e Kṣatra sono stati trovati molto spesso, in questo Veda, come ‘yajamānā’⁷ in contesto sacrificale⁸. L’Aitareya Brāhmaṇa (XXXIV.19) stabilisce che Prajāpati creò yajña, e subito dopo brahma e kṣatra. Questi ultimi due indicano i poteri che rendono possibile il sacrificio. E, secondo lo Śatapatha Brāhmaṇa (XI.2.7.16), questi due poteri sono stati stabiliti sulla gente comune, i vaiśya.

Lo stesso testo identifica i tre domini, viśa, kṣatra e brahma, con i tre vyāhṛtī, vale a dire bhūḥ, la terra, bhuvaḥ, la regione intermedia, svaḥ, il cielo; Prajāpati creò i tre poteri dalle tre vyāhṛtī (ŚB II.1.4.11-12).

Il mantra deve, dunque, essere considerato in armonia con gli altri mantra per descrivere una comune origine per l’intero universo, animato e inanimato. Dalle differenti membra della persona simbolica, il Puruṣa, furono creati gli Dei, i Veda, i chanda⁹, tutti gli animali, il sole, la luna, la terra, gli orizzonti, le direzioni, le stagioni e tutti gli esseri umani. Questo argomento è trattato nei mantra 9-14.

Mantra X.90.13

candramā manaso jātaḥ cakṣoḥ sūryo ajāyata

mukhāt indraḥ ca agniḥ ca prāṇāt vāyur ajāyata

Se il precedente ha parlato di quali aspetti dell’universo furono emanati dalle membra maggiori di Puruṣa, dalla testa, braccia, cosce e piedi, il presente mantra tratta dell’origine della luna dalla sua mente, del sole dai suoi occhi, degli Dei Indra, Agni e Vāyu rispettivamente dal suo volto e dalle forze vitali.

La luna, candra, e la mente sono intimamente relazionate, come anche il sole, sūrya, con la vista. Il volto, essendo l’aspetto della forma umana che attrae maggiormente l’attenzione, è messo in relazione con Indra, la divinità più autorevole e con Agni, la qualità dello splendore e della luminosità. La forza vitale è naturalmente correlata alle correnti vitali che sono proprio forme dell’aria (prāṇavāyu).

Il termine candra è derivato dalla radice cadi, che significa delizia della mente (āhlādana; candatīti candraḥ). Sūrya è chiamato così perché si sposta nell’atmosfera o perché procrea tutte le creature o, ancora, perché stimola tutti gli esseri all’azione e al movimento¹⁰. Ci sono riferimenti a Sūrya, il Dio del sole, che lo collocano sia nella sfera solare sia nell’occhio destro di ogni individuo. Questo è stato spiegato sufficientemente quando abbiamo discusso il tema del Gāyatri mantra.

Agni non solo è il più importante e primordiale tra gli Dei (agnir agre prathamo devatānām), ma anche il cielo luminoso, cioè come calotta cranica (agnir mūrdhā divaḥ) [del Puruṣa]. Indra è naturalmente il Signore degli abitanti celesti (indro yātovasitasya rājā), il Re degli Dei. Entrambi, Agni e Indra, rappresentano l’aspetto di superiore e sovrano, proprio come il volto nella figura umana. Vāyu, che corrisponde al prāṇa di Puruṣa, è chiamato così perché va e viene senza un corpo, e crea tutti i movimenti e le azioni possibili.

La luna del mondo esterno, all’interno della persona, corrisponde alla mente; il sole di lassù corrisponde alla facoltà della vista dimorante nell’occhio; il principio di calore e luce (Agni) e il governo degli organi di senso (Indra) ai principi attivi situati nella testa; l’aria dell’atmosfera alle correnti vitali che circolano in tutto il corpo.

Mantra X.90.14

nābhyā āsīt antarikṣm śīrṣṇo dyauḥ samavartata

padbhyām bhūmir diśaḥ śrotrāt tathā lokāṃ akalpayan

Dall’ombelico di Puruṣa si formò l’atmosfera, dalla sua testa il cielo, dai suoi piedi la terra e dagli orecchi lo spazio.

Con ombelico (nābhi), a detta di Yāska (Nirukta, IV.21), si vuole suggerire l’idea del punto più centrale o del luogo dove tutti gli organi sono incentrati (nahanam eva nābhiḥ). È il centro dell’aggregato che costituisce il corpo grosso. Dall’ombelico del Puruṣa, si è formato antarikṣa, letteralmente la regione intermedia; ma la parola ha diverse sfumature. Yāska spiega che l’atmosfera o regione mediana è così chiamata perché sta tra la terra e il cielo o, anche, perché è realmente il limite finale (anta) della terra (kṣā); o ancora perché in essa sono contenuti la terra e il cielo; o, infine, perché è invero l’immortale e immutabile cielo all’interno del corpo (II.10).

Essendo immutabile tra cose mutevoli, permanente tra cose transeunti, come ombelico del Puruṣa è il punto centrale di tutta la creazione. L’intero universo, in realtà, è contenuto in esso. Skandasvāmin spiega che antarikṣa è così chiamato perché è perfettamente in quiete (śānta) tra tutte le creature che sono sempre attive e agitate. Inoltre, antarikṣa mantiene separati la terra e il cielo. La terra è rappresentata dai piedi del Puruṣa, mentre il cielo è simboleggiato dalla sua testa. Tutt’intorno all’antarikṣa vi sono le direzioni dello spazio che provengono dagli orecchi del Puruṣa posti ai lati. Tutti i mondi e i regni della nostra esperienza, quindi, sono stati forgiati dal corpo del Puruṣa

Mantra X.90.15

saptāsyāsan paridhayas triḥ sapta samidhaḥ kṛtāḥ

devā yat yajñam tanvānā abadhnan Puruṣam paśum

Letteralmente il testo del mantra vorrebbe significare quanto segue: erano sette i fili d’erba darbha che cingevano il luogo del sacrificio; e tre volte sette le fascine da ardere, gettate ritualmente nel fuoco). Gli Dei, allo scopo di compiere il sacrificio, legarono il Puruṣa come vittima sacrificale.

Il mantra ritorna alla consueta immagine del sacrificio primordiale (yajña) che produsse tutta la creazione, identificato con il Puruṣa come persona cosmica. Le potenze splendenti e luminose, che erano emerse per prime, i devā, crearono tutto ciò che conosciamo.

E per far questo essi dovevano dipendere dallo stesso Puruṣa. Lo stesso atto di creazione da parte di tali potenze era della natura del sacrificio (yajña), per compiere il quale divenne indispensabile sacrificare il Puruṣa, il loro stesso progenitore. Questa dipendenza dal Puruṣa, per portare a compimento la creazione, si riferisce allegoricamente al Puruṣa come un paśu (animale sacrificale).

Mentre il significato è abbastanza chiaro, la descrizione del sacrificio che coinvolge i numeri sette e ventuno rimane piuttosto enigmatica. Questo, però, è un espediente frequente negli inni vedici. Sāyaṇa propone alcune indicazioni su questo mantra che esponiamo di seguito. Forse, però, prima di considerare le proposte di Sāyaṇa, è necessario spiegare i termini tecnici paridhi (in numero di sette) e samidha (in numero di ventuno) usati nel mantra. La prima espressione (pari, tutto intorno; dhi, collocare) denota la procedura di priorità nel proteggere l’altare per il fuoco da tutti i lati per collocare cerimonialmente¹¹ i fili di erba sacra (darbha o kuśa) o le fascine. Questo recinto ha lo scopo di respingere le forze maligne che tentano di disturbare il rito (rakṣoghna). È abitudine porre questi accorgimenti protettivi su tre lati dell’altare (nord, sud e ovest), lasciando aperto il lato est, perché il sole, che nasce in quella direzione, proteggerà lui stesso il rituale cacciando via le forze negative. Il secondo termine, samit, che etimologicamente significa ‘che brucia vivamente’, si riferisce alle fascine raccolte da alcune specie di alberi considerati sacri (come aśvattha, palāśa, ecc); il fuoco sull’altare è alimentato da queste fascine, gettate in esso con l’accompagnamento dei canti prescritti. Questo è un dettaglio importante nell’atto sacrificale. Le fascine sono sempre in numero stabilito, e spesso sono asperse con burro chiarificato. Però il sacrificio ha un carattere mentale (mānasam yajñam): comprende decisioni e intenzioni (sāmkalpika yajña), dunque non necessita di effettivi paridhī e samidha. Anche la protezione rituale dell’altare e l’offerta delle fascine può essere solo simbolica. I numeri ad esse associati (sette e ventuno rispettivamente) sono parimenti simbolici. Sono significativi solo per quello che ispirano.

Come sostiene Sāyaṇa, il numero sette sta per le sette forme metriche (chanda), come la gāyatri, ecc. Sono i chanda che racchiudono il pensiero vedico e lo proteggono; il vero significato etimologico dell’espressione chanda è quello di tenere segreto e di proteggere. Oppure l’idea di paridhi può suggerire i pali di una palizzata che circonda [ogni altare]. Come indicato prima, ognuno dei cinque altari ha tre lati protetti (escluso il lato orientale). I due altari, āhavanīya e uttara-vedi, hanno così sei paridhī; e il sole, Āditya [o Sūrya], nella direzione orientale è il settimo paridhi. Il numero sette ha un altro significato importante in contesto vedico, ma che non è ben indicato da Sāyaṇa. Per questo, in Yajur Veda (XVII.79) leggiamo:

Il passaggio (VS XVII.79) parla di sette combustibili per il fuoco sacro (samidha), le sette fiamme che avvampano (jīhvā, ovvero: Kāli, Karāli, Manojavā, ecc.), i sette veggenti (ṛṣi, ovvero: le cinque principali correnti vitali, prāṇa, apāna, vyāna, udāna e samāna, insieme a due correnti vitali minori, devadatta e dhanañjaya); le sette belle situazioni (dhāma, ovvero: janma o nascita, sthāna o luogo dove si vive, dharma o norme di vita retta, artha o ricchezze materiali, kāma o piaceri, mokṣa o liberazione dal ciclo dell’esistenza); le sette offerte (hotra,ovvero: le stagioni: vasanta, grīṣma, śarat, hemanta e śiśira) e le sette fonti di relazione (yoni, ovvero: i cinque mahābhūta, più mahat e ahaṃkāra). Ci sono anche riferimenti ai sette dhenu (forme del discorso), ai sette vipra (i brāhmaṇa della categoria degli āṅgirasa), i sette sindhu (fiumi) e i sette raśmi (raggi del sole).

Lo Śatapatha Brāhmaṇa (VI.1.1.1-6) ha una spiegazione per la creazione, in cui il numero sette rappresenta un dettaglio importante. Prima della creazione, niente (asat) era lì. Ora, cos’è questo ’niente’? Con ‘niente’ si definiscono i veggenti (ṛṣi). Essi allora erano lì all’inizio. Chi sono questi veggenti? Le correnti vitali o i principi di vita (prāṇa) sono chiamati veggenti. Con il loro sforzo e la loro austerità, caratteristica dei veggenti, hanno reso possibile la creazione. Il più importante tra loro è Indra, la corrente vitale principale (mukhya prāṇa); e Indra con il suo potere ispirò le altre correnti vitali a muoversi e ad agire. Infatti, Indra era chiamato così per il suo potere di ispirare. Le correnti vitali agirono e portarono in essere sette differenti Puruṣa. Queste correnti vitali subito deliberarono che, se questi sette Puruṣa fossero stati differenti l’uno dall’altro, lo scopo della creazione non sarebbe stato conseguito. Unirono allora i sette Puruṣa in un unico Puruṣa: due Puruṣa sopra l’ombelico, due Puruṣa sotto l’ombelico, due Puruṣa ai due lati, e il settimo Puruṣa come il vero e proprio supporto e fondamento (pratiṣṭhā) per gli altri sei. Gli altri sei Puruṣa posero la loro essenza individuale, la loro eminenza ed eccellenza (śrīḥ) nel settimo, che allora divenne la testa (śiraḥ), da cui gli altri sei dipendono. Tale Puruṣa composito, identico in essenza, eminenza ed eccellenza alle correnti vitali fuse per formare il corpo (chiamato śarīra, perché comune supporto di tutte quelle) è conosciuto come Prajāpati. Egli è settuplice ed è della natura di Agni (yanñāgni). Quindi è per questo che anche il fuoco sacrificale è settuplice. Sette è il numero che fissa le parti del Puruṣa yajña.

Bisogna sottolineare che Yāska vede il numero sette come i sette raggi del sole (Niṛukta, IV.26 sapta āditya raśmayaḥ).

Gli Dei che volevano celebrare il sacrificio primordiale sono solamente le reali correnti vitali di questo Puruṣa (Prajāpati). Sāyaṇa li descrive anche come il Prajāpati in forma dipotenza vitale (prajāpati prāṇendrya rūpāḥ).

Per quanto concerne i combustibili, i samidha, in numero di ventuno o tre volte sette (triguṇīkṛta sapta saṃkhyākā), l’opinione di Sāyaṇa è che il numero rappresenti i dodici mesi dell’anno, le cinque stagioni (escludendo śiśira, l’inverno, dalle solite sei), i tre regni (terra, regione mediana e cielo), insieme al sole (Āditya). Vi è inoltre un’altra spiegazione, che il numero si riferisca ai ventuno tattvā (oggetti reali): i dieci organi di senso e di azione (indriya), le cinque categorie di elementi (bhūta), le cinque forze vitali (prāṇa) e la mente (manas). Oppure i tattva sono la primordiale natura (prakṛti) non manifestata, l’iniziale impulso di manifestazione (mahat [Hiraṇyagarbha]), l’ego (ahamkāra), i cinque elementi grossi (mahābhūta), i cinque elementi sottili (sūkṣmabhūta), i cinque organi di sensazione (jñānendrya), e le tre fondamentali tendenze di sviluppo della realtà (guṇa).

Mantra X.90.16

yajñena yajñam ayajanta devāḥ tāni dharmāṇi prathamāni āsan

te ha nākam mahimānaḥ sacanta yatra pūrve sādhyāḥ santi devāḥ

I deva (che sono della natura delle energie vitali del Puruṣa (Prajāpati prāṇa rūpāḥ) eseguirono il rituale sacrificale, cioè produssero lo stesso Puruṣa, che è della natura dello yajña, con un’azione mentale, un rito meditativo, per mezzo della volontà e dell’intenzione. Il modo in cui il rituale fu portato a termine divenne invero la prima e più elevata meta. Quei grandi (mahātmānaḥ), che adorarono il Puruṣa in tale maniera (tali meditanti, tad upāsakāḥ, come dice Sāyaṇa), ottennero il più alto regno (il Virāt Puruṣa), dove risiedono gli antichi adoratori, i devā e i sadhya.

L’espressione yajña è stata usata qui in tre modi diversi: come l’oggetto di una azione rituale (yajñam), come uno strumento d’azione (yajñena) e come l’atto in sé (ayajanta). L’oggetto dell’azione è lo stesso Puruṣa (o Prajāpati). Esso è stato chiamato yajña (cfr. yajño vai viṣṇuḥ) e per questa ragione con yajña si indica l’anima di tutti gli esseri. Così leggiamo in Śatapatha Brāhmaṇa (XIV.3.2.1):

L’azione comprende gli strumenti, la volontà, l’intenzione, il compimento e la meditazione (mānasena saṅkalpena). Anche l’azione è descritta come adorazione (ayajanta pūjitavantaḥ).

Yajña come mezzo di adorazione può indicare, come afferma Sāyaṇa, il nirmathyāgni, quando l’oggetto dello yajña è l’accensione del fuoco āhavaniya (yajñena nirmathyāgninā, yajñam homasādhanam āhavanīyam ayajanta pūjitavantaḥ). Yajña può anche significare la vittima(paśu) nel suo senso strumentale, e l’agni rituale come oggetto (yajñena agninā paśubhūtena yajñam yaṣṭavyam agnim). Nel contesto interiore, adhyātma, yajña come oggetto dell’approccio rituale è Viṣṇu, mentree yajña, come strumento, indica la conoscenza di quella divinità (yajñena jñānādi yajñena yajñam Viṣṇum ayajanta).

Yāska sottolinea che yajña in tutte e tre le sue forme indica solamente Agni, e nel Nirukta (XII.41) cita a suo sostegno un passaggio tratto da un Brāhmaṇa.

Agni è identificato al Puruṣa, il grande Sé (mahān ātman o Hiraṇyagarbha) di tutti gli esseri e di tutte le divinità: è tutto questo (sarvam idam agniḥ). Questa è la percezione dei saggi o di coloro che visualizzano direttamente la divinità (daiva bhāvinaḥ). Per essi, Agni assume forme materiali (inerti e immote) come pure forme mentali e spirituali (dinamiche e mobili). L’atto sacrificale riguarda il fuoco adorato come Agni, e l’oblazione di burro chiarificato (havis) che anche è offerto come fosse Agni. Gli adoratori sono qui descritti come deva, cioè i viśvedeva, tutti gli Dei o i sette veggenti, sapta ṛṣi, e come sādyā, ossia le energie vitali o i raggi di sole che pervadono l’universo, (sādhyā iti sarva ete prāṇaḥ raśmayo vā). I deva sono caratterizzati da venerazione, luminosità ed eminenza, mentre i sādhya sono coloro che si perfezionano dal punto di vista della potenza. I due gruppi sono nominati insieme per indicare che yajña è un’opera congiunta di conoscenza e di azione. Questo è come i nostri antenati (pūrve) consideravano tutto ciò, e come si adoperarono per raggiungere la meta più elevata per chi compie gli yajña. L’uso congiunto di jñana e karma era la pratica primordiale per pervenire al più alto stato di beatitudine, la realizzazione del Virāt Puruṣa, il Sé di tutti gli esseri, che dimora nella testa identificata al cielo luminoso¹².

Tale realizzazione è stata chiamata qui nāka che in generale indica il cielo (svarga). Il termine è derivato dalla negazione della sofferenza e del logorio mondano (na-aka): la spiegazione è che ka significa felicità; l’assenza di ciò, sofferenza e pena sono a-ka; un’ulteriore negazione di questo stato di dolore è na-aka o nāka. Ciò vuol dire che un’esatta esecuzione del sacrificio, come è stato esposto in precedenza, si risolverà in uno stato di beatitudine. Leggiamo nella Kāṭhaka Samhitā (II.2) che coloro che raggiungono questo regno eliminano ogni sofferenza. Yāska identifica nāka con Āditya o il sole d’oro che sta nei cieli più alti o nel cielo luminoso (dyauḥ), che innalza gli esseri al mondo dello splendore e della pura luce (Nirukta, II.14).

Ciò è confermato dal passaggio ṛgvedico (I.34.8):

Ci sono tre mondi, e muovendovi sopra il cielo voi [Aśvin] mantenete intatto il cielo luminoso per giorni e notti.

Durgāchārya interpreta nāka come ultima e immutabile felicità concessa a colui che si è identificato con il Mahān Ātman. E sottolinea che la meta da raggiungere (sacante) per deva e siddha avviene lungo il percorso che conduce a quel vero Sé, al Virāṭ Puruṣa.

Questo è il primo, principale (prathamāni mukhyāni), effettivo e stabile approccio per divenire uno con il Puruṣa Mahān ātmā (mahadātma bhāvāpattaye). Il fine della vita, quindi, è questo stato di beatitudine (nāka). Sāyaṇa sottolinea giustamente che questa è la breve esposizione del vero scopo dell’intero inno conosciuto come Puruṣa Sūkta, composto di sedici mantra.

Qualche nota aggiunta

La parte II contiene la spiegazione di tutti i sedici mantra nel Puruṣa Sūkta (10.90) della Ṛg Veda Saṃhitā. Come è stato detto nel primo capitolo della prima parte, tutti i sedici mantra si ritrovano con alcune varianti nello Yajur Veda. Come si sa, lo Yajur Veda ha due recensioni, il Kṛṣṇa Yajur Veda e lo Śukla Yajur Veda.

Recensione Taittirīya del Kṛṣṇa Yajur Veda

Il Taittirīya Āraṇyaka (III.12) ha diciotto mantra dedicati a Puruṣa comprendenti tutti i sedici mantra del Ṛg Veda. Inoltre, l’ordine di esposizione dei mantra in TA (III.12) è differente da quello del Ṛg Veda. I mantra del Taittirīya Āraṇyaka (III.12.16 e III.12.17) non ci sono nel Ṛg Veda. Un mantra del Taittirīya Āraṇyaka (III.12.16) si trova anche nella Śvetāśvatara Upaniṣad.

Per leggere il testo di questi diciotto mantra del Taittirīya Āraṇyaka (III.12) nel loro ordine, con i loro commentari, suggeriamo il libro di Saksi, Veda Mantrās and Sūktas widely used in Worship, capitolo 2.

Gli Yajur Vedin recitano sei mantra in più, trattando il Puruṣa trovato in Taittirīya Āraṇyaka (III.13) come continuazione del Puruṣa Sūkta. Il primo mantra inizia con le parole adbhyaḥ sambhūtaḥ. Per il testo e la traduzione di questi sei mantra, si veda il terzo capitolo del libro di Saksi citato prima.

Viśva Puruṣa Nārāyaṇa Sūkta

Anche questo sūkta di dodici mantra è intimamente connesso al Puruṣa. È recitato assieme al Puruṣa Sūkta dai Kṛṣṇa Yajur Vedin. Questo sūkta si trova in Taittirīya Āraṇyaka (X.13). È anche ripetuto nella Mahānārāyaṇa Upaniṣad. Il testo e il commento possono essere letti nel quarto capitolo del libro di Saksi. Un eccellente commento a questo sūkta si trova nel testo di Svami Vimalānanda, Mahānārāyaṇa Upaniṣad pubblicato da R. K. Math, Chennai.

Śukla Yajur Veda (mādhyandina) Vājasaneya Samhitā

La Vājasaneya Samhitā ha in tutto quaranta adhyāyā o capitoli. Il capitolo XXXI, relativo al Puruṣa, è composto da ventidue mantra.

I primi sedici mantra sono quasi gli stessi del Puruṣa Sūkta del Ṛg Veda, a eccezione dell’ordine; si tratta, dunque, di variazioni di secondaria importanza. La differenza maggiore è nel dodicesimo mantra, in cui la prima metà è identico a quella del tredicesimo mantra del sūkta ṛgvedico. Invece la seconda metà è completamente diversa: śrotrāt vāyuḥ ca prāṇaḥ ca mukhyāt agnir ajāyata.

In Vājasaneya Samhitā mancano i mantra 16 e 17 del Taittirīya Āraṇyaka che sono presenti nel Ṛg Veda e altridue.

I rimanenti sei mantra nella Vājasaneya Samhitā (XXXI.17-22) sono gli stessi di Taittirīya Āraṇyaka (X.13.3-13), il così detto Uttaranārāyaṇa Anuvāka che abbiamo nominato in precedenza.

Oṃ  Śāntiḥ  Śāntiḥ  Śāntiḥ

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1. Qui yat sta per yadā.[↩]
2. Vyāvhārika prapañca [N.d.C.].[↩]
3. Come P. V. Kane ha giustamente segnalato, History of Dharma Shāstra, Vol. 2, pp.18-104.[↩]
4. Per es, ṚV IV.6.11; V.52.2; X.14.5; X.105.8.[↩]
5. Cfr. ṚV VII.64.2; VIII.25, ecc.[↩]
6. Cfr. ṚV III.5.3; III.6.3; III.11.5; IV.6.7 e 8; IV.9.2; V.1.2; V.8.3; VI.48.4; VIII.35.12 e 16, ecc.[↩]
7. Patroni dei rituali; coloro che acquistano le offerte da oblare nel fuoco dell’altare vedico [N.d.C].[↩]
8. Cfr. YV I.18; V.22; VI.3; VII.21; XI.14; XVIII.39 e 43; XIX.5; XX.25; XXVI.19; XXXII.16; XXXVIII.14, ecc.[↩]
9. I metri degli inni vedici [N.d.C.].[↩]
10. Cfr. Nirukta, XII.14 sūryās sartervā, suvater vā, svīryater vā.[↩]
11. Come fossero i pali di una palizzata [N.d.C.].[↩]
12. Il Brahmaloka [N.d.C.].[↩]

4. Puruṣa Sūkta

Mantra X.90.7

tam yajñam barhiṣi praukṣan jātam agrataḥ

tena Deva ayajanta sādhyā ṛṣayaḥ ca ye

Gli Dei, essendo responsabili della creazione secondaria (uttara sṛṣṭi), incominciarono il sacrificio (yajña) in cui il Puruṣa primordiale, progenitore dei deva, era la stessa oblazione rituale. Prima di effettuare l’oblazione, il Puruṣa fu posto sul seggio rituale di erba darbha, consacrato e irrorato. Poi i deva, i sādhya e i ṛṣi lo offrirono come oblazione.

1 tam yajñam barhiṣi praukṣan puruṣam jātam agrataḥ

Il Puruṣa è qui descritto come se fosse apparso con una forma specifica (jātam) proprio all’inizio della creazione, ed è identificato al sacrificio (yajña). Ma Sāyaṇa interpreta il termine yajña del primo verso del mantra nel senso di yajña sādhana bhūta, ossia ciò che serve ed è strumentale a realizzare il sacrificio, cioè l’animale da sacrificare (paśu). Essendo il suo un approccio sacrificale (adhiyajña), ovviamente è inteso che l’animale da sacrificare deve essere procurato prima dell’inizio dello yajña; la vittima, dunque, deve esserelegata al palo sacrificale (yūpa) e aspersa con acqua per essere consacrata. Le parole agrataḥ jātam e barhiṣi praukṣat, secondo lui, si accordano con la parola yajñam intesa nel senso di ostia designata.

Anche la parola barhi è in accordo con adhi yajña. Gli oggetti usati durante lo yajña, utensili, recipienti e le vittime stesse, devono essere posti solo su stuoie di paglia in tre strati, tecnicamente chiamate trivṛt barhi; l’erba darbha è tagliata a questo scopo nella misura prescritta; e i tre strati stanno a rappresentare la madre, il padre e il figlio. Su tale seggio, debitamente consacrato, è stato posta e aspersa (praukṣan) la vittima che deve essere sacrificata. In questo caso si tratta del Puruṣa che s’era manifestato prima dell’apparizione degli Dei (agre jātam).

Tuttavia, il significato di yajña sādhana bhūta per yajña sembra alquanto infondato. Il precedente mantra identifica il Puruṣa (il vairāja Puruṣa) con yajña; e nel Ṛg Veda la parola yajña è spesso sinonimo di Viṣṇu. Yajña, nel contesto ṛgvedico, non sempre indica il rituale che troviamo nello Yajur Veda. Derivato dalla radice yaja (yajatī), ha solo il senso di devozione, di adorazione, venerazione, offerta di preghiere, e non necessariamente sacrificio. Quindi, in ṚV (III.30.15), lo stesso devoto è chiamato yajña.

Più interessante è l’uso della parola yajña un po’ più avanti, in ṚV (III.32.12). Indra, che è degno di adorazione e di onore (yajñiya), è invocato per proteggere (ava) l’adoratore (yajñam) con gli strumenti propri della devozione che l’adoratore possiede (yajñena); è la devozione di chi adora che protegge l’arma adamantina di Indra (yajñah te vajram avat). Lo stesso Sāyaṇa interpreta qui il termine yajñam in questo senso. E il ben noto mantra, l’ultimo di questo Sūkta (X.90.16), con yajña vuole designareViṣṇu, e con yajñena intende esprimere il senso di ‘devotamente’.

In tali riferimenti non c’è alcuna allusione a un sacrificio o a una indicazione di un rituale. E Sāyaṇa ammette che lo yajña menzionato in questo mantra ha tutte le caratteristiche di un pensiero (ayajanata mānasa yāgam niṣāditavanta iti arthaḥ).

A questo riguardo è anche interessante leggere lo Śatapatha Brāhmaṇa (XIII.2.7.13), dove Agni, Vāyu e Sūrya sono descritti come animali sacrificali (paśu). Inoltre, abbiamo visto che, secondo questo mantra, il Puruṣa sacrificato dagli Dei è identificato adAgni e a Sūrya. In questo modo, la dottrina del sacrificio (yajña) nel suo insieme comprende sfumature diverse¹.

2 tena Deva ayajanta sādhyā ṛṣayaḥ ca ye

Dei, sādhyā e ṛṣi compirono il sacrificio usando come vittima quel Puruṣa che è l’essenza del sacrificio (yajña) o il sacrificio fatto Puruṣa (yajña-puruṣa).

Il sacrificio necessita di officianti: essi furono gli Dei e la vittima, che necessariamente deve essere sacrificata, fu il Puruṣa. Gli Dei sono per definizione splendenti, agenti illuminanti, spiriti generosi e abitanti del cielo. Il sacrificio che essi misero in atto fu esclusivamente mentale. Come s’è detto precedentemente, nell’interpretazione di Bhaṭṭa Bhāskara, i Deva rappresentano unicamente le correnti vitali (prāṇa) del creatore Prajāpati. Essi sono gli organi di senso e la mente che sono sottili in tutte le nostre operazioni.

I più antichi tra questi Deva erano designati come sādhya. L’espressione sādhya significa ‘compiuto’, ‘utilizzato o controllato’. Deriva dalla radice sādha che significa ‘compiere’. Essi devono essere attivati al fine di compiere qualcosa. Più tardi furono considerati una categoria di esseri dimoranti nella regione intermedia (bhuvar loka) tra terra e cielo. Il loro numero varia tra i venti e i diciassette. Ma in questo mantra, i sādhya sono le energie che rendono possibile la realizzazione delle azioni che ognuno vuol fare.

Nei più antichi testi di Nirukta, il termine sādhya era enumerato tra quelli che designano i raggi del sole. Per questa ragione Skandasvāmin descrive la funzione dei sādhya come quella di asciugare completamente la terra (rasāharaṇādikam).

Bhaṭṭa Bhāskara interpreta sādhya e ṛṣī come due categorie dei Deva che eseguirono il sacrificio. L’Aitareya Brāhmaṇa (I.16) afferma che i sādhya furono i primi tra gli Dei a prendere forma in cui, però, riconosce una caratteristica solare della loro natura, necessaria agli officianti dei rituali sacrificali; infatti, essi sono coloro che permettono di portare a compimento le azioni.

È significativo che il Bṛhad Devatā (I.116; II.12) includa i sādhya, in compagnia di āptya, vasu e viśvedeva, nel gruppo degli Dei che appartengono al regno degli Āditya. Lo stesso testo (BD VII.143) dice che Prajāpati, il creatore, desideroso di creare tutti gli esseri, celebrò il sattra di tre anni con l’aiuto dei sādhya e dei viśvedeva. Sāyaṇa segue questa traccia e descrive i sādhya, cioè Prajāpati e altri, come capaci di realizzare la creazione. Tuttavia, qui i sādhya rappresentano solo le energie di Prajāpati (indriya e prāṇa). Lo Śatapatha Brāhmaṇa (X.2.2.3) stabilisce esplicitamente che i sādhya sono proprio i prāṇa, che al principio furono gli strumenti per l’atto della creazione. Stavano dentro il corpo di Prajāpati e fornirono l’immortalità (amṛtatva) e la purezza (śuddhi) necessarie per la creazione. Anche Bhaṭṭa Bhāskara interpreta i sādhya come i prāṇa che compiono tutto. È grazie ai sādhya che Prajāpati ha potuto creare; ed essi lo fecero Sādhya. La Taittirīya Samhitā (VI.3.5.1) afferma che all’inizio della creazione non c’era nulla di attivo esclusi i sādhya e che essi sacrificarono Agni, vale a dire il Puruṣa, Prajāpati o Virāj) in Agni per mezzo di Agni. Tutta la creazione ha avuto inizio da questo.

La Chāndogya Upaniṣad (III.10.2) specifica che queste erano le forme di energia nella sfera solare.

L’espressione ṛṣayaḥ è quasi sinonimo della parola sādhyāḥ. In genere il termine ṛṣi sta per un saggio, un veggente o un sapiente, il cui significato viene da ṛṣa gatau, sapienza ottenuta, il gatyārthaka dhātu o componente sopravvenuta nel senso di jñānārthaka, potere conoscitivo. Oppure viene dalla radice dṛṣ, vedere (ṛṣayaḥ draṣṭāraḥ; Uṇādi Sūtra, IV.116). In questo secondo caso i ṛṣi rappresentano le funzioni sensitive, che percepiscono (indriyāṇi). Sāyaṇa prende ṛṣayaḥ come conoscitori dei mantra che aiutano i sādhyā. Secondo lo Śatapatha Brāhmana (VI.1.1.1), tuttavia, ṛṣayaḥ significa prāṇāḥ (prāṇa vā ṛṣayaḥ); ma questo è distinto da sādhyāḥ perché in esso è implicito il tapas.

Gli estratti dallo ŚB (6.1.1.1.5) che seguono ci aiuteranno a capire il ruolo dei prāṇa nel processo creativo.

Al principio c’era solo il non esistente. Cosa, invero, era questo non esistente? Quello erano i ṛṣi. Essi, all’inizio erano non esistenti. Ma chi erano questi ṛṣi? I ṛṣi erano le correnti vitali, i prāṇa. Erano quelli che si dedicavano (ṛṣan) con sforzo (śrama) e ascesi (tapas) e per questo sono chiamati ṛṣi.

Ciò che stava al centro di tali correnti, la principale energia vitale (mukhya prāṇa), era lo stesso Indra.

Egli era chiamato Indra perché da lì attivava (inddhayat) tutte le altre correnti vitali grazie allo straordinario potere (indriyeṇa) della sua energia); e questo le rese tutte operative. Indra è il suo nome segreto. I sette puruṣa² vennero in essere dalle sette correnti vitali.

Poi, le sette correnti vitali decisero che con siffatti puruṣa multeplici e diversificati non potevano creare. Così modellarono quei sette in un puruṣa unico. Sopra l’ombelico (nābhi), furono sistemati due puruṣa, altri due sotto l’ombelico, due puruṣa furono posti ai lati (pakṣa). Il puruṣa rimasto fu utilizzato come fondamento reale (pratiṣṭhā) per gli altri sei.

Ora, tutto ciò che era ricco, nobile (śrīḥ) ed essenza (rasa) di ciascuno dei sette puruṣa fu raccolto in alto, diventando la testa (śiraḥ); e tutte le correnti vitali cercarono rifugio in questa parte. Il corpo è, quindi, conosciuto come ‘luogo di tutti’ (śarīra).

Questo puruṣa composito divenne Prajāpati, creatore e protettore di tutti gli esseri; e questo Prajāpati, che è Agni, presiede a tutti i riti sacrificali.

Prajāpati composto dai sette puruṣa, creò poi tutti gli esseri. Avendo creato tutti gli esseri, andò in alto e ascese al regno del sole. Ma non c’era nulla lì che potesse essere sacrificato; gli Dei, dunque, riportarono giù questo Prajāpati e fecero di lui l’oggetto del sacrificio (ŚB X.2.2.1).

Per questa ragione i veggenti dissero: “Gli Dei compirono lo yajña (il sacrificio) per mezzo dello yajña (il puruṣa o Prajāpati)”. Chi presiede al sacrificio è Agni, e il Puruṣa o Prajāpati è Agni stesso.

Mantra X.90.8

tasmāt yajñāt sarvahutaḥ sambhṛtam pṛṣat ājyam

paśūn tāṅ cakre vāyavyān āraṇyān grāmyāḥ ca ye

Da questo yajña, dove ogni cosa era stata sacrificata, fu raccolto il burro multiforme e rappreso: con esso furono creati tutti gli uccelli e gli animali sia selvatici sia addomesticati.

1. tasmāt yajñāt sarvahutaḥ

Questo sacrificio in cui è sacrificato il Puruṣa, che simboleggia la totalità dell’esistenza, è conosciuto come sarvahut o sarvamedha; oppure anche puruṣa medha (sarvātmakaḥ puruṣo yasmin yajñe hūyate, soyam sarvahut). E, di nuovo, questo sacrificio è mentale (mānasād yajñāt) per sua caratteristica.

Però, come dice lo Śatapatha Brāhmaṇa (XIII.7.1-2), questa è una sessione sacrificale di dieci giorni, in cui l’ultimo giorno è occasione per il rito di portata universale (viśvajid atirātra), il cui risultato è l’ottenimento di tutto ciò che si desidera (sarvasyāptyai). È importante anche il rituale del settimo giorno (āptoryāma), perché è in quell’occasione che ogni cosa è sacrificata: cioè tutti gli dei visualizzati mentalmente dal creatore assieme a tutte le cose ad essi connesse, animate o inanimate (ātma devatyāḥ). Questo spiega, quindi, la definizione di sarvahut o sarvahoma.

Lo stesso testo dà informazioni di base in ŚB (XIII.7.1.1): Brahmā (ossia Puruṣa o Prajāpati), nato da se stesso, si impegnò nell’ascesi, nella meditazione profonda, ma dopo un po’ realizzò che la pura austerità aveva un’utilità limitata. Quindi dichiarò: “Offrirò il mio sé come oblazione sacrificale in tutti dopo che ho realizzato che la semplice ascesi è di scarsa utilità”. Poi aggiunse: “Offrirò il mio sé come oblazione sacrificale in tutti gli esseri, e riceverò tutti gli esseri in me stesso come oblazione sacrificale”. Egli fece questo, e come risultato della decisione di tale reciproco sacrificio, ottenne il dominio su tutti gli esseri, l’autosufficienza e la signoria su tutti i mondi.

Cosa significhi l’espressione ‘tutti gli esseri’ (sarva) nel contesto del sacrificio è indicato in Vājasaneya Saṃhitā dello Yajur Veda bianco (XXXII). Bisogna ricordare che il Puruṣa Sūkta si trova anche nella VS (XXXI) che ha 22 mantra, e che l’ottavo mantra del RV è il sesto della VS dello ŚYV.(XXXI.6). Qui si trova la spiegazione di perché questo ‘sacrificio in tutti’ sia presente in VS (XXXII.1.16). Il Puruṣa o Prajāpati, che è sacrificato, è tutti questi: Agni, Āditya, Vāyu, Candra, lo splendente Brahmā e le acque primordiali. Tutti gli Dei sono contenuti nel corpo di Prajāpati. Essi sono tutti come oblazioni in un solo spirito, Agni o Puruṣa (sarvam juhoti). Questo è il modo in cui egli divenne ‘Tutto’ (sarva). Gli Dei sono solo specifiche manifestazioni o aspetti di quest’unico Puruṣa. Il tempo, che è il principio primo della creazione, è infatti un prodotto di questo Puruṣa. Chi può comprenderlo, afferrarlo con la propria capacità di comprensione? Non può essere afferrato all’inizio né alla fine né in mezzo. È indifferenziato nello spazio. Spazio e tempo si sviluppano fuori da lui per sua volontà. È la sola realtà, e quindi non può esserci nulla che eguagli lui o la sua maestà. È descritto come il ‘grembo d’oro’ (hiraṇya garbha), il totalmente reale e nulla esiste separatamente da lui. È il regolatore interno di tutti gli esseri. È il vero centro di tutta l’esistenza, che esisteva prima che l’esistenza si dispiegasse nello spazio e nel tempo. Pervade tutto lo spazio esterno e dimora nello spazio interiore degli esseri viventi. È colui che fa sviluppare tutto nel passato, nel presente e nel futuro possibile; tra tutte le creature è quello primigenio (VS XXXII.1-4).

2 sambhṛtam pṛṣat ājyam

Sāyaṇa interpreta pṛṣad ājyam con il significato di burro liquefatto o chiarificato, che sta per l’oblazione mescolata con yogurt (dadhi miśram ājyam). Cioè puruṣa ‘mischiato’ alle creature. Bhaṭṭa Bhāskara, tuttavia, pensa che pṛṣad significhi multiforme (vicitram) come latte munto da differenti animali come la vacca, la bufala, la capra, ecc. mescolato insieme; o può indicare lo stato di trasformazione del latte nello yogurt, ecc. L’importanza di ājya (burro chiarificato) nello yajña è spiegato in Aitareya Brāhmaṇa (II.37); lo yajña è un carro per gli Dei, e ājya e prauga³ sono come le briglie che controllano il movimento del carro. Ājya è detto essere il nutriente principale che irrobustisce terra e cielo. È chiaro come qui l’oblazione sia il vero spirito della creazione manifestata, la quale procede dall’onnicomprensivo sacrificio.

Questo, in modo figurato, è chiamato anche ‘cibo’ (anna), dal quale dipendono tutte le creature. Il burro chiarificato è il cibo del fuoco che rappresenta il sacrificio. E il termine sanscrito anna significa sia ciò che è consumato da tutti gli esseri sia ciò che consuma tutti gli esseri. Le oblazioni nel fuoco sacrificale (burro chiarificato, fascine, dolci, ecc) non sono solamente ciò che il fuoco consuma, ma sono il nutrimento del fuoco. L’espressione pṛṣad ājya indica la varietà di cibo che Prajāpati creò all’inizio.

Leggiamo in ŚB che, non appena fu installato, il fuoco sacrificale produsse cibo in forma di acqua (āpas) e piante (oṣadhi). La sostanza essenziale in tutt’e due queste forme di nutrimento (burro chiarificato e offerta) da versare nel fuoco è descritta come ājya. Dunque, questa è la reale sorgente e sostegno di ogni vita.

Rasa, il succo, è l’elemento essenziale e la quintessenza dell’intero universo; è la base per tutte le forme e per tutte le azioni, ed è, perciò, quello per cui tutte le creature provano piacere. È il sapore della vita. In questo senso è l’oro (hiraṇya) nel grembo della creazione (hiraṇya garbha) e l’essenza invisibile in tutti gli esseri (puruṣa).

Sempre lo stesso testo ŚB specifica che questo rasa, che è ājya, è di natura mentale e che il sacrificatore (yajamāna) del rasa è un bipede (dvipād), nel senso che egli dà come riceve. L’ājya comeaffiora dal fuoco sacrificale (puruṣa) diviene pṛṣad (latte munto da diversi tipi di animali, quindi variegato, e perciò descritto come tutto (sarvam); esso, a sua volta, è versato di nuovo come oblazione nello stesso fuoco (cioè nel puruṣa). Questo è in armonia con le seguenti parole già spiegate: yajñena yajñam ayajanta Devaḥ.

3 paśūn tān cakre vāyavyān

Dal cibo, che fu allora prodotto grazie al sacrificio, furono creati animali di tutte le specie. La parola paśu per animale suggerisce l’idea di costringere, incatenare, legare, impastoiare, allo scopo di addomesticarli, di farli lavorare o di sacrificali (pāśayati). L’Atharva Veda (XI.2.9) parla di cinque tipi di paśū: bovini, cavalli, umani, capre e pecore.

Il numero cinque (pangkti, quintuplice) è importante nell’ambito della creazione: il sacrificio stesso è descritto come quintuplice, come anche il Puruṣa e gli animali. Ogni cosa è quintuplice, dice la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. (I.4.13).

Anche la creazione è quintuplice (prapañca): lo Śatapatha Brāhmaṇa (XII.3.4.1) narra che il creatore Prajāpati guidò il Puruṣa Nārāyaṇa al sacrificio, e che dal sacrificio emersero cinque linee di creazione: 1) i paśu; 2) i ṛk, yajus e sāman; 3) il puruṣa e i brāhmaṇa, i rājanya, i vaiśya e gli śūdra sorti dai suoi arti; 4) Candra, Sūrya, Indra, Agni eVāyu dalle facoltà sensitive del Puruṣa; 5) l’atmosfera, il cielo, la terra e le direzioni dello spazio dal corpo cosmico (virāṭ deha) del Puruṣa. Queste cinque linee di creazione sacrificale sono anche chiamate pañca rātra di Virāṭ puruṣa.

Gli animali (paśu) di tutte le specie qui sono descritti come appartenenti a Vāyu (paśūn vāyavyān). Ciò è spiegato in Taittirīya Brāhmaṇa (II.2.1-3) in quanto Vāyu è il Dio reggente della regione mediana (antarikṣa); perciò la divinità di questo dominio è il protettore di tutti gli esseri animati.

Lo ŚB (IV.4.1.15) dà una spiegazione diversa: Vāyu, in verità, è la guida per gli animali; Vāyu è la forza vitale ed è grazie alla vita che essi vanno e vengono.

4 āraṇyān grāmyāḥ ca ye

Gli animali (paśu) che furono creati appartengono a due ampie categorie: quelli selvatici (āraṇya) e quelli addomesticati (grāmya). TA (III.11) menziona queste due categorie di animali. In ognuna di esse vi sono sette specie maggiori:

1. āraṇya: a) animali con lo zoccolo fesso (dvikhura); b) animali da preda (śvāpada); c) uccelli (pakṣi); d) rettili striscianti (sarīsṛpa); e) elefanti (hasti); f) scimmie (markaṭa); g) animali acquatici (riverine, nādeya).
2. grāmya: a) bovini (go); b) cavalli (aśva); c) capre (aja); d) pecore (āvi); e) esseri umani (puruṣa); f) asini (gardabha); g) cammelli (uṣṭra). Questa classificazione concorda con il testo che stiamo commentando.

Mantra X.90.9

tasmāt yajñāt sarvahuta ṛcaḥ sāmāni jajñire

chandāmsi jajñire tasmāt yajus tasmāt ajāyata

Da questo yajña che tutto consuma (sarvahutaḥ) furono create le tre raccolte dei Veda, come pure le forme metriche in cui si espresse la visione del veggente.

1 ṛcaḥ e sāma

Le tre divisioni del Veda, la Ṛcaḥ, che rappresenta Agni e la terra, cioè (Vyāhṛti e bhūḥ), il Sāman, che sta per il sole e il cielo (Āditya e suvaḥ), e lo Yajus, ossia il vento e l’atmosfera (Vāyu e bhuvaḥ), corrispondono ai tre modelli di espressioni verbali⁴, usati alternatamente durante il rituale del fuoco, com’è stabilito in Śatapatha Brāhmaṇa (X.5.1-2). Si tratta degli inni, dei canti e delle parti in prosa, che insieme costituiscono il sacro Udgītha. Tale termine è interpretato come fosse composto di tre parti: ut simboleggia i canti, gī le declamazioni in prosa e tha gli inni (Chāndogya Upaniṣad, I.3.7).

Chanda

Le forme metriche (chanda) che emergono da questo sacrificio simbolico sono principalmente le seguenti: differiscono tra loro per il numero di sillabe che compongono i versi:

                                                                     Akṣara (sillabe)                     Pāda (versi)

1 Viparītā-hrasīyasi                                               19                                       3

2 Ati-nicṛt                                                                20                                        3

3 Pāda-nicṛt                                                             21                                        3

4 Vardhamānā                                                         21                                        3

5 Pratiṣṭhā                                                                21                                        3

6 Uṣṇiggarbhā                                                         24                                         3

7 Yava-madhyā                                                       24                                         3

8 Gāyatrī                                                                   24                                        3

9 Padapangki                                                         25 (26)                                    5

10 Kakupnyangkushā                                             27                                         3

11 Uṣṇik                                                                    28                                         3

12 Kakup                                                                   28                                         3

13 Uṣṇik-garbhā                                                      28                                         4

14 Tanu-śirā                                                             28                                         3

15 Anuṣṭup-garbhā                                                 29                                         4

16 Tāvirāṭ                                                                  30                                         3

17 Virāṭ                                                                      30                                         3

18 Mahāpada-pangkti                                             31                                         6

19 Kṛti                                                                        32                                         4

20 Anuṣṭup                                                                32                                         4

21 Naṣṭa-rūpi                                                            32                                         3

22 Virāṭ                                                                      33                                         3

23 Bṛhatī                                                                    36                                         4

24 Abhisāriṇi                                                             39                                         4

25 Vairāja-triṣṭup                                                     39                                         4

26 Pangkti                                                                  40                                         5

27 Virāṭ-sthāna                                                         40                                         4

28 Viparītā                                                                 40                                         4

29 Pragātha                                                               40                                         4

30 Viparitā-virāṭ-sthānā                                         41                                         4

31 Virāṭ-rūpā                                                             41                                         4

32 Jytotiṣmatī                                                             44                                         4

33 Jyoti                                                                        44                                         4

34 Triṣṭup                                                                    44                                          4

35 Yava-madhyā                                                         44                                          5

36 Pangkyuttarā                                                         44                                          5

37 Jagatī                                                                      44                                          4

38 Mahāpangkti                                                          48                                          6

39 Ati-jagatī                                                                52                                          5

40 Shakvarī                                                                  56                                          7

41 Ati-Śakvarī                                                             60                                          5

42 Aṣṭi                                                                         64                                           5

43 Atyaṣṭi                                                                    68                                           7

44 Dhṛti                                                                       72                                           7

45 Atidhṛti                                                                  72                                           8

Il mantra può anche riferirsi all’emersione d’una sequenza: dal sacrificio per primi emersero gli inni (ṛcaḥ) e i canti (sāmāni); da questi le forme metriche (chanda) e da queste, poi, i passaggi che corrispondono al compimento del rituale (yaju). Tutti i sacrifici sono derivati da questi passaggi ritualistici. L’espressione tasmāt è stata usata tre volte, ma è solamente nel primo caso che la parola allude al sacrificio che tutto consuma (sarvahutaḥ); la seconda volta l’espressione è usata a proposito degli inni e dei canti, e la terza per le forme metriche.

Mantra X.90.10

tasmāt ashvā ajāyanta ye ke cha ubhayādataḥ

gāvo ha jajñire tasmāt tasmāt jātā ajāvayaḥ

Da questo (il sacrificio che tutto consuma chiamato sarvahutaḥ) emersero aśvā (stalloni come animali da traino), ubhayādaḥ (animali con due file di denti, sopra e sotto, ossia bestie da soma come asini e muli), gāvaḥ (bestiame, animali che forniscono cibo e sostentamento) e ajāvayaḥ (capre e pecore).

Se la parola gāvaḥ significa animali quadrupedi, essi sono inclusi tra i grāmya o categoria addomesticata, indicata nel mantra 8. Non c’è, dunque, ragione che in questo mantra i nomi indicanti animali debbano riferirsi ad animali veri e propri. Il significato dei termini deve essere cercato altrove.

Bisogna notare che, secondo lo Śatapatha Brāhmaṇa (X.5.1,2 e VI.3.1,11), il creatore Prajāpati, dopo l’emergere delle tre forme della sacra parola e le corrispondenti tre forme di Agni, entrò nelle acque assieme a queste tre forme che esprimono la conoscenza (vidyā). Egli realizzò che tutte le cose e gli esseri erano celati in queste tre forme della parola sacra (X.4.2.21-22).

Di conseguenza, il creatore decise di erigere il suo corpo in forma di altare sacrificale sulla base di queste tre forme della sacra parola. L’altare sacrificale fu, quindi, il primo seme della creazione. Poiché era il primo e anche il più importante, fu chiamato Agni (da agri) (ŚB VI.1.1.10-11).

Il mantra precedente aveva descritto l’emergere delle tre forme del testo sacro, e il presente mantra naturalmente continua questo argomento, focalizzando l’attenzione sull’aspetto creativo di Prajapāti in quanto Agni. In consonanza con il mantra, da Prajapāti (o lo yajña che è sarvahutaḥ) sorse aśva, il cavallo. Lo ŚB (XIII.3.1.1) ci dice che gli organi di percezione di Prajāpati si dilatarono e caddero giù come gocce; poi crebbero di misura e quindi furono chiamati aśva (da aśū, vyāptau, che sono universalmente pervadenti).

Altrove lo stesso testo parla di lacrima creativa come caduta dagli occhi di Prajāpati, e tale lacrima (aśru) divenne ashva (VI.1.1.11).

Il vocabolo aśva etimologicamente ha questi significati: il senso di pervasione (da aśū, vyāptyartha) e quello di mangiare o consumare (da aśa, bhojanārtha). L’animale è chiamato aśva perché percorre rapidamente le strade (aśvaḥ kasmād aśnute adhvānam), come se le divorasse (mahāśano bhavati). Ma l’espressione usata nel mantra non sta a significare propriamente questo animale. Leggiamo in Taittirīya Brāhmaṇa (III.9.16.1) che aśva si riferisce a Varuṇa (varuṇo vā aśvam); e testi come ṚV (I.50.1; I.115.1) e TS (II.2.12.1; II.4.12.1) usano la parola aśva in riferimento a Sūrya. Un mantra nel ṚV (I.164.34) informa sulla potenza di aśva che piove, dove aśva sta per Varuṇa o Sūrya.

La parola al plurale usata in questo mantra particolare si riferisce all’origine multeplice e alla natura multiforme del divino aśva.

Non c’è dubbio che il cavallo fosse un animale molto utile nel periodo vedico in quanto facilitava gli spostamenti (Nirukta, 9.2, aśvo voḷhā, sukham ratham iti kalyāṇa nāma). In epoca più recente era anche un animale sacrificale (medhyāśva o yajñāśva, elogiato in ṚV I.162.1). È annoverato tra le vittime sacrificali: cavalli, tori, bovini, mucche e pecore. Questi animali sono simbolo di vigore ed energia, e l’offerta era fatta ad Agni identificato a Sūrya, Viṣṇu e Puruṣa. Quel sacrificio era solo simbolico. In questo mantra l’origine di questi animali come offerta sacrificale richiama quella del Puruṣa, che poi non è altri che Agni.

Il mantra può anche essere interpretato come la descrizione del Puruṣa in quanto fonte unica e comune di ogni creatura vivente: cavalli, animali che hanno incisivi in entrambe le mandibole, superiore e inferiore (ubhayādataḥ), vacche (gāvaḥ), capre e pecore (ajāvayah) che rappresentano gli animali addomesticati e utili all’uomo. Ma non bisogna dimenticare che ubhayādataḥ può significare il tempo, più specificatamente il presente in quanto compreso tra passato e futuro e che gāvaḥ può rappresentare la terra (gamiṛ gamanārtha, asyām bhūtāni gacchanti iti; Nirukta, II.5), la parola (mādhyamikā vāk) o il sole. Può anche rappresentare la regione intermedia o atmosfera (antarikṣa).

L’espressione aja (na jāyate, notpadyate) rappresenta la schiera, la truppa dei Marut, oppure uno dei Rudra; avi (ava rakṣaṇe) significa sole (Sūrya) o montagna (parvata). Aja è anche il nome delle acque che formano le nuvole e ha il significato di movimento o di essere spinto giù (gati kṣepaṇārtha); le nubi sono scosse dai Marut e ne escono le acque. Avi è anche un nome per le acque (Nirukta, II,24), derivato dalla radice vī (uscire, gati, e pervadere, vyāpti). I raggi del sole (gāvaḥ) sono i responsabili affinché le nuvole piovano a dirotto (ajāvayaḥ). La metafora in questo mantra coinvolge il simbolismo del trimundio (ajāvayaḥ): cielo (aśvā), regione intermedia (ubhayādataḥ) e terra (gāvaḥ), e le acque che sono presenti in tutti e tre i mondi (ajāvayaḥ). È stato già spiegato che Nārāyaṇa (il ṛṣi autore del sūkta) è principalmente associato alle acque.

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1. Il Nirukta (XII.41) così parafrasa le parole del mantra: Agninā Agnimayajanta Devaḥ.[↩]
2. Prāṇa, apāna, samāna, vyāna, udāna, mukhya prāṇa, più il puruṣa stesso [N.d.C.].[↩]
3. Nome di un inno recitativo, che indica anche le stanghe del carro che sporgono anteriormente [N.d.C.].[↩]
4. Recitazione, canto e declamazione [N.d.C.].[↩]

Mantra X.90.3

etāvān asya mahimā ato jyāyān ca pūruṣaḥ

pādo asya viśvā bhūtāni tripād asya amṛtam divi

Tutto ciò che vediamo è la sua grandezza; e ancor più grande di questo è Puruṣa.

Tutte le creature sono un quarto di lui e tre quarti è il cielo immortale.

Qualunque cosa sia qui nel mondo fenomenico è solo la gloria del Puruṣa. Ma nella sua propria natura Egli è molto più grande di questo. Tutto ciò che esiste davanti a noi è solamente un quarto della sua natura o maestà, mentre i rimanenti tre quarti sono oltre la nostra percezione, nelle iperuraniche altezze; senza cambiamento, decadenza o morte.

1. etāvān asya mahīma

Così grande è la sua grandezza. L’espressione etāvān presuppone qualunque cosa sia stata detta nel mantra precedente: infatti Puruṣa è sia tutto ciò che è entro le condizioni di spazio e tempo sia tutto ciò che è al di fuori di tale struttura; inoltre è il Signore dell’immortalità (amṛtatva) come anche del mondo fenomenico che si sviluppa grazie a Quello (Tad), di fronte al quale si prosternano tutti gli esseri viventi. In tale espressione è compreso il mondo nel passato, nel presente e nel futuro, il mondo degli esseri viventi e delle divinità di ogni ordine e genere.

Il termine mahimā (o mahiman), che significa grandezza, forza, gloria, maestà o potenza, è derivato da mahat che ha il senso di oltrepassare, eccedere. Sāyana spiega questa grandezza come la caratteristica di Puruṣa (svakīya sāmarthya viśeṣaḥ), e questo lo rende superiore a qualsiasi altra cosa (utkarṣa). Quando tale mahimā è elencata come uno degli otto poteri supremi di un grande Dio come Śiva o Viṣṇu, significa che i quattordici mondi, sette superi e sette inferi, sono contenuti al suo interno. Per coloro che vivono in ognuno di questi mondi, la grandezza di tale Dio è oltre l’immaginazione.

La qui menzionata mahimā include anche le vibhūti (o siddhi, poteri extranormali e misteriosi) e vistāra, la capacità di estensione e di proliferazione. Le prime spiegano la sua personale e unica potenza, mentre il secondo termine indica la sua assoluta autonomia (svātantrya). Nessuna di queste parole, tuttavia, può chiarire sufficientemente la sua natura (svarūpa), che è infinitamente più di questo.

2. ato jyāyān ca pūruṣaḥ

Se questa è la sbalorditiva maestà del Puruṣa, questa, però, non è tutto di lui; c’è molto di più. La sua vera maestà o grandezza è molto più del potere e della gloria percepiti. La parola ataḥ (che significa ‘relativo a quello’, ‘di quello’) si riferisce alla maestà, alla gloria o al potere (mahimnātaḥ) d’essere tutto di questa esistenza universale ed essere, al tempo stesso, il signore di amṛtatva. Come s’è detto prima, la gloria, la maestà o la grandezza del Puruṣa non sono la sua reale natura (svarūpa); sono solo un suo aspetto secondario. Senza dubbio si resta sbalorditi da questa sua gloriosa creazione, ma non dovremmo limitare a ciò la nostra comprensione del Puruṣa. La sua reale grandezza trascende questa creazione.

La Kaṭha Upaniṣad (3.11) ha un mantra che indica una gerarchia: il non manifestato (avyakta) è più alto della fonte della creazione (mahat, Hiraṇyagarbha); e il Puruṣa è più alto del non manifestato. Non vi è nulla al di là di questo Puruṣa che è davvero il Supremo, l’Altissimo.

Il non manifestato è così chiamato perché in esso nomi e forme non sono distinti e differenziati. Il mondo manifestato è caratterizzato da nomi e forme¹. Manifestandosi, esso presenta la gloria del Puruṣa. Ma ciò che rende possibile questo è la condizione anteriore dell’iniziale spinta o impulso, metaforicamente paragonata alla volontà dell’individuo. Questa spinta è della natura della tensione che precede l’irradiazione manifestante (sphoṭa); è chiamato mahat, che presuppone lo stato di non manifestazione (avyakta) del tutto privo non solo di nomi e di forme, ma anche di quella stessa tensione o impulso irresistibile. Non ci può essere mahat senza che ci sia avyakta. Solo in questo senso avyakta è detto superiore a mahat. Ma è lo stesso avyakta che si trasforma nel mondo dei nomi e delle forme (etāvān asya mahimā), quando passa a svilupparsi in mahat. A parte ciò, il non manifestato è comunque un aspetto del Puruṣa. Il Puruṣa include l’avyakta, ma non è da esso limitato. In questo senso Egli è superiore ad avyakta. E poiché il Puruṣa comprende non solo tutta l’esistenza fenomenica (idam), tutto ciò che è stato, tutto ciò che è e tutto ciò che sarà, ma anche qualsiasi cosa costituisca l’origine e il sostrato dell’esistenza fenomenica (mahat e avyakta), Egli è ‘il più alto’ (kāṣṭhā) nel senso che nulla può oltrepassarlo o essere al di là di lui. La stessa idea è esposta in un mantra nella Muṇḍaka Upaniṣad:

Da Lui emerge la luce il cui combustibile è il sole. Dalla luna emergono le nuvole e da esse piovono sulla terra il fieno e le granaglie. L’uomo emette il seme nella donna e dal Puruṣa hanno avuto origine tutte le creature. (MuU II.1.5)

L’avyakta nella Kaṭha Upaniṣad è chiamato akṣara: il seme, la sorgente del mondo di nomi e di forme, ma ancora indifferenziato nei nomi e nelle forme (avyākṛta); e quindi indistruttibile e imperituro (akṣara). Possiede vita (prāṇa) e mente (manas) allo stato nascente, quantunque inarticolato e non espresso. Oltre questa condizione non manifestata sta il Puruṣa, assolutamente privo di forma (amūrta, arūpin) e situato nel regno sopra la terra e la regione celeste (divya), la cui origine non può essere investigata (ajaḥ). Egli risiede all’interno di tutte le cose e di tutti gli esseri del mondo manifestato, e anche al di fuori di essi. Egli è, quindi, la realtà trascendente, essendo allo stesso tempo immanente alla creazione.

Sāyaṇa parafrasa così questa concezione: questo mondo fenomenico non è la natura o lo stato supremo del Puruṣa. La sua vera natura è essere sopra, oltre e distinto da esso. È in quello stato in cui Brahman è detto risiedere nella sua gloria (sve mahimni pratiṣṭitaḥ).

3. pādaḥ asya viśvā bhūtāni tripād asya amṛtam divi

Qui è spiegato ciò che era espresso in modo criptico nella seconda metà del primo verso. Tutta questa grandezza, gloria o maestà del Puruṣa, nella forma di questa variegata creazione, non è la sua reale natura o condizione naturale. Allo scopo di illustrare come il Puruṣa sia infinitamente più grande della grandezza del mondo creato, a fine didattico è stato ben specificato da Sāyaṇa l’idea che il Puruṣa ha quattro quarti (catuṣpāttva).

Non si deve però immaginare che il Puruṣa abbia realmente quattro quarti o che la sua grandezza possa essere misurata in questo modo. Che sia costituito di quattro quarti (catuṣpāttva) è solo un concetto. Se noi consideriamo il Puruṣa come composto di quattro parti, tutta questa maestosa creazione ne occuperebbe solo una parte; le altre tre parti, cioè la maggior parte del Puruṣa, sarebbero oltre i limiti delle dimensioni del mondo creato; esse apparterrebbero all’iperuranio, del tutto inaccessibili a noi. Il concetto di pāda serve a illustrarci come il mondo creato sia insignificante se confrontato alla reale natura del Puruṣa. Pāda significa letteralmente un mezzo per muoversi o per procedere (padyate gamyate anena), e si riferisce specificatamente al movimento dei piedi (pāda caraṇa). Nel Ṛg Veda, anche le quattro parti di un mantra sono tecnicamente chiamate pāda (ṛk pāda). Questa era l’origine dell’uso di versi di quattro pāda. Per estensione, ogni cosa che può essere divisa in quattro parti può essere conosciuta come composta di quattro pāda. Tre quarti rappresentano una misura maggiore di un quarto; sono più grandi, più espansi, più potenti (jyāyān). Il pāda è solo una parte di un tutto, un aṃśa o aspetto. Tuttavia, il pāda deve essere considerato qui nel contesto di ati rohati del precedente mantra, e di vyakrāmat del mantra che segue, espressioni entrambe che suggeriscono trascendenza ed espansione. I tre quarti che trascendono il quarto costituiscono un aspetto; e da qui l’espressione ‘tripāt’. Pāda in tal senso significa punto d’appoggio per arrampicarsi, salire o trascendere o il passo che uno fa per spostarsi.

Viṣṇu che fa tre passi (Trivikrama) è un’immagine ben nota nel Ṛg Veda. Yāska spiega (Nirukta, Uttara Ṣaṭka, 12.19) che la parola Viṣṇu significa ‘che entra in ogni cosa e la pervade’. Durgāchārya² evidenzia che Viṣṇu qui significa Sūrya, il sole, i cui raggi entrano ovunque e pervadono tutto. Yāska cita, a sostegno di questa spiegazione, un mantra dal Ṛg Veda (1.22.17) in cui si dice che Viṣṇu fece tre giganteschi passi, sottolineando l’importanza del versetto.

Questo mantra, spiegato da Medhātithi Kāṇva³, evidenzia che le tre divisioni dello spazio universale sono state fatte da Viṣṇu stesso come divinità solare (Āditya), il che significa ch’egli trascende il trimundio. Vi sono due interpretazioni tradizionali: la prima è di Śākapūṇi, il quale sostiene che i tre passi compiuti da Viṣṇu, in accordo con le tre divisioni sopra menzionate, significano terra, regione intermedia e cielo⁴; e un’altra di Aurṇavābha⁵ che afferma che i tre passi si riferiscono al Sole che nasce ad est, al Sole nel punto più alto al mezzogiorno e al Sole che tramonta ad ovest. Il glossatore Durgācārya identifica i tre passi, d’accordo con Śākapūṇi, con il fuoco (Agni) sulla terra, con il lampo (vidyut) nella regione di mezzo e il sole, Sūrya, nel cielo. Qualsiasi ne sia l’interpretazione, Viṣṇu (o Āditya) trascende tutte queste divisioni.

Vi sono almeno sette mantra nel Ṛg Veda, che parlano dei tre passi o divisioni dello spazio. Viṣṇu diventa Tripāt [o Trivikrama]per aver compiuto questi tre passi, oltrepassando così le tre divisioni del cosmo. Egli contiene ogni cosa, come indica il prossimo mantra (vivañg vyakrāmat). Così tutte le tre divisioni sono in effetti una parte sola.

Il regno di Viṣṇu è distinto da quest’unica parte (dei tre passi). È chiamato ‘il più alto punto d’appoggio’, così sono definiti poeticamente i cieli (divi) o il mondo dell’immortalità (amṛtasya loka o Brahmaloka). Colui che trascende i tre regni è realmente la descrizione di Viṣṇu, che risiede nel proprio regno e che illumina la vasta espansione del cielo. Ma questo non deve essere interpretato come un quarto regno. La presenza reale di Viṣṇu è davvero in tutti e tre i regni, non limitata a questi o limitata da essi. In tal senso non è mortale (martya). Presente in tutte le creature, egli è immortale (amṛta). Questo è il vero significato di atirohaṇa. Egli dimora nella sua propria gloria e maestà (sve mahimni). Trascendendo ognuno dei tre regni è completo, avendo aspetto visibile e relazionato come un punto d’appoggio (pāda).

In realtà, la trascendenza (atirohaṇa) è in termini di avanzamento interno, un movimento nella direzione della più interiore realtà (l’antaryāmi). La Terra contiene dentro di sé la regione mediana; la regione mediana contiene dentro di sé il cielo. E dimorando oltre il cielo, ma dentro i suoi recessi, è il Puruṣa che è la più interiore delle realtà. La Muṇḍaka Upaniṣad (2.2.5) dice:

Nel Puruṣa sono compresi il trimundio, i cieli, la terra e la regione mediana, e la mente con le correnti vitali che sono tutte pervase dal Puruṣa fino in fondo. Ognuno dovrebbe cercare di conoscerlo, il Sé di tutti gli esseri, e abbandonare tutti gli altri scopi.

Mantra X.90.4

tripād ūrdhva utait puruṣaḥ pādo asya iha abhavat punaḥ

tato viṣvang vi akrāmat sāśana anaśane abhi

Con quei tre quarti Puruṣa è al di là del manifestato: un quarto di lui appare qui.

Dunque, poiché si estende in tutte le direzioni, appare agli esseri che si nutrono di cibo e alle cose che non si nutrono.

Il Puruṣa è descritto come ‘tre quarti’ o tripāt perché trascende i tre punti d’appoggio o i tre mondi, ed è salito al di là, nel senso che egli dimora nella sua propria natura, oltre la percezione dei mortali. Solo un quarto del Puruṣa appare davanti a noi come il mondo che sempre ritorna e trasmigra. Dal dominio della sua vera natura, ha pervaso tutto ciò che esiste qui, i mondi di diverse forme viventi e non viventi. Il nostro immenso, meraviglioso e vasto universo rappresenta soltanto un aspetto minore del potere del Puruṣa, un piccolo frammento (pāda). La reale natura del Puruṣa supera di gran lunga questo limite. Noi non possiamo penetrare l’interezza della sua maestà; la sua maggior parte è oltre la nostra comprensione. Puruṣa pervade il regno animato e inanimato (della terra e del cielo).

1. tripād ūrdhva utait puruṣaḥ

Sāyaṇa interpreta l’epiteto descrittivo tripāt come qualificante il Puruṣa, che è totalmente privo della natura del mondo della trasmigrazione (samsāra rahitaḥ), e che è assoluto e unitario principio di energia cosciente (brahmasvarūpaḥ). Egli ‘si è elevato’ (ūrdhva udait) nel senso che il Brahman rimane nella sua gloria, essendo al di fuori di questo mondo trasmigrante nato dall’ignoranza, completamente non toccato dai meriti e dai difetti di tale mondo.

Tuttavia, è possibile prendere l’espressione tripāt insieme con ūrdhva udait, suggerendo così che il Puruṣa si alzò verso l’alto, facendo tre passi (o facendo tre grandi passi), come da quanto detto sopra, o con tre quarti del suo potere (mahimā, gloria, maestà). I tre passi o regni possono essere interpretati a livelli diversi, ossia come il nome dei tre cieli più alti (mahaḥ, janaḥ e tapaḥ), dei tre cieli più bassi (bhūḥ, bhuvaḥ e svaḥ)⁶, oppure talvolta come i tre stati (veglia, sogno e sonno profondo), i tre Veda (Ṛk, Yajus e Sāman), i tre pāda del Gāyatri e così via, mantenendo il concetto che il regno di Puruṣa è sempre al di là di questi ternari. C’è anche un’identificazione dei tre passi con l’addome (udara), con il cuore (hṛdaya) e con la caverna del cuore (dahara); proseguendo oltre questi si potrebbe raggiungere il sahasrāra, alla distanza di ‘dieci aṅgula’.

Vi è un’altra interpretazione per udait: celando la propria natura trascendente, che è priva di qualunque coinvolgimento con il mondo della relazione, il Puruṣa è penetrato nel cuore di tutte le creature come la loro vera anima.

I tre passi o quarti (tripāt) che si muovono verso l’alto in sequenza suggeriscono l’upāsanā (la meditazione) ingiunta. L’individuo trascende la sua bassa natura e, premendo su quella più alta, raggiunge il Puruṣa come l’ātman dei più profondi recessi del proprio essere.

2. pādo asya iha abhavat punaḥ

Il significato di questa frase è che l’intero universo è espressione soltanto di un minimo aspetto del Puruṣa. Esso non è esaustivo né rivela interamente la maestà e il potere del Puruṣa. La parola pāda significa una piccola parte (leśa), in contrasto con tripāt che la trascende. Pāda in questo contesto allude al mondo di relazioni (vyavahāra) che noi conosciamo; iha (qui) è preso nel significato di saṃsāra, in questo mondo di trasmigrazione.

Il pāda ‘iniziando ancora e ancora’ (abhavat punaḥ) si riferisce ai costanti cambiamenti (vikāra) che il mondo subisce e al fenomeno di nascite e morti che sono caratteristiche cicliche (pade pade). Vi è un mantra nel Ṛg Veda (X.190.3) che parla del sole e della luna creati di nuovo in ogni kalpa come lo sono stati in quelli precedenti.

La parte del Puruṣa che è rinnovata ripetutamente è anche simbolizzata dal fuoco rituale che deve essere acceso ogni giorno in molti cuori. Leggiamo a questo proposito nella Taittirīya Āraṇyaka (III.14.11). E nella Muṇḍaka Upaniṣad (I.1.7) c’è l’immagine del ragno che tesse la sua tela, che espelle i fili dal proprio corpo e poi li ritira in se stesso; le piante spuntano fuori dalla terra e ritornano dentro alla terra; così anche il mondo viene fuori dall’imperituro Puruṣa e in lui ritorna.

Il Puruṣa con un suo passo (pāda) è avanzato da un capo all’altro (viakrāmat) in tutte le direzioni (visvāṅga). Vyakrāmat (vi akrāmat) significa ‘che ha fatto o impresso passi’ in differenti direzioni, il prefisso vi essendo preso nel senso di viśeṣeṇa. Il termine vyakrāmati indica pervasione (vyāpti).

La parola visvāṅga letteralmente significa che va e viene in parecchi posti od ovunque e, quindi, ribadisce il concetto di vyakrāmat. Le due parole insieme sottolineano il carattere onnipervasivo del Puruṣa o di un suo passo (sarvatra sarvataḥ vyāpta). Questo nostro mondo è pervaso da cima a fondo dal Puruṣa.

Si dice che il mondo degli esseri umani comprenda al suo interno i mondi divini⁷.

Bisogna sottolineare che nei passaggi del Ṛg Veda l’espressione udait è usata molto spesso in connessione con Sūrya (e. g. I.50.5; I.124.1; I.191.8; III.15.2; IV.13.1; V.54.10; VII.35.8; VII.60.1; VIII.13.13; VIII.27.19; IX.17.5; X.35.8; X.37.2; X.88.6, ecc), come pure l’espressione vyakrāmat (nelle sue varie forme vicakrame e simili) è usata per elogiare Viṣṇu (Ibid. I.22.16-18; I.154.1; IV.18.11; VII.100.3-4; VIII.12.27; VIII.52.3; VIII.100.12, ecc). In contesto vedico Viṣṇu è l’aspetto onnipervadente della luminosità di Sūrya, com’è attestato da Yāska (Nirukta, XII.18).

4. tato viṣvañg vi akrāmat sāśana anaśane abhi

L’espressione in numero duale sāśanānaśane è piuttosto difficile da renderere. È composta dalle due parole sāśana (con aśana) e anaśana (senza aśana), e la parola aśana è di oscuro significato in questo contesto. Aśana normalmente significa mangiare o cibo. E qui c’è anche la comune espressione aśnānaśana ossia ‘mangiando e digiunando’ (cfr. Atharva Veda, XIX.6.2). Ma il significato non si accorda con l’azione di onnipervadenza suggerito da viśvañg vyakrāmat. È stato proposto da Sāyaṇa che le parole sāśana e anaśana vogliano dire rispettivamente esseri coscienti (cetana), quelli che si nutrono, e non coscienti (acetana), quelli che non si nutrono, indicando la totalità del mondo completamente pervaso dal Puruṣa. Rāghavendra Tīrtha, invece, interpreta le parole nel senso di saggi e Dei; in alternativa sostiene che il Puruṣa pervade il mondo vivente come quello inerte, dimorandovi come suo ordinatore interno.

È stato anche ipotizzato che con questa espressione si indichino il giorno e la notte. Le creature viventi cercano il cibo quando albeggia (cfr. Ṛg Veda, I.124.12); e l’alba è il tempo quando il cibo rituale è offerto agli Dei (Ibid. I.113.12). Allusioni ad Agni, che governa con il giorno e la notte (Ibid. I.98.2; I. 127.5; X.88.6), che si riferiscono di fatto a Sūrya come una forma di Agni.

Si dice anche che il neutro duale sāśanāśane abbia il significato di sadhastha, cielo e terra, ossia dyāvā-pṛthivī. L’espressione sadhastha è usata per Agni (cfr. RV III.6.4 mahānt sadhasthe dhruva ā) in quanto splende sulla terra e il cielo (cfr. anche RV VI.1.11 e VI.48.6) e per Viṣṇu che si muove a grandi passi attraverso la terra e il cielo (cfr. anche RV I.154.4). Il significato del secondo verso del mantra potrebbe essere che il Puruṣa pervade ovunque l’intero mondo, terra e cielo insieme. Terra e cielo, poi, rappresentano anche il giorno e la notte; e Agni (o Sūrya) regola con il giorno e la notte (Ibid. I.98.2; I.127.5; X.88.6) nel senso che illumina entrambi, cielo e terra.

Mantra X.90.5

tasmāt virāṭ ajāyata virājo adhi pūruṣaḥ

sa jāto ati aricyata paścāt bhūmim atho puraḥ

Da Lui è nato Virāj e, a sua volta, da Virāj è nato Puruṣa.

Appena nato, si è diffuso nell’universo a est come a ovest.

Il mantra precedente dichiara che il Puruṣa pervade questo universo ovunque (viśvaṅg vyakrāmat). Il presente mantra sviluppa questo tema. Da questo Puruṣa, che avvolge tutto, cielo e terra insieme, ed è trascendente, è venuto alla luce Virāj; e tramite questo Virāj, il Puruṣa ha manifestato se stesso. Quando è apparso, ha oltrepassato la sua natura ed è divenuto lo spirito immanente in tutte le creature. La terra, allora, venne in esistenza e poi le creature; oppure, quando egli apparve, oltrepassò la terra a est e a ovest, da dietro e in avanti.

1. tasmāt virāṭ ajāyata virājo adhi pūruṣaḥ

Sāyaṇa prende tasmāt (da lui o da quello) nel senso di ādipuruṣāt (dal Puruṣa primordiale), perché lì si nomina un altro Puruṣa, nato da questo Virāj. Dal Puruṣa primordiale è venuto Virāj, e da Virāj il Puruṣa che è manifestato nel mondo prodotto dalle relazioni. Quindi il Puruṣa e Virāj sono reciproci nella loro origine.

Il termine Virāj necessita di alcuni chiarimenti. La parola deriva dalla radice rāj (che significa che risplende(dīptau), regna, governa, eccelle), e con il prefisso vi (che significa particolarmente, viśeṣeṇa) indica ciò che è immensamente luminoso e va oltre (viśeṣeṇa rājate). La stessa parola è intesa in un altro senso: ciò che, in qualsiasi genere di cose e di esseri, splende o emette luce.

Nel Vājasaneya Saṃhitā Bhāṣya si trova un’altra spiegazione di questo mantra ove si parla di Virāj in termini di totalità cosmica. La totalità cosmica (Brahmāṇḍa deha o corpo dell’Uovo di Brahmā⁸) qui menzionata, è immaginata essere, in ultima analisi, la distesa spaziale⁹ che si estende dalle regioni più basse fino al regno di Brahma (Brahmaloka), che per gli esseri umani è il luogo più elevato da raggiungere, oltre il quale ci sono i cieli superiori¹⁰ (vaihuṇṭha), la gloria del Puruṣa.

Inoltre, questo Brahmāṇḍa è l’aspetto più grosso dell’esistenza, più grosso del più grosso possibile, anche se il più piccolo atomo appare più sottile del più sottile. Questo è il fondamento per tutti gli innumerevoli mondi, l’immenso spazio primordiale e pervasivo.

Questa totalità cosmica è il corpo del Puruṣa. Come afferma la Bṛhadarāṇyaka Upaniṣad (V.5.3) avrebbe bhūḥ, la terra, quale sua testa, bhuvaḥ, l’atmosfera, come braccia e svaḥ, il cielo, come piedi. Il Puruṣa è l’anima di questo corpo. Con questo corpo come supporto, il Puruṣa ha manifestato se stesso. Cioè ha identificato se stesso con quel suo corpo (dehābhimānī), quel corpo emanato da se stesso grazie al suo impulso creativo (māyā), assumendone la forma come un’anima (jīva). Da quest’anima, ha origine lo spazio (ākāśa), dallo spazio il vento (vāyu), dal vento il fuoco (agni), dal fuoco l’acqua (āpah), dall’acqua la terra (pṛthivī), dalla terra la vegetazione (oṣadhayaḥ) e dalla vegetazione il cibo (anna), e dal cibo tutte le creature (puruṣaḥ) (TU II.1). Il principio di tale attività creativa è conosciuto come Prajāpati. Il Puruṣa primordiale divenne, dunque, Prajāpati; e da Prajāpati emerse la manifestazione grossa del cosmo chiamata Virāj, com’è descritta in Śatapatha Brāhmaṇa (VI.1.1.1; XIII.2.6.3).

Prajāpati, Signore d’ogni cosa, lontana e vicina, è in effetti il principio creativo ed è identificato di volta in volta a Brahmā, ad Agni, al Puruṣa e a Viṣṇu. È interessante notare che in Atharva Veda (VIII.10.1) è considerato come un’energia femminile¹¹. Talvolta anche la Taittirīya Samhitā (III.3.5.2) e lo Śatapatha Brāhmaṇa (XIII.2.6.3) lo descrivono al femminile.

Virāj è tutto ciò che esisteva all’inizio. Quando tale potenza apparve ci fu il timore che diventasse l’intero mondo. C’è un altro passo nello stesso Brāhmaṇa (XI.8.30), ove è detto che le acque primordiali, gli elementi luminosi e Virāj si manifestarono assieme al creatore, il Brahman; e quando Brahman penetrò il corpo, ovvero il rivestimento materiale dello spirito, divenne Prajāpati, il Signore di tutto.

Qui Virāj è posto in posizione subordinata nei confronti dello spirito assoluto Brahman che, come creatore, trasformò se stesso in Prajāpati. Ora, questo Prajāpati è lo stesso Puruṣa; non il Puruṣa primordiale (ādi pūruṣa) che è lo stesso Brahman, ma il secondo Puruṣa, emanazione di Virāj (virājo adhi pūruṣaḥ), che può essere detto spirito individuale (jīva), quello che entra nell’aggregato corpo-mente. La distinzione si pone tra Puruṣa come essere e Puruṣa come soggetto. Tuttavia, in realtà, non vi è dualità in Puruṣa. Leggiamo nel Bhāgavata Purāṇa (XI.4.3) che il supremo e primordiale Nārāyaṇa creò Virāj dalla propria natura quale pietra di fondamento dell’universo materiale, ed entrò in Virāj quando cominciò ad essere conosciuto come Puruṣa.

Virāj, in quanto totalità cosmica, ha degli aspetti che danno forma al Puruṣa individuale: il sole [e la luna] del cosmo è diventato gli occhi dell’individuo, il vento è diventato il respiro, e così via. In questo modo Puruṣa, la progenie di Virāj, è davvero il Brahman progenitore di Virāj. Similmente nel Puruṣa individuale tutti gli Dei, le energie universali, trovano in lui riparo come buoi in una stalla. Così si esprime l’Atharva Veda (VIII.10.3; VIII.10.32).

Infatti, Prajāpati è proprio Virāj e la terra, l’atmosfera, la parola e la morte sono tutti aspetti di Virāj (AV IX.10.24).

Bhaṭṭa Bhāskara, commentando un inno del Taittirīya Āraṇyaka (III.12), fornisce una brillante immagine di Puruṣa. Il Puruṣa primordiale, che Sāyaṇa chiama ādi puruṣa, è preso da Bhaṭṭa Bhāskara come Nārāyaṇa o praṇava (oṃkāra), descritto da qualcuno come l’originaria realtà immanifesta (avyakta). È il macrantropo (mahāpuruṣa) nel senso che è distinto dal primitivo impulso creativo. Virāj sorto da questa origine è Prajāpati. Da Virāj come fondamento è apparso il Puruṣa chiamato vairāja puruṣa. Egli brilla in tutti gli esseri specialmente come vera luce e vita (virājati), come coscienza pura e semplice. Questa è l’anima di tutti gli esseri che Bhaṭṭa Bhāskara definisce mānasīna ātmā. La totalità di tutte le anime è il Prajāpati detto daśa hotra, così chiamato perché è caratterizzato da dieci proprietà animiche: citti (coscienza), citta (riflessione), vāk (parola), adhītā (ricordo, attenzione), keta (desiderio, volontà, forma), vijñāta (discernimento), vākpati (eloquenza), manas (mente), prāṇa (energia vitale) e sāma (tranquillità). Queste particolari funzioni sono simboleggiate dal mestolo sacrificale (sruk), dall’oblazione (ājya), dall’altare (vedi), dal sedile d’erba (barhi), dal fuoco (Agni), dall’accensore del fuoco (agnīdra), dall’oblazione e dal sacerdote offerente (hotṛ), dal sacerdote che attizza il fuoco con il ventilabro (upavaktṛ), da quello che offre nel fuoco (havis) e dal sacerdote (adhvaryu) che dirige un rituale sacrificale (TĀ III.1).

Come si diceva, i primi daśa hotra sono funzioni individuali o facoltà psichiche, mentre i secondi corrispondono agli strumenti necessari per l’adempimento di un rituale sacrificale (homa niṣpādakāḥ); questo spiega perché Prajāpati sia chiamato in modo figurato daśa hotrā (il sacrificio composto da dieci).

Bhaṭṭa Bhāskara spiega che nel mantra la parola atyaricyata significa che il Puruṣa spontaneamente volle assumere forme molteplici che suddivisero la sua natura originaria: creò gli elementi, le facoltà di senso e così di seguito. In questo contesto, cita un testo scritturale secondo cui la mente ebbe origine dalla realtà non manifestata; la mente, poi, creò Prajāpati, che a sua volta creò tutti gli esseri. Manas qui sta per l’anima del mondo nei suoi aspetti latenti e totali, fondamentali e primordiali: è la stessa del Vairāja Puruṣa o Daśahotra Prajāpati. In altre parole, è la volontà psicocosmica (saṃkalpa o kāma universale).

2. sa jāto ati aricyata paścāt bhūmim atho puraḥ

Il termine che spiega tutta la frase è ati aricyata. La radice della parola è tic, che significa svuotare, evacuare, arrendersi, lasciare indietro, dimenticare. Siccome il Puruṣa, quando nacque, svuotò se stesso, si arrese, lasciò indietro se stesso e si dimenticò (aricyata), Sāyaṇa afferma che con espressione atiriktaḥ abhūt s’intende che egli divenne vuoto. Ciò spiega come il Puruṣa assunse forme che erano completamente diverse da Virāj, cioè le forme degli Dei, degli esseri umani, degli animali, ecc. L’interpretazione di Sāyaṇa segue quella già indicata di Bhaṭṭa Bhāskara. Cioè a dire che il Puruṣa rinunciò alla sua forma originale, che sacrificò se stesso sull’altare della creazione. Tale autosacrificio (ātma yajña) è sinonimo di sacrificio del Puruṣa (puruṣa medha). Come risultato di questo sacrificio, la terra venne in essere e, di seguito (atho), i corpi di tutte le creature.

L’interpretazione di Sāyaṇa è che dopo che il Puruṣa manifestò forme diverse a partire dalla sua natura originaria, venne in essere la terra. Perciò prima (dell’apparizione della terra) vi fu la formazione delle anime individuali (jīva) degli Dei, degli esseri umani, ecc.

Quando la terra apparve, come teatro d’azione per la funzione vitale di queste anime, furono confezionati i loro involucri fisici. In questo testo sono chiamati pura. Sāyaṇa pensa che puraḥ, i corpi (śarīrāṇi), siano definiti così perché sono formati da sette costituenti, come il sangue, la carne, le ossa, il midollo, ecc. Oppure l’espressione pura significa, seguendo la stessa linea di pensiero, pūrvam, cioè i primordiali, indicando così che appartengono alla prima fase del processo di creazione (pūrva sṛṣṭi). Il primo Puruṣa, dopo aver prodotto Virāj, lo penetrò come suo spirito. Così furono prodotte le anime degli esseri. Dopo di ciò fu creata la terra (bhūmim sasarja). Infine, furono creati i corpi per queste anime che erano già venute in essere (teśām jīvānām puraḥ).

Tuttavia, il prefisso ati aggiunto al verbo aricyata ne modifica il significato in senso più ampio: connota il senso di ‘oltre, sopra, trapassare, morire’. Il significato della frase, quindi, non potrebbe essere colto senza la parola atyaricyata, che dovrebbe essere esteso alle parole che seguono: paścād bhūmim atho puraḥ.

L’espressione paścā non solo significa ‘più tardi, dopo’, ma anche ‘da dietro, in fondo, verso ovest’, esattamente come puraḥ (purastāt) significa non solo ‘prima di, per primo’ ma anche ‘davanti, avanti, verso est’. Le parole hanno una connotazione sia temporale sia spaziale. Per essere in sintonia con il senso di ati aricyata, è meglio considerare anche l’ultimo significato.

Quando questo Puruṣa (il Soggetto) apparve, oltrepassò la terra da dietro in avanti (cioè in tutte le direzioni). Qui si allude sia alla continuità sia alla discontinuità: continuità del Puruṣa in quanto esistenza, e discontinuità del Puruṣa che diventa soggetto. La discontinuità deve essere vista come il sacrificio della continuità, tuttavia, non può esserci soggetto senza l’esistenza, senza l’Essere. L’esistenza non scompare quando appare il soggetto. Puruṣa eva idam sarvam.

 Mantra X.90.6

yat puruṣeṇa haviṣā devā yajñam atanvata

vasanto asyāsīt ājyam grīṣma idhmaḥ śarad haviḥ

Quando gli Dei prepararono il sacrificio, Puruṣa fu la loro offerta,

la primavera fu il loro burro chiarificato, l’estate fu il legno il sacro, l’autunno fu la vittima sacrificale.

Quando il Puruṣa oltrepassò l’intera terra, com’è ricordato nel mantra precedente, i Deva compirono il sacrificio con lo stesso Puruṣa come offerta rituale. Il sacrificio che fu adempiuto ebbe la stagione della primavera come burro chiarificato per alimentare il fuoco, l’estate come combustibile per permettere al sacro fuoco di bruciare e l’autunno come oblazione in esso versata.

Come dice Sāyaṇa, se i precedenti mantra parlano di pūrvasṛṣṭi, la prima fase della creazione, con questo mantra inizia la spiegazione di cosa è chiamato uttara sṛṣṭi, l’ultima fase della creazione, i cui protagonisti sono gli Dei venuti in essere durante la prima fase.

1. yat puruṣeṇa haviṣā devā yajñam atanvata

L’espressione yat è interpretata nel senso di yadā, che vuol significare il tempo di quando incominciò l’uttarasṛṣṭi. Ciò avvenne dopo che i corpi o involucri fisici erano stati creati a supporto delle anime. Allora gli Dei decisero di adempiere al sacrificio (yajña) che avrebbe messo in moto l’uttarasṛṣṭi. Bhaṭṭa Bhāskara commenta così il Taittirīya Āraṇyaka (III.12):

Il sacrificio (yajña) intrapreso agli inizi della creazione secondaria fu per natura un atto di volizione (saṃkalpa).

Infatti Bhaṭṭa Bhāskara chiarisce che era ‘come un sacrificio’ (yajñam iva). Il Vairāja Puruṣa, come s’è spiegato precedentemente, è la psiche di tutti gli esseri (mānasīna ātmā). Fu esso che mise in esistenza tutti gli Dei. Gli Dei sono così chiamati perché illuminano se stessi, illuminano altre cose, dimorano nello spazio luminoso o elargiscono doni. Bhaṭṭa Bhāskara suggerisce che gli Dei qui simboleggino le correnti vitali (prāṇa), le modalità psichiche (prājāpatya) e le facoltà di senso (indriya) del creatore. Che tipo di sacrificio potevano fare? Poteva essere solo ādhyātmika.

Sāyaṇa, seguendo questa linea di pensiero, afferma che gli Dei fecero il sacrificio mentalmente. Essi deliberarono nelle loro menti che la natura del Puruṣa, cioè la totalità delle anime¹², era lo stesso materiale con cui era stato compiuto yajña. Questo era l’unico oggetto esistente in quel momento; non c’era nient’altro che potesse essere un’offerta o un’oblazione. Quindi le correnti vitali e le funzioni dei sensi, che erano state liberate dall’Anima universale, entrarono in azione oscurando la Psiche stessa: erano orientate verso l’esterno e ritornarono alla realtà interiore. Questo è lo yajña o il sacrificio del Puruṣa. È come se il Puruṣa avesse offerto se stesso agli Dei. Leggiamo così in Śatapatha Brāhmaṇa (XI.1.8.2) che gli Dei furono creati a immagine del Puruṣa (o di Prajāpati). Questa stessa creazione è chiamata sacrificio perché il Puruṣa diede se stesso agli Dei. Tale è il sacrificio di Puruṣa-Prajāpati): questo avvenne perché il Puruṣa era della natura di yajña.

Il simbolismo dello yajña è stato ben chiarito in un passaggio dalla Taittirīya Brāhmaṇa (II.2.1.1-2) ed è stato proposto per spiegare come Puruṣa e Prajāpati vengano in esistenza con il nome di daśa hotṛ. Prajāpati decise di creare tutte le creature, e all’istante percepì il mantra daśa hotṛ. Realizzò l’importanza di questo mantra e lo offrì come oblazione sull’altare. Così le creature vennero in esistenza, ma subito lottarono per fuggire e separarsi da lui. Prajāpati le trattenne con il potere del mantra e divenne daśa hotṛ. Prajāpati, in quanto esistenza, è egli stesso le creature come soggetto. Tuttavia, le creature sono manifestate, mentre Prajāpati è non manifestato. L’oblazione, che egli offrì allo scopo di trasformare se stesso dallo stato di non manifestazione a quello di manifestazione, fu solo mentale. Infatti, Prajāpati è la Psiche cosmica. La Psiche non manifestata è perfezione e totalità (pūrna), mentre le creature che divennero manifestate sono distinguibili per imperfezione e frammentazione (nyūna). Queste ultime hanno necessità di muoversi in direzione del primo. Questo è il significato di yajña, il sacrificio: il Soggetto che realizza l’Essere-esistenza.

Più oltre lo stesso testo (TA II.24) spiega che quando Prajāpati concepì il daśa hotṛ mantra, frammentò se stesso in dieci aspetti (citti, citta, ecc), e grazie al tapas creò tutti gli esseri.

Quali sono, ora, questi dieci aspetti che vennero in essere come effetti dello yajña? C’è un’altra interessante dimensione dell’idea di creatore, daśa hotṛ, per Prajāpati: 1) come brāhmaṇa si diede all’austerità (tapas); 2) come fuoco duplice, Agni o yajña di due tipi (pāka yajña e havir yajña); 3) come terra o pṛthvī, che è fondata in triplice modo, ossia fuoco, cibo e rituali; 4) come regione intermedia o antarikṣa, che stabilisce il mondo su quattro aspetti (suono, piogge, quadranti spaziali e spazio indiviso); 5) come prāṇa in cinque forme (prāṇa, apāna, samāna, udāna e vyāna); 6) come luna o candramā, che sostiene il mondo con le sei stagioni; 7) come cibo o anna che mantiene le sette funzioni vitali; 8) come cielo o dyauḥ, che procura felicità tramite gli otto (cinque sensi e tre organi interni); 9) come sole o āditya, che agisce assieme agli otto di cui sopra, aggiungendo il suo splendore per illuminare i mondi; 10) Prajāpati che manifesta se stesso in tutte le nove vie suddette e che per di più rimane intatto nella sua propria natura trascendente. Da notare che TA (III.1) fa un elenco separato degli stessi principi nominati nel commento (X.90.5) alla prima parte del mantra.

Con ciò si è spiegato il carattere simbolico dello yajña.

2. asya vasanto ājyam āsīt grīṣma idhmaḥ śarat haviḥ

Se i Deva impegnarono se stessi in uno yajña, in cui il Puruṣa, progenitore dei Deva, s’era proposto come offerta sacrificale, tale sacrificio deve avere un significato cosmico. Lo Śatapatha Brāhmaṇa (XI.1.6.7) lo afferma in questo passaggio: “Poi nell’anno, s’è presentato il Puruṣa; egli era Prajāpati”.

L’anno, che era Prajāpati, era, quindi, il sacrificio (Ibid. XI.1.1.1). L’anno e il sacrificio sono qui identificati; ed entrambi sono di nuovo identificati al Puruṣa. In sintonia con lo Śatapatha Brāhmaṇa (VIII.4.1.22) “esso è l’anno in cui tutte le creature sono stabilite”, come lo sono nel sacrificio e nel Puruṣa. L’anno è definito Agni e Āditya, il signore di tutte le stagioni. L’anno è il sacrificante e le stagioni lo aiutano. La primavera (vasanta) è il produttore del fuoco sacrificale (agnīdhra), l’estate (grīṣma) è il mantenitore principale del fuoco (adhvaryu); la stagione delle piogge è il cantore (udgātṛ); la stagione autunnale è il maestro delle cerimonie (brahmā) (Ibid. XI.2.3.32). Più avanti (Ibid. XI.2.7.1-5) si parla dell’anno vero e proprio come sacrificio (samvatsaro yajñaḥ), con le stagioni come sacerdoti sacrificali (ṛtava ṛtvijaḥ); i mesi hanno la natura di oblazioni che sono offerte durante il sacrificio (māsāhavīmṣi); la metà del mese, ovvero le quindicine lunari, sono le coppe¹³ in cui le oblazioni sono poste, e il giorno e la notte gli abiti rituali (ahorātre pariveṣṭrī).

I tre dettagli costitutivi di un sacrificio, che contribuiscono anche al suo adempimento, sono ājya, il burro liquefatto o chiarificato che fa sì che il fuoco scoppietti e bruci fiammeggiando luminosamente; idhma, il combustibile che permette al fuoco sacrificale di bruciare; e havis, qualsiasi cosa versata nel fuoco come offerta devozionale od oblazione, come, per esempio, i dolci puroḍāśa. Il mantra in esame enumera proprio tre stagioni: primavera (vasanta), estate (grīṣma) e autunno (śarat), per simboleggiare in tale ordine questi tre elementi del sacrificio. Normalmente una stagione comprende due mesi, e in un anno, quindi, vi sono sei stagioni.

ŚB (II.2.3.9) elenca cinque stagioni come le fasi di Āditya durante il giorno. Quando il sole sorge, è primavera (vasanta). Quando durante la mattinata il bestiame è mandato a pascolare, è estate (grīṣma). A mezzogiorno, è la stagione delle piogge (varṣā). Quando è pomeriggio, è autunno (śarat). Al tramonta del sole è inverno (hemanta). Il numero cinque risulta ritualmente significativo. Come afferma lo ŚB (VI.1.2,18), le stagioni sono cinque e anche le file di mattoni dell’altare del fuoco (agni citi) sono cinque.

Tuttavia, il mantra nomina solo tre stagioni: primavera, estate e autunno, in quanto quelle stagioni rappresentano i tre Dei, ŚB (VII.2.4.26).

Le tre stagioni sono quindi prescritte come adatte alla realizzazione dei rituali sacrificali. Vasanta comprende due mesi, Caitra e Vaiśākha, Grīṣma comprende Jyeṣṭha e Āśāḍha, infine Śatat, Kārtika e Mārgaśira. Secondo la TS (IV.4.11.1); questi sono i mesi più propizi per raggiungere lo scopo dei sacrifici del brāhmaṇa vasanta, del rājanya grīṣma e del vaiśya śarat, ecc. (TB I.1.2.6).

Le tre stagioni nominate qui simboleggiano anche i tre periodi del giorno che sono auspiciosi per le offerte rituali (savana). La stagione primaverile è il mattino (pūrvāhṇa), quando sorge il sole che rappresenta Puruṣa o Agni. Il periodo estivo è il mezzogiorno, quando il sole ardente prosciuga tutte le cose, l’autunno è rappresentato dalla sera o dalla mezzanotte. Questi sono i tre periodi rituali: prātah savana, mādhyandina savana e sāyam savana.

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1. Ciò conferma l’inesistenza di una pretesa manifestazione informale [N.d.C.].[↩]
2. Commentatore dell’opera di Yāska [N.d.C.].[↩]
3. Autorevole commentatore della Manu Smṛti, circa del X secolo d.C. [N.d.C.].[↩]
4. Questa interpretazione limitata al karma kāṇḍa di Śākapūṇi, autore di Nirukta citato da Yāska, si riferisce al trimundio compreso nel jagarita sthana di Vaiśvānara-Āditya come è espresso in MU (3) e non ai quattro pāda che costituiscono l’argomento dell’intera Upaniṣad [N.d.C.].[↩]
5. Antico maestro della paramparā che trasmise la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. La sua interpretazione sulle tre stazioni del sole (sandhyā) in cui compiere i rituali vedici è chiaramente ispirata al karma kāṇḍa [N.d.C.].[↩]
6. I sette loka sono Bhūloka, Bhuvarloka, Svargaloka (o Indraloka), Maharloka, Janaloka, Taparloka, Satyaloka (o Brahmaloka) [N.d.C.].[↩]
7. Antarhito hi devaloko manuśalokāt. (Taittirīya Saṃhitā, VI.1.12)[↩]
8. La serie dei mondi (loka) è composta da una infinita sequenza di Brahmāṇḍa tra loro separati da un saṃhāra (o pralaya). La durata di ogni mondo corrisponde a un kalpa. Corpo del Brahmāṇḍa sta per Virāj, il principio della manifetazione grossa d’un mondo [N.d.C.].[↩]
9. Per esempio, nel Brahmavaivarta Purāṇa, Prakṛti Khaṇḍa 3.[↩]
10. Si tratta dei cieli dei loka successivi all’attuale kalpa, che non riguardano l’umanità [N.d.C.].[↩]
11. Non per nulla l’Atharva Veda è considerato la base testuale del tantrismo [N.d.C.].[↩]
12. In un’ottica meno ritualistica, si tratta del concetto dottrinale di Hiranyagarbha in quanto jīva ghana (agglomerato di vita) [N.d.C.].[↩]
13. I falcetti lunari [N.d.C.].[↩]

Analisi del Puruṣa Sūkta

L’inno chiamato Puruṣa Sūkta, in quanto ha Puruṣa come divinità, consiste in sedici versi ṛk e costituisce il novantesimo inno del decimo maṇḍala della Ṛg Veda Samhitā¹. La Saruvānukramaṇī di Kātyāyana (LX.5) indica Nārāyaṇa come il veggente (ṛṣi) che ne fu l’autore e Puruṣa come la divinità (devatā) a cui s’indirizza. Il clan d’appartenenza del ṛṣi non è stato tramandato. La divinità chiamata Puruṣa è l’essenza stessa della manifestazione del mondo, annoverata anche come venticinquesimo tattva del Sāṃkhya; non deve perciò essere confuso con la persona umana, anche se puruṣa è parola sanscrita di uso comune in tutti i vernacoli dell’India per definire l’uomo. Ānandatīrtha² afferma che Puruṣa è chiamato così per la sua pienezza in quanto rappresenta la totalità dell’esistenza. Sāyaṇa (?-1387)³ spiega che l’essenza dellla manifestazione è chiamata Puruṣa per distinguerla dalla Prakṛti non manifestata (avyakta) e dai suoi prodotti quali mahat e così via. In accordo con Śaunaka⁴, Puruṣa è il creatore e la causa efficiente dell’universo. I primi quindici versi del Sūkta sono in anuṣṭup chanda, l’ultimo in triṣṭup. Nella Vājasaneyi Saṃhitā, l’anuṣṭup usato qui è più specificatamente definito come nicṛd anuṣṭup (metro difettoso).

Mantra X.90.1

sahasrá śīrṣā purúṣaḥ sahasrākṣaḥ sahasrápāt

sa bhūmím viśvató vṛtvā atyátiṣṭhat daśāṅgulam

Il Puruṣa ha mille teste, mille occhi, mille piedi. Pervadendo in ogni parte l’universo, Egli colma le dieci direzioni (aṅgula) dello spazio.

1. sahasrá śīrṣā purúṣaḥ sahasrākṣaḥ sahasrápāt

L’espressione sahasra, mille, non va presa in senso letterale. Significa molti, innumerevoli. Lo Śatapatha Brāhmaṇa (VIII.7.4.11) usa il termine sakala, tutto, intero, come sinonimo di sahasra. Sāyaṇa propone che l’espressione sahasra sia da prendere in senso metaforico che, implicitamente, sta per infinito. Il Puruṣa ha qui un corpo che tutto comprende, universale (brahmāṇḍa deha), forma aggregata o totalità di tutte le creature viventi (sarva prāṇi samaṣṭi rūpa). Secondo Sāyaṇa, questo designa Virāṭ di cui si tratterà commentando il verso 5. Egli ha, dunque, innumerevoli teste, occhi e piedi nel senso che le teste, gli occhi e i piedi di tutti gli esseri sono, di fatto, le teste, gli occhi e i piedi del solo Puruṣa. Inoltre, quelle membra del corpo sono menzionate come parte per il tutto, cioè sono usate per intendere implicitamente tutte le parti del corpo degli esseri individuali. Esse sono tutte incluse nel corpo o forma di Puruṣa.

Per l’uso di sahasra, mille, in senso di innumerevole, si vedano anche altri passaggi del Ṛg Veda, come sahasra śṛinga vṛṣabha, il toro dalle mille corna (VII.55.7); sahastra dhāra, mille torrenti (IX.101.6); sahasradhā mahimānaḥ, mille involucri di gloria (X.114.8); sahasra dāna, mille doni (IX.58.4); sahasra rātayaḥ, mille moderate ricchezze (I.11.8); sahasra ayutā dātā, dispensatore di miriadi di offerte, sahasra cetaḥ, mille esseri coscienti e così via. Anche nella Vājasaneyi Saṃhitā (VS) dello Yajur Veda bianco (XVII.71), Agni è descritto con mille occhi, dotato di cento correnti vitali e di un migliaio di soffi, e come supporto del mondo per migliaia di esseri.

I primi due mantra del Puruṣa Sūkta sono ripetuti testualmente nella Śvetāśvatara Upaniṣad (III.14.15) assieme alla loro spiegazione.

Lo Śatapatha Brāhmana (VIII.7.4.11) definisce sahasra, nel senso di tutto intero, come la perfetta misura, immagine o descrizione dello Spirito Supremo.

Come s’è visto, le tre membra menzionate in questo contesto sono la testa, gli occhi e i piedi. Simbolicamente la testa rappresenta la volontà (saṃkalpa), gli occhi la capacità di vedere, la conoscenza (darśana) e i piedi il movimento, l’azione e le relazioni (vyavahāra). Il significato è che tutte le decisioni, le conoscenze e le attività nel mondo sono realmente compiute dal Puruṣa.

Delle tre descrizioni del Puruṣa, il primo, sahasra śīrṣa (dalle mille teste), non si ritrova nel corpus ṛgvedico. Il terzo, sahasra pāt, si trova solo in un altro passo nel RV (VIII.69.16) in connessione con la lode al Sole. Si deve notare che pāda (piede) è usato anche per designare i raggi di luce (raśmi); perciò sahasra pāt si riferisce naturalmente a Sūrya, il sole. Il secondo epiteto, sahasrākṣa, invece, si trova in altri quattro passaggi: sahasrākṣā dhyaspatī (I.23.3), riferito a Indra e a Vāyu insieme; sahasrākṣo vicarṣaṇiḥ (I.79.12), attribuito ad Agni; tasmai sahasram akṣibhir vi cakṣe (X.79.5) per descrivere Agni; e sahasrākṣeṇa śata śāradena (X.161.3) riferito a Indra o all’offerta oblata nel fuoco o, ancora, alla divinità che distrugge la malattia conosciuta come rāja yakṣma (tubercolosi).

Da queste testimonianze è facile capire che l’idea di Puruṣa comprende il concetto di Agni, Indra, Vāyu e Sūrya. Nel quadro delle divinità del trimundio, Agni è la divinità della terra, Indra-Vāyu della regione intermedia e Sūrya del regno celeste. Agni, come anche Viṣṇu dal triplice passo (tripāt), è una forma di Sūrya. Infatti, il Puruṣa Sūkta è tradizionalmente considerato una eulogia di Viṣṇu, nel suo ruolo di Sūrya, di Agni e della personificazione del sacrificio (yajño vai Viṣṇuḥ. Taittirīya Saṃhitā (TS) dello Yajur Veda nero, III.1.10). Sūrya è identificato anche con Viśvakarman (ṚV X.170.4), il creatore di tutto; egli fa tre giganteschi passi (trivikrama: mattino, mezzogiorno e sera) e per questo è chiamato tripāt o semplicemente Viṣṇu, colui che pervade (la terra, il cielo e l’atmosfera). In tale senso simboleggia l’essenza (rasa) di tutta l’esistenza, il centro principale dell’esistenza, di cui Agni, Sūrya e Indra-Vāyu sono solo le forme.

2. bhūmim viśvato vṛtvā atyatiṣṭhat

La parola bhūmi (letteralmente terra) qui sta a significare l’intero universo (della forma sferica dell’Uovo del mondo –Brahmāṇḍa golaka rupām-, a detta di Sāyaṇa) e include, per le implicazioni, tutti e tre i regni, bhūḥ, bhuvaḥ e svaḥ. Il Puruṣa comprende questo, lo cinge da tutte le parti (sarvato pariveṣṭya), vale a dire che Egli penetra tutto ciò che è qui senza lasciare alcuno spazio vuoto. Lo fa suo fondamento (adhiṣṭāya), dice Sāyaṇa. Riempie tutta l’esistenza, e per questo è chiamato Puruṣa (pūrayati, pṛṇati, vyāpnoti). Tale onnipervadenza è dovuta al suo potere e alla sua maestà (svamahimnā).

3. daśāngulam

La grandezza del Puruṣa supera l’universo che Egli contiene. L’eccesso della misura del Puruṣa è descritto di dieci aṅgula. Aṅgula è la misura del pollice indiano, la grandezza di un digito, uguale a otto granelli di orzo posti uno di seguito all’altro. Si dice che dieci di questi aṅgula siano la misura dell’altezza di un uomo o prādeśa mātra, che è anche il metro di misura per la costruzione dell’altare sacrificale (yajña vedi). È lo Śatapatha Brāhmaṇa (X.2.1.2) che ci fornisce questo computo.

Lo stesso testo (X.6.1.2) suggerisce che quella misura rappresenti Agni Vaiśvānara, la persona che, pervadendo il corpo umano, lo anima; è collocato al suo interno e perciò si dice che è la forma dell’uomo (puruṣa vidha).

Il puruṣa vidha è rappresentato dal volto, da quello spazio situato tra la parte alta della fronte (mūrdhā) e la linea più bassa del mento (cibuka). Śaṃkara spiega quale ne sia il significato per mezzo del prādeśa mātra nei suoi commenti alla Chāndogya Upaniṣad (V.18.1) e ai Vedānta Sūtra (I.2.31).

Il corpo di Vaiśvānara si estende dal cielo alla terra, comprendendo i tre regni, il cielo splendente degli astri (dyauḥ), lo spazio intermedio (antarikṣa) e la terra (pṛthivī)⁵. A livello individuale, tale estensione va dalla parte alta della fronte all’estremità del mento, in cui è rappresentato il trimundio. Il significato da prādeśa mātra è quello di stabilire i due limiti (mūrdhā in alto e cibuka in basso) e di misurare l’ampiezza dello spazio tra essi compreso. Ciò è detto corrispondere a daśāṅgula. Qui il Puruṣa può essere visualizzato facilmente: tale è la ragione per la menzione speciale di questa parte.

Mahīdara, da un altro punto di vista, considera le misure daśāṅgula in riferimento al cuore, dove il Puruṣa dimora, che è sopra all’ombelico (nābhi) alla distanza di dieci aṅgula. Il Puruṣa è la luce che risplende nel loto del cuore, che è anche la sede dell’anima.

Bhaṭṭa Bhāskara, nel suo Taittirīya Āraṇyaka Bhāṣya (II.12.11) è della stessa opinione: d’accordo con Mahīdara, lo spazio del cuore (hṛdayākāśa) è della misura di daśāṅgula. Bhaṭṭa afferma che le espressioni cuore, cielo e Puruṣa sono tutte sinonimi.

In alternativa, l’espressione daśāṅgula si riferisce al cielo luminoso, perché Puruṣa trascende le regioni della terra di dieci aṅgula e stabilisce se stesso nel cielo più alto, e non al di sotto di dieci aṅgula.

C’è un altro punto di vista che riferisce daśāṅgula allo spazio in bocca, tra le due mandibole, di cui si dice che rappresenti lo spazio nell’universo.

Tuttavia, Sāyaṇa afferma che daśāṅgula è solamente un’espressione simbolica, che significa che Egli non può essere misurato o indagato in modo definito. Il significato è che Puruṣa è al di là di tutte le cose e superiore a tutto: pervade non solo tutto ciò che esiste (sat), ma anche ciò che non esiste (asat). La parola atyatiṣṭhat significa ‘che trascende’ (atikramya sthitavān).

Mantra X. 90. 2

purúṣa evedam sarvam yat bhūtam yat ca bhavyám

uta amṛtatvas yá īśāno yat annéna atiroháti

Questo Puruṣa è tutto quello che è stato (bhūta) e tutto quello che sarà (bhavya); Signore (Īśāna) d’immortalità (amṛta), cresce ancor più grande grazie al cibo.

La traduzione di ciò che segue (cresce ancor più grande grazie al cibo, “yad annena atirohati”) necessita, però, di un chiarimento.

1. puruṣa evedam sarvam yat bhūtam yat cha bhavyam

L’asserzione che Puruṣa è tutto questo (idam) che esiste ora ci è rivelato in base alle indicazioni suggerite dalle ultime parole del mantra precedente. Se qui bhūmi si riferisce a tutta l’estensione spaziale dell’esistenza comprendente le tre regioni soggette al cambiamento (vikāra jātam bhūmyādikam sarvam, come dice Bhaṭṭa Bhāskara), l’espressione idam è usata per comprendere anche il triplice tempo: presente (bhavat), passato (bhūtam) e futuro (bhavyam). E, come nel caso di bhūmin, di conseguenza Egli trascende non la sola bhūmi, ma l’intero idam. In altre parole, Egli è al di là dello spazio e del tempo, è immutabile ed eterno. Immutabilità è oltre bhūmi ed eternità è oltre idam. Nella Kaṭha Upaniṣad (IV.12-13) si trova la descrizione di Puruṣa che risiede nel centro dell’essere individuale (madhya ātmani) come ‘il signore di entrambi, il passato e il futuro’ (includendo per implicazione il presente sa evādya): le parole usate in questa śruti sono esattamente le stesse del mantra in esame.

Nella Śvetāśvatara Upaniṣad (VI.5) c’è un’esplicita affermazione che Egli è oltre il triplice tempo (paras-trikālāt). Il Puruṣa è senza dubbio tutto quello che c’è nello spazio e nel tempo, ma si estende oltre la dimensione spazio-temporale dell’esistenza fenomenica. Questa trascendenza è ciò che è stato definito qui amṛtatva, come sarà spiegato fra breve. A proposito della sua signoria, troviamo nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (II.5.16) che questo Ātman (o Puruṣa) è il Signore di tutti gli esseri, il monarca di tutti gli esseri. Come i raggi s’innestano al mozzo della ruota, tutti gli esseri, tutte le divinità, tutti i mondi e tutte le energie dimorano in questo Sé.

In un altro passaggio (BU IV.4.22), si dichiara che Egli è il signore di tutto (Īśāna), il sovrano (adhipati) di tutto.

2. uta amṛtatvasya Īśānaḥ

Puruṣa è il signore (Īśāna) dell’immortalità (amṛtatva). C‘è un altro mantra nel Ṛg Veda (V.58.1) dov’è espressa la stessa idea. I Marut, associati a Vāyu⁶, sono detti dominare l’immortalità. Veṅkaṭamādhava⁷ spiega la mortalità (cioè essere sottoposto al cambiamento, decadimento e morte) come la conseguenza dell’abbandono da parte di Puruṣa delle cose e degli esseri animati e inanimati o delle divinità che li presiedono. Tali divinità sono le facoltà di sensazione e di azione.

Questo è perché, in accordo con il Śatapatha Brāhmaṇa (10.5.2.16), è irrilevante chiedere se la morte sia una o molteplice. Potrebbe essere una o molte. Per i mondi il Sole è uno senza un secondo. Se esso ritira la sua presenza, c’è un’unica morte per l’intero universo. Ma il Sole è anche presente in modo separato per gli esseri individuali; e, se la sua presenza è annullata per uno degli esseri, c’è la morte di quel particolare essere. La morte, in questo caso, è molteplice.

Nel presente contesto il Sole è il Puruṣa. La morte consiste nel ritrarsi della sua presenza.

Sulla base di tali considerazioni, l’assenza di mortalità, vale a dire l’immortalità, corrisponde alla presenza di Puruṣa come controllore interiore (antaryāmin) di tutte le cose e di tutti gli esseri. In maniera significativa in BU (III.7.15) questa presenza come antaryāmi è identificata all’essenza immortale (antaryāmyamṛtaḥ).

Ātman (Puruṣa) dimora, dunque, in tutti gli esseri, distinto da tutti essi; gli esseri non possono conoscerlo completamente; tutti gli esseri, però, gli forniscono una forma fisica, ovvero il corpo; ed Egli controlla tutti gli esseri dall’interno. “Questo è il tuo Sé, il controllore interno, l’immortale”, così dice Yājñavalkya a Uddālaka Aruṇi (BU III.7.3-13).

Sāyaṇa interpreta amṛtatva come sinonimo di devatva, la condizione di divinità. Gli Dei sono per definizione immortali; essi non soffrono cambiamento, decadenza o morte. In questo senso, essendo il signore dell’immortalità può significare il signore degli Dei. Il passato, il presente e il futuro valgono per le cose e per gli esseri della terra e della regione intermedia. Gli Dei sono gli abitanti del regno superiore (dyauḥ), sono oltre la prigione dello spazio e del tempo. Il dominio di Puruṣa si estende al di là della terra e anche della regione intermedia dei cieli.

Sebbene questa interpretazione sia possibile, non appare totalmente accettabile, perché questa metà del verso (amṛtátvasyeśānaḥ) è unita all’altra metà (yad annénātiroháti), e non può essere presa separatamente. In ogni caso il significato della seconda metà del verso non è facile da comprendere. Inoltre, ‘immortalità’ ha una sfumatura di significato che è più che mancanza di morte. Un indizio è offerto nel Nairukta Nighaṇṭu⁸, dove amṛta è incluso sotto i nomi dell’oro (hiraṇya nāmāni). Sebbene il significato di amṛta sia ‘libero da distruzione e morte’, il testo cita in modo significativo un passaggio dal Ṛg Veda (I.72.1) per giustificare la sua interpretazione della parola nel senso di Yāska. Però qui non si trova una spiegazione. Il passaggio citato si riferisce, secondo Sāyaṇa, ad Agni che concede oro ai suoi devoti.

Sāyaṇa interpreta qui il termine amṛtāni come riferito all’oro (hiraṇyanāmaitat) e a sostegno cita un passaggio dall’Atharva Veda (V.28.11 o IX.26.1). Ma trova inappropriato tale significato quando è costruito con cakrāṇo (kurvan, ‘facendo’) e così preferisce cambiare il senso di cakrāṇo, ‘fare dono’ (prayacchan). Se si dovesse rimanere al più normale significato di ‘facendo’ per cakrāṇo, Sāyaṇa propone di interpretare la parola amṛtāni come cessione delle offerte sacrificali agli Dei da parte di Agni. Questo è assolutamente inverosimile. Deve essere detto che nel Nairukta Nighaṇṭu c’è una spiegazione fornita dal glossatore Devarājayajvā. L’oro non scompare o si perde, qualsiasi forma gli sia fatta assumere; è in questo senso che è amṛta.

Bisogna anche evidenziare che la Praśna Upaniṣad (II.5) unisce amṛta a sat (ciò che è reale, ciò che è essere) e ad asat (ciò che era in passato o sarà in futuro, ma che ora non esiste). Amṛta qui è il fondamento comune per entrambi, essere e divenire. Il mantra vedico in esame parla del Puruṣa che è tutto questo (idam), cioè sat o Essere, e anche ciò che era in passato (bhūtam) e sarà in futuro (bhavyam) cioè asat o quello che non è attualmente presente, e continua descrivendolo come il ‘signore di amṛtatva’. La realtà e le apparenze (sat e asat o idam e bhūta-bhavya) sono rese possibili dal sostrato che è comune a entrambe, cioè il Puruṣa. Essere e Divenire sono alimentati dal cibo (annena atirohai) e mantenuti dal Puruṣa. È la presenza e solo la presenza di Puruṣa che rende possibile tutto ciò. Egli continua ad essere presente nella realtà come nelle apparenze, proprio come l’oro rimane lo stesso in qualsiasi monile che sia stato forgiato con esso. Questo è il senso in cui il Nairukta Nighaṇṭu considera l’espressione amṛta. È il Sé come regolatore interno (antaryāmin) che è reale e persiste anche in mezzo a tutto il cambiamento: in questo senso è immortale.

Mahīdhāra interpreta amṛtatva come la Liberazione (mukti), che è eterna; e descrive il Puruṣa come il signore di ciò, nel senso che Egli concede questo ai suoi devoti secondo il loro volere. Secondo Mahīdhāra, il Puruṣa è il signore sia della Liberazione sia dell’esistenza fenomenica, che è causata e mantenuta da anna. In questo contesto il significato è che il Puruṣa è il vero Sé (Ātmā), che è profondamente nascosto in tutte le creature. È la realtà immanente, il regolatore interno. Realizzare questo è la Liberazione (mukti).

3. yat annena atirohati

Come già indicato, il secondo verso del mantra, dove è detto che egli cresce per mezzo del cibo, ha due parti distinte necessariamente interconnesse. Mentre la prima parte potrebbe forse essere presa in un senso indipendente, la seconda, proprio per la sua struttura, dipende da ciò che la precede. La parte del discorso che le connette è il pronome relativo yat, di genere neutro e in caso nominativo, il cui preciso significato nella presente proposizione è piuttosto incerto. Potrebbe essere semplicemente una parola riferita a tat (Quello, il Puruṣa). Poiché Puruṣa, è di genere maschile (Īśānaḥ), il pronome relativo yat può anche essere interpretato come se fosse yaḥ, poiché tale trasposizione è frequente nei passaggi vedici. La frase, allora, potrebbe essere resa con una di queste due traduzioni:

Il Puruṣa, che cresce e ascende grazie ad anna, è anche il signore dell’immortalità.

Oppure

Il Puruṣa, benchè signore dell’immortalità, tuttavia cresce e ascende grazie ad anna.

C’è un altro significato che può essere attribuito a yat. Sāyaṇa ha inteso yat come la contrazione di yasmāt (perché di) con valore causale (hetu). Che ciò sia possibile è stato indicato nel dizionario lessicale, Amara Kośa (III.4.3). Il significato, in tal caso, sarebbe: “A causa del potere per cui il Puruṣa è il signore degli esseri, Egli ha provveduto al loro sostentamento producendo il cibo (anna)”. Egli assume la forma dell’intero universo composto dalle creature che fruiscono e dagli oggetti di cui fruiscono. Sebbene faccia così, egli è sempre al di là della condizione causale, cosa per noi incomprensibile, mentre cresce in quanto effetto, ossia l’universo percepito.

La parola che dà significato all’intera frase è, ovviamente, anna. Si usa far derivare il termine dalla radice ad (bhakṣaṇe, karmaṇi ktaḥ), che ha il senso di mangiare. Anna è ciò che è mangiato dagli esseri viventi (atti), il mangiare, il cibo; ed è anche colui che lo mangia o lo consuma (adyate) cioè il risultato dell’azione (karma-phala). Anna, quindi, sono gli oggetti assimilati dagli esseri viventi per sopravvivere, e anche le inclinazioni karmiche acquisite dagli esseri individuali mentre si procurano il cibo e lo consumano. Tutte le creature sono nate dal cibo e sopravvivono grazie a esso. La Taittirīya Upaniṣad (II.2) descrive il cibo come la cosa più straordinaria nella creazione in quanto tutti gli esseri si sforzano di averlo.

Mahīdhara interpreta la parola anna proprio come cibo, responsabile dell’essere e del divenire di tutte le creature a partire dall’altissimo Brahmā fino all’infimo verme. Qui il pronome relativo yat è preso nel senso di ‘quello che’, riferito al mondo degli esseri viventi che hanno origine dal cibo e che sono da esso mantenuti in vita; e noi dobbiamo segnalare le parole tasyāpi īśānaḥ che significano che il Puruṣa è il Signore anche di questo.

C’è un’altra interpretazione che prende anna in un senso molto simile: tale parola allora si riferisce al mondo delle azioni e ai loro risultati, che comprendono questo mondo fisico, che è irreale, e anche i regni celesti raggiungibili grazie ad azioni rituali e religiose, anch’essi irreali. Ciò che qui è interpretata in modo completamente differente è l’espressione atirohati: a-tirohati, ‘non scompaiono o non svaniscono’. Il senso è che amṛtatva, di cui il Puruṣa è il signore, non è oscurato o cancellato dal mondo fenomenico delle azioni e reazioni. È la Realtà che non può essere distrutta dalle apparenze.

Tuttavia, il Nairukta Nighaṇṭu (III.9) s’interroga: “Cos’è anna?” E risponde: “Anna è così chiamato perché gli esseri viventi ne sono attratti, o perché ne sono privi”. Il termina annam è formato dalla radice ad (bhakṣaṇe, karmaṇi ktaḥ, adyate iti) che ha il significato di mangiare. Anna è il cibo, ciò che è mangiato. Ma la parola è pure derivata dalla radice an (anity anena), che significa respirare (prāṇanārthaka). Il Nighaṇṭu dà come sinonimi di anna, andha, ciò grazie a cui le creature vivono (secondo Kṣīrasvāmī⁹); brahma, ciò che fa sì che le creature crescano e che cresca lui stesso a causa delle creature; infine, varca, dīptau, luminoso, che dà luminosità al corpo. Anna, derivato dalla radice che ha il senso di muoversi o di andare (gatyartha), ha ugualmente il significato di conoscere (jñānārtha); anna, perciò, significherebbe anche conoscenza. Secondo il Siddhānta Kaumudi¹⁰, anna, significa il Sole (Sūrya). Allora si può accettare che la definizione data dal Nairukta Nighaṇṭu potrebbe applicarsi in modo egualmente giustificabile a tutte queste parole: cibo, prāṇa, Brahman, jñāna e Sūrya. Ed è per questo che il Puruṣa va oltre la propria natura di Essere immanifesto, inaccessibile ai nostri mezzi di conoscenza, assolutamente unitario e pura Coscienza, e si manifesta come il Puruṣa avviluppato nel mondo della relazione (vyvahāra prapañca).

La Muṇḍaka Upaniṣad (I.1.8) dichiara che Brahma manifestò per mezzo del tapas (ascesi o volizione); da Brahma venne fuori anna e da anna emersero prāṇa, manas (la mente), satya (la verità), lokāḥ (i mondi di nostra esperienza) e amṛta (l’immortalità) nelle azioni.

Altrove, nello stesso testo (MuU I.1,9), si trova la spiegazione che il tapas, sorgente di tutta la creazione, è della natura di intensa e profonda conoscenza. È da questo tapas che sorgono Brahmā (il principio fondamentale dell’esistenza fenomenica), nāma-rūpa (i nomi e le forme che costituiscono l’esistenza fenomenica), e anna.

Le parole amṛtatva e atirohati nel presente mantra, in verità, devono essere considerate insieme, perché entrambe sono impiegate nel Ṛg Veda in modo significativo. In numerosi mantra, amṛtatva, nel senso di immortalità come è stato spiegato, è usato con speciale riferimento ad Agni. Il ṚV (I.31.7) afferma che “ogni giorno Agni eleva ciò che è mortale alla condizione più alta d’immortalità”. “Per grazia di Agni, la visione dei regni celesti e l’immortalità sono ugualmente assicurate” (ṚV I.72.10). “Dall’oceano uscirono le dolci acque [da cui è sorto Agni] che costituiscono l’ombelico di quest’immortalità” (ṚV IV.58.1). “Agni era ricorso agli Dei che sono desiderosi di difendere questa immortalità” (ṚV I.96.6). “I riti di Agni-Vaiśvānara portano a questa immortalità” (ṚV VI.7.4). “Agni è invocato per desiderio di questa immortalità” (ṚV IX.52.5). “Agni-Saucīka aiuta gli Dei a raggiungere l’immortalità” (ṚV X.53.10). “Savitṛ, assumendo la forma di Sūrya, che a sua volta è la forma espressiva di Agni, è anche associato a questa immortalità e aiuta il mortale a ottenerla” (ṚV I.110.3). “Tramite riti sacrificali Savitṛ procurò agli Dei l’immortalità in epoca primordiale” (ṚV IV.54.2).

L’altra espressione è atirohati, che letteralmente significa montare su, ascendere, arrampicarsi. Suggerisce un movimento in salita, un trascendere, una crescita a un più alto stato o livello dell’essere. Vi sono parecchi mantra nel Ṛg Veda dove la medesima espressione è usata, per lo più riferita a Sūrya. “Sūrya sorge al firmamento luminoso o ai cieli” (ṚV I.50.11); “Quando noi ci alziamo Sūrya è visto sorgere nel vasto oceano superiore (il regno celeste o il principio del tempo, kāla)” (ṚV X.37.8). “Varuṇa e Mitra fanno ascendere il sole agli alti cieli” (ṚV IV.13.2). Oppure è “Indra che spinge Sūrya a sorgere in cielo, così che possa essere visto per tutto il tempo” (ṚV I.7.3). La lotta di Indra con il demone dell’oscurità e della costrizione, Vṛtra, è collegata al salire del sole al regno celeste (ṚV I.51.4); Indra aiuta Sūrya a salire nel cielo così che sulla terra è facilitato il processo di maturazione (ṚV VIII.89.7). In un altro mantra (ṚV X.156,4) Agni è collegato al sorgere di Sūrya nel vasto cielo così che la luce possa splendere su tutte le creature.

Agni, divinità appartenente alla regione terrestre, è menzionato circa diciotto volte in connessione con anna nei mantra del Ṛg Veda. Similmente, Indra, Dio della regione intermedia, è associato ad anna altrettanto spesso (circa quattordici volte). Quindi si comincia a comprendere l’espressione annena atirohati quando è considerata nella funzione di Sūrya di sorgere dalla regione terrestre e da quella intermedia fino a raggiungere la regione celeste, assistito da Agni e da Indra. Bisogna notare che il Puruṣa Sūkta usa altre espressioni in sinonimia con atirohati: ūrdhva udait, vyakrāmat e ajāyata. In tutti questi contesti, i ruoli di Sūrya (dyus sthāna), Indra (madhyama- sthāna), Agni (pṛthivi sthāna) sono uniti nel personaggio onnipervasivo di Viṣṇu, che è, infatti, il primo significato di Puruṣa.

Rimane, però, da considerare perché amṛtatva sia stato messo in relazione con atirohati. Se atirohati ha il significato di trascendere la terra e la regione mediana (con tutte le creature che vi dimorano) nell’ascesa al regno dei cieli splendenti (dyus sthāna, dove Sūrya dimora), amṛtatva deve riferirsi alla realtà di questo dominio celeste luminoso (cfr. il prossimo mantra, amṛtam divi). Frequentemente gli Dei, abitanti del regno celeste (dyus sthānad devāḥ), sono associati ad amṛtatva (e. g. 10.53.10, devā; 10.52.5, yathā vo devā varivaḥ karāṇi). E ati-rohaṇa (trascendenza) è così spesso associata con regno celeste, che è indicato come amṛtasya loka (ṚV X.85.20)¹¹.

Amṛtatva, l’immortalità, come s’è appena spiegato, è la negazione di mṛtyu, la morte, il decadimento e la distruzione. Durgācārya¹² (su Nirukta, XI.1.8) spiega che mṛtyu è sinonimo di madhyama prāṇa; esso uccide l’essere individuale, come fa il madhyama–prāṇa quando sale alle regioni più alte, portando con sé le correnti vitali che mantengono in vita il corpo.

Quindi l’espressione ukrāmati, ‘va su’, è sinonimo di atirohati, ‘ascende, trascende’. Dove va il madhyama prāṇa, ossia la regione da raggiungere con l’ascesa, è amṛtatva, oltre il potere della morte: questo è ovviamente il luogo luminoso (dyus sthāna o divi), dove la divinità reggente è Sūrya. Yāska (Nirukta, uttara ṣaṭka, XII.2.3) spiega che Sūrya è così chiamato perché si arrampica verso l’alto (sarpaṇa), va e viene nel cielo (sarati ākāshe), genera tutte le creature (prasuvati), e ispira e spinge tutte le creature nelle loro peculiari attività (preraṇa). Durgācārya considera l’ultimo particolare come un’allusione a Vāyu, il vento che spinge il movimento del Sole.

Il muoversi circolarmente nel cielo ed essere spinto in alto da Vāyu indicano l’ascesa attraverso la regione intermedia. Yāska, inoltre, cita un passaggio ṛgvedico (udutyam jātavedasam; ṚV I.50.1) e sottolinea che l’ascesa del sole avviene perché tutte le creature la contemplino e traggano vantaggio dai raggi del sole, che sono raggi di conoscenza (ketavaḥ, prajñā-nāma, Nighaṇṭu III.9).

Egli continua citando un altro passaggio vedico dove Sūrya è esaltato come colui che colma con la sua maestà tutto il regno celeste, la terra e la regione mediana, in quantto vero Sé di tutte le cose e di tutti gli esseri (Nirukta XII.16). Sūrya ha un aspetto trascendente in quanto ‘trascende’ (ati-rohati); in questo aspetto nell’orbita solare è lo spirito che illumina il trimundio, essendo egli stesso il più alto regno (divi) che signoreggia dal di fuori (Īśāna). C’è anche una presenza immanente in quanto antaryāmin, come colui che risiede nell’occhio destro, e come l’immortale spirito essenziale (amṛta). Il concetto di Puruṣa comprende entrambi gli aspetti.

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1. Altrimenti definito anche aṣṭaka VIII, adhyāya 4, varga 17-19.[↩]
2. Noto come Madhvācārya (1238–1317), fondatore della scuola Dvaita Vedānta.[↩]
3. Celebre autore del commento dei Veda intitolato Vedārtha Prakashan. Fratello cadetto di Vidyāraṇya, divenne primo ministro di Bukka Raya Saṅgama, imperatore di Vijayanagara; probabilmente fu un esponente del Mīmāṃsā darśana.[↩]
4. Nome di un famoso grammatico sanscrito, autore del Ṛgveda Prātiśākhya.[↩]
5. Nella Māṇḍūkya Upaniṣad, Vaiśvānara è il nome dello stato di veglia (jāgrat avasthā). È dunque evidente che terra, atmosfera e cielo sono tutti compresi nel jāgrat avasthā e che, quindi, non corrispondono affatto all’avasthātraya, com’è sostenuto da alcuni che non conoscono tale dottrina.[↩]
6. Vāyu sta per il prāṇa principale che sta in bocca e i Marut per i cinque prāṇa che sono le sue funzioni situate nei vari organi.[↩]
7. Commentatore del Ṛg Veda del XI secolo.[↩]
8. Opera di Yāska, è il più importante testo di Nirukta.[↩]
9. Grammatico, commentatore di Amarakoṣa.[↩]
10. La Siddhānta Kaumudī è un commento critico ai Sūtra di Pāṇini di Bhaṭṭojī Dīkṣita, grammatico del XVII secolo.[↩]
11. Vedi anche rohayo divi (ṚV X.156.4); divi ārohayo (ṚV I.151.4); āsūryam rohayad divi (ṚV I.7.3); rohayo divi (ṚV VIII.89.7). [↩]
12. Commentatore dell’opera di Yāska.[↩]

Paṇḍita S. K. Ramachandra Rao

Puruṣa Sūkta

a cura di Durgā Devī

1. Il Puruṣa ha mille teste, mille occhi, mille piedi. Pervadendo in ogni parte l’universo, Egli colma le dieci direzioni dello spazio.
2. Questo Puruṣa è tutto quello che è stato e tutto quello che sarà; Signore d’immortalità, cresce ancor più grande grazie al cibo.
3. Tutto ciò che vediamo è la sua grandezza; e ancor più grande di questo è Puruṣa. Tutte le creature sono un quarto di lui e tre quarti è il cielo immortale.
4. Con quei tre quarti Puruṣa è al di là del manifestato: un quarto di lui appare qui. Dunque, poiché si estende in tutte le direzioni, appare agli esseri che si nutrono di cibo e alle cose che non si nutrono.
5. Da Lui è nato Virāj e, a sua volta, Puruṣa è nato da Virāj. Appena è nato, si è diffuso nell’universo a est come a ovest.
6. Quando gli Dei prepararono il sacrificio, Puruṣa fu la loro offerta, la primavera fu il loro burro chiarificato, l’estate fu il legno il sacro, l’autunno fu la vittima sacrificale;
7. Essi unsero Puruṣa, nato nel tempo primordiale, come vittima sull’erba. Con lui le divinità e tutti i Sādhya e i Ṛṣi fecero il sacrificio.
8. Da questo grande sacrificio universale fu raccolto il grasso gocciolante. Con esso formarono le creature dell’aria, le fiere selvatiche e gli animali domestici.
9. Da questo grande sacrificio universale nacquero gli inni del Ṛk e i canti del Sāma: da ciò furono prodotti gli incantesimi e le malie e le formule sacrificali dello Yajus.
10. Da questo nacquero i cavalli, da questo tutto il bestiame con due file di denti:
    da questo furono generati i bovini, da questo nacquero le capre e le pecore.
11. Quando divisero Puruṣa, quanti pezzi ne fecero? Come chiamarono la sua bocca, le sue braccia? Come chiamarono le sue gambe e i suoi piedi?
12. I Brāhmaṇa furono la sua bocca, le due braccia furono i guerrieri. Le sue gambe divennero i Vaiśya, dai suoi piedi furono prodotti gli Śūdra.
13. La Luna fu generata dalla sua mente e dal suo occhio prese nascita il Sole; Indra e Agni nacquero dalla sua bocca e Vāyu dal suo respiro.
14. L’atmosfera uscì dal suo ombelico; il cielo fu forgiato dal suo capo; la Terra dai suoi piedi, dal suo orecchio le direzioni dello spazio. Così nacquero i mondi.
15. Quando gli Dei, offrendo il sacrificio, legarono Puruṣa come loro vittima, approntarono sette bastoni per recintare e tre volte sette strati di combustibile.
16. Sacrificando, gli Dei sacrificarono la vittima: queste furono le primordiali sacre leggi. I migliori ottennero il più alto dei cieli, lì dove i Sādhya e gli Dei antichi avevano dimora.

Introduzione

1. Versioni del Puruṣa Sūkta nei quattro Veda

L’inno, conosciuto come Puruṣa Sūkta (o Pauruṣa Sūkta) che originariamente fa parte del ṚV (X.90), si trova anche in VS (XXXI.1), SB (XIII.6.2.11), TA (3.12.1) e in Āpastamba Śrauta Sūtra (XVI.28.3; XX.20.2). È chiamato Sahasra Śīrṣa Sūkta nella Vṛddhahārīta Saṃhitā (V.3.86) e Sahasrākṣa Sūkta nel Baudhāyana Dharma Śāstra (IV.7.5). C’è un altro inno nella Taittirīya Āraṇyaka (X.11)¹, che incomincia con le parole sahasra śīrṣam devam (il Dio dalle mille teste), che è anche una eulogia di Puruṣa e che in modo significativo è chiamato mahā nārāyaṇīyam, facendo riferimento a Nārāyaṇa che è il ṛṣi autore del Puruṣa Sūkta.

2. Relazione con il Gāyatrī mantra

Tradizionalmente si dice che con Savitṛ del Gāyatrī mantra, che si trova in ṚV (III.62.10), s’intenda lo stesso Puruṣa del Puruṣa Sūkta e che l’intero canone vedico segua la linea del Puruṣa Sūkta (vedāḥ puruṣa sūktagāḥ). La Chāndogya Upaniṣad (III.12.5.6), mentre loda il Gāyatrī mantra, cita un altro mantra con le parole tad etad ṛchābhyanūktam (ṚV X.90.3), e illustra una corrispondenza tra i quattro pāda (versi) della Gāyatrī e i quattro pāda (quarti) di Puruṣa. Su ciò sono illuminanti i commenti di Śaṃkara che asseriscono che Gāyatrī è un altro nome per Brahman. Ma Gāyatrī rappresenta il mondo mutevole di nomi e forme, e Brahman è al di là di ciò. Brahman è la realtà, immutabile e indescrivibile, Brahman è chiamato Puruṣa perché completa i tre pāda di Gāyatrī, perfezionandola (puruṣaḥ sarva pūraṇāt), in quanto dimora nel cuore umano senza realmente rivelarsi (puri śayanāt). Tutti i fenomeni, sebbene distinti in tre regni, tre rami del sapere e tre correnti vitali (corrispondenti ai tre pāda della Gāyatrī) sono infatti solo un suo aspetto, comprensivo di tutti i fenomeni mobili e immobili. Il quarto pāda di Gāyatrī è al di là di questo, l’essenza degli altri tre pāda. Senza dubbio la parte manifestata suggerisce la gloria e la maestà del Puruṣa; ma Puruṣa nella sua reale natura è più elevato. A dirla con Ānandatīrtha: “Puruṣa è la perfezione. E l’intero Veda e l’insieme delle scritture sono l’affermazione di questa natura trascendente di Puruṣa”.

3. Significato di Puruṣa

L’espressione puruṣa non deve essere interpretata nel senso di essere umano, quantunque questo significato sia poi diventato prevalente. Infatti, negli inni vedici non è mai stato usato in questo senso.

L’espressione puruṣa etimologicamente significa ciò che va oltre (purati agre gacchati), ciò che riempie tutto di forza’ (piparti pūrayati balam yaḥ), ‘ciò che sta dentro la città’ (puri śete yaḥ) (ŚB) (puraḥ kuṣan Uṇādi Sūtra, 4.74). Deriva dalla radice pṛ che ha il senso di proteggere, pervadere, colmare (pālana pūraṇayoḥ). Il significato della parola è in contrapposizione con sostanza (prakṛti). Nel Sāṃkhya darśana, il maschile Puruṣa è correlato a prakṛti (materia, natura) che è di genere femminile. Prakṛti evolve, cambia e lega; ma è inerte e deve dipendere, quindi, dalla presenza di Puruṣa per animare, stimolare e vivificare. Puruṣa qui corrisponde esattamente a Savitṛ che significa stimolatore o creatore di tutto. Tutte le cose, nella loro forma individuale, sono viste come incorporate, cioè che possiedono dei corpi che sono colmati dallo spirito, e perciò sono chiamati pura. Leggiamo nel Bhāgavata Purāṇa (VII.14.37) che Puruṣa è chiamato così perché crea tutte le specie di esseri (pura), umani, animali, ṛṣi e Dei, e risiede in ognuno di quegli esseri come il loro Sé. Altrove Puruṣa è identificato con Viṣṇu, perché risiede nel corpo che è definito pura.

È in questo senso che il dizionario lessicale Amarakośa tratta la parola Puruṣa come sinonimo di Ātman (III.3.218). Puruṣa, come principio ultimo e unificante sia in senso cosmologico sia in quello psichico individuale, ricorre ovunque negli inni del Ṛg Veda e nelle Upaniṣad.

4. Nella Praśna Upaniṣad (V.5)

In questa śruti, Puruṣa è identificato con la persona che è l’essenza interiore del Sole (sūrya antargata puruṣa). Su di esso si deve meditare tramite Oṃ, con i tre suoni che lo costituiscono: a, u, ma. Chi medita su questo Puruṣa supremo e trascendente, splendente di luce solare, si libererà da ogni colpa come il serpente quando abbandona la sua vecchia pelle logora.

In questo stato di illuminazione liberatrice, il devoto ha la visione di Puruṣa, che dimora celato all’interno del suo corpo, nel cuore, e che è ben oltre l’agglomerato animico (jīvaghana), raggiungibile per esperienza immediata.

Il concetto di agglomerato animico si riferisce a Hiraṇyagarbha, la sorgente primordiale di tutti gli esseri. Hiraṇyagarbha è spiegato da Śaṃkara come l’autentico Sé di ogni anima trasmigrante dotata di un corpo; è l’essenza interiore che è il segno distintivo degli esseri. In esso sono contenute tutte le anime; è la realtà interiore di ogni aggregato corporeo (sarva śarīrānu praviṣṭam), che può essere considerato come il vero principio che dimora nella sfera solare. L’Īśa Upaniṣad (XVI) parla di questa realtà interiore come Puruṣa, le cui membra sono i tre vyāhṛtī². La stessa realtà riempie e anima l’intero universo come coscienza ed energia vitale.

5. Nella Kaṭha Upaniṣad

Il Puruṣa è descritto nella Kaṭha Upaniṣad (II.1.12 -o IV.12-) della misura di un pollice (anguṣṭha mātraḥ), come dimorante nel centro di ogni essere (madhya ātmani). La misura di un pollice indica la dimensione del loto del cuore, al cui interno l’Ātman risiede e dove gli yogi possono visualizzarlo. Il Puruṣa è luminoso come fuoco senza fumo (IV.13, jyotir ivādhūmakaḥ). Questa realtà è onnicomprensiva e trascendente: le funzioni dei sensi (indriya) sono superiori agli organi di senso corrispondenti; la mente (manas) è il più alto dei sensi; l’intelletto (buddhi, sattva) è più alto della mente; e l’intelletto universale (mahān) è superiore alla buddhi. Al di sopra di mahān (Hiraṇyagarbha) è il sostrato immanifesto di ogni esistenza fenomenica (avyakta o prakṛti). Chi trascende anche questo immanifesto è Puruṣa. Va da sé che s’intende trascendenza o superiorità in termini d’inclusione (vyāpakatva³): vale a dire che ciò che è più in alto include il più basso. L’immanifesto, che è il più alto nelle serie fenomeniche, è anche chiamato ākāśa (spazio-etere), è omnipervasivo. Secondo la Brahmavidyā Upaniṣad (XIV), ākāśa, vāyu (aria, vento) e prāṇa significano l’anima individuale (jīva). Poiché Puruṣa, che trascende ākāśa, non può essere percepito o identificato da un qualsiasi simbolo della sfera fenomenica, è quindi chiamato da Śaṃkara aliṅga (privo di simbolo).

6. Nella Muṇḍaka Upaniṣad

Questa śruti non solo identifica Puruṣa con l’immutabilità e l’eternità, ma ne parla come di chi , quantunque privo di forma, riempie tutte le cose dall’interno e dall’esterno. Non è un errore che il principio del mondo, che è l’ultima essenza e fonte di ogni esistenza, sia indifferenziato, immanifesto, immutabile e imperituro (akṣara); Esso, infatti, è al di là di tutto questo (akṣarāt parataḥ paraḥ). Così spiega Śaṃkara:

In questo testo ci sono due aspetti distinti di akṣara: uno che ha nome e forma, e costituisce la causa di tutti gli effetti, cioè i corpi e i loro strumenti, come i sensi ecc.; e l’altro che è libero da tutti i condizionamenti. Quest’ultimo è indifferenziato (avyākṛta) rimanendo immutabile in mezzo a ogni cambiamento della manifestazione fenomenica. Questo è il principio imperituro del mondo, mentre l’aspetto trascendente è il Puruṣa libero, puro, completamente incondizionato dai processi fenomenici.

La Muṇḍaka Upaniṣad (II.1.2) pone in evidenza che la manifestazione, vale a dire i processi vitali, la mente, le funzioni percettive, gli elementi fondanti del mondo materiale e dell’intero universo, procede dal primo aspetto. In un certo senso, l’universo stesso è questo Puruṣa (KU II.1.10 puruṣa evedam viśvam), nascosto nella cavità del cuore di tutti gli esseri (nihitam guhāyām). Puruṣa è concepito a immagine dell’uomo (puruṣa vidha⁴), ed è identificato con Prajāpati; Rāmānuja lo descrive come il creatore primordiale (ādi kartā ca bhūtānām). L’immaginario umano vede Agni come la testa di Puruṣa, il Sole e la Luna come i suoi occhi, le direzioni dello spazio come i suoi orecchi, il Veda come la sua parola (cioè la bocca aperta); Vāyu è la sua energia vitale, e l’intero universo è localizzato nel suo cuore. Il mondo stesso è emanato dai suoi piedi (pāda). Questo Puruṣa è l’essenza interiore di tutte le creature.

L’Upaniṣad procede ricordandoci cosa lo stesso Puruṣa Sūkta descrive: i tre Veda provengono dal Puruṣa assieme a tutti i sacrifici e le relative iniziazioni; da lui procedono l’anno con tutte le stagioni, gli esecutori dei rituali, i mondi, e ogni genere di creature, umane, angeliche, animali, uccelli e così via. Il testo aggiunge che l’inspirazione, l’espirazione, le offerte rituali, le penitenze e le austerità, l’intenzione (śraddhā), la sincerità e i doveri rituali di ognuno, provengono e prendono forma da questo Puruṣa. La spiegazione si conclude affermando che il Puruṣa è effettivamente l’Ātman che risiede negli esseri; Egli dimora all’interno dell’essere come il vero Sé dell’io, avvolto dal corpo grosso e dai suoi elementi solidi.

Ritornando brevemente alla Praśna Upaniṣad, si deve notare che anche in essa si trova una spiegazione analoga per cui il Puruṣa è l’essenza che risiede in tutte le creature ed è la base su cui poggiano tutti i fattori dell’esistenza fisica. Tali fattori costituiscono la forma del Puruṣa. Essi tendono a identificarsi all’immagine del Puruṣa (purushāyaṇāḥ), ma quando la raggiungono, perdono le caratteristiche distintive dell’individualità e iniziano a riconoscersi come il Puruṣa stesso, proprio come fanno i fiumi quando sfociano nell’oceano. I fattori che costituiscono la nostra esistenza fisica sono tutti fissati nel Puruṣa come i raggi della ruota nel mozzo (PU. VI.2; VI.5-6).

7. Nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad.

La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (I.4.1) fa derivare la parola Puruṣa in modo diverso. Vi si afferma che la parola è divisa in due parti: pura (pūrvam, all’inizio) e auṣat (bruciato interamente, distrutto). La prima parte si riferisce al periodo precedente il processo della creazione, mentre la seconda all’eliminazione finale di tutti gli impedimenti e le manchevolezze. L’intero passaggio incomincia con l’affermazione che all’inizio vi era solo questo Sé (Ātmā), e nient’altro che questo, che, allo scopo di creare, assunse, la figura dell’essere umano (puruṣa vidha); Śaṃkara afferma che tale figura era di un essere composito di organi e arti come la testa, le mani, ecc. Invece, secondo Rāmānuja, si trattava delle ben note guaine (kośa), che possono essere tre (parola, mente ed energie vitali) o cinque (annamaya, prāṇamaya, manomaya, vijñānamaya e ānandamaya). Le tre guaine, infatti, rappresentano i tre regni (loka): la parola è la terra (pṛthivī), la mente o manas è l’atmosfera (antarikṣa) e la forza vitale (prāṇa) è l’altro mondo (dyauḥ). Ossia, si tratta rispettivamente delle dimore degli esseri umani (manuṣyāḥ) degli esseri celesti (devāḥ) e degli antenati (pitaraḥ). I tre regni costituiscono il corpo di questo Puruṣa o Prajāpati: in questo senso egli è Virāj. Lo stato precedente a Virāj è Brahman, l’assoluto, indifferenziato, incondizionato, indipendente da tutte le modalità relazionali di nome e di forma. Il Vārtika (commento) di Sūreśvara al testo in questione, però, afferma che da Brahman apparve Virāj, e da Virāj il Puruṣa; da questo vennero poi alla luce tutte le creature. Puruṣa è identificato con Manu, il primo nato e progenitore di tutti gli esseri. Il passaggio upaniṣadico parla di Ātman nel senso dell’impulso primordiale creativo che implica l’immagine umana quale modello.

Questo Ātman con immagine umana è, in verità, Prajāpati, il creatore di ogni essere. Egli rifletté sulla situazione precedente la creazione e costatò che non c’era proprio nulla oltre a se stesso, nessuno su cui dominare⁵ se non se stesso né alcuno da poter limitare in qualche modo. Eiaculò ‘Io sono’ (aham asmi), e questa divenne la sua definizione. Questo è il modo in cui ogni essere identifica se stesso. L’’io’, quando è inteso come Sé (Ātman), è privo di tutte le condizioni limitanti.

Prajāpati, in altre parole, fu perfettamente libero di creare qualunque cosa immaginasse; non ci fu nulla che limitasse i suoi poteri o le sue scelte. Questo è il significato della frase “avendo bruciato tutti gli ostacoli fin dall’inizio” (I.4.1).

La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (II.3.1) aggiunge che questo Brahman può essere visto sotto due aspetti: con forma (mūrta) e senza forma (amūrta). Il primo è comprensibile per mezzo della relazione, mentre la seconda è non comprensibile. Il primo aspetto può essere conosciuto per diretta osservazione (pratyakṣa), mentre l’altra è sperimentabile solo indirettamente (parokṣa). Questa distinzione ha lo scopo di spiegare che il Puruṣa che risiede nell’orbita solare è lo stesso che sta nell’occhio destro d’ogni essere. I componenti privi di forma comprendono l’aria (vāyu) e l’atmosfera (antarikṣa). Essi sono privi della morte per distruzione e sono esenti da movimento in quanto sono onnipervadenti. Questi due elementi si distinguono dal terzo, cioè dalla terra (pṛthvī) che è soggetta a morte, decadenza e distruzione. L’essenza dei tre elementi è l’orbe solare (maṇḍala); quest’ultima parola è derivata da maṇḍa, che, come sostiene Sūreśvara (BUV II.2.2), ha il significato di essenza, succo, sostanza.

L’espressione maṇḍala che si trova in BU (V.5.2) è un termine tecnico; è impiegata nel contesto della natura propria dei costituenti fondamentali e indivisibili dell’universo (niravayava paramāṇunām svarūpam), che sono, tuttavia, attivi; essi sono le cause per l’entrata in esistenza degli elementi. La sfera solare o āditya maṇḍala (BU V.5.2) è l’essenza causale dei tre ambiti degli elementi: vāyu, antarikṣa e pṛthivī. In questo senso si tratta di Hiraṇyagarbha o il grembo d’oro, e anche del prāṇa, il principio di vita essenziale (BU II.3.3).

Nel contesto ādhyātmika, l’occhio destro è considerato l’essenza (rasa) dell’essere, che a sua volta è l’essenza dei tre fattori, la parola (vāk), la mente (manas) e l’energia vitale (prāna). La ‘persona nell’occhio destro’ è il principale supporto dell’anima incorporata (liṅgātman) per relazionarsi in quanto individuo con l’esistenza fenomenica (BU II.3.4).

Non ci occuperemo qui della Chāndogya Upaniṣad perché ci riserviamo di esporre altrove le citazioni tratte da quella śruti. Infatti il prossimo capitolo che tratta del Gāyatri mantra a proposito di ṚV (X.90.3), si riferirà alla Chāndogya Upaniṣad (III.12.5-6). Più sotto si discuterà anche di ChU (I.6.6). Si noti che l’espressione uttama puruṣa e la sua spiegazione si trovano già in ChU (VIII.12.3).

8. Il Puruṣa e il Sole

Secondo la Maitrāyaṇīya Upaniṣad (VI.6), il sole è l’apparato visivo. Le azioni tipiche dell’individualità dipendono prevalentemente da questo senso che, dunque, appare reale (satya), per cui il Puruṣa è collocato negli occhi.

Nella tradizione upaniṣadica la corrispondenza tra la sfera solare dell’universo e l’apparato visivo dell’individuo è una concezione stabile. L’occhio è spesso definito il sole interno dell’individuo. Proprio come il sole misura il dì e la notte, la lunghezza della vita di tutti gli esseri, lo sviluppo e la decadenza di ogni cosa, le direzioni e le durate, così anche l’occhio percepisce, determina, risolve, progetta e aiuta il comportamento in generale. Il principio che sta dietro al sole e dietro all’occhio è il Puruṣa. La Chāndogya Upaniṣad (I.6.6) descrive il Puruṣa come l’essere risplendente che dimora all’interno del sole, brillando come oro brunito; similmente, nel corpo della creatura lo si percepisce ovunque fino alla punta delle unghie, sempre luminoso come l’oro. In un’esplicita affermazione, la Bṛhadāraṇyaka (V.5.2) evidenzia che il Puruṣa dimorante nel sole e il Puruṣa che ha sede nell’occhio destro dell’essere (l’occhio sinistro rappresenta la Luna) sono coincidenti. Entrambi sono pieni di luce e di energia: uno è fissato nei raggi di luce, l’altro nelle energie vitali.

Lo Śatapatha Brāhmaṇa (VI.2.2.9) parla di un Puruṣa di diciassette membra, che in apparenza sembra più umano che solare. Le membra sono: i prāṇā, cinque maggiori e cinque minori; gli arti, ossia le due braccia e le due gambe; il corpo come un tutto, chiamato in questo caso ātmā; il collo e la testa. Questo Puruṣa è definito Prajāpati, la cui estensione è uguale a quella di Agni; infatti Prajāpati è qui identificato ad Agni, che simboleggia Āditya sulla terra.

9. Creazione e Prajāpati

Questo sūkta tratta, anche se in modo indiretto, della creazione del mondo da parte del Puruṣa. C’è un altro inno ṛgvedico, il celebrato Nāsadīya Sūkta (RV X.129) che fa riferimento alla creazione in modo del tutto simile. Anche il Taittirīya Āraṇyaka (I.23) chiama il Puruṣa con il termine Prajāpati, e descrive il modo in cui divenne responsabile della creazione. All’inizio vi era solo acqua. Prajāpati prese forma e galleggiò sulla sua superficie sopra una foglia di loto (puṣkara parṇa). Dentro di lui, nella sua mente, sorse allora il desiderio (un impulso, un impeto, una primordiale volontà) di creare tutto questo che ora vediamo. Per questa ragione, qualunque desiderio una persona pensi lo esprime in parola e in azione. Questo è il ponte tra ciò che non esiste e ciò che esiste. Il passaggio è completato da ciò che è conosciuto come tapas. Questa parola significa austerità, penitenza, riflessione, meditazione, intenso calore. La creazione procede soltanto attraverso il tapas.

Preso dall’euforia di tapas, Prajāpati scosse vigorosamente la sua forma. Dai costituenti di carne di questa forma uscirono i celebri saggi Aruṇā, Ketū e Vātaraśanā; dalle unghie vennero fuori i saggi noti come Vaikhānasā e dai capelli i Vālakhilyā. La sua parte acquosa emerse solidificandosi in forma di tartaruga. Prajāpati le chiese se era il prodotto della sua pelle e della sua carne. La tartaruga replicò: «No, io ero qui per tutto il tempo, anche prima di tutti questi esseri che sono comparsi ora.» La forma di tartaruga era apparsa in quel momento, ma la sua natura essenziale era stata sempre lì: era Puruṣa stesso. Questa, in verità, è la natura Pauruṣa del Puruṣa. Il termine Puruṣa significa ‘ciò che era lì ben da prima’ (pūrvam samabhūt). Il Puruṣa, per manifestare la sua potenza, sorse poi con mille teste, con mille occhi e mille piedi. Il numero mille indica la vastità e l’incommensurabile immensità della creazione.

Questa spiegazione sembra essere una introduzione al Puruṣa Sūkta. Le prime parole del mantra del sūkta sono ripetute qui com’è suggerito dal contesto, spiegando la natura Pauruṣa del Puruṣa (puruṣasya puruṣatvam). Le innumerevoli forme della creazione sono tutte emanazioni che hanno come fonte unica il kāma di Prajāpati-Puruṣa, come lo stesso Puruṣa sūkta suggerisce. La tartaruga primordiale, che non è altro che l’essenza (rasa) delle acque su cui Prajāpati galleggia, rappresenta Prakṛti; e Prakṛti, alla presenza di Puruṣa, dispiega il suo multiforme potere e si sviluppa nell’intero universo. Quest’ultimo è chiamato Virāj che significa quello che illumina se stesso in forme differenti e molteplici; si tratta di un aspetto di Prakṛti, com’è riportato anche nel sūkta.

Lo stesso testo identifica inoltre Prajāpati come il primo nato dell’ordine universale (prathamajā ṛtasya); la parola ṛta, usata in tale contesto, significa non solo l’ordine universale attivo, ma anche la realtà inalterata da spazio e tempo. Il primo significato di ṛta è dunque quel desiderio (kāma) che ha contraddistinto Prajāpati. La tartaruga come essenza dell’acqua primordiale è il Puruṣa stesso quale formulatore del desiderio. La continuazione della precedente spiegazione è riconoscibile in un mantra del Taittirīya Āraṇyaka (I.23.9).

Un mantra dal Ṛg Veda non rintracciabile nella presente versione della Saṃhitā, spiega che Prajāpati, il primo nato di ṛta, ha costituito, cioè ha creato, tutti i mondi, tutti gli esseri e tutto lo spazio, traendoli dalla materia fornita dalle acque primordiali, ovvero dall’essenza in forma di tartaruga. E, avendo creato tutte le cose da se stesso, egli stesso penetra tutte le cose (atmanā ātmānam abhisamviveśa). In altri termini, egli diviene lo spirito di tutti i mondi, di tutti gli esseri e di tutto lo spazio. L’universo è proprio una manifestazione o uno sviluppo di Prajāpati. Il passaggio dell’Āraṇyaka aggiunge che con la parola ‘entrando’ s’intende ‘penetrare in e prenderne dimora’. Onnipervadente ha il senso ‘che ottiene’ tutte queste cose (āptvā); ed egli colloca tutte queste cose in se stesso cosicché sono tutte da lui contenute in modo che niente è più grande (avaruddhya) di lui. L’universo creato non lo esaurisce; infatti egli lo trascende rimanendo stabilito nella sua propria natura. Questo aspetto di Prajāpati è conosciuto come Puruṣa.

Nello Śatapatha Brāhmaṇa (XIII.6.1.1) Puruṣa è identificato con Nārāyaṇa, dove è Puruṣa Nārāyaṇa a desiderare di trascendere il mondo creato, pervadere ogni cosa e diventare ogni cosa. Il riferimento è interessante in quanto il ṛṣi autore del Puruṣa Sūkta è dato come Nārāyaṇa e la divinità cui è dedicato è Puruṣa. Ma, poiché i due sono in realtà uno, l’inno risponderebbe a ciò che Yāska definisce inni autolaudatori o ādhyātmika. La parola Nārāyaṇa è spiegata da Manu (I.10) come ‘le acque primordiali’ (nārā, āpaḥ) o come ‘il luogo di riposo’ (ayana) dell’Ātman nell’attimo che precede la creazione.

Le acque sono la progenie del vero Essere (nara) che le ha prodotte; ed esse sono la sede naturale dell’Essere. Quando l’Ātman dimora nel suo stato naturale è Puruṣa (puri śete, che dorme nella dimora, riempiendola completamente). Lo stesso Ātman, animato dal desiderio di creare è Prajāpati, creatore (sraṣṭā o sraṣṭeśvara) e protettore (pālaka) di tutti gli esseri. Diventare Puruṣa è la condizione per essere sacrificato e fatto a pezzi. Ciò è conosciuto tecnicamente come puruṣa medha. Quando leggiamo nella Bṛhadāraṇyaka (V.5.1) che le acque (āpaḥ) erano tutto ciò che c’era all’inizio, e che queste acque produssero Satya, la realtà che è anche Brahman desideroso di crescere. Allora Prajāpati si manifestò da questo Brahman che deve essere riconosciuto come Puruṣa. Il passaggio sottolinea che gli Dei, gli esseri luminosi responsabili di tutta la creazione, non adorarono Prajāpati, il loro immediato progenitore ma Satya, ossia Brahman. È così perché la parola satya formata da tre lettere (sa, ti, ya) significa che il mondo della creazione, irreale ed effimero, rappresentato dalla lettera mediana ‘ti’, è racchiuso tra due lettere che rappresentano l’immutabilità e la natura trascendente (‘sa’ e ‘ya’), cioè la Realtà. Ciò che è reale è la sorgente di tutte le apparenze, e anche il loro destino ultimo. Quindi la Realtà deve essere riscoperta da tutti i saggi e da tutti gli dei.

La seconda lettera, che rappresenta l’intera creazione, comprende il sacrificio delle lettere iniziale e finale che indicano Brahman. Questo è il vero significato di puruṣa medha (sacrificio del puruṣa). L’espressione puruṣa medha si trova nel Śatapatha Brāhmaṇa (XIII.6.1.1) nel senso di un sacrificio a cinque passaggi (pañca rātra yajña kratu), che aveva lo scopo di trascendere tutta la creazione e di divenire tutto. Questo è ciò che Puruṣa stesso vide e attuò.

Altrove, ŚB (XII.3.4.1), è stato detto che questo sacrificio di se stesso fu prescritto per Puruṣa da Prajāpati.

Ciò che si voleva sacrificare o a cui si voleva rinunciare allo scopo di manifestare, in questo caso era la propria natura di purezza, di assenza di forma e di trascendenza di Puruṣa. Prajāpati poté diventare il creatore (sraṣṭā) e signore dell’universo solo sacrificando Puruṣa. E anche la discendenza di Prajāpati, cioè gli Dei, sacrificò a loro volta Puruṣa. Questo argomento, che determina la stesura del Puruṣa Sūkta, è stato messo in rilievo in un altro contesto dello stesso Brāhmaṇa (ŚB XIII.6.2.1). Puruṣa è chiamato così perché riempie e anima l’intero universo, pur rimanendo celato (quindi fatto a brani per mezzo del sacrificio) in tutte le cose e in tutti gli esseri.

10. Mudgala Upaniṣad

Questa breve Upaniṣad cerca di spiegare la grande importanza del Puruṣa Sūkta, sulla base della Puruṣa Samhitā che è un testo andato perduto. Essa interpreta la creazione sia come un rituale sia come la liberazione dagli impedimenti del mondo.

La Mudgala Upaniṣad è una delle 108 Upaniṣad. Si dice che faccia parte del Ṛg Veda poiché, come le altre, ha lo stesso Śānti mantra: ‘Oṃ; vāng me manasi pratiṣṭhitā’⁶.

La spiegazione che qui viene data comprende la gloria e la maestà dei quattro vyūha, le forme di Viṣṇu: Vāsudeva, Saṃkarṣaṇa, Pradyumna e Aniruddha. Mette in relazione questi quattro vyūhā con i simbolici pādā di Puruṣa riportati in ṚV (X.90.3-4). I primi tre esistono in cielo, ma dal quarto, Aniruddha (o Nārāyaṇa), sono venuti in essere tutti i mondi.

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1. Mahānārāyaņa Upanișad, XIII Anuvāka.[↩]
2. La pronuncia dei nomi del trimundio: bhūr bhuvar svar, terra atmosfera e cielo [N.d.C.].[↩]
3. KaU (II.3.7,8 –o VI.7,8).[↩]
4. Cfr. Bṛhadāraṇyaka Up., I.4.1: ātmaivedam agra āsīt puruṣa vidhaḥ.[↩]
5. Prajāpati letteralmente significa Signore (Pati) dei sudditi (praja) [N.d.C.].[↩]
6. Per il testo e la traduzione di questo mantra, si veda il libro di Saksi, Shānti Mantrā from the Upanishad and Veda Samhitā.[↩]