La Bhāvana Upaniṣad

La Bhāvana Upaniṣad – V

VII. La Bhāvana Upaniṣad

La Bhāvana Upaniṣad è una breve raccolta di affermazioni aforistiche (vākya), collegata all’Atharva Veda. Esiste in tre versioni: la prima, adottata dal commentatore Bhāskararāya, a cui ci riferiremo principalmente, consiste in trentasei sentenze. Il testo è stato pubblicato fin dal 1869 con quel commento¹. La seconda, commentata dall’Upaniṣad-Brahmayogi², è sostanzialmente identica alla precedente, con qualche aggiunta trascurabile. Questa versione era stata dapprima pubblicata priva di commento³ e solo in un secondo tempo fu edita, tradotta in inglese, con il commento dell’Upaniṣad Brahmayogi⁴.La terza versione, inclusa in una raccolta di tutte le cento otto Upaniṣad⁵, comprende 67 aforismi.

L’opera consiste in una esposizione estremamente criptica, alla maniera dei sūtra, senza alcuna apparente coerenza tematica che colleghi tra loro gli aforismi. L’argomento principale e il fine stesso dell’Upaniṣad è quello di spiegare in dettaglio la corrispondenza tra le parti che compongono lo Śrī Cakra e quelle della costituzione dell’essere umano. L’argomento dello Śrī Cakra ha due aspetti: il primo corrisponde alla descrizione dello yantra, lo schema geometrico usato come supporto di meditazione nella via iniziatica di Śrī Vidyā, e alle istruzioni per costruirlo. Il secondo consiste in tutta una serie di elaborati e precisi rituali da praticare, a cui si aggiunge la tecnica per la visualizzazione mentale di identiche forme simboliche, a scopo meditativo. Il primo aspetto, consistente più propriamente nella spiegazione del modo in cui disegnare lo yantra nei minimi dettagli e proporzioni, è soprattutto presentato nella Tripurātāpinī Upaniṣad⁶, mentre il secondo, più incentrato sulle tecniche operative mentali, è esposto principalmente nella Bhāvana Upaniṣad. Lo Śrī Cakra è una proiezione in dimensioni ridotte della sintetica unità del macrocosmo (Brahmāṇḍa o uovo di Brahmā) come pure della costituzione fondamentale e funzione microcosmica (piṇḍāṇḍa o uovo seminale) dell’umana natura. La sostanziale unificazione (sāmarasya) o identità (tādātmya) tra i due aspetti è rappresentata dallo psicocosmogramma che è il punto focale della Bhāvana Upaniṣad.

Il testo inizia con la tradizionale accettazione tantrica del guru quale indispensabile tramite per la conoscenza che porta alla Liberazione e prosegue descrivendo l’aggregato dell’essere umano nei termini di forme assunte dal guru. Poi, tratta dell’energia di nove livelli rappresentata nello Śrī Cakra, ambita in quanto attinente alla costituzione umana nei suoi aspetti corporeo, vitale e mentale. La maggior parte del testo s’occupa dei nove cakra presenti nella composizione dello Śrī Cakra, e dei loro dettagli diagrammatici, metodici e psicosomatici. Il metodo usato in questa elencazione segue il processo dissolutivo (saṃhāra krama) che muove in direzione del riassorbimento o della dissoluzione, iniziando dal recinto più esterno e proseguendo verso l’interno fino al raggiungimento del punto centrale.

Il testo segue il procedimento del celebre trattato tantrico Tantrarāja Tantra, in quanto le affermazioni della Bhāvana Upaniṣad trovano un’esatta corrispondenza nei suoi versi. Il commentatore, Bhāskararāya, per la sua interpretazione si rifà quasi esclusivamente a questi due testi. Il Tantra è elaborato in tre parti distinte, che contengono le tre divisioni di Śrī Vidyā: Kādi, Hādi e Kahādi. Invece, il contenuto della Bhāvana Upaniṣad concerne la sola tradizione Kādi e corrisponde dunque alla prima parte del Tantrarāja Tantra⁷.

Il commento, anch’esso espressione della tradizione Kādi di Śrī Vidyā, menziona nove manuali che costituiscono il nucleo di tale tradizione: Vāmakeśvara Tantra, Chandrajñāna Tantra, Sammohana Tantra, Nityāṣoḍaśīkārṇava, Mātṛkā Tantra, Sundarīhṛdaya, Meruprastāra Tantra, Prastāra Cintāmaṇi e Bahrūpāṣṭaka. È incerto, tuttavia, se tutti questi testi siano indipendenti l’uno dall’altro. Infatti sappiamo che Sundarīhṛdaya è il titolo dato ad una parte della Nityāṣoḍaśīkārṇava. E sappiamo per certo, in base all’autorità di Bhāskararāya, che il Nityāṣoḍaśīkārṇava è, a sua volta, una parte del Vāmakeśvara Tantra. Inoltre, il testo intitolato Sammohana Tantra attualmente disponibile non è in accordo con la tradizione Kādi, e neppure con i testi summenzionati. Pertanto, i testi fondamentali per la tradizione Kādi sono solo due: il Vāmakeśvara Tantra e il Candrajñāna Tantra.

Il commento di Bhāskararāya, però, menziona alcune altre opere, autorevoli per la tradizione Kādi. Oltre al già citato Tantrarāja Tantra, egli riporta altri testi noti e altri di difficile identificazione: gli Śiva Sūtra conil loro commento (Vārttika), il Nityāṣoḍaśīkārṇava, il Rahasya Nāmasahasra, più noto con il titolo di Lalitā Sahasranāma, il Mālinī Tantra, lo Yoginīhṛdaya⁸, il Nityāhṛdaya⁹, i Bindu Sūtra, la Ratnatraya Parīkṣā e la Saundarya Laharī.

Bhāskararāya Makhin (1690⁓1785), il cui commento alla Bhāvana Upaniṣad è incluso in questa pubblicazione, è stato una riconosciuta autorità in campo dottrinale e metodico del Tantra e, in particolare, diŚrī Vidyā. Le date che lo riguardano sono incerte, ma egli afferma che il suo commento al Vāmakeśvara Tantra, intitolato Setubandha, era stato completato il giorno di Śivarātri dell’anno śakta 1655 (corrispondente al 1773 d.C.). Anche il suo commento al Lalitā Sahasranāma, intitolato Saubhāgya Bhāskara è tradizionalmente datato all’anno Saṃvat 1785 (1728 d.C.). Tutto lascia intendere che la sua opera letteraria s’è svolta in pieno XVIII secolo. Suo padre si chiamava Gaṃbhīrarāya, un brāhmaṇa appartenente alla tradizione Ṛg Veda śākhā e al gotra di Viśvāmitra¹⁰ e il nome di sua madre era Konamāmbā. Fu un paṇḍita celebre per la sua erudizione testuale e fu anche ministro alla corte del sovrano di Bijapur. Si dice che abbia tradotto il Mahābhārata in persiano e abbia ricevuto dal sovrano il titolo di Bhāratī. Si pensa che Bhāskararāya sia nato a Bhāganagara, attualmente Hyderabad del Deccan, capitale dell’Andhra Pradesh.

Durante un pellegrinaggio di tutta la famiglia a Vārāṇasī, ebbe luogo il rito dell’upanayana di Bhāskararāya che era ancora bambino. Egli rimase nella città santa per alcuni anni, acquisendo la conoscenza dei diciotto rami del sapere dal famoso guru Nṛsiṃhādhvarī, noto con il suo nome iniziatico Śāṃbhavānanda Kalpalatā. Dal maestro apprese anche la paribhāṣā (spiegazione) in versi del Lalitā Sahasranāma. Fin da ragazzo era stato iniziato da suo padre alla via tantrica della Devī. Più tardi Bhāskararāya ottenne la formale iniziazione e la definitiva consacrazione (pūrṇābhisheka) da un maestro tantrico di Surat in Gujarat, di nome Śivadatta Śukla, il cui nome iniziatico era Prakāśānanda Nātha. Il nome iniziatico (dīkṣā nāma) di Bhāskararāya fu Bhāsurānanda Nātha. Sposò Ānandībāī ch’egli stesso iniziò a Śrī Vidyā, dandole il nome iniziatico di Padmāvatyaṃ Bika.

Bhāskararāya si rese conto dell’oblio in cui era caduto l’Atharva Veda e decise di risvegliarne l’interesse dottrinale. Studiò l’intero corpus del Veda, e non soltanto i Brāhmaṇa, com’era l’uso comune, e iniziò a insegnarlo ai discepoli. Ebbe molto caro il Devī Bhāgavata Purāṇa e l’Adbhuta Kāṇḍa Rāmāyaṇa¹¹ che commentò ai suoi discepoli dandone una interpretazione śākta. Fu un rappresentante di primo piano di Śrī Vidyā e scrisse numerose opere per spiegarne la dottrina, il simbolismo, il metodo e le loro reciproche relazioni. Fu scrittore prolifico in molti rami del sapere trattando nei suoi numerosi libri argomenti vedici, di Vedānta, di Mīmāṃsā, di Nyāya. Scrisse anche di critica letteraria, di grammatica, di rituali; compose inni devozionali e commentò molti Mantra Śāstra. La sua fama è s’è diffusa soprattutto grazie a questi suoi ultimi lavori, tra i quali sono ben noti il commento al Lalitā Sahasranāma con il titolo di Saubhāgya Bhāskara, e il Setubandha,commentario al Vāmakeśvara Tantra. Quest’ultimo espone in dettaglio il rito sacrificale (bahiryāga) alla dea Tripura Sundarī nonché la sua forma interiorizzata (antaryāga). Fondamentali furono, infine, i commenti alle tre Upaniṣad,la Bhāvana, la Kaula e la Tripura Upaniṣad, la sua interpretazione dei Paraśurāma Kalpa Sūtra, conosciuta come Ratnāloka, e una sua composizione poetica intitolata Varivasyā Rahasya.

Dopo essere rimasto parecchi anni a Vārāṇasī, ritornò nel sud, stabilendosi inizialmente sulle rive del fiume Kṛṣṇā per volere del re Candrasena, suo ammiratore, e trasferendosi, infine, a Tiruvalaṅgāḍu, a Sud del fiume Kāverī nella regione Chola. Aveva scelto quel posto desiderando vivere vicino al suo maestro Gaṅgādhāra Vājapeyī, dal quale aveva imparato il Nyāya secondo Gauḍa¹². Il sovrano mahārāṣṭra¹³ della regione lo onorò e, per rendergli omaggio, gli concesse in feudo un villaggio sulle rive settentrionali del fiume, di fronte a Tiruvalaṅgāḍu. Visse a lungo e morì a Madhyārjunakṣetra (Tiruviḍaimarudūr). Uno dei suoi discepoli, Umānanda Nātha scrisse il Nityotsava, importante manuale di Śrī Vidyā.

Il commento di Bhāskararāya alla Bhāvana Upaniṣad, noto semplicemente come ‘il Bhāṣya’ per antonomasia, è breve, ma pregnante e di grande stimolo intellettuale per il lettore. Egli si basò, come s’è già detto, principalmente su testi quali il Tantrarāja Tantra, il Mātṛkārṇava, il Tripurārṇava, lo Yoginīhṛdaya e il Pārānanda Tantra. Le sue spiegazioni sono concise e presuppongono da parte del lettore dimestichezza con il pensiero basilare di Śrī Vidyā.

L’Upaniṣad Brahmayogi, l’autore del secondo commento incluso in questa pubblicazione, fu un prolifico scrittore di Advaita Vedānta vissuto nel XVIII secolo. Il suo Paramādvaita Siddhānta Paribhāṣa fu completato nel 1751 d. C. Il suo nome era Śivarāma del gotra Vādhūla originario di Brahmapūra sulle sponde del fiume Pālār. Fu iniziato al saṃnyāsa da Vāsudevendra a Kāṅchīpuraṃ, dove risiedette e fondò un āśrama esistente ancor’oggi, conosciuto come Upaniṣad Brahmendra Maṭham. Sebbene il suo nome iniziatico fosse Rāmacandendra, fu meglio conosciuto come UpaniṣadBrahmayogi, in quanto scrisse il commento a tutte le 108 Upaniṣad riconosciute. Sebbene fosse un puro advaitin, fu grande devoto di Rāma e preferì il bhajana¹⁴ come forma di adorazione. La sua opera, infatti, possiede una evidente tendenza alla devozione (bhakti). Egli ha pure sviluppato il metodo di contemplazione sul praṇava (il monosillabo sacro Oṃ) e la concentrazione sulla potenza esoterica del suono (nāda). Oltre ai commentari sui tre prasthāna vedāntici, Upaniṣad, Gītā e Brahma Sūtra e alcuni nuovi trattati (prakaraṇa) di Vedānta, l’UpaniṣadBrahmayogi compose molti brani musicali (divyanāma samkīrtana). Era contemporaneo del celebre upāsaka, compositore e musico Tyāgarāja (1767-1847), che conobbe e frequentò.

VIII. Il significato di Bhāvāna

In Śrī Vidyā il corretto modo per avvicinarsi alla divinità presuppone quattro livelli successivi: 1) l’adorazione della divinità rivolta a una immagine esterna in forma riconoscibile (pratīka upāsanā, ossia la meditazione sul simbolo); 2) adorazione della medesima immagine, considerata non come una divina persona, bensì quale rappresentazione della divinità onnipervadente, vale a dire la meditazione sull’icona come forma onnicomprensiva (pratirūpa pratima upāsanā); 3) adorazione dei principali attributi della divinità nel modo in cui dimorano realmente nel cuore dell’upāsaka, cioè la meditazione sull’icona esistente all’interno di sé (bhāva-pratima upāsanā); 4) contemplazione della divinità priva di forma, operata per mezzo della offerta interiore di se stessi, ovvero la meditazione sull’essenza (nidāna upāsanā). L’ultimo livello culmina nel rigetto non solo dei supporti esterni che caratterizzavano i precedenti passaggi, quali le immagini concrete, i simboli, le offerte e oblazioni come fiori ecc., ma anche con la rimozione della dualità tra il devoto e la Divinità.

Anche le altre tradizioni tantriche hanno simili livelli. In genere la pratica della meditazione comprende due fasi: quella chiamata sacrificio esteriore (bahiryāga) e il sacrificio interiore (antaryāga). Nella prima si fa ricorso ad una icona della divinità; l’adorazione è fatta con atti di reverenza (upacāra) come si usa fare per onorare un grande Re o un saṃnyāsin, per mezzo di lodi (stuti), con la ripetizione (japa) dei più potenti nomi della divinità o con i bīja mantra trasmessi dal guru, con un atteggiamento di contemplazione (dhyāna) della grandezza e gloria della Divinità. I rituali impiegati in questa fase possono essere vedici o tantrici. La rappresentazione del divino dovrebbe essere tale da ispirare senso di riverenza per la divinità personale (iṣṭadevatā) a cui ci si rivolge, facendo attenzione ai prescritti dettagli rituali. Questa adorazione è definita ‘grossolana’ (sthūla).

La seconda fase si divide in due passaggi: dapprima ci si avvale di supporti esterni (sādhāra), per poi continuare senza tali supporti (nirādhāra). I supporti o simboli si riferiscono agli strumenti usati; l’importanza che è attribuita loro dipende dalla maturità dell’iniziato. Nel suo primo approccio, durante la prima fase, l’iniziato (sādhaka) concepisce il simbolismo implicito nella sequenza rituale. Con la pratica, nella seconda fase, egli non valuterà più il supporto usato come fosse l’Assoluto, ma una sua semplice rappresentazione contingente. Egli allora comprende che i supporti sono solo incidentali e non indispensabili; sa, tuttavia, di dipendere da essi finché non affiorerà in lui la conoscenza. Man mano che progredisce in questo passaggio della seconda fase, troverà i supporti sempre più inutili. Alla fine, al secondo passaggio, supererà il simbolo e potrà farne a meno.

Bhāskararāya nel suo Setubandha tratta a fondo di questi livelli. Nel primo livello il devoto considera la divinità come avesse un aspetto umano, i cui occhi possono vedere e le mani toccare: questa è la forma grossolana (sthūla) della Devī, oggetto di adorazione e simbolo esteriore come supporto per la meditazione. Nel secondo livello, il simbolo della divinità è trasposto sul piano sottile (sūkṣma) nella forma della potenza sonora del mantra, che la lingua può pronunciare e l’orecchio udire. Nel terzo livello, che è interiorizzato, la forma può essere visualizzata solo dalla mente. Questo è prodotto dalla ripetizione delle intenzioni e desideri accumulati sotto forma di impressioni (vāsanā) nella mente del meditante (upāsaka) che ha dedicato tutta la sua vita all’adorazione della Devī.

Il significato di vāsanā, nel contesto tantrico, è più di una semplice impressione depositata nella mente dall’esperienza della vita nello stato di veglia, come pensa la gente ordinaria. Nei testi si insegna la preparazione della mente a cogliere il risultato di riti, preparazione con cui la spiritualità dell’iniziato è rinvigorita dal processo di concentrazione mentale (vāśayati karmāṇa yojayati jīva manāṃsi). Il livello di coscienza, che nell’esperienza ordinaria è in relazione con gli oggetti esterni o interni, è innalzato grazie a tale preparazione. La Devī, su cui l’iniziato ha meditato intensamente, è ora identica al suo stesso intelletto (buddhi, vijñāna); egli, però, non ne ha percezione finché non abbia raggiunto il terzo livello. Gli oggetti della sua ricerca e della sua meditazione sono ora riconosciuti nel più profondo del suo essere e l’oggetto appare davanti a lui nella forma della sua propria conoscenza-coscienza intenzionale (vāsanā Caitanya). I riti, la ricerca esteriore e la pratica ingiunta per lui non hanno più alcun valore.

La sua coscienza è sottoposta a una trasformazione allorché scopre che, nella sua essenza, è fatta di divinità. Tale trasformazione è detta bhāvanā. La parola, derivata dalla radice verbale bhū (essere) significa ‘indurre qualcosa a nascere, ad essere’, ‘realizzare’. Significa anche ‘concetto’ o ‘pensiero’ nel senso che il processo mentale porta in esistenza, ossia crea, un’idea come una realtà e concepisce come causa l’apparizione improvvisa di un concetto che ha rispondenza con la verità. In un senso esteso, la parola significa contemplazione (dhyāna) o meditazione (upāsaṇā), una deliberata attività diretta verso la rettifica e la cristallizzazione di un semplice costrutto mentale. Bhāvanā, come metodo di meditazione prescritto per esplorare le segrete profondità del proprio essere, si attua quando l’iniziato è andato oltre il livello dell’adorazione grossolana con rituali esteriori (bahiryāga) della divinità. È la tecnica effettiva della meditazione interiore, soprattutto quando i supporti formali sono eliminati.

L’uso del termine coscienza intenzionale o bhāvanā non è confinato al solo contesto tantrico. Lo troviamo usato ampiamente nei testi buddhisti delle tradizioni theravāda e mahāyāna, per significare gli esercizi di tecnica contemplativa. La Bhagavad Gītā (II.66) usa questo termine per significare l’immediata precondizione per la tranquillità: “Non c’è coscienza intenzionale (buddhi) per chi non ha ‘aggiogato’ i propri sensi (ayukta); chi non ha ‘aggiogato’ i propri sensi non può essere in meditazione (bhāvanā), e senza meditazione non può esserci pace (śānti)”. Testi quali il Viṣṇu Purāṇa (VI.7) parlano di tre tipi di bhāvanā: 1) contemplazione sulla Realtà assoluta in termini di astrazione (brahmākhya); 2) contemplazione sia dell’assoluta Realtà sia del significato dei rituali (ubhayātmika); 3) meditazione sull’importanza dei rituali (karmākhya). I meditanti che ricorrono al primo tipo si propongono di meditare solo su Brahman (brahmaiva bhāvayāmaḥ); quelli che scelgono il secondo tipo perseguono la meditazione su Brahman per mezzo del compimento dei rituali (ubhayam anusandadhma). Coloro che scelgono il terzo tipo ancora non distinguono il simbolo dal simboleggiato. I tre livelli sono tutti chiamati bhāva bhāvanā, ‘la cui intenzione è puntata su un tipo di meditazione’.

Tuttavia, nel Tantra l’uso dei termini ha connotazioni peculiari della sua impostazione dottrinale. Per questo è detto che la Devī ha tre forme: 1) sottile (sūkṣma), com’è la Dea rappresentata dalle quindici lettere del mantra pañcadaśī; 2) più sottile (sūkṣmatara), la Dea desiderosa di manifestare (kāma kalā) la realtà universale; 3) sottilissima (sūkṣmatama), come principio di Kuṇḍalinī nell’aggregato psicosomatico del suo devoto. Bhāvanā significa, dunque, meditare sulla perfetta corrispondenza tra queste tre forme e, di conseguenza, riconoscere la completa identità tra il proprio sé individuale (jivātman) e la Devī in quanto Sé trascendente (Paramātman). Questo induce a indagare il simbolo che racchiude tre segreti (rahasya): il simbolo dell’adorazione (pūjā saṅketa), il simbolo del mantra di quindici lettere (mantra saṅketa) e il simbolo dello Śrī Cakra (cakra saṅketa). Il primo è agito sul piano corporeo o grossolano (kāyika o sthūla), il secondo sul piano verbale o sottile (vācika o sūkṣma) e il terzo su quello mentale o superiore (manas o para). Tutti e tre sono ovviamente connessi tra loro. I primi due hanno come base testi come la Tripurātāpinī Upaniṣad, mentre il terzo che, come s’è spiegato sopra, corrisponde a bhāvanā, lo si ritrova in opere tra cui la principale è la Bhāvana Upaniṣad. Bhāskararāya inizia, infatti, il suo commentario alla Bhāvana Upaniṣad con affermazioni che riflettono le precedenti osservazioni.

Dei tre metodi, il primo è adeguato agli iniziati di scarsa dottrina, poco qualificati (mandādhikāri) intellettualmente e con aspirazioni di portata limitata; il secondo s’addice ai discepoli con maggiori qualifiche intellettuali (madhyādhikāri), con più forti aspirazioni spirituali e capaci d’un impegno maggiore per la meditazione; il terzo è invece adatto per gli upāsaka altamente qualificati (uttamādhikāri). Il Kulārṇava Tantra (IX.37) critica vivamente i primi due metodi. Questo testo suddivide il metodo in quattro livelli. La realizzazione dell’Assoluto è l’optimum, la meta suprema chiamata vera natura di Brahman (Brahma sadbhāva), ossia bhāvanā. Il metodo della contemplazione viene al secondo posto; la ripetizione dei mantra e la meditazione sui simboli sono considerati al terzo livello e decisamente inferiori agli altri due. Infine il semplice compimento esteriore dei rituali è considerato il peggiore.

La ragione per la preferenza di bhāvanā sta nella distinzione fatta nei Tantra e nelle Upaniṣad tra due modi di conoscenza, vale a dire la suprema (parā) e la non suprema (aparā) o conoscenza con relazione (vyāvahārika) La prima è chiamata vidyā e rappresenta la potenza che libera, mentre la seconda è avidyā, la potenza che lega. Il risultato raggiunto con la prima è la Liberazione (mukti) conseguita da un approccio non dualistico (advaita upāsanā), e quello conseguito con la seconda è la vita virtuosa (dhārmika) grazie ai rituali prescritti dalle scritture (come la pūjā ecc.). Nel contesto della disciplina spirituale la distinzione corrisponde a quella fatta nel Vedānta tra realizzazione intuitiva (vitti) e meditazione devozionale e rituale (upāsti)¹⁵.

L’insistenza su bhāvanā come la via più elevata è stata motivata anche da un’altra considerazione, che probabilmente era rilevante al tempo in cui la via tantrica dei rituali esteriori comprendeva alcune pratiche trasgressive o abnormi; per esempio l’uso delle cinque pratiche proibite¹⁶ in una società decorosa, la magia sessuale, l’interpretazione corrotta del dharma, il comportamento licenzioso in nome del dharma, il rifiuto di tutte le norme sociali e delle regole di casta, la stregoneria e la magia nera. L’accettazione di simili pratiche era entrata perfino in alcuni testi quali Rudrayāmala e Kulārṇava Tantra, che, paradossalmente, contengono pure l’elogio della bhāvanā. La pratica di certo tantrismo di quel periodo fu spesso macchiata dall’ebrezza del Bhairavī cakra¹⁷, dall’indulgere in appagamenti carnali disinibiti con l’accompagnamento di riti magici, in totale disprezzo delle regole sociali, abbandonandosi ad avventure notturne nei campi di cremazione con equivoci rituali e con l’uso di cadaveri, di evocazioni di spiriti maligni, ricorrendo a pericolose pratiche di stregoneria e di incantesimi come ‘i sei atti malefici’¹⁸, con l’uso di mantra e maṇḍala a fini avidi e ingiusti. Non c’è da stupirsi che tra i profani ci fosse una naturale reazione nei confronti dei culti tantrici in genere¹⁹. Anche tra gli iniziati tāntrika era profondamente sentito il bisogno di eliminare l’influenza demoniaca e rimettere le cose in ordine.

Fu in questo contesto che si cercò di ripulire il Tantra da tali incrostazioni occulte. Si reinterpretarono le pratiche tantriche alla luce di un simbolismo intellettuale, e si cacciarono i vagabondi licenziosi e volgari e gli avventurieri stregoni che cercavano di esercitare la loro demoniaca influenza con mezzi magici. I testi incominciarono a mettere in guardia gli aspiranti, avvertendo che il percorso tantrico non era composto da pratiche facili e goderecce. Il Kulārṇava Tantra (II.117-119), per esempio, affermò che la via kaula e, in generale, quella della mano sinistra, era molto più pericolosa dell’arrampicarsi sul collo di una tigre, di camminare sul filo di una spada o di tenere in mano un serpente velenoso. Lo stesso testo fornisce una nuova interpretazione dei cinque makāra in termini yogici positivi:, così il liquore intossicante (madya) rappresenta in realtà il nettare che fluisce dal punto centrale della calotta cranica (Sahasrāra kamala) dell’iniziato, sperimentato durante la pratica di stasi respiratoria provocata dalla khecharī mudrā²⁰; la carne (māṃsa) rappresenta la natura corporea del praticante, prodotta dai passati meriti e demeriti (puṇya e pāpa); il pesce (matsya) è il respiro che nuota nei fiumi gemelli iḍā e piṅgalā (i fiumi Gaṅgā e Yamunā); l’unione sessuale (maithuna) è quella di Śiva e di Śakti nel Loto dai mille petali (Sahasrāra kamala o la mescolanza del respiro nel canale della suśumṇā; il grano arrostito (mudrā) rappresenta il disseccarsi cioè l’allontanarsi dalle amicizie basse e mondane. Inoltre il liquore è stato identificato all’elemento fuoco, la carne al vento, il pesce all’acqua, il grano seccato alla terra e l’unione sessuale all’etere, ākāśa che costituiscono la famiglia (kula) degli elementi grossi.

La sublimazione di tali concetti ordinari in un senso superiore, che aiutano a perfezionare la preparazione spirituale dell’iniziato, pare essere il comune compito dei Tantra. La trasposizione a livello contemplativo di riti comuni ha avvicinato il tantrismo all’approccio vedāntico, specialmente nella prospettiva dell’Advaita.

Anche l’elaborato simbolismo per facilitare la purificazione è un metodo efficace usato nei Tantra. Molte delle Upaniṣad minori accorpate all’Atharva Veda che rivelano un’ispirazione tantrica, ricorrono al simbolismo e raccomandano la meditazione come la sola efficace tecnica per raggiungere la realizzazione, vale a dire la Liberazione, l’unica meta indicata dal Vedānta, da raggiungere assolutamente in questa vita (jīvan mukti). Così la difesa della meditazione (bhāvanā) restituì ai Tantra la meritata rispettabilità e aiutò la riconciliazione tra il punto di vista tantrico e quello vedāntico. Le correnti tantriche (ācāra) che si riformarono sull’onda di questo riavvicinamento furono in numero di sette, in accordo con la diversità dei temperamenti umani e delle loro inclinazioni. La più elevata in gerarchia è il Vedācāra, che segue riti vedici non violenti, la contemplazione della divinità al proprio interno, nel ‘Loto dai mille petali’, e che prescrive la ripetizione del bīja mantra Aim da compiere durante la parte luminosa del giorno. Il Vaiṣṇavācāra, è un ampliamento del precedente, ma collegato in grande misura con la mitologia purāṇica. Questo ācāra richiede l’osservanza di voti (vrata), quali il digiuno, la dieta vegetariana, la castità, l’astensione dalla violenza, la moderazione nel parlare e l’adorazione notturna delle divinità personali (iṣṭadevatā), soprattutto del Dio Viṣṇu. IlŚaivācāra è un’altra un’estensione del Vedācāra; esso si rifà alle smṛti e ai Purāṇa che glorificano il Dio Śiva. Vi è richiesta l’osservanza dei vrata e l’adorazione di divinità personali soprattutto maschili. Il Dakṣiṇācāra, la via della mano destra, diffuso soprattutto nel sud dell’India, accetta forme di divinità femminili (Bhagavatī), ma guida l’adorazione in accordo con le prescrizioni del Vedācāra. Permette la meditazione di notte nei campi di cremazione, sulle rive dei fiumi, in luoghi pubblici, come sotto la chioma dei sacri alberi bilva o nei crocicchi, ma proibisce tassativamente l’uso di liquori, carne, e riti sessuali. A volte, tuttavia, i dakṣiṇācārin possono indossare ghirlande di teschi umani e celebrare rituali esoterici. Quest’ultima tendenza è ancor più frequente nel Vāmācāra, la via della mano sinistra, in cui la forma femminile della divinità è adorata sul finire della notte con i cinque makāra summenzionati, in circoli (cakra) orgiastici di iniziati maschi e femmine. Il comportamento di questa via non è accettabile dal punto di vista della purità castale, perciò gli iniziati lo celano accuratamente come un segreto esoterico. L’iniziato tende a realizzare nel proprio intimo il principio femminile trascendente per mezzo dei rituali trasgressivi. Un altro ācāra è rappresentato dal Siddāntācāra che segue la dottrina śaiva; nei consueti riti tantrici grande importanza è data alla forma di Śiva chiamata Bhairava, il Terribile, che i devoti cercano di emulare. Il Kaulācāra prevede la pratica di tutti i dettagli del Vāmācāra, ma in più sfida tutte le regole di comportamento: non c’è nulla che sia proibito all’iniziato: né il luogo né il tempo né la condotta. Talvolta gli iniziati kaula si comportano come persone decenti (śiṣṭa), altre volte in modo biasimevole (bhraṣṭa); alcuni di essi si atteggiano come fossero pazzi, spettri o demoni. Fingono di appartenere ad altre vie iniziatiche, mentre la occultano loro fedeltà al Kaulācāra come un inviolabile segreto. Un verso del Śyāmārahasya denuncia che i kaula si comportano con doppiezza: in privato seguono il Vāmācāra, pubblicamente assumono le forme del Śaivācāra, mentre nelle occasioni rituali comunitarie si fanno passare per devoti del Vaiṣṇavācāra.

Abbiamo descritto queste sette correnti tantriche in ordine di decrescente di rispettabilità in accordo con la tradizione vedica. Tuttavia il Kulārṇava Tantra (II.7-8) tende a capovolgere tale ordine, ritenendo che il Kaulācāra ne rappresenti l’eccellenza e che il Vaiṣṇavācāra sia il meno efficace. Sul Vedācāra, invece,non si esprime.

Gli iniziati possono essere distinti in tre tipi a seconda della loro inclinazione innata (bhāva): possono essere d’indole animale (paśu), eroica (vīra) o divina (divya). Il Vāmakeśvara Tantra spiega che l’inclinazione è una qualità della mente con cui si nasce e che, invariabilmente, condiziona l’applicazione del metodo tantrico.

L’indole animale è espressa da tendenze istintive e da necessità d’ordine grossolano; tamas è il guṇa che vi predomina, per cui ignoranza e limitazione caratterizzano le persone appartenenti a questa categoria. Gli iniziati con questa disposizione preferibilmente seguono il Vedācāra, il Vaiṣṇavācāra, il Śaivācāra o il Dakṣiṇācāra; essi traggono beneficio solo da una di queste vie. Il termine paśu, tuttavia, non deve dare l’idea che questa inclinazione sia folle, adhārmika o disumana: semplicemente vuole indicare che si tratta del più basso livello di aspiranti. Ma l’iniziato che con le tecniche di quelle vie ha messo sotto controllo i suoi sensi e le passioni, può studiare le scritture e impegnarsi in riti e meditazioni.

L’indole eroica è dominata da rajas, e dunque i discepoli di questa categoria sono caratterizzati dall’attività. Nella loro vita quotidiana non hanno menti violente o impulsive, e il loro percorso iniziatico comprende difficoltà, sforzi, ma anche perseveranza e saldi progressi. La forza vitale (Kuṇḍalinī) in loro è ben sviluppata, e sono padroni di se stessi. Le vie che li attraggono e che sono loro di giovamento sono il Siddhāntācāra e il Vāmācāra. Non trovano alcun vantaggio nello studio delle scritture, ma sono piuttosto proclivi a seguire norme e fini sociali. La loro via è più tantrica (āgamaja) della precedente che è principalmente fissata dalle norme esteriori del Veda (vedaja).

L’inclinazione divina è caratterizzata da sattva, dalla purezza. Gli iniziati con tale disposizione sono altamente qualificati moralmente e spiritualmente; possiedono perfetta equanimità e sono completamente liberi da passioni, ignoranza e volontà distorta. Essi sono maturi abbastanza da eliminare le forme esteriori del culto e da accedere direttamente alla meditazione. Mentre la prima categoria beneficia solo di riti compiuti con il corpo e di atti di meditazione rivolti a oggetti esterni (bahiryāga), quest’ultima invece è pienamente adatta alla contemplazione interiore (antaryāga). Alcuni ritengono che la via del Kaulācāra sia appropriata per tale disposizione d’animo, ma in realtà è il Samayācāra, l’adorazione interiore e il metodo contemplativo a essere confacente a persone così qualificate.

Alcuni Tantra sostengono che la costituzione umana è triplice in sintonia con la prevalenza di sattva, rajas o tamas e che le diverse tendenze conducono a scelte in accordo con le peculiarità personali. Altri testi, invece, affermano che bisogna ricorrere alle tre inclinazioni in forma sequenziale, cioè affrontando per prima quella animale nel primo stadio della vita, fino a sedici anni. Poi quella eroica, per arrivare infine alla divina nell’ultima fase della vita. Un testo vorrebbe anche che le tre caratteristiche dovrebbero costituire le tre fasi della vita quotidiana: animale dal mattino al mezzogiorno, eroica dal mezzogiorno al tramonto e divina dal tramonto a mezzanotte. Secondo il Rudrayāmala (XI.32-38) la notte è il tempo ideale per la contemplazione profonda sull’identità del jīvātman con la Coscienza assoluta che costituisce la meta della fase divina.

I Pārānanda Sūtra descrivono solo tre correnti spirituali (ācāra) del Tantra: la dakṣiṇā, il vāma e l’uttara, precisamente indicate per le tre inclinazioni summenzionate. La superiore (uttara) è la migliore delle vie, e bhāvanā svolge in essa un ruolo importante.

I Paraśurāma Kalpasūtra sono ancor più espliciti nelle raccomandazioni per la meditazione come il migliore dei metodi. Bhāvanā è interpretata qui come la contemplazione sull’idea che l’Uno, il Sé, è l’energia cosciente (cit śakti), differente dai tre stati (avasthā) di veglia, sogno e sonno profondo e dai cinque involucri (kośa) fatti di cibo, forza vitale, mente, intelletto e beatitudine. Tale pratica contemplativa facilita il rifiuto della modalità dell’esistenza individuale (jīva bhāva) e aiuta a riconoscere la Devī come il proprio Sé.

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1. Bhāvanopaniṣad,A. Mahādeva Śāstrin & K. Raṅgācārya (ed.s), Mysore, Govt. Oriental Library, 1869.[↩]
2. Con questo nom de plume firmava Rāmachandrendra Sarasvatī, celebre saṃnyāsin della paramparā śaṃkariana di Kāṅchī, vissuto a cavallo tra il XVIII e il XIX secolo.[↩]
3. Bhāvanopaniṣad, V.L. Paṇśīkar (ed. by), Bombay, Nirṇaya Sāgar Press, 1917.[↩]
4. Bhāvanopaniṣad, A. Mahādeva Śāstrin (ed. by), Adyar-Madras, Adyar Library Bulletin, 1925.[↩]
5. Upaniṣad Saṃgraḥ, P◦ Jagadīśa Śāstrin (ed. by), Delhi, Motilal Banarsidass, 1970, 1st Part I, Series n.87, pp. 548-550.[↩]
6. Questa Upaniṣad è considerate una sorta di introduzione alla Bhāvana. È divisa in cinque capitoli, di cui il terzo è una minuziosa descrizione del simbolo geometrico e del modo in cui procedere per disegnarlo. Il quinto capitolo è invece importante perché stabilisce le relazioni tra le dottrine di Śrī Vidyā e dell’Advaita Vedānta.[↩]
7. Questo Tantra comprende trentasei sezioni (paṭala) di un centinaio di versi per ogni sezione, dotato d’un eccellente commento attribuito a Subhagānanda Nātha, conosciuto come Manoramā.[↩]
8. Probabilmente si tratta dello stesso Sundarīhṛdaya menzionato nel Manoramā.[↩]
9. Questo testo non è stato identificato: forse è una parte del Tantrarāja Tantra.[↩]
10. Śākhā è la trasmissione orale familiare che riguarda le conoscenze rituali di un singolo Veda. Gotra è il clan d’appartenenza della famiglia, che discende da un ṛṣi vedico, in questo caso da Viśvāmitra.[↩]
11. Si tratta di un compendio al Rāmāyaṇa, attribuito sempre allo stesso autore, il ṛṣi Vālmīki. La narrazione ha come protagonista Sītā, perciò si tratta di una versione tantrica delle gesta di Rāmacandra.[↩]
12. Scuola di Nyāya che risale a Jayanta Bhaṭṭa (IX sec.). Questo logico, pur essendo oriundo dal regno di Gauḍa, in Bengala, visse e insegnò nel Kaśmīra.[↩]
13. Popolazione e casta oggi più noti nella versione vernacolare marāṭhā o nella storpiatura inglese mahratta.[↩]
14. Lett. ‘condivisione’. È un atto di culto di tipo bhakta, condiviso tra i discepoli del medesimo sampradāya in forma di satsaṅga. Può includere recitazione, canto e musica.[↩]
15. A questo proposito si veda il commento di Śaṃkara a Brahma Sūtra, IV.1.1.[↩]
16. Note come pañcamakāra, le cinque ma, in quanto ognuna inizia con questa sillaba: assunzione di bevande intossicanti (madya), di carne (māṃsa) e di pesce (matsya), promiscuità sessuale (maithuna), ingestione di grano tostato (mudrā), tutte attività biasimate dalla purezza delle regole vediche.[↩]
17. Circoli orgiastici.[↩]
18. Ṣaṭkarma, ovvero: farsi possedere, causare ostacoli, spargere i semi dell’odio facendone germogliare la violenza, uccidere con brutalità, causare malattie, lanciare la mala sorte.[↩]
19. Non è certamente un caso che il tantrismo conosciuto e ammirato in Occidente sia principalmente rappresentato da queste forme degeneri. Similis simili gaudet.[↩]
20. Tecnica con cui la lingua dello yogin viene retroflessa a premere sul velo pendulo, occludendo la comunicazione tra il naso e le vie respiratorie.[↩]

La Bhāvana Upaniṣad – IV

VI. L’inquadramento upaniṣadico

Nell’Upaniṣad nota come Atharva Śiras è trattato l’insegnamento segreto che riguarda proprio la vetta della dottrina ātharvaṇa. Vi si narra che gli Dei, dopo essersi avvicinati al terribile Rudra¹ nella regione celeste, gli chiesero: “Chi sei tu?”. È così che Rudra diventò il loro guru e insegnò loro la sua natura come l’unica Realtà, onnipervasiva ed eterna. Egli rivelò d’essere il Brahman menzionato nelle Upaniṣad antiche, artefice del mondo fenomenico della molteplicità, pur rimanendo in sé unico e immutabile. A conclusione dell’Upaniṣad, il maestro di questa dottrina, Rudra, è designato come “la venerata testa dell’Atharva”, formula con cui è intitolato lo stesso libro e la dottrina che vi è esposta.

Alla fine del commento tradizionale di Bhāskararāya Makhin alla Bhāvana Upaniṣad si afferma che, chi capisce l’insegnamento di questo testo, conosce “la testa dell’Atharva”.

Ciò significa che l’insegnamento tantrico del massimo livello dell’Atharva Veda coincide con la dottrina dell’Advaita Vedānta. Che i Tantra siano in accordo con l’Atharva Veda, come abbiamo dimostrato nel capitolo precedente, è cosa ben nota. La Śukranīti² assegna la scienza medica (āyurveda) al Ṛg Veda, l’arte del tiro all’arco (dhanurveda) allo Yajur Veda, la musica (gandharvaveda) al Sāma Veda e i Tantra all’Atharva Veda.

Vuole la tradizione che i Tantra siano associati in modo particolare al Saubhāgya Kāṇḍa dell’Atharva Veda. I testi tantrici sostengono che l’Atharva-veda è la fonte principale della loro conoscenza e dell’autorità delle organizzazioni iniziatiche che da essi traggono origine. Per esempio, il Rudra Yāmala sottolinea come, nella sezione tantrica dell’Atharva Veda (ātharvaṇa sākhinī), la divinità suprema sia la Devī. Lo stesso testo comprende un’eulogia di questo Veda, che vi è descritto come l’essenza sapienziale di tutti e quattro i Veda (chaturveda jñānasārah, RY XVII.1.26); esso sarebbe stato l’origine del Sāma Veda, dello Yajur Veda e del Ṛg Veda, rispettivamente caratterizzati dai tre guṇa, sattva, rajas e tamas (ibid. XVII.1.2-3). Quanto all’Atharva Veda (Atharva Veda cakra), in esso è inclusa la nozione della potenza nella sua forma avviluppata (kuṇḍalī) (ibid. XVII.1.10), in cui risiede la grande Dea che riassume in sé tutti gli Dei e tutti gli inni sacri (ibid. XVII.1.11). Questa prospettiva tantrica induce a reputare questo Veda come centrale, rendendo così secondari gli altri Veda.

Sono innegabili le continue dispute tra i tāntrika che seguivano solo l’Atharva Veda e quelli che si rifacevano anche agli altri tre Veda. Qualunque fosse la ragione della controversia, si affermava pur sempre la tendenza, inizialmente incerta, poi gradualmente prevalente, di armonizzare le correnti rivali nel campo della pratica. Tale tendenza assunse molte forme differenti, risultate dalle inclinazioni delle singole correnti o dei sampradāya. Tuttavia, tutte le scuole avevano in comune la convinzione che i Tantra fossero derivati dal complesso dell’Atharva, mentre era meno diffusa l’opinione che i quattro Veda provenissero dai testi Yāmala della tradizione tantrica³. Per essere più precisi, i sostenitori della seconda opinione affermavano che il Ṛg Veda provenisse dal Rudra Yāmala, lo Yajur Veda dal Viṣṇu Yāmala, il Sama Veda dal Brahma Yāmala e l’Atharva Veda stesso dallo Śakti Yāmala.

Alcuni testi tantrici, come il Kāka Caṇḍeśvara Mata, insegnano come l’intero corpus vedico fosse divenuto obsoleto per la sua primordialità, e i Tantra fossero stati composti per adattarne l’insegnamento alle condizioni del kali yuga o perfino per sostituirlo. Poiché la sapienza vedica era ancora accessibile indistintamente a tutti, com’era stata la prassi negli yuga passati, il Kulārṇava Tantra paragona il Veda alle comuni prostitute. I Tantra, invece, come rispettabili spose nei confronti dei legittimi mariti, riservavano la loro conoscenza, peraltro del tutto identica a quella vedica, soltanto a chi ne fosse regolarmente iniziato. Le condizioni particolarmente sfavorevoli dell’attuale ciclo storico, infatti, richiedevano un’accurata selezione tra gli aspiranti alla conoscenza.

In seguito i Tantra sono stati classificati, assieme ai Purāṇa, come una diversa versione della saggezza vedica. Il commentario di Aparārka alla Yājñavalkya Saṃhitā sostiene che i Tantra non devono essere rigettati dai sostenitori della tradizione vedica, anche se, rispetto a quest’ultima, la loro autorità debba essere considerata minore.

Un chiaro esempio della tendenza a integrare le dottrine tantriche quali aspetti dell’ortodossia vedica è stata la compilazione dei Tantra seguendo lo stesso modello delle Upaniṣad. Nel contesto vedico le Upaniṣad rappresentano il livello più elevato, quello della conoscenza che trascende i rituali, e di cui limita la portata, dando maggior peso all’intuizione della Realtà. L’intuizione (anubhava) va ben oltre il limitato concetto di una salvezza da raggiungere tramite la rituale rimozione delle sofferenze fenomeniche al fine di ottenere i cieli (svarga) o dei mondi (loka) a conclusione della vita nel corpo. Con l’intuizione le Upaniṣad indicano che è la conoscenza la reale via per la meta ultima, la Liberazione (mokṣa), e non le azioni rituali (karma). È importante notare che le Upaniṣad tantriche mantengono la stessa attitudine anche nei confronti del resto dei Tantra ritualistici. Perciò in esse è respinta la via dell’azione sia essa rappresentata dai rituali vedici o dai riti tantrici dell’Atharva-Aṅgiras. In sua vece si sostiene l’interpretazione simbolica di quegli insegnamenti. Ponendosi al di sopra dei semplici Tantra dell’azione, queste Upaniṣad reinterpretano il messaggio vedico nell’ottica tantrica. Il commento di Lakṣmīdhara alla Saundaryalaharī si spinge fino al punto d’affermare che l’adempimento dei riti esteriori è in realtà contrario al Veda, essendo il suo vero insegnamento mirato al raggiungimento della conoscenza intuitiva per comprendere il significato che va oltre i riti.

Il termine Upaniṣad significa insegnamento segreto o trasmissione diretta della conoscenza che libera dall’ignoranza. Solo la conoscenza (jñāna) è il metodo suggerito nelle tredici Upaniṣad vedāntiche per realizzare la verità suprema da sperimentare direttamente nel proprio Sé interiore. L’ascolto della parola (śrāvaṇa), la riflessione sul significato reale dei testi appresi dalla parola del guru (manana), e l’attenzione contemplativa interiore (nidhidhyāsana) sono indicati come gli efficaci strumenti per il raggiungimento della conoscenza che porta a Liberazione. I testi upaniṣadici dell’Atharva Veda hanno il medesimo approccio e indicano gli stessi metodi, sebbene in un’ottica tantrica.

Con l’eccezione delle tre Upaniṣad maggiori dell’Atharva Veda,la Praśna, la Muṇḍaka e la Māṇḍūkya, le altre Upaniṣad, che ne fanno formalmente parte,difficilmente sono riconoscibili come tali. Quasi tutte sono semplicemente brevi porzioni tratte da alcune delle Upaniṣad maggiori, assemblate con scarsa attenzione alla concatenazione logica e alla coerenza del significato. Tra queste Upaniṣad minori quelle riconosciute più autorevoli sono elaborate in forma didattica, e si rifanno palesemente a prestiti tratti dal corpus vedico. Esse sono: la Mahānārāyaṇa, composta di 36 khaṇḍa; la Bṛhaj Jābala, di otto brāhmaṇa; la Nṛsiṃha Pūrvatāpanīya, di otto adhyāya; la Nṛsiṃha Uttaratāpanīya, di nove khanda e la Nārada Parivrājaka, di nove upadeśa. Sono molto rispettate, lette e ripetutamente commentate. In esse si respira un’atmosfera che ricorda quella delle Upaniṣad maggiori.

Invece le Upaniṣad quali l’Atharva Śiras, la Rāma Rahasya, la Sītā, la Śarabha,la Sūrya, Kṛṣṇa, la Paśupata Brahma,la Hayagrīva,la Dattātreya e la Devī sono così evidentemente settoriali per il culto (pūjā), il metodo (prakriyā) e la prospettiva dottrinale (siddhānta) dei singoli saṃpradāya a cui si riferiscono, che è davvero difficile riconoscerne vere caratteristiche upaniṣadiche. Alcuni testi trattano principalmente di metodo, soprattutto di Yoga, mentre altri sono una miscellanea di argomenti, come la Śāṇḍilya e l’Annapūrṇā. Brevi scritti, come l’Ātma, la Parabrahma, la Mahāvākya, l’Atharva Śikhā e la Paramaḥaṃsa ricordano le tredici Upaniṣad più importanti, ma in tono minore in quanto sono brani dottrinali troppo brevi. L’adorazione della Dea è predominante in molte Upaniṣad, come la Guhya Śoḍhānyāsa, la Śoḍhā, la Sumukhī, la Kālikā, la Śyāmā e la Kālimedhā Dīkṣita. Come tali sono note con il nome collettivo di Śākta Upaniṣad.

Per quanto riguarda la scuola di Śrī Vidyā in particolare, essa si basa su alcune Upaniṣad: tra esse la Bhāvanā, la Tripurā Tāpinī, la Bahvṛcha, la Śrī Vidyā Tāraka e la Śrī Cakra. L’ultimo breve testo citato fa parte del Saubhāgya kāṇḍa dell’Atharva Veda; tuttavia il suo titolo è fuorviante, giacché contiene solo una breve parte che riguarda il ben noto yantra. Essa si dedica piuttosto alla pratica del nyāsa⁴ e alla lode per l’acquisizione della potenza (śakti), senza le quali né la conoscenza né il distacco possono essere realizzate. L’Upaniṣad intitolata Śrī Vidyā Tāraka consiste in solo quattro pada, e offre una minima informazione riguardo al metodo. È in forma di dialogo tra Agastya e Hayagrīva, con cui si insegnano quattro sezioni (khaṇḍa) corrispondondenti alle tre mātrā A, U, M che compongono il monosillabo sacro, a cui si aggiunge come Quarto (Turīya) la loro sintesi, Oṃ⁵. In essa è condensata, in forma anche troppo concisa per una immediata comprensione, il ben noto tema della Māṇḍūkya Upaniṣad, i quatto pāda di Ātman (Ātmacatuśpāda), corrispondenti agli stati di veglia, di sogno, di sonno profondo e all’Assoluto.

La Tripurā Tāpinī e laBhāvana Upaniṣad sono i testi fondamentali di Śrī Vidyā. Il primo è molto importante poiché, oltre a trattare di tutti i concetti basilari di Śrī Vidyā, integra il punto di vista tantrico con quello vedāntico. Bhāskararāya, il commentatore della Bhāvana Upaniṣad, dichiara che i due testi sono complementari nel loro contenuto: la Tripurā Tāpinī Upaniṣad descrive soprattutto il simbolo śākta, mentre il secondo si occupa della meditazione corrispondente. Il testo apparentemente spiega il livello ritualistico di Śrī Vidyā (Kriyā Kāṇḍa, V.1), ma a un esame più approfondito risulta essere, invece, una reinterpretazione in termini tantrici dei tre più importanti inni vedici: l’inno della Gāyatrī che inizia con “tat savitur vareṇyaṃ”⁶, l’inno che incomincia con “jātavedase sunavāma”⁷ e quello che inizia con “Tryaṃbakaṃ yajāmahe”⁸. In cinque sezioni, ognuna delle quali è definita “Upaniṣad”, la Tripurā Tāpinī tratta dell’eterna adorazione dello Śrī Cakra, del suo simbolismo, del significato iconografico della Dea, della meditazione sul sacro yantra e dell’impiego che se ne fa in Śrī Vidyā a fini realizzativi; a tal fine vi si trova la descrizione dettagliata dei nove recinti dello Śrī Cakra (III.3). L’esposizione si conclude con l’affermazione che il punto più interno (bindu) del triangolo centrale è la Verità dello Śrī Cakra.

Bahvṛcha è un’altra Upaniṣad direttamente connessa alla via di Śrī Vidyā. È molto breve e, secondo la Muktikā Upaniṣad, (I.1) fa parte della raccolta del Ṛg Veda. Sostituisce ovunque il Brahman con la Devī, e attribuisce a Lei la manifestazione del mondo fenomenico. In questo testo la Dea è chiamata con vari nomi che ritroveremo più avanti nella nostra trattazione: Tripurasundarī, Lalitā, Bālāṃbikā e altri ancora. Ella è l’unica Realtà, il Brahman assoluto, senza parti e senza secondo. Il testo presenta la dottrina dell’Advaita Vedānta impiegando il linguaggio tecnicodi Śrī Vidyā. Nelle eulogie alla Devī spesso si ritrovano citati i quattro mahavakya più noti⁹, nei quali l’Assoluto è sempre rappresentato dalla Dea stessa. Il testo si conclude con il verso ṛgvedico “ṛcho parame vyoman”¹⁰ collegando l’invocazione della Devī a quella del monosillabo sacro Oṃ.

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1. Rudra: aspetto terrifico del dio Śiva (che significa benevolo).[↩]
2. Śukranīti, IV.3.27. È questo un autorevole trattato sull’amministrazione del regno e sui comportamenti sociali attribuito a Śukra.[↩]
3. Tale opinione è sostenuta nel Nānāyaṇīya Tantra. Yāmala significa gemellaggio o accoppiamento, termine che designa i testi tantrici in cui il Dio e la Dea sono considerati come un tutt’uno.[↩]
4. Rito preparatorio alla ripetizione del mantra, consistente nella attivazione gestuale delle diverse divinità che risiedono nelle varie parti del corpo del meditante.[↩]
5. Vi si afferma anche che l’Oṃkāra può essere trascritto in sei differenti ‘monogrammi’ (kūṭākṣara), ossia in sei differenti composizioni delle tre lettere combinate in un unico segno grafico.[↩]
6. Ṛg Veda, III.62.10.[↩]
7. ṚV I.99.1.[↩]
8. Yajur Veda, Taittirīya Saṃhitā, I.8.6.a.[↩]
9. “Prajñānam Brahma”, “aham Brahmāsmi”, “Tattvam asi”e “Ayamātmā Brahma”.[↩]
10. ṚV I.164.39.[↩]

La Bhāvana Upaniṣad – III

IV. Le caratteristiche di Śrī Vidyā

La tradizione di Śrī Vidyā, in cui la meditazione sullo Śrī Cakra occupa la posizione centrale, annovera tra i suoi fondatori divinità, semidei (siddha¹) e saggi. Si conosce, di norma, una lista di dodici maestri: Manu, Candra, Kubera, Lopāmudrā, Manmatha, Agastya, Nandīśa, Sūrya, Viṣṇu, Skanda, Śiva e Durvāsa. Si dice che ognuno di essi abbia fondato una propria scuola caratterizzata da una forma particolare di adorazione e di significato dello Śrī Cakra. Tuttavia solo due di esse si sono affermate: la dottrina istituita dal semidio Manmatha, chiamato anche Kāmarāja², da cui il nome della scuola “Kāmarāja vidyā”³, poi trasmessa dal saggio Agastya. L’altra scuola, fondata dalla moglie di Agastya, Lopāmudrā, è chiamata “Hādi mata”. La terza scuola ancora esistente, meno importante e meno seguita, è nota come “Sādi mata”. Ci limiteremo, perciò, a considerare principalmente le catene iniziatiche delle kādi e hādi mata.

La scuola fondata da Manmatha, è chiamata “Kādi mata” (‘che comincia con ka’) perché il mantra di base, formato da quindici lettere che la caratterizza, inizia con la lettera ka. Non è soltanto più antica, ma anche più elevata (sāttvika) della “Hādi mata”. Tra i maestri divini di tale scuola si annoverano Paramaśiva, Durvāsa, Hayagrīva e Agastya. I testi fondamentali della sua dottrina sono il Vāmakeśvara Tantra, il Tantrarāja Tantra, lo Yoginī Hṛdaya, il Tripurārṇava, il Parānanda Tantra, lo Svacchānanda Tantra, la Lalitā Triśatī, il Tripurā Rahasya e il Śaktisaṃgama Tantra.

Delle quindici lettere del mantra del Kādi mata ancor oggi in uso, il primo gruppo di cinque lettere o vāgbhava kūṭa (ka u ī la hrīṃ) è “kādi vidyā”, in quanto inizia con la lettera ka, ed è efficace per ottenere sapienza; il secondo gruppo di sei lettere (ha sa ka ha la hrīṃ), detto “hādi-vidyā” perché inizia con la lettera ha, è considerato il culmine dell’efficacia del mantra insegnato da Kāmarāja (kāmarāja kūṭa) poiché trasmette sapienza e potenza. Il terzo gruppo di quattro lettere (sa ka la hrīṃ), in cui prevale la potenza o śakti kūṭa del mantra, è chiamato “sādi-vidyā” in quanto inizia per sa.

La scuola fondata da Bhagavatī conta tra i suoi divini fondatori Parameśvara, Paraśakti, Kālatāpānanda Nātha. È chiamata “Hādi mata” (‘che comincia con ha’) perché il mantra di base, formato da quindici lettere che la caratterizza, inizia con quella lettera. Questa scuola si richiama soprattutto all’autorità della Tripura Upaniṣad. Delle quindici lettere del mantra del Hādi mata, il primo gruppo di cinque lettere o vāgbhava kūṭa (ha sa ka la hrīṃ) è “hādi vidyā”, in quanto inizia con la lettera ha, è efficace per ottenere sapienza; il secondo gruppo di sei lettere (ha sa ka ha la hrīṃ), anch’esso detto “hādi-vidyā” perché inizia con la lettera ha, è considerato il culmine dell’efficacia del mantra insegnato da Lopamudrā, poiché trasmette sapienza e potenza. Il terzo gruppo di quattro lettere (sa ka la hrīṃ), in cui prevale la potenza o śakti kūṭa del mantra, è chiamato “sādi-vidyā” in quanto inizia per sa.

Le tre scuole dedicano le cinque sandhyā quotidiane⁴ a divinità differenti. Nella scuola Kādi (chiamata anche Kālī karma), all’alba è adorata Kāmakalā Kālī, Bhuvaneśvarī al mezzodì, Chāmuṇḍā al pomeriggio, Samaya Kubjikā al tramonto e Kādi Pañcadaśī a mezzanotte. Nella scuola Hādi (chiamata anche Sundarī Karma) le divinità, venerate negli stessi cinque tempi, sono rispettivamente Ādyā Kālī, Tārā, Chinnamastā, Bagalā e Hādi Pañchadaśī. Questa adorazione è sconsigliata ai gṛhastha (capifamiglia). Nella scuola Sādi (anche detta Tārā Karma) le divinità venerate sono Dakṣinā Kālī, Tārā, Bālā, Jñāna Sarasvatī e Sādi Pañchadaśī. La dottrina Kādi è indicata come sāttvika, la Hādi rājasa e la Sādi come tāmasa⁵.

Ci sono tre principali procedure per la meditazione dello Śrī Cakra: 1) Hayagrīva saṃpradāya, in cui l’adorazione è nella linea del dakṣiṇācāra o tantrismo della ‘mano destra’; vi si utilizza l’invocazione dei mille nomi di Lalitā (Lalitā Sahasraranāma) e dei trecento nomi di Lalitā (Lalitā Triśatīnāma) con l’offerta di zafferano (kuṅkuma); 2) l’Ānanda Bhairava saṃpradāya in cui la meditazione segue il vāmācara, la ‘mano sinistra’; infine 3) il Dakṣiṇāmūrti saṃpradāya, in cui si medita in accordo con il samayācāra, la scuola dottrinale. La terza via è ritenuta la più intellettuale e più nobile.

In quest’ultima prospettiva, la meditazione dello Śrī Cakra segue una triplice modalità di concentrazione mentale. La prima modalità, quella della manifestazione (sṛṣṭi krama), richiede una concentrazione sui nove cakra compresi tra il punto centrale e il quadrato esterno; la seconda modalità di sviluppo o mantenimento (sthiti krama) dirige l’attenzione muovendo dal quadrato esterno al loto di otto petali, per poi estendersi dal punto centrale alla figura di quattordici angoli, in due alternati momenti di concentrazione ed espansione. Infine la modalità della dissoluzione (samhara-krama), concentrandosi partendo dal quadrato esterno verso il punto centrale.

La modalità della manifestazione è usata per la pūjā dell’alba, quella del mantenimento al mezzogiorno, e quello della dissoluzione durante la notte. In aggiunta ai nove cakra dello Śrī Yantra, la meditazione in questa pratica è condotta fino ai tre cerchi concentrici (trivṛtta) tra il quadrato esterno e il loto di sedici petali. Questa parte è presente nel disegno di Śrī Cakra usato dall’Ānanda Bhairava saṃpradāya, ma questa adorazione non è guidata. Nel disegno di Śrī Cakra usato dall’Hayagrīva saṃpradāya questo dettaglio è del tutto assente.

V. L’Atharva Veda

La Bhāvana Upaniṣad è un breve testo che tratta del simbolismo dello Śrī Cakra e mette in evidenza l’importanza della meditazione su tale simbolo. È descritto come un’Upaniṣad nel senso di “dottrina segreta” e della “più alta sapienza”. È incluso nella classica raccolta delle 108 opere upaniṣadiche canoniche elencate nella Muktikā Upaniṣad (I.5) e, in particolare, nel gruppo di libri conosciuti come Śākta Upaniṣad, le Upaniṣad che esaltano la prospettiva tantrica e cercano di conciliarla con la tradizione vedantica.

Tali Upaniṣad sono principalmente accorpate all’Atharva Veda. La Muktikā Upaniṣad, anch’essa una Upaniṣad minore, ne menziona più di 1.180, anche se ne enumera una lista di solo 108, divise in cinque gruppi: 10 di esse afferiscono al Ṛg Veda, 32 allo Yajur Veda Nero, 19 allo stessoYajur Veda Bianco, 16 al Sāma Veda, e 31 l’Atharva Veda. Tale classificazione, tuttavia, non è condivisa da tutti.

Le Upaniṣad classiche, che costituiscono il primo blocco delle scritture tradizionali fondamentali della triade testuale vedica, sono circa trenta. Il maestro Śaṃkara Bhagavatpāda ha scritto il commento (bhāṣya) a dieci Upaniṣad e ha definito altre tre come autorevoli. Sono tutte parti integranti o dei Brāhmaṇa o delle Saṃhitā, in cui si divide la summa vedica. Sono recitate negli śākhā ⁶ vedici e quindi sono di indubbia antichità. Inoltre esse sono di natura puramente intellettuale, fondamentali per il pensiero indiano.

In contrapposizione a queste, vi sono numerose Upaniṣad minori che sono in uso tra aspiranti e discepoli. La maggior parte di esse hanno poco in comune per stile o contenuto con le Upaniṣad maggiori e, quindi, appaiono plausibilmente di più recente composizione. Il pensiero che vi è trasmesso non è puro né fondamentale né originale né universale. Spesso prendono in prestito parole e frasi delle Upaniṣad più antiche, senza alcuno sforzo di cambiare qualche parola per dissimularne l’origine. Molti di questi testi, per approccio dottrinale e per essere rivolti a una particolare divinità, sono espressione di un singolo saṃpradāya, quindi è possibile classificarli come Śaiva, Vaiṣṇava, Śākta, Yoga Upaniṣad e così via. Sebbene vogliano essere delle Upaniṣad, giacché uniformemente rifiutano il comune ritualismo del karma kāṇḍa enfatizzando gli aspetti esoterici del rituale, presentano uno stile aforistico più simile a quello dei sūtra. Non è raro che le loro asserzioni siano troppo concise per essere chiare, troppo enigmatiche per essere prese alla lettera. Tuttavia, se si considera lo stile in cui è stata tramandata la Māṇḍūkya Upaniṣad, che fa parte delle Upaniṣad più importanti, questa tendenza era presente già da allora.

La categoria di Upaniṣad di cui fa parte la Bhāvana è di fatto composta da testi tra loro autonomi, accorpati principalmente all’Atharva Veda. Quest’ultimo è senza dubbio la più recente aggiunta al corpus vedico il quale, anticamente, era rappresentato soltanto dalla triade dei Ṛk, Yajus e Sāman. Che queste Upaniṣad si siano state inserite nell’Atharva Veda è comprensibile, perché non sono soltanto perfettamente armonizzate alle varie parti della sua struttura, ma sono anche coerenti con il fine e lo spirito ātharvaṇa; sarebbe stato, perciò, impossibile includere questi testi in qualsiasi altra raccolta del triplice Veda. Le Upaniṣad accorpate all’Atharva Veda sono più di cento. La maggior parte di esse è raggruppata nel Caraṇa Vyūha, sezione dell’Atharva Pariśiṣṭa, che ne è un’appendice.

L’inclusione di queste Upaniṣad all’Atharva Veda si spiega anche per un altro motivo. Sāyaṇa⁷, il più autorevole commentatore vedico, nel saggio introduttivo al suo commento dell’Atharva Veda disquisisce a lungo sui problemi della validità e dell’autenticità di questo Veda. Forse è da queste sue argomentazioni che è emerso il dubbio sulla genuina appartenenza dell’Atharva al corpus vedico. I ṛṣi degli inni ātharvaṇa non figurano nei tradizionali indici (anukramaṇī) dei compilatori del Veda. L’insieme delle tre raccolte, Ṛk, Yajus e Sāman, non solo è chiamato triplice (trayī) in tutte le antiche opere sulla conoscenza vedica, Tantra compresi, ma è completo e coerente in tutte le sue parti.

Ciò nonostante Sāyaṇa sostiene che l’Atharva Veda è autentico quanto gli altri tre Veda, e che a esso è stato giustamente riconosciuto, come agli altri tre, l’alto appellativo di Brahma Vidyā⁸. Vi erano tre categorie di sacerdoti che officiavano il sacrificio vedico, ognuno dei quali era specializzato in una delle raccolte di testi vedici: hotṛ era l’officiante nella tradizione rituale del Ṛg Veda, l’adhvaryu dello Yajur Veda e l’udgatṛ del Sāma Veda. Il rituale necessitava di un altro sacerdote che coordinasse l’attività dei tre sopra menzionati come esperto ritualista principale del sacrificio. Era chiamato brahmā e doveva essere esperto, oltre che dell’Atharva Veda, testo di cui era specialista, anche degli altri tre Veda. Sua responsabilità era guidare il rituale nella sua unità, controllare lo svolgimento corretto del sacrificio prevenendo sbagli e imprecisioni. Era suo compito, inoltre, ottemperare con riti correttivi le indesiderabili conseguenze degli errori nella recitazione dei mantra o nella esecuzione degli atti rituali.

L’importanza del brahmā era anche dovuta alla sua conoscenza perfetta del senso (artha) degli inni usati durante il sacrificio, mentre agli altri celebranti era sufficiente sapere come articolare i mantra in modo appropriato e come compiere in sequenza i numerosi atti rituali. Secondo Sāyaṇa, le parti essenziali del sacrificio, praticate grazie al preciso uso delle formule e del loro significato, erano descritte nei tre Veda; ma l’intenzione generale era trasmessa soltanto dal quarto, l’Atharva Veda⁹. Per questa ragione l’Atharva Veda assunse primaria importanza nell’esegesi vedica. Sebbene esso costituisse, anticamente, poco più che un motivo di discussione dottrinale, il contenuto di questo Veda divenne poi popolare e influente. Infatti la tradizione seguita delle masse era guidata più dalle prescrizioni di quest’ultimo Veda piuttosto che da quelle dei primi tre.

L’Atharva Veda si distingue in modo caratteristico dalla triade più arcaica per linguaggio, stile, struttura e contenuto. Ignora completamente il contesto sacrificale e fini ultramondani, mentre focalizza l’attenzione su riti apotropaici e terapeutici, su procedure e pratiche per ottenere benefici specifici di questo mondo come salute, longevità, benessere, piaceri, potere politico, eliminazione degli ostacoli, distruzione dei nemici e così via. Vi è anche una tendenza verso aspirazioni più spirituali (brahmaṇyāyi), considerate fondamentali per una vita pregna di significato.

Il saggio Atharvan, da cui l’opera ha preso il nome, è totalmente sconosciuto nel Ṛg Veda. Centosettantacinque inni nell’Atharva Veda sono attribuiti ad Atharvan, identificato al ṛṣi Bhṛgu che, si dice sia emerso dal sudore che fluiva copioso dal corpo di Brahmā mentre era immerso in severa ascesi¹⁰. La fama di Atharvan è rimasta legata alla sua capacità di alleviare le sofferenze (ye’thravaṇas tad bheṣajam) e, a tal fine, offriva all’umanità grandi benefici in salute, longevità e nutrimento (bhaishajyāṇi e pauṣṭikāni). Al contrario, Angiras, autore di quindici inni della stessa raccolta, era esperto in maledizioni e anatemi (ābhicāri kāṇi). Per questa ragione l’Atharva Veda, nella sua forma presente, è propriamente chiamato Atharvāngiras in quanto comprende entrambi questi aspetti di vita pratica.

Il ruolo significativo che i sacerdoti dell’Atharva Veda svolsero nella società antica è ben evidenziato nei seguenti versi dell’Atharva Pariśiṣṭa (IV.6):

Il regno in cui risiede un sacerdote Atharvan esperto nei riti di pacificazione è destinato a prosperare, libero da ogni calamità. Quindi il Re dovrebbe offrire speciali onori all’Atharvan che ha padronanza dei propri sensi e della mente.

Poiché l’Atharvan era richiesto dai principi e dal popolo per procurare benessere e vantaggi materiali, doveva essere riconosciuto per le sue qualità di santità e di divinità. Nell’austerità (tapas) risiedeva il suo potere. Egli doveva essere costantemente impegnato in severi rituali onde rafforzare il suo potere. Questo è l’aspetto predominante nei testi upaniṣadici dell’Atharva Veda. Tra questi scritti, alcuni si definiscono ‘testa dell’Atharva’ (Atharva śiras) ossia vetta della dottrina ātharvaṇa.

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1. Generalmente, in ambito tantrico, con siddha s’intendono gli yogin che hanno il dominio sugli otto poteri straordinari: aṇimā, il potere di assumere dimensioni minuscole; mahimā, il potere di assumere dimensioni gigantesche; garimā, il potere di diventare pesantissimo; laghimā, la facoltà di diventare leggeri e di volare; prāpti, la capacità di soddisfare ogni desiderio; prākāmya, la facoltà di esercitare la propria invincibile volontà su esseri e cose; īśitṛtva, il totale controllo dei sensi e del corpo e la qualità di evocare cose inesistenti e di distruggere cose esistenti; vaśitva, il pieno dominio sul movimento dei corpi grossolani. I più potenti siddha hanno la capacità di viaggiare avanti e indietro nel tempo, apparendo agli uomini come semidei.[↩]
2. Si tratta di una ipostasi di Kāmadeva, il Dio del piacere.[↩]
3. Questa scuola è nota ovunque in India anche con i nomi “Madhumatī mata” e, soprattutto, “Kādi mata”.[↩]
4. I punti nodali della giornata considerati favorevoli per compiere rituali: alba, mezzodì, metà pomeriggio, tramonto, mezzanotte.[↩]
5. La tradizione Sādi, a differenza delle altre due, non passa dalla recitazione della pañcadaśī al mantra di sedici lettere (ṣodaśī), ma a uno di diciassette lettere (saptadaśī).[↩]
6. Scuole sacerdotali che si trasmettono l’interpretazione di determinati testi.[↩]
7. Il più celebre commentatore dei Veda (?-1387) e primo ministro dell’Impero di Vijayanagara, fratello di Vidyāraṇya, Jagadguru del pīṭha di Śṛṅgeri.[↩]
8. Conoscenza del Brahman, che è attributo sia del Vedānta sia di Śrī Vidyā.[↩]
9. Gopatha Brāhmaṇa, III.2; Aitareya Brāhmaṇa, V.33.[↩]
10. Gopatha Brāhmaṇa, III.4[↩]

La Bhāvana Upaniṣad – II

I. Śrī Vidyā e Śrī Cakra

Il significato del prefisso “Śrī” nell’espressione Śrī Cakra indica che lo strumento usato è fausto, benefico, salutare, prospero. Śrī è il nome della Dea Signora dell’universo: “tvam Śrīs tvam Īśvarī” (Durgā Saptaśati¹, (DS),I.79). È così chiamata perché tutti gli esseri viventi dipendono da Lei per la loro esistenza e per il felice compimento del loro destino (Śrīyate sārvair iti Śrīh). La dottrina e l’uso dello Śrī Cakra sono importanti principalmente per la disciplina esoterica conosciuta come Śrī Vidyā, che è interpretata in vari modi. Considerandoli in ordine crescente per importanza, essi sono: 1) “conoscenza che produce Śrī”, vale a dire prosperità in questo mondo; 2) “conoscenza di Śrī”, in quanto madre produttrice della manifestazione; 3) “conoscenza come via che ha in vista Śrī come sua meta; 4) infine “conoscenza della natura di Śrī”, ossia l’ultimo bene, la Liberazione, la mukti.

Vidyā, dalla radice verbale vid conoscere, significa dottrina, disciplina, apprendimento, conoscenza in senso generale. Ma in contesto tantrico, abbinato al nome Śrī e riferendosi a una divinità femminile, il termine ha un senso tecnico, e significa la personificazione del processo essenziale di realizzazione della Coscienza, come pure del potere realizzato quando “si unifica” la Coscienza. La Madre Durgā è descritta come la Dea che staziona in tutti gli esseri in forma di vidyā (“ya devī sarvabhūteśu vidyārūpena saṃsthita”); a sua volta la forma di vidyā è interpretata come la prakṛti primordiale (ādiprakṛti), che è la Dea Madre Lakṣmī, il cui altro nome è precisamente Śrī Vidyā. In tale forma significa “sapienza che porta alla liberazione” (“sa vidyā parama mukter hetubhūta sanātanī”, DS, I. 57), e in questo senso vidyā è il nome della più alta divinità (“Vidyā si sa bhagavatī parama hi devī”, ibid., 4, 9).

In definitiva, Śrī e Vidyā nell’accezione più elevata non sono affatto una dualità, ma costituiscono una formula concepibile e pronunciabile per esprimere la suprema realtà non duale.

La natura suprema della Dea è raggiunta salendo lungo una scala, ogni gradino della quale è rappresentato da dieci sue ipostasi. I testi tantrici le denominano vidyā (o mahāvidyā), dieci conoscenze simboleggiate da altrettante dee, su cui si deve meditare per ottenere salute, felicità, ricchezza e benessere in questo mondo, e per raggiungere la liberazione dalla schiavitù fenomenica nell’altro. Le dieci divinità sono classificate in: 1) grandi vidyā (mahāvidyā), Kālī e Tārā; 2) vidyā (vidyā), Śoḍaṣī (o Tripura), Bhuvaneśvarī, Bhairavī, Chinnamastā e Dhūmavatī; e 3) vidyā perfette (siddha-vidyā), Mātaṅgī, Kamalā e Bagalāmukhī.

La pratica relativa alle grandi vidyā richiede da parte del discepolo grande rigore, austerità, determinazione, distacco e la meditazione su esse è costellata di gravi rischi. Similmente le vidyā perfette devono essere propiziate da chi desidera diventare un siddha dotato di poteri (siddhi), e quindi implicano rituali che l’uomo comune troverebbe estremamente ardui e pericolosi da seguire. Le vidyā semplicisono adatte agli aspiranti comuni che si trovano così al riparo da simili rischi. Ognuna di queste vidyā ha una sua forma caratteristica a cui si rivolge un’appropriata tecnica di dhyāna², e la ripetizione di mantra e kavaca³ e altri atti, tipici del rituale tantrico.

La prima tra le vidyā, Śoḍaṣī, è tecnicamente conosciuta come la Śrī Vidyā per antonomasia. Śoḍaṣī letteralmente significa “la fanciulla di sedici anni”, e la sua forma è identica alle divinità Lalitā, Rāja Rājesvarī, Sundarīm Kāmeśvarī e Bālā. I testi aggiungono che questa vidyā è chiamata ‘Śoḍaṣī’ perché il suo mantra è formato da sedici sillabe seminali (bīja mantra).

La vidyā composta da sedici lettere è descritta nel Vāmakeśvara Tantra come la conoscenza dell’Assoluto (Brahma Vidyā); vi si dice anche che i suoi risultati sono, per prima cosa, la devozione (bhakti) e, in seguito, la Liberazione (mukti).

Il Jñānārṇava Tantra spiega la ragione per cui è anche chiamata Śrī Vidyā, nel modo seguente: il mantra pañcadaśī, ossia composto da quindici lettere, è noto come Kāmarāja mantra⁴ o kādi vidyā⁵. Le quindici sillabe sono comprese in tre gruppi (kūṭa) chiamati rispettivamente Vāgbhava⁶, Kāmarāja⁷ e Śakti kūṭa⁸.

I Gruppo		ka	e	ī	la	hrīṃ
II Gruppo		ha	sa	ka	ha	la	hrīṃ
III Gruppo		sa	kṣa	la	hrīṃ

I testi aggiungono che le sillabe in tre gruppi sono come i grani in un rosario⁹, recitati uno dopo l’altro (Varivasyā Rahasya, I.21). Questo mantra è la forma verbale della Dea ed è conosciuto come pañchadaśākṣarī (composto da quindici lettere). Questo è il mantra più elevato e più potente che il guru confida al discepolo. La sedicesima sillaba non è invece concessa dal guru,ma direttamente dalla Dea per esperienza interiore. Con l’aggiunta della sacra sedicesima sillaba, il bīja mantra ‘śrīṃ’, il pañchadaśī diventa śoḍaṣī, ossia il mantra formato da sedici lettere. ‘Śrīṃ’ è la vera e propria forma della Dea; esso è implicito nel mantra di quindici lettere, ma diviene esplicitato e pronunciabile come sedicesima forma della divinità. Perciò śoḍaṣī è anch’essa chiamata Śrī Vidyā e anche la conoscenza della Dea a cui conduce è definita Śrī Vidyā. Lo Śrī Cakra è lo strumento principale, per mezzo del quale è propiziata la Dea Madre ed è raggiunta la conoscenza di lei. Il mistero del mantra di quindici lettere, con l’aggiunta della sedicesima, trasforma la saggezza di Śrī Vidyā in una forma concreta (vidyā śarīra vattā mantra rahasyaṃ, Pratyabhijñā Sūtra).

Il mantra è il corpo stesso della Dea; esso lo descrive grazie al proprio potere di intuizione interiore (vimarśā śakti). Il mantra diventaconoscenza (vidyā) solamente quando il corpo divino è giunto alla coscienza reale del discepolo. Il mantra (pañchadaśī o śoḍaṣī) è, dunque, il simbolo pronunciabile, l’espressione verbale, di tale vidyā, e il suo simbolo visibile o espressione percepibile, è lo yantra, lo Śrī Cakra. Le due espressioni sono essenzialmente identiche.

I tre gruppi di lettere nel mantra di quindici lettere sono chiamati “culmini” (kūṭa) o sezioni (khaṇḍa). Corrispondono rispettivamente al Fuoco (Agni), al Sole (Sūrya) e alla Luna (Soma); a creazione, conservazione e dissoluzione; a volontà (icchā), conoscenza (jñāna) e azione (kryā); a sattva, rajas e tamas; a veglia (jagrat), sogno (svapna) e sonno profondo (suṣupti); al conoscitore (jñātṛ), all’atto di conoscere (jñāna) e al conosciuto (jñeya); al sé individuale (ātmā) rivolto al mondo esterno, al sé interiore (antarātmā) e al Sé Supremo (Paramātmā). La triade è usualmente rappresentata nello yantra dalla figura geometrica del triangolo (trikoṇa) e lo Śrī Cakra è fondamentalmente una complessa elaborazione del simbolismo triangolare. Quando si tratta del mantra di sedici lettere, s’aggiunge alla triade di cui sopra il bīja mantra ‘śrīṃ’, la dimensione segreta della Dea Madre. Essa rappresenta l’aspetto trascendente: Brahmā (o l’Assoluto) descritto come anche la Dea Madre stessa, che è la grande essenza della triade (Mahā Tripurasundarī), rappresentata visivamente nello yantra come un punto (bindu) nel centro del triangolo.

Lo Śrī Cakra, quindi, è fondamentalmente una triade.

Vi sono tre dimensioni dello Śrī Cakra, corrispondenti alle sezioni del mantra dello schema precedente, e ogni dimensione ha un’ulteriore divisione in tre unità. Anche ciascuna di queste nove unità è chiamata cakra; e questo ha corrispondenze con le nove lettere del mantra chiamato navārṇa, i ‘nove mari’. Il triangolo fondamentale al centro dello Śrī Cakra ha il suo vertice verso il basso, indicando così l’aspetto femminile della Dea Madre. Ci sono altri quattro triangoli di tale natura femminile chiamati śakti trikoṇa e, insieme, rappresentano cinque forme di energia femminile. Vi sono anche quattro triangoli con i vertici rivolti verso l’alto, che simboleggiano l’aspetto maschile, chiamati Agni trikoṇa o Śiva trikoṇa. Nella tradizione tantrica il maschile è passivo e il femminile è attivo. Il navārṇa è, dunque, formato complessivamente da nove triangoli, dai quattro triangoli maschili sommati ai cinque femminili.

Il simbolismo prevalente nello Śrī Cakra è fondato sui numeri tre e nove (Yoginī Hṛdaya, I.73). Tuttavia i quattro triangoli maschili e i cinque femminili sono disegnati nello yantra come intersecantisi reciprocamente, in modo da formare un totale di quarantatré triangoli. D’abitudine si considera anche il punto centrale (bindu) come fosse un triangolo, ragion per cui spesso si trova scritto che lo yantra contiene in tutto quarantaquattro triangoli. Anche i recinti che circondano lo yantra sono nove (navāvaraṇa), divisi in tre gruppi, corrispondenti alle tre sezioni del mantra. Il Nityā Hṛdaya, testo tantrico che tratta propriamente della meditazione sullo Śrī Cakra, afferma che lo Śrī Cakra è compiutamente tracciato quando le cinque forme della Śakti sono unite alle quattro di Śiva.

Ci sono due modi per osservare lo yantra. Se si parte dal recinto più esterno (āvaraṇa), che ha la forma di un quadrato (bhūpura, la città della terra), e si procede verso l’interno fino al punto centrale privo di dimensione (bindu), il movimento suggerisce una progressiva interiorizzazione e riduzione delle dimensioni che conduce, alla fine, alla dissoluzione di tutto nel punto. Ciò è descritto come la via del riavvolgimento (samṛti). Se, invece, si parte dal bindu centrale privo di spazio procedendo verso l’esterno fino a raggiungere il recinto quadrato che tutto racchiude, tale movimento suggerisce un progressivo sviluppo e un’espansione. Questo secondo modo d’osservazione dello yantra è definito come la via del dispiegamento o della manifestazione (sṛṣṭi). In entrambi i casi i recinti (āvaraṇa)sono sempre nove.

II. La struttura dello Śrī Cakra

I nove recinti hanno forme specifiche, nomi, significati, simbolismi e corrispondenze con gli aspetti della costituzione umana. Se seguiamo “la via dell’annullamento” i nove recinti sono così percorsi:

Gruppo I. Gruppo interiore che simboleggia il riassorbimento o saṃhāra

2. Il triangolo primario colorato di bianco con il vertice verso il basso contiene immediatamente il punto centrale. Si può notare che questo triangolo non ne interseca nessun altro, rimanendo indipendente dal resto della struttura. Gli altri triangoli nello yantra sono formati dai prolungamenti dei tre lati del triangolo primario rovesciato. Questo triangolo di carattere femminile è detto rappresentare le tre fondamentali manifestazioni della Dea Madre: Kāmeśvarī¹¹, che presiede il Kāmarūpa pīṭha¹², simboleggia la luna e rappresenta la manifestazione; Vajreśvarī¹³, che presiede il Pūrṇāgiri pīṭha¹⁴, simboleggia il sole, e rappresenta il mantenimento; e Bhaga mālinī¹⁵, che presiede Jālandhara pīṭha¹⁶, simboleggia il fuoco, e rappresenta la dissoluzione. I tre angoli del triangolo significano i tre “vertici” (kūṭa) del mantra di quindici sillabe. Il triangolo stesso è visto come la dimora della Dea in quanto kāma kalā¹⁷.

3. La figura di otto angoli (aṣṭa koṇa), che circonda il triangolo primario, è composta da otto triangoli, colorati di rosso.

Gruppo II. Gruppo mediano che simboleggia la preservazione o sthiti

Gruppo III. Gruppo esterno che simboleggia la manifestazone o sṛṣṭi

Le figure sopra menzionate, dalla seconda alla sesta, sono considerate aspetti della Śakti; la prima e le ultime tre sono, invece, aspetti di Śiva. Sebbene queste nove figure costituiscano il modello principale dello Śrī Cakra, è uso introdurre tra la nona e l’ottava figura tre circonferenze (trivṛtta) concentriche, che rappresentano i tre mondi (bhū, bhuvaḥ e svar), i tre guṇa (sattva, rajas e tamas) e il centro sottile di fondamento-radice (mūlādhāra) negli esseri viventi.

Ciascuna di queste figure, chiamate cakra, ha un proprio nome, forma e significato. I loro nomi sono rispettivamente: 1) Sarvānanda maya, “fatto di ogni felicità”, che è l’apertura verso l’Assoluto o Brahmarandhra, sopra la testa della Devī; 2) Sarvasiddhi pradā, “offerta di ogni perfezione”, che sta in cima alla sua testa; 3) Sarvaroga hara, “difesa da ogni malattia”, sulla sua fronte; 4) Sarvarakṣākara, “che protegge da tutto”, situato tra le sue sopracciglia; 5) Sarvārtha sādhaka, “potere iniziatico di utilità generale”, all’altezza della sua gola; 6) Sarva saubhāgya dāyaka, “che procura ogni prosperità”, collocato all’altezza del suo cuore; 7) Sarvasaṃkṣobhaṇa, “che provoca forte eccitazione”, nella zona del Suo ombelico; 8) Sarvāśāpari pūraka, “che soddisfa ogni piacere”, posto nel svādhiṣṭhana cakra, il plesso genitale della Dea Madre); 9) Trailokya mohana, “l’illusorietà dei tre mondi”; i loka sono rappresentati dai piedi che, posti internamente, sono la terra, dalle cosce, in posizione mediana, l’atmosfera e, più esternamente, dalle ginocchia della Dea Madre, il cielo¹⁸.

Il Lalitopākhyāna (XLIII.2-13) associa a questi cakra le principali e più alte discipline tantriche: i culti Śāṃbhava¹⁹, Śaiva, Śākta, Vaiṣṇava-Bhāgavata e Saurya²⁰, più la dottrina Vedica, il Jainismo e il Buddhismo. Sono anche state indicate corrispondenze con i cakra del corpo umano: mūlādhāra, svādhiṣṭhana e nābhi (ombelico)²¹ nel gruppo esterno (manifestazione), maṇipūra, anāhata e viśuddha nel gruppo mediano (conservazione); e ājñā e sahasrāra nel gruppo più interno (dissoluzione) dei cakra. (cfr. Yoginī Hṛdaya)

Si immagina che i tre gruppi di cakra menzionati costituiscano il corpo della Dea: il primo, chiamato vāgbhava, “che esiste come suono”, composto da cinque lettere, rappresenta la Luna ed è la testa della Devī, il secondo, kāmarāja, “reggitore della volontà”, di sei lettere, rappresenta il Sole ed è la parte del corpo che va dal suo collo all’addome; infine, il terzo, detto śakti, “potenza”, è di quattro lettere, corrisponde al Fuoco ed è la parte del corpo sotto al tronco (mūlādhāra “fondamento-radice”). Il corpo della Devī è anche chiamato mālakūṭa traya kalevara, “triplice ghirlanda di angoli”.

Durante il rituale di adorazione sono considerati anche questi punti. L’incrocio di due linee indica l’unione di Śiva e di Śakti, mentre l’intersezione di tre suggerisce l’esplicita presenza di Śiva e di Śakti nella loro armonia, detta sāmarasya, “unione generatrice”. Le singole sillabe seminali del mantra di quindici lettere sono identificate con i seguenti cakra dello Śrī Cakra: la lettera la (pṛthivī bīja, “seme dell’elemento terra”) corrisponde ai quattro lati esterni dello yantra; la sa (candramā, “seme lunare”) al loto di sedici petali; ha (ākāśa bīja, “seme spaziale”) al loto di otto petali; la i (bhuvaneśvarī bīja, “seme della Signora dell’atmosfera”) alla figura di quattordici angoli; la e (Viṣṇu bīja) alla figura esterna di dieci angoli; la ra (vahni bīja, “seme dell’elemento fuoco”) alla figura interna di dieci angoli; infine la ka (Śiva o Kāma bīja, “seme di Śiva o di Kāma, il dio dell’amore”) alla figura a otto angoli. Il triangolo primordiale e il punto centrale sono rappresentati dal crescente di luna e dal punto in esso inscritto.

Come s’è già detto, il punto aspaziale che sta al centro dello yantra è la Dea Śrī o Mahā Kāmeśvarī (la grande Signora della volontà), e la sua prima manifestazione è il nāḍa (“ruggito”), cioè il suono della mātrā²², ossia il crescente di luna che sorregge il punto iniziale: ઁ. Nel passaggio successivo, il triangolo primordiale (trikoṇa) prende la forma dell’organo della generazione dell’universo (yoni). Il bindu iniziale è Kāmeśvara (il Signore della volontà, Śiva), la base dell’universo; il trikoṇa è Kāmeśvarī, la madre dell’universo. L’unione di questi due da origine allo Śrī Cakra, ossia all’intero mondo fenomenico che include il principio unitario soggiacente, rappresentato dal punto centrale.

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1. Ovvero il Devī Māhātmyam del Mārkaṇḍeya Purāṇa.[↩]
2. In questo contesto significa ‘tecnica di meditazione’.[↩]
3. ‘Corazze’; si chiamano così i bīja mantra usati a scopo protettivo.[↩]
4. ‘Mantra per il controllo della volontà e dei desideri’.[↩]
5. ‘Conoscenza sacra che inizia con la sillaba ka’.[↩]
6. ‘Che si manifesta per mezzo della voce’.[↩]
7. ‘Controllo della volontà’.[↩]
8. ‘Culmine di potenza’.[↩]
9. Il lettore deve aver ben chiaro fin d’ora che ciò che mettiamo per iscritto sono soltanto le lettere e il bīja mantra (hrīṃ) che compongono il mantra. Il mantra in quanto tale rimane segreto ed è sussurrato all’orecchio del discepolo da parte del maestro. Si deve tenere ben presente che il tantrismo è una via iniziatica esoterica nel senso stretto del termine.[↩]
10. La ‘appassionata’.[↩]
11. In Śrī Vidyā significa “Signora che desidera manifestare il mondo”.[↩]
12. In Śrī Vidyā significa “Seggio della natura del desiderio di manifestare”.[↩]
13. “La Signora resistente come il diamante”.[↩]
14. “Seggio del pieno vertice”.[↩]
15. “La bella fanciulla”.[↩]
16. “Seggio dell’interruzione”.[↩]
17. “Luogo dedicato alla volontà di manifestare”.[↩]
18. Per comprendere questa triplice collocazione di deve immaginare la Dea seduta nella posizione del loto, in cui le ginocchia sono più esterne e i piedi più interni.[↩]
19. Il culto rivolto al “Figlio di Śaṃbhu (Śiva)”, vale a dire Gaṇapati.[↩]
20. I cinque culti ortodossi (āstika pañcadevopāsanā) dell’Induismo, che affiancano il culto sacrificale vedico, sono rivolti a Gaṇapati, a Śiva, alla Devī, aViṣṇu e a Sūrya. Buddhismo e Jainismo sono invece considerati culti nāstika, antivedici; ciò non toglie che siano considerati anch’essi efficaci al loro livello.[↩]
21. Alcuni confondono il centro sottile minore nābhi cakra con il più importante maṇipūra cakra. Tuttavia, mentre il primo è situato esattamente all’altezza dell’ombelico, il maṇipūra è situato immediatamente al di sopra di esso.[↩]
22. Il sistema grafico sanscrito o devanāgarī (cittadella divina), è sillabico (come s’è già visto per le sillabe che compongono i mantra), in quanto ogni consonante s’appoggia a una a breve. Per ottenere il suono consonantico isolato si elimina questa a. La consonante, ridotta così al suo suono di base, è chiamata mātrā, “metro di misura”. In questo caso la mātrā della sillaba ma diventa il suono ‘emme’ nasalizzato (anusvāra), a forma di punto collocato al centro di un crescente lunare, e che, in lettere latine, è traslitterato come ṃ. Lo si trova anche soprascritto al simbolo del mantra supremo Oṃ (ॐ).[↩]