La Bhāvana Upaniṣad

Testo e Commento

22. Colui che impegna se stesso in questa meditazione per la durata di tre muhūrta, due muhūrta o anche un solo muhūrta, diventa liberato in questa vita; egli è chiamato uno Śiva yogin.

L’argomento di questa parte del testo è il risultato della meditazione sull’unità dell’iniziato con la divinità, sull’identificazione della pluralità fenomenica con un’unica pura Coscienza, e sul riconoscimento dell’Immutabile che soggiace a tutte le mutazioni temporali e spaziali. L’upāsaka contempla non solo il simbolismo dello Śrī Cakra e il suo significato universale, ma rallenta il proprio respiro al fine di unificare il flusso senza interruzione della coscienza coinvolta nel continuo cambiamento, unificazione che elimina il legame¹ delle dualità soggetto-oggetto, causa-effetto, mezzo-fine, ecc. Questa non è semplice comprensione intellettuale né è un semplice esercizio fisico. È un totale coinvolgimento: la costituzione psicosomatica dell’iniziato è interamente armonizzata dall’identificazione della Devī con il proprio Sé e dell’intero fenomeno dell’infinita molteplicità con la propria unica Coscienza. È la meta in cui i fattori interiori ed esteriori della realtà sono stati dissolti, lasciando solamente risplendere la luce del proprio Sé.

Questa conoscenza è importante nell’iniziazione tantrica per il risveglio di Kuṇḍalinī, ed è chiamata pītāmbara vidyā². Finché Kuṇḍalinī è addormentata, l’individuo è rivolto verso il mondo esterno. L’orientamento dell’individuo verso il proprio interno è possibile solo quando Kuṇḍalinī, svegliandosi, è destata dal suo stato di inerzia. Al suo risveglio, il respiro è subito spontaneamente frenato; e, grazie a questo, i pensieri vengono unificati e, alla fine, dissolti. Dopo di ciò, la persona non può più essere distratta, trovandosi in uno stato di tranquilla, profonda e ininterrotta meditazione.

Questo stato di totale assorbimento può essere di varia durata³. Il testo parla di uno, due o tre muhūrta. Un muhūrta è un breve periodo di tempo, che corrisponde a circa quarantotto minuti. Durante un tale periodo di assorbimento avviene una completa trasformazione dell’essere del meditante, non essendo più ostacolato da legami fenomenici.

Costui consegue la jīvan mukti, la Liberazione, proprio mentre vive in questo corpo (jīvan eva muktiḥ). La Liberazione è il contrario del coinvolgimento nei fenomeni. Ogni coinvolgimento presuppone ignoranza della realtà delle cose, da cui derivano le illusioni, gli attaccamenti e le costrizioni. La schiavitù, quindi, è il supporto su cui s’appoggiano i processi mentali, le modificazioni della coscienza, che proiettano il mondo esterno e condizionano le nostre reazioni nei suoi confronti. La Liberazione è la conoscenza delle cose come realmente sono e, dunque, è la libertà dai vincoli imposti dai coinvolgimenti fenomenici. Tale schiavitù, nella dottrina tantrica come nel Vedānta, è causata dall’ignoranza. Il processo mentale condiziona il Sé, lo coinvolge nelle relazioni fenomeniche con il mondo (che include anche il corpo), considerato distinto da se stesso e, perciò, opposto alla Realtà vera. I condizionamenti non permettono di realizzare che l’intero complesso dei processi mondani, nella forma in cui appaiono, è semplicemente un gioco della māyā; e quest’ultima è, invero, una modificazione della propria coscienza che è identica al soggetto. Quando sorge questa consapevolezza della non distinzione (abheda prathā), l’individuo supera i vincoli che lo legano al mondo fenomenico e riconosce la sua vera natura, l’Essere immutabile di Pura Coscienza, quello Śiva (Paramaśiva) che è viśvottīrṇa⁴.

La Liberazione, quindi, consiste in effetti nel comprendere e nulla di più, perché la schiavitù è causata solo dall’ignoranza. Parlando dal punto di vista assoluto, non c’è né schiavitù né Liberazione. Schiavitù è un modo per esprimere questi legami, come Liberazione è capire che se ne è liberi. La retta comprensione, quando sorge, libera istantaneamente, e non può essere ritardata fino alla totale estinzione dei karma, come qualcuno ha asserito in India, per cui la vera Liberazione sarebbe soltanto un evento post mortem (videha mukti). I Tantra non solo ammettono la possibilità della Liberazione nella presente vita (jīvan mukti), ma ne decantano l’assoluta preminenza.

La descrizione di chi è liberato così in vita, com’è data nel Tantrarāja Tantra, evidenzia questo approccio tantrico:

Quando la forza vitale, che è stata avvolta e assopita, si sveglia e raddrizza se stessa e, grazie alla propria volontà, sale attraverso il canale centrale, va fuori attraverso tutte le aperture dei sensi e pervade l’intero universo illuminandolo. Allora l’iniziato diventa del tutto consapevole dell’identità di se stesso con l’universo e con la Dea. Egli è, quindi, riconosciuto essere un liberato mentre è ancora nel suo corpo. Merito e demerito non lo toccano, supera sofferenza e felicità, è libero da attrazioni e repulsioni. Abbandona ogni aspettativa dei frutti delle azioni, è appagato non essendo attaccato a nulla; ed è così naturalmente. La sua mente è sotto controllo né è spinto da altri a fare qualcosa: vive solamente, permettendo al suo corpo di completare il proprio corso. Egli è perfettamente equanime, e similmente non si cura né dell’elogio né del biasimo. Guarda l’amico e il nemico nello stesso modo. Egli è dotato di qualità benefiche come la virtù e la compassione. Così è colui che è conosciuto come jīvanmukta in questo mondo.⁵

L’idea tantrica di jīvan mukti differisce da quella vedāntica solo perché i Tantra, diversamente dal Vedānta, parlano della visione della divinità come strumento caratteristico con cui si è liberati dalle catene dell’ignoranza. Inoltre, nella visione tantrica, un jīvanmukta è descritto come un iniziato che è insieme devoto (bhakta) e sapiente (jñāni). La conoscenza che libera è il culmine della comprensione dell’identità tra il Sé del devoto, l’universo e la Devī. L’eliminazione dell’ignoranza (avidyā nivṛtti) che si conclude nella realizzazione della vera propria natura (sva svarūpa prapti) è davvero la liberazione (mukti), ma la limitazione dell’ignoranza è stata in precedenza resa possibile solo dalla devozione (bhakti) per la Dea.

È in tale contesto che la seguente affermazione, che si trova nel testo dell’Upaniṣad Brahmayogin, diviene significativa:

Per lui, per il jīvan mukta, vi è la realizzazione dell’identità tra la divinità e il proprio Sé.

La descrizione del jīvanmukta come uno Śiva yogin è peculiare di questo testo upaniṣadico. Bhāskararāya cita Jaigīṣavya come esempio di quei saggi definiti Śiva yogin. Jaigīṣavya fu un antico saggio menzionato tra i maestri di Sāṃkhya nel Mahābhārata (XII.319.5; II.9.12): cioè Kapila, Āsuri, Pañchaśikha, Jaigīṣavya, Asita, Devala, Parāśara, Vārṣagaṇya, ecc; un riferimento a tale personaggio si trova anche nel Harivaṃśa (952) e nel Bhāgavata Pūraṇa (IX.21.26). Di lui non si sa nulla di più. Ma Śiva yogin è uno dei cinque termini menzionati nel Tantrarāja Tantra (36-37) per definire un’anima liberata; gli altri termini sono yogin o asceta, jña o conoscitore, Brahma vijñāni o conoscitore dell’Assoluto, e Ātmavit ovvero conoscitore del Se. Il commento a questo passaggio afferma che questi nomi sono comunemente attribuiti nei Veda e nei Tantra a quei saggi che conoscono la Realtà assoluta.

Lo stesso testo spiega quale yoga riguardi un tale illuminato. La mente (dhīḥ) è espressione della Śakti, mentre Coscienza (cit) lo è di Śiva. La mente è un riflesso della Coscienza che è il vero Sé, senza che sia prodotta da alcuna causa esterna. La Coscienza è detta così perché la potenza della sua volontà giace nascosta come il fuoco nel pezzo di legno che non brucia; è chiamata mente quando è in azione la volontà, come accade al pezzo di legno allorché ha preso fuoco e sta bruciando. L’unione di mente e Coscienza è ciò che qui è menzionato come yoga, nel senso di conoscenza (vimarśa). Śiva è Coscienza e quando si è capito che Śakti, la potenza di volizione, è a lui identica, si ottiene il culmine della conoscenza e della devozione. Mente e Coscienza si uniscono quando la mente perde la sua forma indipendente e la Coscienza è unitaria e pervasiva. Questo è quanto s’intende con l’espressione Śiva yoga.

23. Le meditazioni che si riferiscono ai cakra interiori sono state esposte qui secondo la tradizione ‘kādi’.

L’argomento di questo verso upaniṣadico spiega il simbolismo inerente allo Śrī Cakra come una rappresentazione grafica del ciclo del tempo (kālacakra) e dei cakra presenti nel composto umano. All’iniziato è richiesto di identificare tutti i particolari che compongono l’universo, compreso il suo aggregato psicosomatico, con la Devī, la quale è identificata con il proprio Sé. L’universo è semplicemente una proiezione sulla Coscienza che non ha alcuna esistenza se non sul piano soggettivo. Lo Śrī Cakra, quindi, non è oggettivamente fuori dell’iniziato, ma dentro di lui (antar eva śrī cakraṁ, na bahih).

Tale verità gli si svelerà come risultato delle meditazioni (bhāvanā) che collegano l’anima e la mente alle azioni passate e che per questa ragione sono chiamata vāsanā⁶. Bisogna ricordare che le affermazioni del testo upaniṣadico sono prese dalla sezione del Tantrarāja Tantra (35) conosciuta come Vāsanā-paṭala. Le meditazioni non sono solamente processi mentali focalizzati su uno specifico tema, ma una tecnica grazie alla quale la divinità è fermamente installata (adhivāsayati, sthāpayati devatā anena) nella mente del devoto. Le meditazioni sono di tre tipi: 1- Brahma bhāvanā, in cui il meditante identifica il proprio Sé con l’assoluta Realtà; 2- karma bhāvanā, in cui chi medita usa certe azioni rituali per rafforzare il fervore con cui ci si impegna a meditare; 3- ubhaya bhāvanā, in cui chi medita cerca di capire il significato simbolico delle azioni rituali così da confermare la sua comprensione della non differenza tra la divinità e il proprio Sé. Questa terza consiste, invero, nell’antaścakra bhāvanā’, con cui si compie la meditazione sui cakra interiori.

Il testo precisa che le sue spiegazioni si basano sul metodo della tradizione kādi: si tratta di un punto di vista di Śrī Vidyā diverso da quello delle altre due tradizioni hādi e sādi. Il terzo metodo sādi, tuttavia, è meno conosciuto perché è stato fissato in modo non chiaro. Le espressioni kādi, hādi e sādi si riferiscono al modo in cui è pronunciato il mantra di quindici lettere di Śrī Vidyā: il primo comincia con la lettera ka, il secondo con ha e il terzo con sa. Bhāskararāya fa risalire il mantra a un inno nella Śāṃkhāyana Śruti appartenente al corpo vedico. Il segreto del mantra è stato trasmesso da dodici precursori della paramparā. Tra costoro, Kāmarāja, detto anche Manmatha, fu colui che trasmise la pronuncia kādi del mantra⁷ alla catena di maestri che proseguì con Paramaśiva, Durvāsa, Hayagrīva e Agastya. La ka che dà il nome al mantra, sta per Kāma o Kāmarāja. In seguito, Lopāmudrā, moglie di Agastya, fu la prima a usare e trasmettere la forma hādi del mantra⁸. La ha con cui inizia lo hādi mantra sta per Hara (il distruttore), cioè Śiva o la Coscienza come etere-spazio (abhra) o come spazio celeste (viyat). Le lettere effettive, che sono ripetute senza essere contate, nella prima forma sono sei (ka, ī, la, hrīm, ha e sa), mentre le lettere effettive nella seconda sono solo cinque (ha, sa, ka, la e hrīṃ).

Il metodo kādi è, dunque, il più antico dei due ed è ben integrato alla tradizione vedica. Per questa ragione è molto popolare in tutta l’India. Le principali opere che espongono questa tradizione sono il Vāmakeśvara Tantra, il Yoginīhṛdaya, che è anche una parte del precedente, il Tantrarāja Tantra, con il suo commento intitolato Manoramā, il Pūrānanda Tantra, il Śaktisaṅgama Tantra, il Svacchandra Tantra, il Tripurārṇava, il Tripurārahasya e il Kāmakalā Vilāsa. Anche le opere di Bhāskararāya, come, per esempio, il Varivasyārahasya, seguono la stessa linea di pensiero. Pure la celebre opera Lalitā Triśatī è stata composta per esporre il punto di vista kādi.

Questa tradizione è talvolta associata a un metodo di meditazione detto kālī krama. Kālī, in questo caso, significa l’energia che dà forma all’intero universo (kālayali jagat sarvam iti), cioè è la Śakti intesa quale volizione creatrice (vimarśā) di Śiva. Questa energia è identica alla fonte della potenza a livello individuale, la kuṇḍalinī. La lettera iniziale ‘ka’ è anche considerata il suono seminale per la coppia Brahmā, in quanto creatore del mondo, e Sarasvatī che lo fa apparire. Dal punto di vista assoluto, l’unità del mondo e della propria coscienza è la dottrina fondamentale di questa scuola.

24. Chi così capisce conosce la ‘testa dell’Atharva’. Così si conclude l’insegnamento segreto.

Come s’è detto, questa Bhāvana Upaniṣad fa parte dell’Atharva Veda e, dal momento che tratta di un insegnamento esoterico, è descritta come la ‘testa dell’Atharva’, vale a dire che rappresenta il culmine dell’esposizione in forma simbolica. Mentre gli altri tre Veda trattano soprattutto della sfera delle relazioni (vyavahāra) e delle azioni ritualistiche (karma kāṇḍa), questo Veda si occupa di rituali interiori, di concentrazione mentale rivolta alla meditazione, al simbolismo e alle pratiche per destare kuṇḍalinī. L’Atharva Veda è associato abitualmente alla meditazione sulla Devī, per cui si dice che stia all’origine di tutti i culti che hanno attinenza con questa adorazione.

Il significato della parola Upaniṣad, quando è usata per designare questi testi tantrici, è che l’argomento trattato costituisce un insegnamento segreto (rahasya). L’aspetto segreto dell’insegnamento evidenzia l’unità del mantra come formula verbale della Devī, di kuṇḍalinī, in quanto potere individualizzato e immanente della Dea, e della mahākuṇḍalinī, o Śrī Dakṣiṇā, l’essenza trascendente della Dea Madre, la cui volontà si esprime sotto la forma dell’intero universo. La formula verbale acquista potenza quando è compresa con esattezza ed è usata nelle pratiche interiori sotto la guida di un guru. Questa è l’effettiva potenza del mantra (mantra vīrya), questo è in verità il segreto del mantra (mantra rahasya). Questi due significati sono sinonimi della parola Upaniṣad.

L’importanza dell’insegnamento segreto è che fa raggiungere la realizzazione della Beatitudine, la vera natura della Coscienza, liberando l’iniziato in questa stessa vita.

Oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ

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1. Il legame o nodo dell’ignoranza (avidyā bandha) il cui scioglimento conduce alla Liberazione (mukti).[↩]
2. Lett. ‘conoscenza di colui che è vestito di giallo’, vale a dire Viṣṇu. Questa conoscenza è personificata dalla Dea Pītāmbarā, altro nome dell’ottava tra le Mahāvidyā, Vagalāmukhī, armata di mazza, ‘colei che distrugge gli inganni dell’ignoranza’.[↩]
3. Qui ci si riferisce al tempo dedicato quotidianamente alla pratica. In linea di principio, per una persona eccezionalmente qualificata, potrebbe essere sufficiente un muhūrta soltanto per ottenere l’illuminazione.[↩]
4. La Realtà suprema non solamente è onnipervadente e immanente (viśvātmā) rispetto alla manifestazione che è proiettata su di essa come una immagine su uno schermo, ma soprattutto deve essere considerata trascendente (viśvottīrṇa), ossia al di là da qualsivoglia apparenza relativa.[↩]
5. TT 30.67-73.[↩]
6. Le impressioni mentali di idee concepite o di azioni compiute in passato.[↩]
7. Le mātrā che compongono il kadi mantra sono: ka e ī la; hrīṃ; ha sa ka ha la; hrīṃ; sa ka la; hrīṃ.[↩]
8. Le mātrā che compongono lo hadi mantra sono: ha sa ka la; hrīṃ; ha sa ka ha la; hrīṃ; sa ka la; hrīṃ.[↩]

La Bhāvana Upaniṣad

Testo e Commento

19. Si giunge a conclusione della meditazione con attenzione mai distratta.

Dopo aver mostrato l’importanza del simbolismo riguardante i nove recinti dello Śrī Cakra, il testo procede con la spiegazione dei mezzi che devono essere usati per garantire la realizzazione (siddhi) che si ottiene dalla meditazione su di esso.

La meditazione, com’è stato spiegato nell’introduzione, presuppone tre forme: grossa (sthūla), sottile (sūkṣma) e superiore (para). La prima consiste nell’adorazione rituale (pūjana) dedicata alla raffigurazione corporea della divinità; la seconda è la concentrazione impiegata nella ripetizione mentale dei mantra (mānaso japaḥ); la terza è la pura contemplazione (bhāvanā). È importante notare che in tutte e tre le forme di meditazione è necessariamente impegnata la mente, perché ogni atto di venerazione è essenzialmente una modificazione speciale della mente. Non è esatto dire che la meditazione implichi un attaccamento emotivo (anurāga) nei confronti della divinità prescelta. La vera meditazione dovrebbe essere libera da qualsivoglia dipendenza emozionale, dovendo fornire strumenti capaci di agevolare la comprensione simbolica. La rituale concentrazione sul sacro disegno (yantra), che rappresenta la divinità, e la ripetizione delle segrete formule (mantra), che rivelano la divinità, sono le due forme che, di norma, assume la meditazione. In entrambi i casi, è necessario che tali azioni siano subordinate alla comprensione di tale atto.

Nella terza forma, però, ogni azione è eliminata e prevale unicamente la consapevolezza. Questa è indicata come il miglior metodo per porsi in adorazione dello Śrī Cakra: la mente dell’iniziato deve essere priva di contenuti e la sua attenzione libera da distrazioni. Sono ostacoli per la realizzazione tutti i pensieri di dualità, come devoto e divinità, soggetto e oggetto, yantra e corpo, le āvaraṇa (sovrapposizioni) e le altre modalità della mente.

Come il sādhaka procede verso l’interno dal recinto più esterno, i suoi pensieri risultano gradualmente purificati, l’associazione di idee diviene gradualmente libera dalle costrizioni della realtà empirica. Questo distacco è agevolato dalle yoginī presenti nei vari recinti. Il concetto di yoginī è molto importante in Śrī Vidyā. ‘Yoga’ significa l’unione con la pura Coscienza autoluminosa; tale luce si diffonde attraverso le potenze dei suoi raggi, che sono appunto quelle che chiamiamo yoginī. Śiva, in quanto luce, è l’origine di tutte le potenze e le yoginī, quali raggi di questa luce, stabiliscono la comunicazione dell’iniziato con la divinità stessa. Sono definite ‘irradiamento di coscienza’ (cinmarīcaya) e, quindi, costituiscono gli aspetti della pura Coscienza identificata al punto centrale (bindu) dello Śrī Cakra. È in questo senso che le yoginī sono adorate come divinità-attendenti della Devī.

Ognuna delle otto dee madri od otto potenze (Śakti, Brāhmī, ecc.), che sono direttamente coinvolte sul piano umano, e che sono forme assunte dalla Devī per manifestare, preservare e riassorbire il mondo fenomenico, come anche per legare e liberare il devoto, possiede otto ‘poteri sussidiari’ (upaśakti). Per questa ragione gli esseri umani hanno un gruppo di sessantaquattro potenze, chiamate collettivamente yoginī gaṇa¹. A sua volta, ciascuna di queste yoginī ha dieci milioni di attendenti, e quindi il numero di yoginī (forme di coscienza) è vastissimo. Esse non solo costituiscono il mondo materiale, ma presiedono a tutti gli aspetti del mondo delle relazioni (vyāvahārika loka). Rappresentano anche la costituzione corporea del sādhaka e le sue modalità di consapevolezza. Perciò si cerca di identificare le maggiori yoginī collocate all’interno dei nove recinti dello Śrī Cakra.

Queste modalità della Coscienza sono generalmente divise in tre gruppi: in quello che pertiene al soggetto (mātṛ), in quello che è in relazione con l’oggetto (meya) e in quello che mantiene il rapporto di relazione (māna) di soggetto-oggetto tra i due gruppi precedenti. Il recinto più esterno ha relazione con meya ossia con le modalità che hanno attinenza con il mondo oggettivo; procedendo verso l’interno, prevale l’aspetto della relazione (māna); e, approssimandosi al nono recinto, diviene preminente l’aspetto soggettivo (mātṛ). Nel nono recinto, che è il bindu, tuttavia, la Coscienza, essendosi completamente ritratta dalla dualità del mondo delle relazioni, riposa in se stessa (paramapramātṛ viśrānti).

I nove recinti hanno, quindi, nove gruppi di yoginī. Nel quadrato più esterno (bhūpura) esse sono manifeste (prakaṭa). Il recinto è composto dai più noti poteri (siddhi), in numero di otto², dalle modalità emotive (mātṛka), sempre in numero di otto, e dai rituali sigilli di potenza (mudrā), in numero di dieci. Questi rappresentano i concreti benefici che si ottengono dalla meditazione sul primo recinto. Il secondo recinto, di sedici petali di loto, costituito dalle funzioni sensorie e dai processi mentali, possiede yoginī occulte (gupta), cioè non manifeste come nel recinto precedente. La realizzazione dell’iniziato a questo livello è sottile: ossia gli effetti della realizzazione sono psichici, e non corporei. Il terzo recinto, il loto dagli otto petali, composto di passioni relative alla sensualità, possiede yoginī che sono ancor più nascoste (gupta tara). Il quarto recinto, la figura di quattordici vertici, composto di passioni relative alla vita di relazione, ha yoginī che sono unite in gruppo (sampradāya).

Il quinto recinto, la figura esterna di dieci vertici, composta di fattori che portano alla prosperità, ospita yoginī che sono al di là dei raggruppamenti empirici (kulotīrṇā). Il sesto recinto, la figura interna di dieci vertici, composta dalle modalità della più alta comprensione che soddisfa gli obiettivi della vita empirica, ha yoginī che sono profondamente nascoste (ṇigarbha). Il settimo recinto, la figura di otto vertici, composta dalle modalità della più alta comprensione che elimina le pressioni della vita empirica, ha yoginī misteriche o esoteriche (rahasya). L’ottavo recinto, il triangolo primario, che significa la diretta comunicazione dell’iniziato con la Devī, ha yoginī che sono ancor più misteriche o esoteriche (rahasya tara).

Il nono recinto, vale a dire il punto centrale, bindu, seggio della Pura Coscienza unita alla volizione primordiale, simbolizzato da Kāmeśvara e Lalitā (a sua volta identificata con il Sé del devoto) ha delle yoginī misteriche o esoteriche e comprende i più alti e i più bassi piani di volontà, conoscenza e azione (parāpara rahasya). Il punto centrale rappresenta la Coscienza pura, indifferenziata e non sviluppata (saṃvitti); qui non vi sono attività o modalità di coscienza. ‘Io’ e ‘tu’ sono qui uniti in perfetta armonia, che è definita Mahā Tripura Sundarī. Questa meta è la più ambita di tutte le mete, perché contiene interamente i significati della vita dell’individuo: perfezione fenomenica, godimento (bhoga o ānanda) e liberazione dai legami fenomenici, mokṣa. In questo senso è il compimento perfetto (siddhi).

Il Tantrarāja Tantra (35,14) afferma che questa realizzazione è caratterizzata dalla Coscienza libera dalla nozione di altro da sé. La Coscienza è allora completamente concentrata in se stessa e nient’altro (ananya hittatvaṃ). Il commento spiega che il punto centrale dello Śrī Cakra è uguale al Sé di ognuno, che guida in successione le energie dalla pratica della meditazione al significato dei precedenti recinti. La contemplazione sul significato di ogni recinto è ricompensata dalla comprensione profonda delle corrispondenze che l’iniziato ottiene tra i particolari del recinto e gli analoghi aspetti del proprio essere. Il movimento verso il recinto finale, il nono, è accompagnato dal graduale aumento della comprensione di ogni corrispondenza. La meditazione sul nono recinto segna, poi, il culmine di tale processo conoscitivo, e la consapevolezza della totale identità della Devī con il Sé dell’upāsaka si radica saldamente.

Si noti che, mentre il Tantrarāja Tantra (35,14) usa ananya cittatvam (attenzione senza distrazione) come equivalente a siddhi, il testo upaniṣadico usa un caso strumentale ananya cittatvena (dall’attenzione che non si distrae), suggerendo che l’attenzione che non si distrae è il mezzo e l’ottenimento del fine. Bhāskararāya, tuttavia, spiega che il caso strumentale qui significa non differenziazione o identità (abheda tṛtīyā), piuttosto che un rapporto di causa ed effetto.

20. Le tappe nella meditazione sono gli accadimenti che si susseguono durante la meditazione stessa. La dissoluzione di tutte le modificazioni mentali come ‘io’, ‘tu’, ‘è’, ‘non è’, ‘deve essere fatto’, ‘non deve essere fatto’, ‘deve essere adorato’, ecc. nel sé di ognuno è l’oblazione offerta al fuoco. La meditazione sulla non distinzione degli oggetti su cui si è meditato è la libagione che dà appagamento.

È stato detto precedentemente che la modalità di meditazione superiore (para) dispensa dai rituali della consueta adorazione esteriore; essa è puramente simbolica, mentre la seconda modalità di meditazione ha la caratteristica iconica. La meditazione esteriore (bahir yāga) è di due tipi. La prima si basa sull’intenzione (kāmya), per propiziare protezione divina (rakṣā), pacificazione (śanti), vittoria (jaya), vantaggio (lābha), per punire chi ha offeso (nigraha) e per sconfiggere il nemico (nidhana). La seconda corrisponde a ciò che si deve compiere per l’occasione (naimittika), come la preparazione dei sacri disegni (yantra), l’oblazione nel fuoco (homa), l’adempimento di rituali (kriyā) quali l’invocazione, il prendere posto, ecc., la meditazione (dhyāna), il controllo del respiro (yoga) e la libagione appagante (tarpaṇa). L’adorazione interiore (antaryāga) consiste nella contemplazione dell’identità del sādhaka e della divinità, che è una unica meditazione.

La meditazione di solito comprende cinque atti di venerazione (upacāra) o di servizio (sevaka): l’offerta di profumo (gandha) di sandalo, l’offerta di fiori (puṣpa), la luce d’una lucerna (dīpa), l’accensione dell’incenso (dhūpa) e l’offerta del cibo (naivedya). Queste cinque offerte simboleggiano i cinque elementi costituenti l’universo grosso che include l’aggregato corpo-mente dell’iniziato: il profumo rappresenta la terra, i fioril’ākāśa, la luce il fuoco, l’incenso l’aria e i cibi l’acqua, cioè il senso del sapido. La serie degli atti di venerazione è descritta come l’invito (āhvāna), il prendere posto (sthāpanā), l’accostarsi più vicino (sannidhī karaṇa), l’adorazione (pūjā) e il congedo (visarga). In questo computo tutte le cinque offerte summenzionate sono incluse nella pūjā.

Qualunque particolare del simbolismo delle cinque offerte è importante durante la meditazione esteriore, ma lo è ancora di più in quella interiore. Questa parte del testo upaniṣadico, compreso nella versione del Tantrarāja Tantra, afferma in modo significativo che gli atti di venerazione meditativa sono mutevoli (cala), ma che è la simbolica identificazione di se stesso con essi che produce la vigile stabilità (apramatta sthiti) nella meditazione. Tutte le azioni sono mutevoli e incostanti, nel senso che ci sono tempi nei quali non si fa meditazione per cui, si suppone che i benefici degli atti rituali non siano presenti in quegli intervalli. Ma quando l’iniziato identifica il proprio Sé con la divinità adorata e porta a termine il rituale di meditazione, seguendo il simbolismo di ogni particolare dell’atto d’adorazione, allora i benefici non vanno dispersi neppure durante gli intervalli, perché egli costantemente continua ad essere consapevole della divinità del proprio Sé.

Gli atti di servizio (sevaka) compiuti durante la venerazione (upacārāḥ) implicano simbolicamente che la reale natura di ciò che appare come l’intero universo composto di trentasei tattva è identica al Sé del devoto. L’espressione upachāra significa azioni rituali: qualsiasi siano i rituali, che aiutino a comprendere l’identità (siddhi) menzionata nella precedente frase upaniṣadica (ananya cittatvena siddhiḥ), devono essere interpretati come ‘azioni’ di questa natura. Le ‘azioni’³ di tale meditazione, infatti, hanno il fine di dissolvere tutta la molteplicità di differenziazioni, distinzioni e divisioni immaginate nella nostra individualità (vikalpānāṃhetoh svātmani nāśanaṃ).

Nel testo, le differenziazioni sono illustrate da coppie di opposti, come, per esempio, il soggetto e l’oggetto dell’esperienza, che inducono a credere che il proprio unico Sé si modifichi nelle strutture e nelle funzioni degli organi di conoscenza e di azione (jñānendriya e karmandriya); come anche le ingiunzioni e le proibizioni (vidhiṣedha), che corrispondono agli innati impulsi di attrazione e repulsione (rāga e dveṣa), ossia i meriti (puṇya) che si devono acquisire e i demeriti (pāpa) che si devono respingere secondo le scritture. L’espressione ‘deve essere meditato’ (upāsitavyaṁ) è il modo con cui l’Upaniṣad indica la contemplazione. Questi sette particolari comprendono l’intera gamma dei comportamenti umani. Ciò che qui si ha in vista è proprio l’annullamento della causa di tutti i comportamenti umani.

Il testo considera il concetto di oblazione con il fuoco (homa) in base al suo fondamentale simbolismo. Bhāskararāya, nel suo commento al Nityāṣoḍaśikārṇava, spiega che il fuoco deve essere immaginato presente nella bocca di kuṇḍalinī. Il vaso contenente il fuoco è la mente dell’iniziato e le fiamme del fuoco che vi si sprigionano tutto intorno sono le attività mentali, vale a dire le oblazioni che vengono offerte (havis). I pensieri, che ordinariamente sono rivolti verso l’esterno, durante la meditazione sono orientati verso l’interno; essi sono ritratti dalla molteplicità degli oggetti e sono diretti verso il proprio Sé.

L’oblazione al fuoco ha due modalità con cui essere eseguita: quella inferiore (apara) e quella superiore (para). La prima modalità ha, inoltre, due diverse tipologie: quella grossolana (sthūla), con il fuoco fisico e i materiali che possono esservi bruciati, e quella sottile (sūkṣma), con mantra ed esercizi di respirazione. L’oblazione superiore elimina tutte le differenze e distinzioni tra il conoscitore e il conosciuto, il mondo e il suo sostrato, ecc., in modo che tali differenziazioni non riappaiano più. Questo può essere realizzato solo per mezzo del proprio Sé, stabile nella sua reale natura, immutabile base di riferimento, identificato con la Devī.

Questa meditazione è denominata bhāvanā, contemplazione che cancella ogni concetto di molteplicità e che ricostituisce il senso di unità, al di là della fantasmagoria dei fenomeni, e l’identità con la Devī come armoniosa sintesi di Pura Coscienza e di Energia Primordiale. Questa è rappresentata dalla libagione che è offerta per soddisfare Dei, antenati ed esseri umani. L’espressione tarpaṇa è derivata dalla radice tṛp, compiacere, soddisfare, ed è usualmente l’acqua versata al fine di appagare e spegnere. Qui, ciò che è versato fuori è la nozione di molteplicità, che sta alla radice di ogni condotta relazionale (vyavahāra), e ciò che è versato all’interno è il proprio Sé reale.

Il Paraśurāma Kalpasūtra rende esplicito il simbolismo delle oblazioni con queste parole: “Tutto ciò che può essere conosciuto è l’oblazione da offrire; gli organi di senso sono il sacro cucchiaio grazie a cui l’oblazione è offerta; i ‘poteri’ dell’individuo (conoscere e agire) sono le fiamme, e il proprio Sé è il fuoco nel quale il sacrificio è offerto. La persona stessa è il sacerdote che offre il sacrificio”.

21. Le quindici divine nityā appaiono quando il cambio sequenziale di tempo è visto nei termini della quindicina di giorni lunari.

Questo determina l’ultimo aspetto del simbolismo dello Śrī Cakra. È già stato detto che Śrī Vidyā è identificata con Candrakalā jñāna, la conoscenza delle fasi della Luna. Il mese lunare comprende due quindicine: una luminosa (sita) e una oscura (asita). Di norma vediamo la Luna in forma di falcetto durante la prima metà del mese, fino a che appare la Luna piena; e d’un corrispondente falcetto, gradualmente decrescente, nei quindici giorni della metà oscura finché la Luna scompare completamente dalla nostra vista. Come spettatori abbiamo la tendenza a proiettare questo cambiamento progressivo (pariṇama) sull’orbe lunare stessa, che, di fatto, non è sottoposta ad alcuna mutazione. La Luna ha una esistenza (sādākhya) che è assolutamente immutabile (mahānitya). Ogni sua fase rivela una parte di questo suo stato e della sua immutabilità, ma le kalā tutte insieme ne suggeriscono l’unità con la Luna piena; esse inoltre ciclicamente ritornano in immutata sequenza, e per questo sono chiamate immutabili (nityā).

Nell’adorazione dello Śrī Cakra, i nomi delle quindici nityā sono: Kāmeśvarī, Bhagamālinī, Nityaklinnā, Bheruṇḍā, Vahnivāsinī, Mahāvajreśvarī, Śivadūtī, Tvaritā (o Kṣiprapradā), Kulasundarī, Nityā, Nīlapatākā, Vijayā (o Vicayā), Sarvamaṅgalā, Jvālāmālinī e Citrā (o Vicitrā). Esse sono rappresentate in triplice ghirlanda (trivṛtta), tra il recinto più esterno (bhūpura) e il secondo recinto del loto di sedici petali, nella forma delle sedici vocali. Ognuna di esse è inscritta in un petalo in senso antiorario durante la quindicina luminosa della luna nell’ordine su esposto: vale a dire Kāmeśvarī il primo giorno, Bhagamālinī il secondo, e così via fino a Vicitrā il quindicesimo giorno; e durante la quindicina oscura sono inscritte nei petali in senso inverso: Vicitrā il primo giorno e Kāmeśvarī il quindicesimo. La Luna piena e la Luna nuova rappresentano l’integrazione di tutte le diverse fasi; e, quindi, questo sedicesimo aspetto della Luna (ṣoḍaśī) è considerato come Mahātripurasundarī (o Lalitā), rappresentata nel punto centrale (bindu) dello Śrī Cakra.

Le quindici fasi sono chiamate kalā oppure nityā. Ognuna di esse è una fase, ma è anche una forma del tutto; ogni kalā, in questo senso, è anche una nityā. Ognuno dei quindici aspetti è non differenziato dalla Luna; ogni potenza (śakti) è, similmente, identica alla pura coscienza (Parama Śiva). La sedicesima fase della Luna, però, possiede un’unica caratteristica dato che è un tutto con la Luna piena. È per esprimere quest’idea che Kāmeśvarī, come la Mahānityā (o Ṣoḍaśī), è seduta in grembo di Kāmeśvara. Poiché kalā significa la parte minima di qualcosa, in questa dottrina essa è il fattore che delimita o condiziona (kañcuka): limita il potere di realizzare tutte le cose (sarva kartṛtva). Ma, poiché la stessa parola significa anche tempo, kāla è sempre un fattore limitante o condizionante, ma nel senso che delimita la continuità del divenire (nityatā) della coscienza in movimento. L’universo è una manifestazione del contrasto tra questi due principi limitanti. È descritto come Ciclo del tempo (kāla cakra), misurato dai quindici giorni lunari (kalā) in una sequenza senza fine (nityā). Lo Śrī Cakra, il simbolico diagramma del cosmo fenomenico e dell’individualità umana, è inserito in questo Ciclo del tempo e non fuori di esso. La sedicesima kalā, che è Mahānityā, ne è il punto centrale (bindu), l’origine da cui lo Śrī Cakra emerge, si dispiega e in cui si riavvolge; ed è anche la Luna quale essere completo (sādākya) da cui tutte le quindici fasi appaiono e in cui scompaiono.

L’universo è strutturato dal tempo, dallo spazio e dalla congiunta azione di entrambi. Il movimento dell’universo è continuo e costante cambiamento (pariṇāma), determinato dal tempo nella forma delle quindici fasi lunari (tithi). Il dispiegarsi spaziale dell’universo avviene partendo dal monte Meru, attraverso i sette mari e le sette isole, che insieme compongono quindici unità corrispondenti alle quindici fasi della Luna. Il sedicesimo spazio celeste (vyoma), fatto d’etere, è identico alla Luna in quanto sedicesima fase (sādākya o ṣoḍaśī). L’interdipendenza di tempo e spazio si manifesta, dunque, anche nelle sedici fasi. Con la visualizzazione dell’intero universo del cambiamento, del divenire, come testimonianza (sākṣimat) dell’immutabile Coscienza (cit), qui si suggerisce l’oggetto della meditazione. Le dimensioni dello Śrī Cakra, come si sviluppano del punto centrale (bindu), sono il supporto per realizzare il significato di tale visualizzazione

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1. La ‘schiera delle yoginī’.[↩]
2. I poteri corporei sono: Aṇimā: la capacità di ridurre il proprio corpo alle dimensioni di un atomo o addirittura di diventare invisibile. Mahimā: la capacità di espandere enormemente le dimensioni del corpo. Laghimā: la capacità di diventare senza peso e di volare in aria. Garimā: onnipresenza, bilocazione. Prāpti: la capacità di spostarsi istantaneamente a proprio piacimento, bilocazione. Prākāmya: la capacità di ottenere qualunque cosa si desideri. Īśiṭva: la capacità di controllare perfettamente il proprio corpo. Vaśiṭva: il controllo totale sui cinque elementi.[↩]
3. In senso proprio, non sono nemmeno delle ‘azioni’ (karma; da ciò l’uso delle virgolette), in quanto non producono alcun effetto o frutto (phala), ma soltanto fanno scomparire ciò che è non reale, non esistente, illusorio.[↩]

La Bhāvana Upaniṣad

Testo e Commento

14. Questa corrente vitale (o vento), condotta dal prāṇa, diviene il quintuplice fuoco gastrico, che si differenzia nei fattori condizionanti: uno preposto all’escrezione, l’altro alla digestione, uno spinge in alto –il disordine (doṣa) del fuoco gastrico–, un altro brucia e, infine, uno inonda.

Il sesto recinto è racchiuso in quello precedente ed è simile a quello nella forma di una figura con dieci angoli. Per distinguerlo dal quinto recinto, è chiamato antardaśāra, ‘figura interna di dieci angoli’. I dieci triangoli da cui è formato rappresentano le dieci potenze della Devī: Sarvajñā (colei che tutto conosce) nell’angolo ad est e le altre negli ulteriori nove angoli disposti in senso antiorario. Le potenze simboleggiano i dieci aspetti della digestione. I triangoli hanno inscritte le lettere che iniziano con ma e che finiscono con la e kṣa, completando, in tal modo, la serie delle consonanti.

Il Tantrarāja Tantra (35, 1) menziona semplicemente i ‘fuochi’ (vahnayaḥ), in numero di dieci, rappresentati dalle potenze, come Sarvajñā e le altre; a questo riguardo, il commento spiega che i dieci fuochi si riferiscono ai fuochi che animano i sette costituenti del corpo, vale a dire il chilo, il sangue, i muscoli, il grasso, le ossa, il midollo e il seme. Sono detti dhātvagni, fuochi patroni del sacrificio, con il quale si intende il metabolismo di cui sono i responsabili. Essi agiscono combinati con i fuochi nei tre doṣa, l’aria (vāta), la bile (pitta) e la flemma (kapha). Il testo upaniṣadico, invece, precisa che i fuochi si riferiscono ai dieci aspetti della digestione, e che sono pertinenti alle già elencate dieci forme della corrente vitale. Bhāskararāya annota che questa affermazione dell’Upaniṣad è più autorevole di quella che si trova nel Tantrarāja Tantra.

In ogni caso, la funzione chiamata recaka, escrezione, scarta ed espelle i rifiuti (kiṭṭa) dopo che sāra, la selezione, li ha separati della parte nutriente del cibo. La funzione detta pācaka, cottura, è il reale processo della digestione; śoṣaka è l’assorbimento della parte liquida di cibo digerito che favorisce l’azione del fuoco gastrico; dāhaka è la combustione nel senso di azione metabolica; plāvaka è la liquefazione del cibo per mezzo del chilo per aiutare la combustione del fuoco gastrico. Kṣāraka è l’erogazione della bile; udgrāhaka è l’eruttazione dell’aria che può interferire con una corretta digestione; kṣobhaka, la peristalsi, agita appropriatamente il cibo nella cavità dello stomaco; e mohaka assimila il cibo al corpo. Secondo la medicina indiana, queste funzioni fisiologiche hanno solo un’attinenza lontana con il processo della digestione. Le corrispondenze tra i dieci ‘venti’ del precedente recinto e i dieci ‘fuochi’ di questo non sono del tutto sovrapponibili. In questo recinto le divinità, corrispondenti ai già citati ‘fuochi’, sono:

Il senso di questo recinto è quello di preservare da tutti gli impedimenti. L’iniziato allontana se stesso da tutto ciò che lo ostacola nel suo avanzamento spirituale, vale a dire dai numerosi fenomeni, composti di trentasei tattva, allorché si presentano. In questo modo egli sviluppa la consapevolezza di essere Śiva, la suprema Divinità e pura Coscienza.

15. Caldo, freddo, felicità, infelicità, volizioni, la luce della conoscenza (sattva), il potere di azione (rajas) e la tendenza all’inerzia e all’abbandono (tamas) sono gli otto ‘poteri’, Vaśinī, ecc.

Esse esauriscono tutte le lettere dell’alfabeto.

A questo gruppo di elementi (bhūta grāma) si aggiungono i tre fondamentali componenti della natura: sattva, l’energia o la pacificazione, rajas, l’attività o la fatica, e tamas, l’incoscienza o ignoranza). Questi corrispondono all’ottuplice natura (aṣṭadhā prakṛti), vale a dire i cinque elementi, coscienza (sattva), ego (rajas) e mente (tamas).

I cinque bhūta in ognuno dei tre guṇa oppure ognuno dei cinque bhūta nei tre guṇa costituiscono il gruppo delle quindici potenze permanenti della Devī, le nityā.

Qui le yoginī, quali la Vaśinī e le altre, sono viste come segrete (rahasya) perché sono in relazione con l’ottuplice corpo (puryaṣṭaka) o corpo sottile, che è l’effetto dei cinque elementi e causa di ogni azione dei guṇa nel corpo grossolano. Esse sono segrete nel senso che non possono essere percepite o identificate immediatamente. L’efficacia del recinto sta nel suo potere di cancellare la malattia fondamentale, cioè il coinvolgimento nel mondo, fonte d’impurità, di agitazione e dell’oppressione causata dalla sofferenza (antiyāśucikleśa saṃsāra roga). Questo potere è dato dall’annullamento della distinzione tra soggetto e oggetto e della loro mutua relazione.

Si ritiene che le otto yoginī corrispondano agli otto costituenti del corpo: i sette dhātu conosciuti nella medicina indiana e l’ottavo come loro aggregato (samaṣṭī), e i corrispondenti otto gruppi di lettere, ossia le vocali e le consonanti raggruppate in gutturali, ka ecc., palatali, ca ecc., cerebrali, ṭa ecc., dentali, ta ecc., labiali, pa ecc., semiconsonanti, ya ecc., sibilanti, śa ecc. Questo è chiamato cakra di a, ka, ca, ṭa, ta, pa, sa. Sono anche identificate con le otto categorie di yoginī che presiedono i centri sottili nel corpo, cioè le ḍākinī, le rākinī, le lākinī, le kākinī, le sākinī, le hākinī, le yākini e, come ottava categoria, il loro insieme. Queste sono le divinità attendenti (parivāra devatā) della Devī. Nei rituali sono invocate sulla testa, sulla fronte, tra le sopracciglia, sulla gola, sul cuore sull’ombelico, sotto l’ombelico, e rispettivamente su ogni parte del corpo. Sono rappresentate dalle loro sillabe-seme: rblūṃ, klhrīṃ, nvlīṃ, ylūṃ, jmrīṃ, hslvyūṃ, jhmryūṃ e kshmrīṃ.

Tra il settimo recinto e l’ottavo c’è uno spazio in cui:

16. I cinque tanmātra² sono le cinque frecce fiorite; la mente è l’arco di canna da zucchero; l’inclinazione [al desiderio] è il cappio e l’avversione [all’attrazione] è il pungolo [per elefanti].

I simboli usati in questo śloka si riferiscono alle armi che sono tradizionalmente associate alla Devī nella sua forma iconica di Lalitā o Rājarājeśvarī. Non formano propriamente un recinto, ma sono poste nella parte di spazio che sta all’interno del settimo recinto e all’esterno dell’ottavo (aṣṭakoṇā madhye). Queste armi sono le insegne caratteristiche del dio dell’amore, Kāmadeva o Manmatha, che è strettamente associato alla pratica meditativa di Śrī Vidhyā. In questo spazio sono inscritte le note sillabe seminali klīṃ, blūṃ e strīṃ. Si dice che queste sillabe costituiscono i cinque mantra del ‘nato dalla mente’. L’origine della passione amorosa di Brahmā, il creatore, è stata descritta nel dialogo tra Mārkaṇḍeya e altri saggi nel capitolo Kāma utpatti (l’origine di Kāma) del Kālikā Purāṇa. Kāma emerse direttamente dall’espandersi della mente di Brahmā³, e manifestò se stesso come uno Yogin, armato di frecce fatte di cinque tipi di fiori⁴, e di un arco fatto di canna da zucchero. Egli chiese a suo padre quale fosse la sua funzione, e gli fu risposto che, con le frecce fiorite, avrebbe affascinato uomini e donne e, quindi, avrebbe dato origine al mondo della relazione. Egli assicurò che nessuno nel mondo, dei o uomini, avrebbe saputo resistere al suo fascino. Gli fu chiesto di penetrare nei cuori di ogni essere umano, colpendone la mente con le frecce fiorite. Fu chiamato Manmatha, perché tormenta le menti dei mortali (mano mathnāti vikaroti); egli è Kāma, perché può assumere, a suo piacere, una molteplicità di forme (kāma rūpatvāt).

Le armi della Devī sono localizzate nell’intervallo tra il settimo e l’ottavo recinto, sotto la forma dei suoi bīja mantra. Sono anche iconograficamente rappresentate in forma di Dee, rosse d’aspetto, che sollevano con quattro braccia le loro armi sopra la testa, mentre delle altre due mani, una, con le dita rivolte in alto, mostra la palma in segno di rassicurazione (abhaya mudrā⁵); l’altra mano mostra la palma con le dita verso il basso, in segno di concessione e di esaudimento delle preghiere (varada mudrā). Le cinque frecce floreali, l’arco di canna, il cappio e il pungolo sono anche le armi della Devī in quanto Kāmeśvarī (Signora del desiderio) e di Śiva in quanto Kāmeśvara.

Di regola le quattro armi debbono essere disegnate nello spazio esterno all’ottavo recinto, nelle direzioni nord, sud, est, ovest rispetto al triangolo centrale. Ma, nella pratica, è più comune rappresentare l’arco e le frecce al di là del triangolo che sta davanti all’iniziato seduto in meditazione, il cappio alla sua sinistra, e il pungolo a destra. Tale pratica è derivata dall’unione della ‘potenza d’azione’ (kriyā śakti) della Devī con l’arco e le frecce (bāṇa dhanuṣī), della ‘potenza della volontà’ (icchā śakti) con il cappio (pāśa) e della ‘potenza della conoscenza’ (jñāna śakti) con il pungolo (aṅkuśa). Il simbolismo delle armi non si trova soltanto nel testo upaniṣadico, ma anche in altri, tra cui il Lalitā Sahasranāma. Si afferma che queste armi abbiano tre forme: quella grossolana (sthūla), quella sottile (sūkṣma) e quella superiore (para). Le frecce, nella forma grossolana, sono rappresentate, come s’è detto, dai fiori di loto bianco, del loto rosso scuro, del giglio d’acqua lilla, dal loto blu e dal grappolo di fiorellini del mango. Nella loro forma sottile sono fatti di mantra e nella forma superiore dai tanmātra. I tanmātra (tat evārthe mātram) sono gli elementi sottili derivati dalla materia non manifestata (avyākṛta prakṛti) come modificazioni primordiali che precedono la fase di sviluppo grossolano e che perciò non sono coinvolti nella relazione dei fenomeni corporei. Tra essi si manifestano in successione: il suono (śabda) corrisponde ad ākāśa, che è il primo bhūta a manifestarsi. Il secondo è il tatto (sparśa), corrispondente all’aria (vāyu); il terzo, il fuoco (tejas), corrisponde alla vista, ossia alla percezione di colore e forma (rūpa); il quarto è l’acqua (ap), corrispondente al gusto (rasa); e, infine, l’odorato (gandha) che corrisponde alla terra (pṛthivī). I tanmātra, combinandosi tra loro, formano il corpo sottile (sūkṣma śarīra) e producono a livello grossolano, i cinque elementi (mahābhūta). I cinque tanmātra corrispondono, dunque, ai cinque fiori già descritti, che affascinano la mente (cittārkarṣakam), e che sono immaginati come i dardi usati da Kāma per scuotere emotivamente i cuori umani. Le emozioni che scatenano sono: l’ammutolire (śoṣaṇa), la fascinazione (mohana), l’eccitazione (sandīpana), l’infuocarsi d’amore (tapana), e la pazzia o perdita di controllo (mādana).

La freccia è ovviamente correlata all’arco che nella sua forma grossa è fatto di una canna da zucchero, nella sua forma sottile dai mantra e nella forma superiore dalla mente (manas). La freccia e l’arco stanno sempre associati. È per questo che, come l’arco scaglia la freccia, la mente (manas tattva) permette agli organi di senso di percepire i cinque tanmātra: l’orecchio, quindi, percepisce il suono, la pelle il tatto, l’occhio la forma-colore, la lingua il gusto e il naso l’odorato. Le frecce sono sottili e leggere quando le teniamo in mano, ma, alla fine, quando penetrano e feriscono il bersaglio, dimostrano la loro terribile acutezza; ugualmente gli oggetti dell’esperienza sono piacevoli all’inizio, ma, spesso, si trasformano in infelicità. L’arco è rigido e immutabile, proprio come la mente che rimane la stessa, nonostante la varietà di esperienze sensorie. Il cappio (pāśa) è dorato nella sua forma grossa, della natura del mantra nella sua forma sottile e della natura dell’attaccamento (rāga) nella sua forma sottile. I desideri legano, proprio come fa il cappio. Altri nomi che designano rāga (attaccamento) sono āśā (desiderio), tṛṣṇā (avidità, bramosia), icchā (intenzione), ecc. Esso rappresenta ‘il potere dell’intenzione’ (icchā śakti), non il semplice desiderio, ma il desiderio caratterizzato dai trentasei principi della realtà fenomenica.

Il pungolo (aṅkuśa) nella sua forma grossa è d’oro; un mantra è la sua forma sottile, e la repulsione (dveṣa) è la sua forma superiore. Il pungolo, frequentemente usato per spronare gli elefanti, rappresenta il controllo della mente dall’effetto attrattivo degli oggetti dei sensi. È, quindi, simbolo della potenza della conoscenza (jñāña śakti) della Devī, che diventa anche il potere dello stesso devoto. La Conoscenza consiste nell’allontanamento della mente dagli oggetti dei sensi, ossia lo spirito della rinuncia (viṣaya vairāgya). Il senso della repulsione od ostilità (dveṣa) è così evidenziato in queste brevi linee. Oggetti di esperienza, mente, attrazione e repulsione sono tutte modificazioni della mente (mano vṛttayaḥ). Sono infatti le potenze che pervadono l’intero Śrī Cakra, dal quadrato esterno fino al triangolo interno; sono le śakti che evocano e mantengono tutta la relazione fenomenica. Nella stessa area d’intervallo tra il settimo e l’ottavo recinto, al di sopra del triangolo con il vertice in basso, sono rappresentate le tre tradizioni ininterrotte (ogha o paramparā) dei guru divini, realizzati e umani.

17. L’immanifesto, la coscienza individualizzata e l’ego sono le tre divinità che costituiscono il triangolo interno, Kāmeśvarī, Vajreśvarī e Bhagamālinī.

Il triangolo è considerato come puro sattva, la luce della coscienza allo stato primigenio, libero, incondizionato e non manifestato, e perciò è tradizionalmente di colore bianco. Esso simboleggia la forma iconica più semplice della Devī come manifestazione congiunta delle tre potenze di volizione, conoscenza e azione, celate in ogni particolare fenomenico, nonché i tre guṇa, sattva, rajas e tamas, responsabili di ogni cambiamento. I tre vertici simboleggiano le tre componenti (tri khaṇḍa) di ogni esistenza: Fuoco (Agni), Sole (Sūrya) e Luna (Candra); e, di conseguenza, le tre dimensioni dell’individualità: il sé del corpo (bhūtātmā), il sé sottile interiore (antarātman) e il Sé supremo (Paramātman). Il triangolo indica anche le tre fasi dell’esistenza fenomenica: manifestazione (sṛṣṭi), conservazione (sthiti) e distruzione (saṃhāra).

I tre vertici dei triangoli sono importanti supporti per la meditazione tantrica in quanto concedono al discepolo tutti gli obiettivi spirituali (siddhi). Tali supporti, che s’identificano con ognuno dei tre angoli, sono:

1. Kāmeśvarī, il vertice posto a est, rappresenta il principio del Fuoco (Agni), il processo di manifestazione (sṛṣṭi), l’emanazione (vamā), il sé incorporato nell’essere individuale (bhūtātmā) e la sede tantrica di Kāmarūpa⁶;
2. Vajreśvarī, a sud, rappresenta il principio del Sole (Sūrya), il processo di conservazione (sthiti), lo sviluppo del divenire (jyeṣṭhā), il sé sottile interno (antarātman) all’essere individuale; e la sede tantrica di Pūrṇāgiri⁷;
3. Bhagamālinī o Bhagaśālinī (potere femminile), a ovest⁸, rappresenta il principio della Luna (Candra), la dissoluzione del mondo fenomenico (saṃhāra), l’aspetto distruttivo (raudrī), il Sé supremo (Paramātman) nell’essere individuale e il seggio tantrico Jālaṃdhara⁹.

Nell’angolo al vertice che è sito a ovest (a nord, in alcuni testi), sta la Devī Mahātripura Sundarī, che rappresenta il principio dell’Assoluto (il Brahman), il processo di indescrivibilità (anākhyā), la dimensione della pacificazione totale (śāntā), il Sé come pura coscienza (jñānātman) nell’essere individuale, e lo śakti pīṭham dell’Uḍḍiyāṇa (o Oḍyāṇa)¹⁰. È considerata come la scienza primigenia di base (mūla vidyā).

Ognuna delle tre linee che uniscono tra loro i vertici è dimora di cinque divinità attendenti, le quindici nityā corrispondenti alle quindici fasi della luna. C’è da ricordarsi che la Devī è identificata alla Luna e che Śrī Vidyā è identica alla conoscenza delle fasi lunari (candrakalā jñāna). Lungo la linea prospicente il nord stanno le nityā Kāmeśvarī, Bhagamālinī, Niyaklinnā, Bheruṇḍā e Vahnivāsinī. Kāmeśvarī come fase lunare (tithi nityā) è differente dalla forma della Devī posta all’angolo est, come anche dalla Devī stessa dimorante nel punto centrale (bindu), che è in unione con Kāmeśvara. Similmente, Bhagamālinī, come fase lunare, è diversa dalla sua omonima forma della Devī posta all’angolo nord. Lungo la linea rivolta a ovest ci sono le nityā: Nīlapatākā, Sarvamaṅgalā, Jvālāmālinī e Vicitrā. Lungo la linea che dà verso sud vi sono Mahāvidyeśvarī, Śivadūtī, Tvaritā, Kulasundarī, e Nityā. Tutte queste sono chiamate ‘divinità del recinto’ (āvaraṇa devatā).

Il simbolismo delle tre forme della Devī, che è l’argomento di questo testo, è che Kāmeśvarī rappresenta la natura primordiale non manifestata (avyakta o prakṛti), Vajreśvarī la coscienza condizionata (mahat o buddhi) e Bhagamālinī l’ego individuale (ahaṃkāra). Tali tre aspetti sono considerati differenti dimensioni della volizione (vimarśā), proprio come l’indifferenziata e originaria coscienza (cit) è la dimensione della luce (prakāśa): coscienza e luce significano rispettivamente Śakti e Śiva. La coscienza soggettiva e differenziata è determinata quando percepisce l’oggetto, come il fuoco che ha incominciato a bruciare un pezzo di legno. Ma la coscienza originaria e indifferenziata è quando non si effettua alcuna percezione, paragonabile al fuoco latente nel legno.

18. La pura e indifferenziata coscienza è realmente Kāmeśvara; il Sé di ognuno, completo di costante beatitudine, è invero la suprema Devī luminosa, Lalitā; e il suo ardente rosso è la volontà.

È anche la forma in cui si uniscono nella Mahā Tripurasundarī, Kāmeśvara, simbolo di Śiva, pura e indifferenziata Coscienza al di là dei condizionamenti fenomenici, e Kāmeśvarī, la sua energia, Śakti, da lui appena differenziata, che dispiega la molteplicità della manifestazione. Il punto centrale, perciò, rappresenta la vera natura di Kāmarāja.

La Coscienza senza nessuna determinazione e assolutamente priva di qualsivoglia coinvolgimento fenomenico (desiderio, conoscenza e azione) è estremamente sottile, e non può, quindi, essere conosciuta, descritta o meditata in alcun modo. Essa non ha nome né localizzazione né emozioni né azione. È semplicemente Śiva, esistente ma inattivo. Però egli è la base da cui l’intero universo si dispiega, su cui è sostenuto ed in cui è dissolto. L’unione di Śakti con Śiva, allo scopo di manifestare l’universo, di preservarlo e di distruggerlo, è iconicamente descritta come la dea Kāmeśvarī seduta sul grembo del dio Kāmeśvara o Kāmarāja. Lo stesso principio è graficamente rappresentato dal triangolo nel mezzo del quale sta il punto (bindu): il triangolo rappresenta l’energia femminile e il punto la Coscienza maschile.

La Dea che risplende, responsabile della manifestazione fenomenica, è chiamata Lalitā, perché ‘brilla sul mondo’ (lokān atītya lalate). I suoi raggi sono il mondo, rappresentato dai poteri negli otto recinti; ed Ella risplende nel punto centrale, che è il nono recinto da cui gli altri sono emanati e nel quale essi sono riassorbiti. È la grande Dea Tripurasundarī, seduta sul seggio dell’Uḍḍiyāṇa Pīṭham, circondata dalle tre forme di se stessa, Kāmeśvarī, Vajreśvarī e Bhagamālinī, accomodate rispettivamente in Kāmarūpa, Pūrṇāgiri e Jālaṃdhara Pīṭham, che costituiscono il primo triangolo.

La Dea non è altro che il Sé del devoto che, grazie ai suoi infiniti poteri di proiezione, assume la forma dell’intero contesto fenomenico, pur rimanendo immutata malgrado il suo coinvolgimento fenomenico; e sempre risplende di Puro Essere. Il Sé qui menzionato deve essere distinto dal sé individuale, quel jīva impegnato nel tenere assieme il corpo, gli organi di senso e la mente. Quest’ultima è un aspetto di coscienza individualizzata (buddhi) nel suo stato di non discriminazione tra il Sé e il corpo ecc. (Ātmananātma aviveka). Quando, tuttavia, questo aspetto è colpito dalla coscienza (cit), esso riflette sulla propria natura essenziale e realizza l’illusorietà del corpo fisico ecc., e resta sempre stabilmente nella propria natura come il fuoco nel pezzo di legno quando non brucia.

Il Sé è descritto come ‘completo di eterna beatitudine’ (sadānanda pūṛna). Questo suo ‘recinto’ è detto colmo di ogni beatitudine (sarvānanda maya). Lo stesso nome di Śiva è Beatitudine eterna, mai interrotta da alcun genere di tensione fenomenica; è la stessa Coscienza-conoscenza (saṃvit), identificata con l’Assoluto Parabrahman e con la śakti Kuṇḍalinī, che risiede nell’essere individuale. L’immutabilità della beatitudine è dovuta al continuo fluire del nettare di immortalità (sudhā srota) dall’orbe della luna all’ākāśa, nel loto dai mille petali, che è la prima sede della Coscienza unita alla Devī. La normale felicità, che riguarda le esperienze relative agli oggetti dei sensi, soggetti alla legge del cambiamento, è incostante per propria natura. È un’esperienza che dipende dalle relazioni di tempo-spazio, di soggetto-oggetto, delle modalità di percezione sensoriale, dei processi mentali e della coscienza condizionata. Ma la beatitudine della pura Coscienza, quando non sono implicati processi sensoriali o mentali, è immutabile: la sua natura è identica all’Essere (Sat), ed è assolutamente indipendente dai condizionamenti spazio-temporali. Questo, quindi, è descritto come beatitudine suprema (Parānanda), espressione usata come sinonimo di beatitudine eterna (sadānanda) o Essere-Beatitudine (sat ānanda).

La beatitudine immutabile è espressione dell’unione di Śiva-Coscienza autoluminosa (prakāśa) e di Śakti-Potenza di volizione (vimarśā), che è la più desiderabile di tutte le esperienze, essendo la reale natura ultima di ogni essere. Questa reale natura (svarūpam) è l’autentico significato di tutta l’esistenza. In questo senso è chiamata ‘bella’ (sundaraṃ) e, più precisamente, bella per la sua vera natura (nisarga sundaraṃ). Questo è anche il senso per cui la Devī è chiamata Tripurasundarī, a volte con l’aggiunta del prefisso mahā, dove Mahat sta per coscienza primordiale e indifferenziata. L’espressione tripura significa triplice, nel senso di traipura artha, triplice significato. Questa triplicità corrisponde alla potenza universale (mahā kuṇḍalinī), il sostrato per ogni rappresentazione fenomenica, alla potenza presente in ogni essere individuale (kuṇḍalinī), la base per ogni volizione, conoscenza e azione e, infine, alla potenza intermediaria (mantra śakti) tra le due precedenti, grazie alla quale l’individuo realizza l’unità di Potenza-Coscienza.

La potenza universale è la volontà della Devī; la potenza nell’individuo è l’azione della Devī e la potenza d’intermediazione è la saggezza della Devī. L’intenzione volitiva è la sua testa, l’azione i suoi piedi e la conoscenza il suo tronco. La volizione è equivalente all’atto di manifestazione, rappresentato dalla Luna, l’azione al mantenimento, il Sole, e la conoscenza al ritrarsi della rappresentazione fenomenica all’interno del proprio essere, il Fuoco. La volizione è rappresentata nello Śrī Yantra dal quadrato che tutto circonda (Trailokya mohana cakra) e il riassorbimento della manifestazione, dal punto centrale (Sarvānanda maya cakra). L’espressione ‘mohana’ significa illusione; e la parola ‘ānanda’ indica la conoscenza che distrugge l’illusione e rende capace l’iniziato di identificare il proprio Sé con la Dea. L’iniziato medita sul concetto che egli è la potenza di Pura Coscienza (Cit Śakti) e che è distinto dai tre corpi grossolano, sottile e causale, dai tre stati di veglia, di sogno e di sonno profondo, dai cinque involucri; vale a dire dal corpo grosso fatto di cibo, dall’insieme delle funzioni vitali, dalle attività mentali, dalle modalità della coscienza individualizzata o buddhi e, infine dal più interno involucro del Sé, colmo di godimento dei frutti delle azioni. Egli, a questo punto, abbandona anche quest’ultimo involucro del Sé di natura individuale (jīvabhāva) e trascende i limiti dell’individualità.

Tutto ciò che concerne il concetto di volizione (vimarśā) è stato chiarito in precedenza. Śiva come coscienza è essenzialmente autoluminoso (prakāśa). Tale aspetto è simbolizzato dal suo attributo di Kāmeśvara, situato nel punto centrale (bindu), sul cui grembo è assisa Kāmeśvarī in quanto sua volontà o energia (śakti). Rossa di incarnato e felice nell’espressione, essa porta nelle mani arco, frecce, cappio e pungolo. La volizione diviene responsabile dei cinque elementi, ākāśa, aria, fuoco, acqua e terra. Ākāśa ha solo una qualità, il suono; l’aria due qualità, suono e tatto; il fuoco ne ha tre, suono, tatto e forma; l’acqua quattro, suono, tatto, forma e gusto; e la terra cinque, suono, tatto, forma, gusto e odorato. Tutte insieme queste qualità costituiscono quindici aspetti, che corrispondono ai quindici digiti della luna (tithi nityā).

La volizione come irraggiamento dell’autoluminoso ha la natura di un impulso spontaneo (sphurattā) che proietta il mondo fenomenico per poi ritrarlo nella sua fonte. È paragonata ai raggi proiettati dal Sole, il quale è autoluminoso e illumina gli oggetti del mondo durante il giorno; di notte i raggi sono ritratti e, con la scomparsa dei raggi, anche gli oggetti del mondo scompaiono. La volizione è necessaria per l’irraggiamento, come la luce è necessaria perché avvenga la volizione. La volizione dipende dalla luce per l’atto di impulso spontaneo, e la luce dipende dalla volizione per realizzare se stessa. La luce è ‘Io’ (ahaṃtā), mentre la volizione è ‘Questo’ (idantā); l’Io è il conoscitore, Questo è il conosciuto. Il campo d’azione della volizione (vimarśā bhūmi), dove la luce (Śiva) e la volizione (Śakti) sono indifferenziati, è il nono recinto (bindu cakra).

Il termine lauhitya, con cui si descrive la volizione, è interpretato come ‘rossore’, nel senso di attaccamento (anurāga) al proprio sé individuale come fenomeno universale. Rosso è anche il colore associato a rajas o attività (Śakti) in quanto distinto dal bianco che è il colore dell’Essere (Śiva). Benché lauhitya significhi rosso, è interessante notare che etimologicamente il significato della parola è ‘creare o proiettare’¹². Quando il Tantrarāja Tantra, per esempio, dice semplicemente “lauhityam tad vimarśah syāt” (35, 14), l’espressione ‘lauhitya’ è usata direttamente come sinonimo di vimarśā, con il senso di proiezione del mondo fenomenico prodotto dalla volizione.

Il significato di questo recinto, dunque, è la completa armonia (sāmarasya) del principio di Pura Coscienza (prakāśa o Śiva) e del principio di energia primordiale come volizione (vimarśā o Śakti). Vale a dire uno stato di non dualità, dove tutte le tendenze di avvicinamento e di allontanamento sono non esistenti, uno stato in cui l’iniziato alla fine ristà.

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1. L’aria che deve essere espulsa dal corpo.[↩]
2. I tanmātra sono i principi sottili degli elementi grossi o bhūta (etere, aria, fuoco, acqua, terra). Essendo percepibili da parte dei cinque sensi (jñānendriya), i tanmātra sono descritti per mezzo delle loro caratteristiche sensibili: sono, quindi, rispettivamente śābda, il principio che rende udibile un oggetto, sparśa, ciò che rende tangibile, rūpa, ciò che rende visibile, rasa, ciò che rende gustabile, gandha, ciò che rende annusabile. Così, per esempio, il tanmātra che permette all’udito di poter indagare nel mondo esterno è il suono (śābda, la parola), che è anche il principio sottile dell’elemento etere (ākāśa). L’etere è infatti il medium grossolano che è stato prodotto per permettere all’udito di recepire il suono. Questo vale per tutti gli altri quattro tanmātra. È diffusa credenza sia in ambienti accademici sia presso gli esoteristi occidentali che i tanmātra siano patrimonio esclusivo del Sāṃkhya darśana. Non è affatto così: il Sāṃkhya ha semplicemente sistematizzato i tanmātra nell’ambito della sua teoria di sviluppo dei ventitré principi manifestati (vyakta tattva) dalla causa materiale dell’universo (Pradhāna); ma, indipendentemente da questa interpretazione settoriale, essi sono ugualmente presenti in qualsiasi altra dottrina del sanātana dharma.[↩]
3. Kāmadeva, anche secondo il mito vedico (Atharva Veda, XIX.52.1), sarebbe nato dalla mente di Brahmā. Essendo la personificazione del desiderio di procreare, egli agitò la mente di quel Dio creatore, che non seppe controllare quella brama erotica. Kāma, incontenibile, traboccò dalla mente di suo padre e in questo modo ebbe inizio il mondo manifestato. È conosciuto anche con il nome di Manmatha: matha, che accende il fuoco per mezzo della frizione, man, nel cuore.[↩]
4. Kamala, loto; kalhāra, giglio d’acqua; indīva, loto blu; sahakāraja, boccioli di mango; e raktakairava, loto rosso scuro.[↩]
5. Gesto che incoraggia a non aver paura.[↩]
6. All’altezza dei genitali. Nella geografia sacra corrisponde allo Śakti Pīṭham di Kāmākhyā, presso Guwahati in Assam, dove è precipitata la yoni della Dea.[↩]
7. Alla base del collo. Nella geografia sacra corrisponde allo Śakti Pīṭham di Pūrṇāgiri, presso Tanakapur in Uttarakhand, dove è precipitata la gola della Dea (Lalitākāṇṭhā).[↩]
8. I testi spesso la pongono simbolicamente a nord, sebbene in quella direzione non ci sia alcun vertice.[↩]
9. Tra i seni. Nella geografia sacra corrisponde allo Śakti Pīṭham di Jālaṃdhara, sulle colline del Kāṅgra in Himachal Pradesh, dove sono precipitati i seni della Dea (Lalitākāṇṭhā). Narra il mito che il corpo della Dea fu tagliato in cinquantuno pezzi, ognuno dei quali cadde in una parte diversa dell’India. Le località dove quelle membra caddero sono dette Śakti Pīṭham e divennero meta di pellegrinaggio.[↩]
10. Questo Śakti Pīṭham è identificato al tempio di Girijā Devī a Jajpur in Orissa, dove cadde l’ombelico della Dea.[↩]
11. Anusvāra è il naso che, in questo caso, sta per l’intero volto in quanto parte per il tutto, essendone il centro. Al tempo stesso, un suono nasalizzato è sintesi dell’intera gamma dei fonemi. Per questa ragione è l’unico suono che può essere emesso a bocca chiusa, come accade all’anusvāra finale del monosillabo Oṃ. In grammatica, anusvāra è il puntino soprascritto che indica la nasalizzazione e sta a simbolo dell’unità non duale. Visarga significa separazione in due parti ed è sinonimo di ‘creazione’. In grammatica, visarga è scritto come composto da due punti (:). Che rappresenti la dualità è evidente, considerando che è l’unica consonante che è pronunciata appoggiata a due vocali. Nello specifico è pronunciata ahā. L’aspirazione è qui intesa come principio di separazione o di dualità.[↩]
12. Ruhyate iti, “ruha bīja janmani prādurbhāve cha”, della classe di radici verbali bhvādi.[↩]

La Bhāvana Upaniṣad

Testo e Commento

10. Gli elementi terra, acqua, fuoco, aria ed etere (ākāśa); gli organi di senso, orecchi, pelle, occhi, lingua, naso; gli organi di azione, parola, piedi, mani, ano e genitali; e le modificazioni della mente, tutti insieme costituiscono le sedici potenze corrispondenti alle sedici nityā che iniziano da Kāmākarśiṇī.

Il secondo recinto: il perfezionamento di tutti i desideri (Sarvāśā paripūraka). Il secondo circuito, chiamato ‘che esaudisce di tutti i desideri’ è all’interno del primo, quello squadrato. Tra i due recinti si trovano spesso tre cerchi concentrici (trivṛtta), che però non sono inclusi nella presente trattazione. I tre cerchi simboleggiano i tre obiettivi della vita: la virtù (dharma), la ricchezza (artha) e il piacere (kāma). Quando la meditazione è concentrata su questi tre cerchi, come accade nella tradizione Dakṣiṇāmūrti, quello esterno rappresenta le ventinove mātṛkā che iniziano con Kālarātrī, il cerchio mediano le sedici mātṛkā che incominciano con Amṛtā, e l’ultimo, il più interno, le sedici divine nityā a partire da Kāmeśvarī.

È significativo che il secondo recinto sia un cerchio con sedici lembi che si spingono verso l’esterno. Tecnicamente è disegnato come un loto con sedici petali (ṣodaśadala padma). Nei sedici petali sono inserite le sedici vocali dell’alfabeto sanscrito a simboleggiare le sedici kalā, o fasi lunari, chiamate anche nityā. Le nityā canoniche, anch’esse in numero di sedici, sono Kāmeśvarī, Bhagamālinī, ecc. Ma le nityā-kalā di questo recinto sono chiamate in modo diverso. Esse sono:

Il testo parla di sedici fattori dell’esistenza individuale identificati con le nityā-kalā già nominate: i cinque elementi, i cinque organi di senso e i cinque organi d’azione, più tutte le modificazioni della mente come sedicesimo fattore. Il testo espone questa nozione rifacendosi all’enigmatica affermazione del Tantrarāja Tantra (35.8):

“Le nityā-kalā diventano anche i bhūta, gli indriya e le modificazioni mentali”.

La parola kalā significa un aspetto, una fase, un’unità. In consonanza con il Nityā Ṣoḍāśkārṇava, si riferisce alle vibrazioni dell’unica forza vitale (spanda prāṇaḥ), che si esprimono sotto forma delle cinque correnti prāṇiche e delle undici funzioni degli indriya. Le cinque correnti vitali (prāṇa, apāna, vyāna, udāna e samāna) sono qui sostituite dai cinque elementi, che nell’individuo formano gli organi corrispondenti agli indriya. Ben si sa che nelle dottrine dell’India la messa in funzione degli indriya è attribuita ai prāṇa. Quindi la mente, le dieci facoltà di senso e di azione e i cinque elementi rappresentano le sedici collocazioni delle vibrazioni della medesima forza vitale¹⁷.

Queste attribuzioni sono modelli eterni e per questa ragione sono chiamate nityā. La parola kalā è il nome di ognuna delle sedici divinità; e per tradizione sono precedute dall’espressione nityā, come afferma Bhāskararāya. Durante il nyāsa, a ognuna di esse ci si rivolge come nityā-kalā. A volte, alla fine è aggiunta anche la parola devī.

Le sedici divinità sono associate alle sedici vocali: a con Kāmākarṣiṇī, ā con Buddhyākarṣiṇī e così via. Le vocali sono inscritte nei petali muovendosi in senso antiorario, perciò le sedici vocali rappresentano le sedici nityā, che corrispondono alle kalā lunari.

Le sedici kalā e le sedici nityā sono, dunque, associate come segue:

Questo circolo è considerato come l’autoprotezione del sādhaka (ātmarakṣā). I desideri (āśā) nascono dalla scontentezza e sono esauditi solo quando la scontentezza è eliminata. L’infelicità può essere rimossa alla fine solo quando l’iniziato identifica se stesso con Śiva trascendente, che è sempre completo e felice. I differenti elementi menzionati prima come kalā sono espressioni della potenza di volizione (vimarśā) di Śiva puramente luminoso (prakāśa). Le volizioni normalmente si riversano nel mondo dei nomi e delle forme, ma all’interno dello Śrī Cakra esse sono attratte verso la sorgente centrale della volizione stessa. Questo è il motivo per cui l’espressione ākarṣaṇa, attrazione, è usata in riferimento ad ognuna delle sedici volizioni.

11. Parola, prensione, locomozione, evacuazione, piacere, repulsione, attenzione e distacco sono le otto modalità della mente, che corrispondono ad Anaṅgakusumā¹⁷, ecc.

Il terzo recinto: il rimescolatore di tutto (Sarva saṃkṣobhaṇa). Il terzo circolo, chiamato ‘l’agitatore di tutto’ ha la forma di un loto di otto petali (aṣṭadala padma), localizzato all’interno del loto di sedici petali, cioè del secondo circolo. I petali rappresentano le otto divinità che producono gli stimoli erotici a livello psichico, quindi indipendentemente dal corpo grosso (anaṅga), e distinti per diverse funzioni di attrazione (ākarṣaṇa). È necessario ricordare che la tradizione di Śrī Vidyā presenta molte caratteristiche comuni al culto del dio dell’eros, Manmatha o Kāma. Ritorneremo più avanti su questo punto. Tuttavia lo si menziona qui perché le divinità di questo recinto sono tutte differenti forme di Kāmadeva.

Negli otto petali del loto sono inscritti otto gruppi di consonanti e ogni gruppo è associato ad un aspetto del dio Kāma.

Il simbolismo di questo recinto è stato fissato brevemente nel Tantarāja Tantra (35.8) come segue:

“Gli oggetti delle cinque facoltà di azione assieme ai tre doṣa sono conosciuti come le otto potenze”.

Il testo upaniṣadico descrive nei dettagli le potenze degli organi di azione, ossia la parola, in quanto prodotto dalla bocca, della prensione, in quanto facoltà delle mani, della deambulazione come potere dei piedi, dell’evacuazione come prodotto dell’ano e della generazione quale potenza dei genitali. Gli organi grossolani d’azione erano già stati inclusi nei sedici petali di loto del secondo recinto. Ma qui, nel terzo recinto, sono presenti come facoltà mentali (buddhayah).

A tale gruppo di cinque sono aggiunte altre tre funzioni della mente: rifiuto, repulsione o ritrazione; attrazione, attenzione o tendenza all’avvicinamento; infine indifferenza o distacco. Il commentatore spiega che con doṣa sono indicati i tre noti costituenti corporei che portano le malattie, vāta (l’aria), ecc.¹⁸. A questo proposito egli cita l’autorità del ventisettesimo capitolo (paṭala) dello stesso Tantra. La normale interpretazione è che qui con ‘vāta, ecc.’ egli voglia intendere tutti e tre, vāta, pitta e kapha, anche se il paṭala che cita tratta di diverse forme di vāta come correnti vitali o prāṇa, ma non parla di pitta e kapha.

I tre fattori aggiunti ricordati nel testo upaniṣadico, rifiuto (hāna), accettazione (upādāna) e indifferenza (upekṣā), sono, senza dubbio, modificazioni mentali (buddhayah) e perciò indipendenti dalle azioni di sensazione o di volizione verso il mondo esterno. È interessante anche rilevare che il Nityā Ṣoḍaśikārṇava spiega l’ottuplice natura del terzo recinto come fosse composto da otto nature diverse (prakṛtyaṣṭaka). Gli otto aspetti della natura sono i cinque tanmātra, vale a dire i principi sottili degli elementi grossi, l’ego (ahaṃkāra), la coscienza individualizzata (mahan) e la natura primordiale (prakṛti). È curioso che Bhāskararāya, che ha commentato anche questo testo, non faccia rilevare la differenza d’interpretazione.

Nella premessa (Dīpikā) allo Yoginīhṛdaya (1.81) è spiegato il significato del terzo recinto come segue: il termine Sarva saṃkṣobha significa ritrazione (saṃhāra) dei tattva della realtà grossa a partire dall’elemento terra fino al principio di pura coscienza (śiva), in modo tale che, alla fine, il mondo della molteplicità è dissolto. L’ultima modalità mentale menzionata nel testo upaniṣadico è il distacco (upekṣā), la stabilità in perfetta pace, che è stata ben spiegata come guida luminosa equidistante dalle due tendenze di attrazione e repulsione.

12. Alaṃbuṣā, kuhū, viśvodarā, vāraṇā, hastijihvā, yaśovatī, payasvinī, gāndhārī, pūṣā, śaṃkhinī, sarasvatī, iḍā, piṅgalā e suṣumṇā sono le quattordici nāḍī della forza vitale nel corpo, che corrispondono ai quattordici poteri, Sarva saṃkṣobhiṇī, ecc.

Cosa siano i canali nel corpo è già stato spiegato. La ventisettesima sezione del Tantrarāja Tantra tratta con minuzia le caratteristiche delle correnti vitali (prāṇa) circolanti nel corpo collocandole nelle varie parti dello Śrī Cakra. Il vento, che soffia dal mūlādhāra, dal cakra posto alla base della colonna vertebrale, è la stessa forza vitale (prāṇa). Poiché il corpo è composto da tutti i cinque elementi grossi (terra, acqua, fuoco, aria¹⁹ e ākāśa), e poiché ogni elemento possiede un ruolo dominante in una specifica parte del corpo, la forza vitale assume cinque forme principali. La nostra attività di respirazione (śvasana) è influenzata dai cinque elementi presenti nel corpo; e, parimenti, ciascuno dei cinque elementi è influenzato dal prāṇa mentre respiriamo. Di norma ognuno di noi respira 360 volte in un periodo chiamato nāḍikā (uguale a circa ventiquattro minuti). Una giornata (dina) comprende sessanta di queste nāḍikā. Dunque, in un giorno di 24 ore, noi respiriamo intorno alle 21.600 volte. L’insieme di tutti i respiri è la Devī stessa. Ciò è detto nāḍi cakra, ossia la circolazione dei suoi venti dentro al corpo. La distribuzione dei respiri tra i centri del corpo è data come segue:

1. mūlādhāra 600 respiri, per un totale di quaranta minuti;
2. svādhiṣṭhāna 6000 pause, della durata di sei ore e quaranta minuti;
3. maṇipūra 6000 respiri, che occupano sei ore e quaranta minuti;
4. anāhata 6000 respiri, per sei ore e quaranta minuti;
5. viśuddha 1000 respiri, che durano un’ora, sei minuti e quaranta secondi;
6. ājñā 1000 respiri, di un’ora, sei minuti e quaranta secondi;
7. sahasrāra 100 respiri, nel corso di un’ora, sei minuti e quaranta secondi, per un totale complessivo di 21.600 respiri in ventiquattro ore.

L’ombelico è il punto centrale di distribuzione per tutta la respirazione e la forza vitale, muovendosi tra i canali, è ciò che rende possibile la pervasione della coscienza in tutto il corpo. Di norma il respiro si alterna tra il canale che raggiunge la narice sinistra, iḍā, che rappresenta il principio lunare nel corpo, e il canale che raggiunge la narice destra, piṅgalā, che rappresenta il principio solare. Il primo raffredda e il secondo riscalda il corpo, e, alternandosi tra di loro, tutti i processi dell’aggregato corporeo e del sistema respiratorio vengono armonizzati. I due canali incrociano il mūladhāra, vicino a kuṇḍalinī, che è la sorgente dell’energia corporea (vāyu), della forza vitale (bindu) e della potenzialità dell’espressione verbale (nāda, suono). Il canale centrale che ha iḍā alla sua sinistra e piṇgalā alla sua destra, che si avvolgono intorno ad esso a spirale, è chiamato suṣumṇā (o avadhūtikā, vibrante) e corrisponde al principio del fuoco. Questa è la nāḍī attraverso cui la kuṇḍalinī può ascendere fino al loto dai mille petali sulla sommità della testa. Kuṇḍalinī è immaginata come un serpente avvolto in tre spire e mezzo, addormentato all’apertura di suṣumṇā. È la Devī che dimora nel corpo sottile di ogni individuo.

Attorno al canale centrale c’è un reticolo di 72.000 canali, dei quali i più importanti sono quattordici, che abbiamo menzionato più sopra, corrispondenti alle quattordici potenze collocate nel quarto recinto dello Śrī Cakra.

Altri testi danno le localizzazioni e le direzioni delle nāḍī in modo leggermente diverso. La precedente enumerazione segue principalmente il Tantrarāja Tantra (27.33-41) e la Darśana Upaniṣad del Sāma Veda. Quest’ultimo testo sostiene che Iḍā e Piṅgalā sono alla sinistra e alla destra del canale centrale e così anche Sarasvatī e Kuhū; dietro a Iḍā ci sarebbe la Gāndhārī, e davanti la Hastijihvā; dietro a Piṅgalā c’è Pūṣā e davanti Yaśovatī; e tra Kuhū e Yaśovati starebbe la Varuṇā; la Yaśosvinī è posta tra Pūṣā e Sarasvatī; tra Gāndhārī e Sarasvatī vi è Śaṃkhinī; e Alaṃbuṣā è localizzata sullo stelo del loto del mūlādhāra, ma si estende all’ano. Un altro testo, la Yogacūḍāmaṇi Upaniṣad enumera dieci importanti canali e fornisce le loro posizioni e funzioni. Accanto a Suṣumṇā, a Iḍā e a Piṅgalā questa Upaniṣad dice che Alaṃbuṣā agisce nella bocca, Kuhū nei genitali, Gāndhāri nell’occhio sinistro, Hastijihvā nell’occhio destro, Pūṣā nell’orecchio destro, Yaśasvinī nell’orecchio sinistro, e Śaṃkhinī nell’ano.

Queste differenze sono dovute ad adattamenti del metodo apportati da diversi guru nel corso dei secoli e non comportano affatto contraddizioni di principio²⁰.

Il metodo del nyāsa insegnato da Bhāskararāya, tuttavia, ha localizzazioni diverse. Secondo lui, i canali menzionati nel testo upaniṣadico sono posti al centro della fronte (Alambuṣā), nella parte destra della fronte (Kuhū), sulla guancia destra (Viśvodarā), sulla spalla destra (Vāraṇā), sull’anca destra (Hastijihvā), sulla coscia destra (Yaśovati), sulla caviglia destra (Payasvinī), sulla caviglia sinistra (Pūṣā), sull’anca sinistra (Śaṃkhinī), sulla spalla sinistra (Sarasvatī), sulla guancia sinistra (Iḍā), sulla parte sinistra della fronte (Piṇgalā), e dietro alla fronte (Suṣumṇā).

Il significato del simbolismo di questo recinto è molto amato da tutti, perché chiarisce l’essenza ultima del supremo Śiva con tutte le sue śakti.

13. Le dieci forme della corrente vitale, prāṇa, apāna, vyāna, udāna, samāna, nāga, kūrma, kṛkara, devadatta e dhanañjaya sono le divinità nelle dieci figure angolate, Sarva siddhipradā, ecc.

Comprendere il significato di vāyu (vento, cioè la corrente vitale prāṇa) è fondamentale per la pratica della circolazione nei canali. Le diverse correnti vitali di cui si tratta qui sono le numerose apparizioni parziali della coscienza (caitanya jṛṃbhaṇam), derivate dalla capacità della coscienza individualizzata (buddhi) di combinarsi con i costituenti grossolani del corpo (terra, acqua, fuoco, aria e ākāśa). Il principio che regola l’abbinamento degli elementi che formano il corpo e le dieci facoltà (indriya) di senso e d’azione è l’anima (jīva), che non è altro che la coscienza individualizzata nella sua condizione di non discriminazione (aviveki) quando si trova nello stato empirico (vyavahāra).

Abbiamo detto in precedenza che le nāḍī sono 72.000. Tra queste, dieci sono più importanti perché convogliano le correnti vitali (prāṇavāhinyah pradhānā daśa) e in questo modo mantengono in vita l’involucro dell’anima (jīvakośa); cioè regolano l’efficiente combinazione degli elementi grossi con le funzioni mentali e sensoriali. Le dieci correnti vitali sono riunite in un gruppo di cinque prāṇa (prāṇa pañcaka) e di cinque nāga (nāga pañcaka).

Nel primo gruppo di cinque prāṇa sono inclusi:

1. prāṇa, localizzato principalmente nel cuore, sebbene si muova in circolo dalle narici alla testa, all’ombelico; sale, poi, verso l’alto provvedendo a che il cibo sia inghiottito, alla respirazione e a tutti gli altri movimenti del corpo;
2. apāna, localizzato principalmente nell’ombelico, nelle cosce e nello stomaco, causa l’evacuazione delle feci, dell’urina, del seme e del sangue mestruale, e la spinta che, alla nascita, espelle il feto;
3. vyāna, posto principalmente nelle narici e nello stomaco, sebbene pervada l’intero corpo, mette in moto la circolazione sanguigna, il chilo, spinge alla crescita, edificando il corpo e mantenendolo in vita;
4. udāna, localizzato soprattutto nella gola anche se da lì si muove alle mani e ai piedi, accompagna il prāna, e dà luogo alla parola e all’alimentazione;
5. samāna posto principalmente nell’ombelico (vicino al fuoco digestivo o jāṭharāgni) e nelle dita dei piedi, sebbene la sua funzione sia pervasiva di tutto il corpo; produce l’accettazione del cibo, la digestione, la separazione degli elementi nutritivi da quelli da eliminare, e distribuisce il nutrimento nel corpo.

Nel secondo gruppo di cinque nāga sono incluse correnti vitali minori:

1. nāga (cobra), la cui funzione è quella di espellere dal corpo i gas impuri della putrefazione e della fermentazione;
2. kūrma (tartaruga), che causa il movimento delle palpebre;
3. kṛkara (pernice), che è responsabile di una corretta digestione e dell’appetito;
4. devadatta (dono divino), che è responsabile della fatica e provoca lo sbadiglio;
5. dhanañjaya (che procura benessere), causa vari rumori nel corpo durante le funzioni fisiche, e non lascia il corpo neppure alla morte.

Tali dieci funzioni vitali sono simboleggiate da dieci divinità:

Questo recinto permette la realizzazione della più alta divinità benigna (śiva), meta sia dei rituali vedici sia di quelli tantrici. Si dice anche che le dieci correnti vitali rappresentino le dieci discese di Viṣṇu come avatāra per il bene dell’umanità.

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1. che affascina con i desideri[↩]
2. che affascina con l’intelletto[↩]
3. che affascina con l’ego[↩]
4. che affascina con la parola[↩]
5. che affascina con il tatto[↩]
6. che affascina con la vista[↩]
7. che affascina con il gusto[↩]
8. che affascina con l’odorato[↩]
9. che affascina con i pensieri[↩]
10. che affascina con la forza o con il coraggio[↩]
11. che affascina con la memoria[↩]
12. che affascina con la discendenza[↩]
13. che affascina con la potenza[↩]
14. che affascina con la personalità[↩]
15. che affascina con l’immortalità[↩]
16. che affascina con il corpo[↩]
17. “Ṣoḍaśa spanda sandoha camatkṛti mayīh kalāh”. Nityā Ṣoḍāśkārṇava, 18.135-136.[↩][↩]
18. L’eccetera (ādi) allude agli altri due doṣa: pitta, la bile e kapha, la flemma.[↩]
19. Non si confonda questa aria (vāyu), elemento grossolano (bhūta), con il vento-prāṇa, che è di natura sottile.[↩]
20. La ‘fisiologia sottile’ è infatti una creazione immaginifica il cui scopo primario consiste nell’efficace applicazione pratica del metodo corrispondente.[↩]

La Bhāvana Upaniṣad

Testo e Commento

8. La conoscenza è il rispettoso ricevere; l’oggetto della conoscenza è l’oblazione; e il soggetto che conosce è colui che si offre in oblazione. La contemplazione della non differenziazione tra Conoscente, Conoscenza e Conosciuto (con il proprio Sé) è l’adorazione offerta allo Śrī Cakra.

Queste affermazioni terminano la parte introduttiva del testo upaniṣadico. L’adorazione dello Śrī Cakra (Śrī Cakra pūjanam), la cui principale caratteristica è la meditazione concentrata (upāsanā), prende tre forme:

1. L’adorazione rituale dello yantra, che è la rappresentazione visiva della Devī, tracciato impiegando materiali e vari processi di consacrazione (yantra pūjā);
2. La ripetizione metodica del mantra pañcadaśī o śoḍaṣī, che sono la forma verbale della Dea (mantra japa);
3. La meditazione (bhāvanā) sul simbolismo dello yantra e del mantra.

Il simbolismo stesso è di tre forme, com’è descritto nello Yoginīhṛdaya incluso nel Vāmakeśvara Tantra, uno dei testi base di Śrī Vidyā:

1. Simbolismo della rappresentazione diagrammatica (cakra saṅketa);
2. Simbolismo del mantra (mantra saṅketa);
3. Simbolismo del rito d’adorazione (pūjā saṅketa).

Come evidenzia il commento (Setubandha), l’idea che il simbolismo geometrico suggerisce è la forma segreta (rahasya rūpam) della Dea. Il senso simbolico dello Śrī Cakra rappresenta dunque questa forma segreta, in cui è raffigurata la collocazione delle differenti potenze (śakti samūha) che agiscono sul triplice processo fenomenico: manifestazione, conservazione e riassorbimento. Il mantra di Śrī Vidyā è un’altra forma segreta della Devī che indica che la principiale potenza è il suono, identificato come kuṇḍalinī, presente in tutti gli esseri viventi. Il mantra non soltanto rappresenta la Devī, ma la rivela al devoto effettivamente. Infine, anche il rituale d’adorazione è una forma segreta che congiunge le corrispondenze simboliche tra i principi graficamente rappresentati nello yantra alle vibrazioni del mantra, identificando così il devoto stesso alla Devī. Il segreto aspetto dell’adorazione è rivelato nell’aforisma tantrico: “La beatitudine è la forma del Brahman in corrispondenza con la forma del corpo” (Ānandam Brahmano rūpam tacca dehe vyavasthitam).

Il testo upaniṣadico descrive il processo segreto di adorazione che implica la comprensione dell’analogia tra gli aspetti macrocosmici e quelli microcosmici della potenza della Dea. La maggior parte dell’opera spiega le coincidenze dei singoli dettagli dello Śrī Cakra, in quanto disegno visibile, con i principi corrispondenti della costituzione sia dell’universo sia dell’individuo. La parte introduttiva, contenuta negli śloka precedenti, definisce il simbolismo del rito d’adorazione (pūjā saṅketa).

Di solito, il rituale di adorazione implica la dualità tra chi adora (pūjaka) e l’oggetto dell’adorazione (pūjya). Chi adora è l’iniziato dotato della potenza di conoscere (jñāna śakti), della potenza di volontà (icchā śakti) e di quella di celebrare i riti (kriyā śakti). Poiché la meditazione sul simbolo sostituisce i riti e richiede volontà, qui diventa importante solo l’aspetto conoscitivo. Questo è il motivo per cui chi adora è definito conoscitore (jñātā), vale a dire colui che ha il potere di comprendere il simbolismo dell’oggetto d’adorazione. L’oggetto di adorazione (jñeya) è, ovviamente, lo Śrī Cakra, che è, allo stesso tempo, un disegno (yantra) e un mantra. La relazione tra i due è il processo reso effettivo dall’atto di adorazione (pūjā), cioè dalla meditazione sul simbolo o contemplazione (bhāvanā).

Il simbolismo su cui meditare è l’idea centrale di questi vākya. Il rito, generalmente, ha una terza modalità, che s’aggiunge al soggetto meditante e all’oggetto meditato, ed è lo svolgimento stesso del processo della meditazione, definito qui, con espressione criptica, ‘rispettosa accoglienza’ (arghya). Questa ‘accoglienza’ dà il benvenuto all’emergere della comprensione del simbolo, che costituisce l’argomento dell’Upaniṣad. Infatti la parola ‘arghya’ (dalla radice arh) in generale significa l’acqua che è rispettosamente offerta in segno di benvenuto quando arriva un ospite onorevole. Il suo significato etimologico, tuttavia, indica qualcosa che è prezioso, una cosa di valore (arghyate pūjyate pūjana yogyam). Ciò che è usato qui nella meditazione è propriamente la conoscenza del simbolo (lakṣaṇa jñāna); per questo tale rito è solo mentale ed esime completamente dall’utilizzo di mezzi materiali di adorazione come pure da rituali esteriori.

Il termine havis in generale indica qualsiasi oblazione, come latte, burro chiarificato (ghṛtam, ghī), cereali o altro, che viene versata a fine propiziatorio nel fuoco consacrato che simboleggia la divinità. Sta a rappresentare una qualunque offerta in una oblazione nel corso di un sacrificio esteriore (bahiḥ sthitam). Ma in questo caso, l’offerta di oblazione nel fuoco sacrificale è interiore e consiste nell’attenzione rivolta al simbolo dello Śrī Cakra, ovvero dell’oggetto della conoscenza (jñeya).

Nei riti sacrificali esteriori, il termine hotā (hotṛ) indica la persona che versa letteralmente l’offerta nel fuoco (juhoti). Invece, in questo caso, hotā è riferito all’iniziato tāntrika che sta meditando sul simbolismo dello Śrī Cakra. Con hotā, in questo caso si intende il Sé-soggetto (Ātma viṣayin) del meditante che, nella triade adorante, adorato e adorazione (pūjaka, pūjya, pūjā), è colui che adora (pūjaka).

Mentre il testo upaniṣadico non menziona lo Śrī Cakra quale oggetto d’indagine (jñeya) o di meditazione (pūjya), il Tantrarāja Tantra (35.6), dal quale tali affermazioni sono state tratte, si riferisce palesemente allo Śrī Cakra in quanto oggetto di conoscenza come supporto esterno alla meditazione di colui che conosce (jñātṛ).

Ci si può chiedere come mai il testo upaniṣadico abbia omesso di menzionare lo yantra quale oggetto della meditazione. Il testo tantrico non segue dettagliatamente il procedimento del rituale sacrificale come, invece, fa l’Upaniṣad; infatti neppure utilizza i termini haviḥ e hotā, cari alle regole sacrificali vediche. Usa il termine arghya in senso più ampio, come s’è detto sopra. La cosa interessante è che riduce il mondo della relazione (vyavahāra) in tre categorie di base, vale a dire il soggetto meditante, l’oggetto meditato e la meditazione che unisce i due. In questo modo questi tre aspetti possono dirsi unificati nella meditazione. Il meditante è il soggetto, l’iniziato; Śrī Cakra è l’oggetto su cui meditare e l’identificazione dell’oggetto con il soggetto è il reale atto meditativo del rituale di meditazione (pūjana). Il testo upaniṣadico, tuttavia, aggiunge il concetto della identificazione dell’offerente (hotṛ) con l’offerta (hota), con la stessa oblazione (arghya) cioé con la vittima del sacrificio (havih). La presenza della divinità a cui il sacrificio è offerto è implicita. La divinità è rappresentata dal fuoco, tuttavia, nella prospettiva sacrificale upaniṣadica non può essere considerata esattamente come oggetto delle oblazioni.

L’idea di non differenziazione (abheda bhāvanā) del soggetto meditante (upāsaka), dell’oggetto meditato (upāsya) e della meditazione (upāsanā) non vuol dire che ci sia identità tra i tre elementi in relazione tra loro, ma che ciascuno di essi è identico al Sé del sādhaka. Il testo cerca di porre in rilievo che lo Śrī Cakra è realmente il corpo di ognuno di noi, per cui ogni dettaglio può essere identificato nel nostro aggregato grossolano: la stessa comprensione di tali corrispondenze è identificata alla nostra mente. La Dea che regna sul disegno chiamato Śrī Cakra è realmente la pura coscienza, l’energia potenziale e l’incondizionata volontà, ed essa costituisce la trama che fa da sostrato alla nostra esistenza. Le tre potenze, coscienza, energia e volontà, sono sue manifestazioni poiché regge il centro del nostro intero essere.

9. Gli stati emotivi come l’amore ecc., con i loro limiti normali, hanno l’obiettivo di ottenere poteri come quello di diventare di dimensioni minuscole a volontà ecc. Il desiderio, l’ira, l’avidità, l’illusione, l’orgoglio, l’invidia, il merito e il demerito sono le otto potenze chiamate Brāhmī ecc. I nove cakra nel corpo sono le potenze dotate del sigillo dell’autorità.

I. La prima linea che recinge questo quadrato, quella più esterna che circonda tutto, è identificata con i più esteriori e superficiali risultati dello Yoga chiamati siddhi. Si tratta di poteri paranormali acquisiti dal sādhaka, come, per esempio, quello di assumere dimensioni corporee minuscole (aṇimā), e altre che ora elencheremo. Questi risultati sono la conseguenza del controllo esercitato dal sādhaka sugli elementi grossi (sthūla saṃyama)¹ e sono descritti come i diversi poteri divini (aiśvarya) per dominare le forze degli elementi. Di solito, nei testi yogici sono elencate otto siddhi:

1. Aṇimā, la siddhi di diventare piccolo come un atomo;
2. Laghimā, il potere di diventare estremamente leggero, tanto da fluttuare nell’aria come una piuma;
3. Mahimā, la capacità di gonfiarsi e di ingrandirsi fino a raggiungere le dimensioni di un elefante, di una montagna, o d’un regno;
4. īśitva, il potere di governare su tutto e di cambiare le regole a proprio piacimento;
5. Vaśitva, la siddhi di dominare su tutti gli esseri sia senzienti sia insenzienti;
6. Prāpti, la facoltà di allungarsi tanto da poter toccare anche la luna con un dito;
7. Prākāmya, il dono di poter esaudire qualsiasi desiderio;
8. Yatra kāmāvasāyitva, il potere di soddisfare la propria volontà².

I testi tantrici accettano le otto siddhi del pātañjala yoga anche se chiamano l’ultima siddhi icchā. Tuttavia ne aggiungono altre due:

9. Bhukti, il potere di fruizione dei risultati raggiunti;
10. Sarvakāma siddhi, il potere di esaudire tutto ciò che si è desiderato ardentemente per poi non doverlo più desiderare.

Il potere chiamato prākāmya nello Yoga darśana e il sarvakāma del Tantra appaiono molto simili tra loro, tanto da sembrare un inutile duplicato per la sādhanā tantrica. Ma l’interpretazione tantrica di prākāmya si limita al potere di realizzare qualsiasi brama che, quindi, non comprende il suo superamento e la rinuncia al desiderio (sarva kāma saṃnyāsa).

Il luogo dove si ottiene il potere aṇimā è nel portale orientale, laghimā nel portale occidentale, mahimā in quello meridionale, īśitva nel settentrionale, vaśitva nell’angolo di sud-est, prākāmya nell’angolo di sud-ovest, bhukti nell’angolo nord-occidentale e icchā in quello nord orientale; degli altri due poteri da raggiungere, prāpti è localizzato lungo la linea est muovendo verso l’angolo settentrionale, e sarvakāma siddhi lungo la linea ovest diretta verso l’angolo sud. Ognuna di queste localizzazioni è vista come una divinità femminile, a partire dalla prima che è chiamata aṇimā siddhyaṃbā e così analogamente per le altre.

Ciò che questi dieci poteri simboleggiano è descritto per mezzo dei nove rasa, stati emotivi o sentimenti, a cui s’aggiunge niyati come decimo. L’espressione niyati richiede qualche spiegazione: significa coercizione o ciò da cui si è costretti (niyam yate anayā) e suggerisce l’idea delle forze che sono fuori del controllo dell’uomo; può essere resa con il fato, che determina la buona o la cattiva sorte (bhāgya) di ognuno. Bhāskararāya dà a questa parola lo stesso significato di prārabdha karma, ossia le azioni compiute in esistenze passate che hanno già incominciato a produrre il loro frutto in questa vita. In altri termini, sono le costrizioni con cui ogni individuo nasce. Manoramā³ rende niyati dandogli il senso di quel potere che dipende dalla costituzione naturale (niyati siddhyā śaktyā saha) di ciascuno. Entrambi i commentatori hanno sorvolato sul fatto che niyati fa parte del pensiero tantrico, e che è descritto come una camicia stretta (kañcuka), una forza limitante e coercitiva proiettata dalla māyā, in contrasto con la potenza onnipervasiva della beatitudine.

I nove stati emozionali o sentimenti sono:

Aggiungendo niyati, divengono dieci. Essi sono fatti corrispondere alle summenzionate dieci siddhi da raggiungere con la pratica (prakriyā).

Bhāskararāya nel suo Nyāsa abbina le siddhi e i rasa nel seguente modo: aṇimā con śānta, laghimā con adbhuta, mahimā con karuṇā, īśitva con vīra, vaśitva con hāsya, prākāmya con bībhatsa, bhukti con raudra, icchā con bhayānaka, śṛṅgāra e sarvakāma siddhi con niyati.

II. Il Tantrarāja Tantra (4.68-69) identifica la seconda linea, quella mediana, che racchiude il quadrato, con le otto śakti madri (mātṛkā). I Purāṇa fanno risalire l’origine di queste divinità femminili all’irraggiamento delle potenze dei sette eroici Deva che si erano riuniti per aiutare la Dea nella lotta contro i demoni. Da Brahmā emerse Brāhmī o Brāhmaṇī, che rappresenta la potenza dell’immensità, dell’espansione e dell’essere. Da Maheśvara spuntò fuori Māheśvarī o Īśanī, la potenza di dominare su tutto. Da Kārtikeya o Kumāra uscì Kārttikeyī o Kaumāri-Māyurī, la potenza della giovinezza. Da Viṣṇu emerse Vaiṣṇavī, la potenza di pervadere e di sostenere tutte le cose. Da Varāha, l’avatāra di Viṣṇu in forma di cinghiale, sorse Vārāhī, la potenza di liberare e di proteggere. Da Indra venne fuori Indrāṇī, la potenza dell’abbondanza e della forza. Da Yama fu emanata Yamī, la śakti dell’ordine e del riassorbimento. Il Varāha Purāṇa aggiunge alla lista precedente un’ottava mātṛkā, Māhendrī.

Anche il testo di Śrī Vidyā intitolato Bahurūpāṣṭaka, parla di otto śakti madri, ma sostituisce Māhendrī con Śivadūti. Di solito, tuttavia, se ne enumerano solo sette, sostituendo, però, Cāmuṇḍā a Yamī. Sei mātṛkā hanno la loro controparte maschile, mentre Cāmuṇḍā ne è priva, in quanto sarebbe sorta direttamente dal corpo della Devī stessa, allorché scoprì che, pur usando assieme la potenza di sei Deva, non riusciva a vincere i demoni. Nei testi tantrici è spesso aggiunta come ottava śakti Mahālakṣmī, altra forma di Vaiṣṇavī.

Abbiamo già accennato che le sette mātṛkā rappresentano le sette vocali, dalle quali hanno origine tutti i mantra e tutte le parole; esse ricoprono il ruolo materno (matāiva) che, del resto, è anche il significato di mātṛkā. Il Kāśikā di Nandikeśvara e il Tattva Vimarśinīdi di Upamanyu declinano l’esatta produzione principiale dei sette suoni vocalici seminali contenuti nel Māheśvara Sūtra, nel seguente ordine: cinque vocali pure, a, i, u, ṛ, ḷ, più le due vocali composte e, o.

Il simbolismo delle otto śakti madri che aiutarono la grande Devī nella sua lotta contro i demoni è stato accuratamente espresso nei Purāṇa. Il loro simbolismo corrisponde, in negativo, alle otto malvagie disposizioni dell’essere umano, che corrompono la natura umana e ostacolano la luce del puro spirito, come accade nella vita quotidiana. Anche i testi upaniṣadici nominano sei categorie di attitudini negative: lussuria (kāma), ira (krodha), avidità (lobha), illusione (moha), orgoglio (madā) e invidia (mātsarya), a cui si aggiungono demerito (pāpa) e merito (puṇya). Le due ultime, per la verità, non riguardano le inclinazioni negative, quanto piuttosto i risultati che si raggiungono perseguendole o reprimendole. Il Tantrarāja Tantra (35.7) menziona queste inclinazioni negative come sette ‘ondate’(ūrmi) o impulsi (pravarta) e, in più, aggiunge il merito e il demerito.

Tradizionalmente con ‘ondate’ s’intendono gli attacchi che si subiscono da parte della fame e della sete, del timore dell’invecchiamento e della morte, del dolore e dell’illusione. Per questa ragione Bhāskararāya rifiuta di dare il senso di inclinazione negativa al termine ūrmi, in quanto contrario all’uso tradizionale; tuttavia è proprio il commentario al Tantrarāja Tantra a suggerire tale interpretazione. Egli, però, osserva correttamente che merito (puṇya) e demerito (pāpa) sono due tipi di azioni (karmāni) che sopraggiungono all’essere come risultato di tali impulsi.

In ogni caso, l’abbinamento tra i vizi elencati nei Purāṇa e le divinità tantriche a loro opposte è quello che segue: lussuria (kāma), Yogīśvarī; ira (krodha), Māheśvarī; avidità (lobha), Vaiṣṇavī; superbia (madā), Brahmāṇī; illusione (moha), Kaumārī; invidia (mātsarya), Indrāṇī; calunnia (paiśunya), Yamī; gelosia (anusūyā), Vārāhī. Nella letteratura tantrica tarda, le sette mātṛkā sono presenti per essere adorate soprattutto allo scopo di reprimere le tendenze negative dell’iniziato, in quanto le sei tendenze (ṣadvarga) sono d’ostacolo alla pratica dello yoga. In questo periodo, che facciamo coincidere con il XVIII secolo, generalmente Brāhmī era identificata con il desiderio primordiale di manifestazione (kāma); Māheśvarī con le brame giovanili di vivere e di godere (lobha); Vaiṣṇavī con il potere di affascinare e di illudere (moha); Vārāhī con l’orgoglio e l’arroganza (madā); Indrāṇī con la gelosia e l’invidia (mātsarya); Cāmuṇḍā con l’incitamento a peccare (pāpa) e con il desiderio di far soffrire gli altri attraverso la magia nera (abhicāra); e Mahālakṣmī con le inclinazioni benevole (puṇya). Il Tantrarāja Tantra (36.15-16) spiega che puṇya è il comportamento dell’uomo mosso dalla saggezza mentre pāpa è conseguenza dell’illusione.

Si trova anche una identificazione delle otto mātṛkā con gli otto costituenti del corpo, perché in questo recinto sono visibili (prakaṭa) le loro divinità attendenti (yoginī). Le mātṛkā, quindi, sono viste in forma grossa (sthūla ākāra) come yoginī. Gli otto costituenti del corpo sono presieduti dalla potenza delle otto divinità: la pelle da Brāhmī, il sangue da Māheśvarī, i muscoli da Kaumārī, il grasso da Vaiṣṇavī, il midollo osseo da Indrāṇī, il seme da Cāmuṇḍā, la forza (ojas) da Mahālakṣmī. Sono localizzate rispettivamente in mezzo alle sopracciglia, sul petto, sull’ombelico, sull’orecchio, sul viso, sul naso e sulla fronte.

III. La terza linea più interna che delimita il quadrato è identificata con le dieci divinità denominate mudrā. L’espressione mudrā originariamente significava sigillo d’autorità, distintivo, segno di riconoscimento di una carica. Più tardi ha acquisito un altro senso per designare certi gesti della mano usati per esprimere emozioni (rasa). In contesto tantrico la parola significa un modo accattivante per avvicinarsi alle divinità. Le mudrā possono essere di tre tipi: grossa (sthūla), come le posture del corpo e i gesti delle dita; sottile (sūkṣma), composta da precise e potenti sillabe seminali (akṣarātmakāḥ); sottilissima (parā), che consiste nella purificazione della mente per ottenere la conoscenza della Realtà (vāsanātmaka). Le quattro armi che la forma umana della Devī porta in mano, arco, freccia, cappio e pungolo per elefanti, sono le mudrā del primo tipo. Le nove sillabe seme (dram, drīm, klīm, blūm, saḥ, kraum, hskhphrem, hsaum e aim) sono le mudrā che riguardano la modalità sottile. Le mudrā sottilissime comportano solo la purezza della mente. Ciascuna delle tre categorie di mudrā presiede a una delle tre linee delimitanti il primo recinto, a partire dalla più esterna.

Il Tantrarāja Tantra (4.23-25) elenca venti mudrā comunemente usate, cinque delle quali sono utilizzate nei rituali di adorazione (āvāhanī, ecc.), mentre quattro di esse sono simboliche.

I nove poteri rappresentati da queste mudrā (mudrā śakti) sono: Samkṣobhinī (la potenza che turba), Vidrāviṇī (la potenza che respinge), Ākarṣinī (la potenza che affascina), Vaśikaraṇī (la potenza soggiogante), Unmādini (la potenza che fa impazzire), Mahāṅkuśā (la potenza che stimola), Khecarī (la potenza che si muove nel vuoto), Bījā (la potenza che è la sorgente) e Yonī (la potenza che procrea). A questo gruppo è aggiunta Trikhaṇḍinī (o Trikhaṇḍikā) la potenza che divide tutti i molteplici fenomeni separati in tre singole unità, ossia in conoscitore, conoscenza e conosciuto; è anche chiamata śaktyutthāpinī, la śakti che fa sorgere e mantiene la potenza del sādhaka. Quest’ultima è la mudrā usata per invocare la Devī, Lalitā.

La nove potenze sopra elencate sono identiche ai nove cakra del corpo: si tratta dei già noti sei centri sottili, mūlādhāra, svādhiṣṭāna, maṇipūra, anāhata, viśuddha e ājñā; oltre a questi s’aggiungono i due loti dai mille petali (sahasradala kamala), quello sul culmine della testa, l’altro alla base, sotto al mūlādhāra. Il nono cakra è situato sulla punta della lingua (laṃbikāgra). La totalità (samaṣṭi) di tutte queste potenze costituisce la decima śakti, Trikhaṇḍikā, colei che divide in tre.

Alcuni hanno osservato che le dieci mudrā śakti, come pure la loro corrispondenza con i dieci cakra, non sono state menzionate nel Tantrarājā Tantra. Questo testo nemmeno menziona le dieci potenze corrispondenti alla terza linea di recinzione del quadrato. Dopo le dieci mātṛka, questo scritto (4.71) prosegue a trattare direttamente del simbolismo del secondo recinto (4.72-72).

Il primo recinto, si diceva, consiste dei tre gruppi di divinità denominati siddhi, mātṛkā e mudrā. È chiamato Trailokya mohana, l’illusorietà del trimundio, in cui tre mondi si riferiscono a tre piani di esperienza: attaccamenti, ostacoli e poteri. Tutti e tre i loka sono confinati nell’aggregato corpo-mente nella sua ordinaria relazione con il mondo circostante. Si cerca di propiziarseli affinché l’iniziato possa essere protetto dal pericolo di procedere in modo sbagliato o di fallire nel suo sforzo.

La rappresentazione iconografica delle divinità di questi tre livelli più esteriori è sovraccarica di simboli. Le siddhi sul primo livello, che sono di colore rosso e coronate dalla luna, portano nella mano destra tutti i gioielli che esaudiscono i desideri (cintāmaṇi). Le mātṛkā sono blu scure, indossano abiti rossi e portano in mano un loto rosso e una coppa colma di nettare (amṛta). Le mudrā sono di un colore che ricorda il sole del mattino, e nelle due mani portano un cappio e un pungolo per elefanti.

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1. Patañjali, Yoga Sūtra, III.44.[↩]
2. Patañjali, Yoga Sūtra Vyāsa Bhāṣya III.44.[↩]
3. Così è spesso chiamato, dal nome del suo autore, un commento agli Yoga Sūtra intitolato Siddhāntakaumudī.[↩]

La Bhāvana Upaniṣad

Testo e Commento

6. Il corpo, formato da sette componenti grossolane, dalla pelle e dai capelli, è l’isola delle nove gemme.

Bhāskararāya sottolinea che le nove parti del corpo corrispondono alle nove gemme dell’isola. L’Upaniṣad Brahmayogi aggiunge: “Gli obiettivi della vita, che corrispondono agli attributi del corpo, sono gli oceani, nel senso che sono immensi, insondabili e vasti. In mezzo a questi oceani, il corpo umano è un’isola di nove gemme situata nel mezzo delle acque. Quali sono i poteri che sostengono l’isola? Sono le nove mudrā, a partire dalla yoni mudrā fino alla sarvasaṃkṣobhiṇī mudrā, che corrispondono alle nove Śakti che iniziano con la Mahātripura Sundarī e che terminano con Tripurā”. E, anticipando quanto afferma il prossimo śloka 7, egli così prosegue: “Le inclinazioni (saṃkalpa), che sono collegate alle sette componenti del corpo più la pelle, sono gli alberi che esaudiscono tutti i desideri (kalpavṛkṣa o kalpataru). I desideri sono molteplici (aneke) nel senso che sono modificazioni interne ed esterne (antarbhāhya vikāraiḥ) dovute alle innumerevoli inclinazioni (nānā vidha saṃkalpaḥ)”. Per capire meglio, con saṃkalpa si intende una inclinazione della mente con cui si nasce e che produce il desiderio corrispondente. Tale interpretazione mette in relazione le inclinazioni innate con le percezioni sensorie provenienti dall’esterno, relazione che stimola la produzione dei desideri. È interessante la lettura di Bhāskararāya che interpreta la mente in quanto il bosco degli alberi kalpataru.

Il corpo dell’individuo è un’isola in più di un senso. È strettamente confinato in una struttura concreta e le sue funzioni sono severamente limitate dalle limitazioni naturali. Ma tutto intorno si estende un illimitato mondo di spazio e di tempo, che si presenta all’individuo umano come dominio in cui intrecciare le sue relazioni. Ciò si realizza attraverso i fini stabiliti appositamente per lui, proprio come l’oceano arriva alla terra lungo la linea della spiaggia; e questi fini dell’uomo (puruṣārtha) portano il corpo limitato a contatto con l’incommensurabile mondo che lo circonda.

La ricchezza del simbolismo espresso dal rituale tantrico si dispiega chiaramente nella cosmologia del Tantrarāja Tantra (28). Viviamo su uno spazio terrestre (bhūmi) che si estende per circa cinquemila yojanā¹ dalla montagna che sta al centro, il Meru, fatto di oro puro. Attorno a questa terra vi sono i sette mari. Avvolge l’intera massa ‘la ruota del tempo’ (kāla cakra), che si muove sempre in senso orario (prādakṣiṇya krama) intorno allo spazio terrestre fisso, messo in movimento dal potere della volontà della grande Devī, che risiede al centro del Meru, diffondendo intorno la sua luce. I nove pianeti che regolano le attività sulla terra sono posti sulla ‘ruota del tempo’. Al di fuori di essa (non essendo sotto la sua influenza) c’è il grande spazio celeste (mahā vyoma), dove risiede Caitrā, la sedicesima nityā. Le altre quindici nityā stanno nei sette mari che circondano l’estensione terrestre: il mare salato, quello di vino, poi quello di succo di canna da zucchero, il mare di burro chiarificato, quello di yogurt, il mare di latte e, infine, di acqua dolce. All’interno del grande spazio vi sono quattro oceani, di succo di canna da zucchero, di vino, di burro e di latte e acqua mischiati. Sulla riva di questi oceani o, meglio, sulla spiaggia dell’oceano di succo di canna da zucchero (ikṣu sāgara), siede la divinità dal volto di cinghiale, Vārāhī, mentre, rivolta alle acque, sta la sua divina compagna Kurukullā, le due attendenti della Devī. Nel mezzo di questi oceani si estende la grande isola delle nove gemme (nava ratnām mahādvīpam). Il corpo umano è identificato con l’isola delle sette gemme nel cui centro si trova il giardino Kalpakodyāna² dove la Dea risiede in tutto il suo splendore. Il sādhaka che medita su quel giardino deve includere nella sua meditazione anche le stagioni scandite dal kāla cakra. Infatti il pensiero deve rivolgersi anche alla ruota del tempo, perché il simbolismo dello Śrī Cakra dipende da questo. Per questa ragione Bhāskararāya nel suo commento introduttivo si riferisce alla “meditazione segreta sullo Śrī Cakra compresa nel Kāla Cakra” (rahasya bhūtam kāla cakrāntargata Śrī Cakrasya bhāvanā nāmnīn). Tale pensiero identifica il ciclo del tempo (kāla cakra) al ‘circolo del mondo’ (loka cakra). Tale eguaglianza è evidenziata dal fatto che entrambi i cakra sono composti da sedici unità (śoḍaṣī). Ogni nostra relazione dipende dalle due dimensioni di tempo e spazio.

La divisione del tempo in anni (abdi) corrisponde alla divisione spaziale del mondo in isole (dvīpa). La durata del tempo è tradizionalmente divisa sulla base delle sedici fasi della luna; vale a dire i quindici giorni lunari (tithi) più la sedicesima fase che comprende tutte le altre e che segna la continuità tra esse. Queste sono definite nityā o, più esattamente, tithi nityā. La sedicesima nityā, conosciuta come Citrā, non è coinvolta nell’aspetto fenomenico del mondo spazio-temporale. È detta risiedere, come s’è già affermato, nel grande etere (mahāvyoma) fuori dal ciclo del tempo (kāla cakra) che, a sua volta, circonda il mondo spaziale (bhūmi). Nityā significa ‘le perenni’ e sono così chiamate per la loro continuità ininterrotta, malgrado l’alternata crescita e decrescita della luna. Va ricordato che la Devī è proprio la luna di cui le sedici fasi sono il suo aspetto individualizzato. Ella risiede nell’isola, che altro non è che l’orbita lunare.

Analogamente, lo spazio del mondo è diviso in nove gemme, che rappresentano i nove pianeti. Sono chiamati graha, ossia ‘quelli che catturano’ le relazioni mondane⁴. Le gemme sono: il topazio (puṣparāga); lo zaffiro (nīla); l’occhio di gatto (vaiḍūrya); il corallo (pravāla o vidruma); la perla (muktā); lo smeraldo (marakata); il diamante (vajra); la granata (gomeda); il rubino (padmarāga). Sono disposti in nove direzioni da ovest a sud.

Le nove gemme sono associate alle nove ‘signore del reame’ (cakreśvarī): il topazio con ‘la signora del tempo’ (kāla cakreśvarī), lo zaffiro con ‘la signora dei sigilli dell’autorità’ (mudrā), l’occhio di gatto con ‘la signora delle matṛkā’, il corallo con ‘la signora delle pietre preziose’ (ratna), la perla con ‘la signora dell’estensione del mondo’ (deśa), lo smeraldo con ‘la signora dei maestri della realtà’ (tattva), granata con ‘la signora dei pianeti’ (graha), il rubino con ‘la signora delle forme solide’ (mūrti). Ognuna di queste è nelle nove unità. Le nove unità di tempo sono state già menzionate. Le nove mudrā sono Sarva saṃkhsobhaṇa (la mudrā della messa in moto del divenire universale), Sarva vidravini (la mudrā del mantenimento dell’universo), Sarva akarṣaṇa (la mudrā della differenziazione dell’universo), Sarva vaśaṁkara (la mudrā dell’onnipervadenza dell’universo), Sarva unmādana (la mudrā della possessione amorosa dell’universo), Sarva mahānkuśa (la mudrā della protezione dell’universo), Sarva khecarī (la mudrā dell’annullamento delle malattie dall’universo), Sarva yoni (la mudrā della beatitudine principiale dell’universo) e Sarva bīja (la mudrā del mantra che rimuove l’illusorietà dell’universo). Le nove mātṛka sono i nove gruppi di segni del sistema grafico devanāgarī che comprende vocali e consonanti. Delle nove gemme (ratna) si è parlato sopra. Le noveregioni (deśa) sono in accordo con i nove ratna. I nove guru sono Prakāśananda Nātha e gli altri che sono stati elencati in corrispondenza delle nove aperture del corpo. I nove tattva sono riuniti in tre gruppi ognuno dei quali rappresenta i tre aspetti della conoscenza: il soggetto conoscente (jñātṛ), l’oggetto da conoscere (jñeya) e il rapporto conoscitivo tra i due (jñāna). I nove astri (graha) sono Sole, Luna, Marte, Mercurio, Giove, Venere, Saturno, il nodo o sizigia ascendente (Rahu) e quello discendente (Ketu). I nove solidi (mūrti) sono i seguenti costituenti del corpo: pelle, sangue, muscolo, peli, grasso, ossa, midollo, seme maschile e femminile (śukra), vitalità o forza vitale (ojas o prāṇa).

Le nove gemme sono fatte per corrispondere ai nove costituenti del corpo: topazio-muscolo; zaffiro-capelli; occhio di gatto-pelle; corallo-sangue; perla-seme; smeraldo-midollo; diamante-ossa; granata-tessuto grasso; rubino-vitalità. C’è una versione alternativa in cui il rubino corrisponde all’essenza vitale (rasa), lo zaffiro ai capelli; la perla al muscolo, il corallo alla pelle, l’occhio di gatto al sangue, il topazio al seme, il diamante all’osso, la granata al tessuto grasso e lo smeraldo al midollo.

Nella letteratura āyurvedica solo sette di queste parti sono riconosciute come costituenti corporee (dhātu) e questo è accettato da tutte le scuole del pensiero indiano; ciò esclude i capelli e la pelle. La Bhāvana Upaniṣad parla, tuttavia, di sette ‘dhātu del corpo incominciando con la pelle’ (tvagādi sapta dhātu). Si comprende che si dovevano enumerare nove parti del corpo corrispondenti alle nove gemme. Le due parti aggiunte in seguito, la pelle e i peli, dovevano essere, perciò, menzionate a parte. Tuttavia, Bhāskararāya ha eliminato questa difficoltà facendo notare che l’iniziale tvak, la pelle, doveva essere presa separatamente; in tal caso l’espressione seguente ādi, ‘iniziando con’, deve essere interpretata come la congiunzione ‘e’. In questo modo l’insieme dello śloka va letto come ‘la pelle, i capelli e i sette dhātu’.

L’idea della corrispondenza tra le nove gemme e le nove parti del corpo è probabilmente derivata da un particolare ritualistico di consacrazione, quando le nove gemme sono immerse nell’acqua medicamentosa nella misura di un khari, equivalente a 196 litri circa (Tantrarāja Tantra, 2.63). Durante la meditazione sullo Śrī Cakra i nomi delle nove gemme sono invocati come bastioni che proteggono il grande giardino degli alberi che esaudiscono i desideri (kalpakodyāna) con la recitazione della formula: puṣpa rāga ratna prākārāya namaḥ, ‘saluto ai bastioni fatti di gemme color dei fiori’.

7. Le intenzioni (saṃkalpaḥ) sono gli alberi che esaudiscono i desideri; la luce della mente è il giardino di tali alberi; e i sapori percepiti dalla lingua, dolce, aspro, amaro, piccante, astringente e salato, sono le sei stagioni.

Le tre affermazioni stabiliscono un unico tema: la mente del devoto è il giardino più straordinario, fuori dal consueto, e le sue intenzioni possono essere il mezzo efficace per la realizzazione spirituale, che sono in vero i favolosi alberi celesti che esaudiscono i desideri di coloro che ad essi si rivolgono. Il precedente vākya parla dello stesso corpo come ‘l’isola delle nove gemme’ (navaratna dvīpa). Avendo fornito un corpo di tale eccellente possibilità, è bene che si eserciti la propria mente nella giusta direzione, in modo da realizzare gli obiettivi della vita. La mente, agendo all’interno del corpo, aspira al giardino celeste, dove le sei stagioni sono eternamente presenti. Ogni intenzione che sorge nella mente partecipa della qualità celestiale, quando è nutrita dalla grazia del maestro.

Le tre affermazioni parafrasano la criptica asserzione nel Tantrarāja Tantra:

Le intenzioni (saṃkalpaḥ), cioè gli alberi che esaudiscono i desideri, sono i pensieri considerati più veri (35.4).

L’immagine evocata nei testi tantrici, che trattano della meditazione della Devī Lalitā–Rājarājeśvarī, colloca la sua residenza nel parco degli alberi che esaudiscono i desideri. Il termine kalpataru, proviene dalla radice klṛp, progettare, prefiggersi, per designare il mitico albero del cielo (svarga), che ha il potere di portare a compimento tutto ciò che uno desidera (kalpasya saṁkalpasya dātā); i suoi risultati durano fino alla fine del kalpa (kalpa sthāyi), periodo di tempo equivalente a un giorno di Brahmā⁵.

Dell’isola delle nove gemme (ratna dvīpa) si è già detto. In quell’isola c’è un grande parco (mahodyāna) formato da diverse specie di alberi. Vi sono soprattutto numerosi alberi di santāna (mango), kalpaka (erythrina stricta), harichandana (sandalo), mandāra (ibisco), pārijāta (erythrina variegata), bilva (ægle marmelos) e kadaṃba (neolamarckia cadamba). Il giardino è recintato da quattro bastioni costruiti con le nove gemme summenzionate. L’area centrale del parco ospita un’ampia sala fatta di corallo (māṇikya maṇḍapa). La sala è sostenuta da mille pilastri fatti di pietre preziose (sahasra ratna stambha maṇḍapa). All’interno di questo luogo recintato vi sono tre vasche o pozzi (vāpikā), la ‘vasca dell’immortalità (amṛta)’, la ‘vasca della beatitudine (ānanda)’ e la ‘vasca della volizione (vimarśā)’. In queste piscine vi è il grande prato di fiori di loto (mahā padmāṭavī) e in mezzo si trova il ‘palazzo del gioiello che esaudisce i desideri (cintāmaṇi gṛha)’. Il palazzo ha una porta (āmnāya) per ognuna delle quattro direzioni. Dentro si trova un grande trono fatto di gioielli (mahā siṃhāsana). Il trono ha sopra una culla (mañca), le cui quattro gambe sono Brahmā, il Dio creatore), Viṣṇu, il Dio della preservazione, Rudra, il Dio distruttore, e Īśvara, il Signore di tutte le creature). Il piano (phalaka) della culla rappresenta Sadāśiva, il Dio eternamente propizio, principio non agente (akartṛ) di pura coscienza, e perciò rappresentato sotto forma di un cadavere (Sadāśiva preta). Sulla culla siede Lalitā circondata da nove spiriti guardiani (nava śakti): Vibhūti (splendore), Unnati (elevazione), Kānti (illuminazione), Hṛṣṭi (soddisfazione), Kīrti (gloria), Sennati (cortesia), Vyuṣṭi (prosperità), Utkṛṣṭa (eccellenza) e Ṛiddhi (supremazia o perfezione).

Il luogo dove siede Lalitā–Mahā Tripura Sundarī è descritto come lo yoga pīṭha (seggio dello yoga) e ha la forma di un fiore di loto rosso come appare nel disegno dello Śrī Cakra (śrī cakrāṅkitam aruṇa tāmarasa padma rūpam yoga pīṭham), che simboleggia propriamente il loto del cuore (hṛdayāravinda) del devoto.

Il simbolismo di quanto è stato descritto è evidente. La Devī che è adorata nello Śrī Cakra è veramente l’intero universo in tutte le sue modalità. Il sādhaka deve identificare questo centro nel proprio corpo che è realmente lo Śrī Cakra, l’universo in miniatura (piṇḍāṇḍa). Egli è aiutato in questa identificazione obbedendo al suo maestro come la reale personificazione della Devī. Il grande prato dei fiori di loto (mahā padma vana) è il loto dai mille petali (sahasrāra), localizzato all’apertura che sta al culmine della propria testa. La corrispondenza delle parti dello Śrī Cakra con i cakra della costituzione umana è già stata indicata. È stato esplicitamente spiegato qui il simbolo su cui l’iniziato tantrico deve puntare fermamente le sue intenzioni prima di cominciare la contemplazione dell’identità tra la Devī, lo Śrī Cakra e il proprio corpo.

Le intenzioni (saṃkalpa), espresse o pensate correttamente, possono essere, quindi, i mitici alberi dell’abbondanza. La parola tecnica saṃkalpa significa essenzialmente una pulsione spontanea che proviene dai risultati (saṃskāra e vāsanā⁶) del karma operato in esistenze precedenti, che induce a formulare il desiderio (kalpayati sarva kāmam saṃpādayati) di produrre un effetto, di promuovere un movimento, di raggiungere un obiettivo, con il fine di goderne. Kalpa vuole dire desiderio: con l’aggiunta del prefisso saṃ, la parola significa l’intenzione orientata al suo compimento. Solamente partendo dalle intenzioni o inclinazioni, che si hanno fin dalla nascita, il desiderio può svilupparsi e dare inizio all’azione finalizzata all’ottenimento del risultato.

Le intenzioni emergono come potenzialità nel campo luminoso (tejas) che Bhāskararāya interpreta correttamente come la mente (manas) sull’autorità della śruti. L’Upaniṣad Brahmayogin prende la parola nel senso più ampio di anima (jīva), perché essa può proiettare molteplici immagini al di fuori di se stessa; perciò, a suo parere, è l’anima a essere incantevole come un giardino. Ma nel contesto tantrico, la parola “tejas” si riferisce a ciò che è prodotto dal fuoco-calore del corpo che in se stesso risplende e che illumina e oggettiva il mondo circostante (śārīrāgni saṃbhūta padārtha viśeṣaḥ). È la coscienza che prende conoscenza dei fenomeni esterni. È la mente nel senso più ampio, che in senso specifico è il jīva stesso.

La più importante interpretazione su tejas si trova nei testi di medicina āyurvedica. Suśruta⁷, ad esempio, intende tejas nel senso di essenza energetica (sāra od ojas) di tutti e sette i costituenti del corpo umano, nel senso di forza o vigore (bala). Secondo questo grande medico del passato, tejas rafforza la capacità visiva, accresce l’energia del corpo, facilita la facoltà digestiva, migliora l’aspetto, procura splendore al viso. È direttamente relazionato al metabolismo nei costituenti del corpo. Il primo dei sette costituenti è il chilo (rasa), che si forma quando il cibo assunto è correttamente digerito ed equamente assimilato. La digestione del cibo dipende dai gusti (rasa) che costituiscono il suo aspetto essenziale. E i gusti sono tradizionalmente in numero di sei e sono differenziati inizialmente dalla percezione della lingua. I gusti sono anche associati alle sei stagioni: 1 vasanta (primavera, circa⁸ marzo-aprile) dolce; 2 grīṣma (estate, maggio-giugno) aspro; 3 varṣa (piogge, luglio-agosto) amaro; 4 śarad (autunno, settembre-ottobre) piccante; 5 hemanta (inverno, novembre-dicembre) astringente; 6 śiśira (mesi freddi, gennaio-febbraio) salato. Le stagioni sono determinate dall’intrecciarsi dei mesi lunari nel corso dell’anno solare. Tali intrecci sono rappresentati nel corpo dai canali iḍā e piṇgalā, avvolti in doppia spirale attorno al canale centrale (suṣumṇā), lungo il quale si trovano i sei cakra, dall’anāhata all’ājñā, spazi cavi descritti come aperture (randhra). Questi sei centri sono le sedi delle divinità attendenti, come le Dākinī e altre. L’insegnamento segreto dei Tantra insiste sull’importanza della comprensione dei simboli circa la corrispondenza tra le stagioni e le loro collocazioni (ādhāra) nei sei cakra retti dalle divinità attendenti.

Il gusto (rasa) è spiegato nello Yoginīhṛdaya (mantra saṅketa, 41) riferito al suo aspetto grossolano (sthūla), compreso nell’elemento acqua, e quello sottile (sūkṣma), insito nell’elemento terra. Questi due aspetti sono determinati dai digiti lunari in alcuni centri siti nel corpo. Naturalmente, è messa bene in evidenza la relazione del senso del gusto con il nettare (amṛta), l’essenza dell’orbita lunare.

Una ulteriore spiegazione di cos’è tejas appare in alcuni śloka nel Tantrarāja Tantra (30. 51-55). Nel mūlādhāra di tutti gli esseri viventi, risiede il fuoco (agni); nell’anāhata, all’altezza del cuore, sta il sole (sūrya); l’apertura del culmine della testa (brahmarandhra) è la dimora della luna (candra). Tutti e tre sono corpi luminosi di luce propria. La Devī (Lalitā), in quanto principio primordiale e perenne di pervasione e di continuità (ādyā nityā), è presente in tutte queste sorgenti di luce, integrandole e unificandole alla mente del devoto. È in tal senso che i testi identificano tejas, inteso come mente e jīva, al piacevole giardino della Devī.

Riguardo al percorso per raggiungere il divino parco, la Bhāvana Upaniṣad non fa menzione di alcun dettaglio che si ritrova nel Tantrarāja Tantra (5. 24-25; 27). Nel Kalpakodyāna, prima di raggiungere le nove gemme ci si imbatte in cavalli ed elefanti, per poi raggiungere le mura di gemme. Un fossato pieno d’acqua (parikhā) circonda la sala centrale tempestata di pietre preziose (māṇikya maṇḍapa). I cavalli simboleggiano dieci strumenti, cinque di conoscenza, rappresentati da orecchi, pelle, occhi, lingua e naso, e cinque d’azione, bocca, mani, piedi, ano ed organi di procreazione. Gli elefanti rappresentano i dieci oggetti di tali organi: l’udito, il tatto, la vista, il gusto, l’odorato, la parola, la prensione, la locomozione, l’evacuazione e il piacere. Il fosso pieno d’acqua simbolizza la compassione (karuṇā) per tutti gli esseri, e la sala di gemme, che sta al centro, rappresenta la concentrazione di ogni potenza necessaria per ottenere l’identificazione con la Dea Madre.

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1. Una yojanā è la distanza uguale a quattro krośa. Ogni krośa equivale a circa quattro chilometri.[↩]
2. Letteralmente ‘parco degli alberi kalpataru’.[↩]
3. Le sei stagioni tradizionali dell’anno hindū sono le seguenti: vasanta, primavera; grīṣma, la stagione calda; varṣā, la stagione delle piogge; śarad, autunno; hemanta, inverno; śiśira, la stagione fredda.[↩]
4. Si tratta delle innumerevoli relazioni a cui è sottoposta la vita corporea, tra cui enumeriamo, a titolo di esempio, spazio-tempo, causa-effetto, soggetto-oggetto, generale-particolare ecc.[↩]
5. Ciclo massimo che comprende mille mahāyuga; ogni mahāyuga annovera quattrodici manvantara, ciascuno dei quali è composto da quattro yuga. Il presente kaliyuga ha la durata totale di 432.000 anni solari. La dottrina dei cicli cosmici del sanātana dharma, come si può notare, ha un orizzonte molto più vasto di quello descritto dalle religioni occidentali, le quali, essendo state tutte fondate in un dato periodo del kaliyuga, hanno una concezione ciclica e una durata confinata all’interno di una ristretta frazione dell’età oscura. Questa è la ragione per la quale esse paventano l’imminenza di quella che per loro è la ‘fine del mondo’. D’altronde molte altre civiltà e tradizioni apparse nel corso del kaliyuga hanno già subito la fine del ‘loro mondo’.[↩]
6. I saṃskāra sono gli effetti invisibili (adṛṣṭa phala) di azioni compiute in precedenza, mentre le vāsanā rappresentano piuttosto i risultati di intellezioni.[↩]
7. Autore delle Suśruta Saṃhitā, testo fondamentale soprattutto per la chirurgia āyurvedica. È menzionato nel Mahābhārata come figlio del Rājaṛṣi Viśvāmitra.[↩]
8. Le variazioni rispetto al calendario gregoriano dipendono dalle differenze con l’anno lunisolare in uso in India.[↩]

La Bhāvana Upaniṣad

Testo e Commento

4. Vārāhī è la divinità padre e la propizia divinità Kurukullā è la madre.

L’esatto significato di questa affermazione rimane oscuro. Bhāskararāya semplicemente riporta in modo dettagliato il riferimento testuale nel Tantrarāja Tantra (35, 3). Manoramā, il commento al testo del Tantra, cerca di spiegare brevemente le implicazioni suggerite nelle espressioni ‘padre’ e ‘madre’; la prima esprimerebbe la potenza di protezione dell’aspirante dall’insuccesso, la seconda sarebbe quella che provvede al neo iniziato qualsiasi cosa gli possa essere utile. Con ciò s’intende che tali poteri riguardano ‘ciò che porta a smarrirsi’ (“unmārgapravartikāśaktayah”), ciò che è creato dai fraintendimenti individuali (“atasmiṃstadbuddhim janayitvā”). Più avanti il testo mette in relazione la figura materna con il dharma che sostiene il discepolo, e la figura paterna con l’adharma in quanto agisce per difenderlo dai coinvolgimenti mondani. Il commento non aggiunge molto per far comprendere perché queste due divinità in particolare siano state scelte con la funzione di produrre il corpo umano e lo Śrī Cakra, e perché Vārāhī e Kurukullā siano rilevanti nella meditazione sullo Śrī Cakra.

Si tratta di due divinità ben note a certi stregoni di villaggio, che le evocane soprattutto nel contesto di riti magici di tipo violento e malefico per espellere (uccāṭana) il nemico dal gruppo sociale, o provocargli la paralisi delle normali funzioni corporee (stambhana), e persino per ucciderlo (māraṇa). In ambiente iniziatico, in particolare della mano sinistra, queste due divinità figurano nei rituali tantrici di protezione del kula o del singolo sādhaka, soprattutto nelle regioni himalayane del Tibet e in Assam, associate ad altre Dee più importanti, come Tārā, Śabarī, Mahāmāyūrī, Marīcī, ecc. Ma queste ultime mai sono considerate tanto importanti da poter svolgere similmente la funzione di genitori primordiali.

Delle due, Vārāhī figura frequentemente come la quinta (pañcamī) tra le ‘sette divinità madri’ (sapta mātṛkā, mātā iva) che sono: Brahmāṇī o Brāhmī, sposa di Brahmā, principio di manifestazione; Māheśvarī o Īśānī, sposa di Īśvara, principio di assoluta signoria, Kaumarīo Kārttikeyī, anche conosciuta come Māyūrī, sposa di Kumāra, principio di eterna giovinezza; Vaiṣṇavī, consorte di Viṣṇu, principio di espansione; Vārāhī sposa di Varāha, principio di restaurazione; Indrāṇī o Aindrī, sposa di Indra, principio di potere e Yamī, sposa di Yama, principio di morte. Quest’ultima sostituisce di frequente Chāmuṇḍā, che è il principio di distruzione dei demoni. Il Varāha Purāṇa, nella sezione che descrive la successione delle Mātṛkā ne elenca, invece, otto (aṣṭamātṛkā) includendo Yamī e aggiungendo Māhendrī per intendere Cāmuṇḍā¹. Kurukullā figura meno di frequente, ma è annoverata come una delle nove divinità protettrici dell’organizzazione iniziatica (kuladevī) di coloro che seguono il tantrismo. Queste sono: Nārasiṃhī, Chāmuṇḍā, Vāruṇī, Kalāpī, Kurukullā, Nārāyaṇī, Kaumārī, Parājitā e Aparājitā. È anche inserita tra le sedici nityā divine e il Nityā Tantra le dedica un’intera sezione (paṭala). Lo Śrī Vidyārṇava Tantra la comprende tra le sapta mātṛka, dandone una connotazione di una certa importanza.

Tantrarāja Tantra dedica la sua ventiduesima sezione a Kurukullā e la ventitreesima a Vārāhī. Si deve notare che il normale ordine seguito nei testi tantrici è quello di menzionare Vārāhī per prima e poi, in immediata successione, Kurukullā. Il Tantrarāja Tantra, nel capitolo VII, elenca Kurukullā e Vārāhī alla fine di una elaborata spiegazione delle sedici divine nityā che incominciano con Kāmeśvarī.

Kurukullā è descritta nel commento di Bhāskararāya come la divinità preposta a ricevere le offerte per le divine nityā. Il commentatore spiega, così, che ella è indifferenziata (apṛthagbhūta) da ognuna delle nityā. Invece Vārāhī è considerata come parte importante (aṅga bhūta) delle sedici divine nityā e come distribuita tra esse. Le sedici nityā rappresentano i sedici digiti della luna che culminano nel plenilunio e di cui lo Śrī Cakra è un simbolo. Kurukullā simboleggia la luna piena in quanto è colei che è beatamente satura di offerte ricevute. Invece Vārāhī rappresenta la luna nuova nel suo aspetto minaccioso: infatti vārāha significa divoratore. Questo è il motivo per cui Manoramā descrive Kurukullā come responsabile della distribuzione dei doni (abhimatapradā) e Vārāhī come ‘colei che paralizza’ (staṃbhanakarī). Infatti nei rituali tantrici Vārāhī è invocata per paralizzare il nemico (staṃbhana)² e Kurukullā è invocata per ‘esaudire ogni desiderio’ (sarvābhīṣṭa samsiddhyaisulabho’yam)³.

Bhāskararāya ipotizza che Vārāhī rappresenti le ossa, ovvero le parti solide del corpo, che il figlio riceve dal padre, e Kurukullā rappresenti carne, midollo, grasso ecc., vale a dire le parti morbide ricevute dalla madre. In altri contesti, come per l’āyurveda, per esempio, si afferma, invece, che ossa, muscoli, sangue e grasso derivino dal principio femminile (Śakti), mentre il midollo, lo sperma, il respiro e la forza dal principio maschile (Śiva). Tuttavia il commentatore alludeva a un concetto tantrico della costituzione del corpo, diverso da quello della scienza medica tradizionale. In ogni caso egli identifica con chiarezza i principi di ‘padre’ e ‘madre’ con la costituzione corporea del devoto. Se ci si chiede per quale motivo ‘padre’ e ‘madre’ del corpo debbano essere due divinità femminili, la ragione va cercata nel fatto che l’aggregato grossolano ha una componente di potenza maggiore delle altre costituenti dell’aggregato individuale. Tuttavia il commentatore sottolinea in modo chiaro e significativo che la ‘figura paterna’, Vārāhī, è sì una divinità femminile, ma con muso da cinghiale maschio, essendo armato di zanne.

Effettivamente Vārāhī simbolizza prakāśa (illuminazione, irraggiamento) del principio maschile (Śiva) e Kurukullāil vimarśa (volontà), aspetto del principio femminile (Śakti). Il primo è rappresentato dal punto centrale (bindu) nello Śrī Cakra e il secondo dal triangolo (trikoṇa) che lo contiene. Bisogna ricordare che il triangolo è l’espansione o la volontà del punto centrale. Avendo assunto una forma concreta dotata di dimensioni (sakala), il triangolo è tale da poter ricevere l’attenzione dell’iniziato. Ci sono diversi riferimenti a Kurukullā considerata come volontà. Nel Lalitā Sahasranāma il nome Kurukullā è riferito come attributo diretto della Dea Madre suprema (I.144). Il commento di Bhāskararāya aggiunge che questa divinità risiede nel pozzo della volontà (vimarśā maya vāpyām), che si trova nella città sacra (Śrī Pura, cioè lo Śrī Cakra) cinta dai bastioni del senso dell’ego (ahaṃkāra) e della coscienza individuale (citta).

Fuori dal contesto della descrizione dello Śrī Cakra, è necessario ora fornire alcune informazioni su queste divinità. Vārāhī, chiamata anche Pañcamī e Vārtālī, è dunque elencata tra le sette madri divine (sapta mātṛkā) e rappresenta il potere del Varāha, avatāraṇa di Viṣṇu in forma di cinghiale. Vārāhī. È iconograficamente raffigurata come una dea con la testa di cinghiale (kolāsyā), con tre occhi e otto braccia che reggono un disco, una conchiglia, un loto, un cappio, una mazza, un aratro in sei mani; le altre due mani mostrano gesti di rassicurazione dalla paura (abhaya) e di generoso esaudimento di doni (varada). È assisa sull’aquila sacra a Viṣṇu, il Garuḍa o, alternativamente, su una tigre, un leone, un elefante o un cavallo. Nel Tripurā Siddhānta si afferma che è in questa forma che la Devī apparve al celebre iniziato tantrico Varāhānanda Nātha. Nei testi è descritta con un aspetto terrifico (mahāghorā mahābhīmā bhairavī), con terribili zanne, ma, al tempo stesso, sorridente in modo affascinante, invincibile, infondendo fiducia e vittoria al suo devoto. Nei riti tantrici apotropaici, la sua invocazione è prescritta per indurre paralisi, incoscienza, involontario stupore, distruzione, impedimento e attrazione.

Kurukullā è rappresentata come una dea di una categoria inferiore rispetto a Vārāhī, avendo l’unico ruolo di ricevere le offerte dei devoti (balidevatā). Nell’iconografia è descritta con il corpo rosso, nuda, con capelli sciolti e scarmigliati, occhi arrossati per ubriachezza, esultante, e con quattro mani che portano un arco e una freccia, un tridente (triśula) e un cappio⁴. E’ invocata quale antidoto al veleno, in special modo contro morso del cobra. È decantata come madre dell’universo o più direttamente come la forma materiale stessa dell’universo (Virāṭ) composta dei tre guṇa (sattva, rajas e tamas). Quando è oggetto di adorazione, la si immagina circondata e protetta dalle sue śakti (āvaraṇa devatā), in particolare dai quattro spiriti del recinto, frementi di passione, eccitamento e gioia. La sua formula di invocazione completa è di venticinque lettere ed è conosciuta come trikhaṇḍā, composta di tre sezioni. Anche Kurukullā è una divinità sostanziata di essere, coscienza e beatitudine (saccidānanda vigrahā). È associata principalmente a Tārā, per cui si dice che con la sua barca traghetti il devoto oltre l’oceano delle trasmigrazioni.

Le due figure genitoriali, Vārāhī e Kurukullā, sono spesso meditate congiuntamente, e allora le si visualizza sedute sulla riva dell’oceano di succo di canna da zucchero (ikṣusāgara). Vārāhī siede tenendo di fronte a sé la Dea Madre Lalitā, che tiene corte nell’isola dei nove gioielli (navaratna dvīpa⁵) circondata dai quattro oceani di cui si parlerà di seguito. Invece Kurukullā dà loro le spalle, rivolta com’è al devoto.

5. I fini della vita sono gli oceani.

Bhāskararāya, nel prologo al suo commento a Nityā Ṣoḍaśikārṇava, scrive: “L’unico fine della vita umana qui, che tutti ugualmente desiderano, è certamente il piacere. Ma il piacere ha due aspetti: artificiale e naturale. Sono rispettivamente designati dalle espressioni amore per il piacere (kāma) e libertà dalla schiavitù fenomenica (mokṣa). Il mezzo per ottenere entrambi è una vita virtuosa (dharma), e il mezzo per avere una vita virtuosa è il benessere (artha). Quindi il benessere è desiderato da tutti. L’uno conduce all’altra. Gli obiettivi sono solo quattro e sono gerarchicamente sovrapposti. La libertà dalla schiavitù fenomenica (mokṣa), essendo beatitudine della propria natura, è il più alto e migliore dei fini; e questo non va contro l’affermazione nel Kalpasūtra: “La riflessione sul proprio Sé è il fine degli uomini”.

I fini della vita umana (puruṣārtha) sono tradizionalmente quattro: la vita in accordo con le ingiunzioni scritturali e le norme sociali (dharma); il benessere per soddisfare le normali attività e doveri (artha); la fruizione dei piaceri della vita (kāma); la Liberazione dalla prigionia della trasmigrazione (mokṣa). Gli esseri intelligenti li ritengono i valori della loro vita. Tutte le aspirazioni umane, gli impulsi e i comportamenti sono ordinatamente e adeguatamente compresi in queste quattro categorie. I fini sono qui denominati oceani poiché questo termine è un’espressione simbolica per il numero quattro (catussāgara); ma sono anche paragonati agli oceani per la loro inesauribile massa e imponderabile profondità (teṣām agādhāpāravistāratvāt). La parola sāgara (oceano) è anche usata per il conteggio più alto dei numeri: viṅda, kharva, nikharva, śaṃkha, padma e sāgara, ognuno di questi accresce di dieci volte la quantità precedente⁶.

I quattro fini delimitano l’esistenza e la condotta degli esseri umani, sia come individui sia riuniti a gruppi, come i quattro oceani segnano i limiti dell’estensione terrestre. Nell’immaginario mitico, i quattro oceani sono: l’oceano di succo di ‘canna da zucchero’ (ikṣu) situato a ovest; l’oceano di ‘vino’ (irā) a sud; l’oceano di ‘burro chiarificato’ (ghṛta, ghī) a est e quello di ‘latte’ (kṣīra) a nord, corrispondenti rispettivamente a dharma, artha, kāma e moksha.

Il corpo umano inteso come un’isola nel mezzo di queste acque è l’argomento del prossimo verso (vākya). Queste acque oceaniche rappresentano in jīva che risiede nel corpo, associato ai risultati ottenuti con la pratica iniziatica svolta per realizzare i quattro fini della vita. La relazione tra queste acque e le figure genitoriali primordiali descritte nel precedente vākya è che Vārāhī e Kurukullā sono considerate guardiane delle rive (tīrapālikā). Vārāhī, la figura paterna, siede sulla riva guardando in direzione della grande Devī che regna sull’isola e sulle acque, e Kurukullā di fronte all’iniziato. Vārāhī orienta i fini nella direzione della Devī, mentre Kurukullā coinvolge la stessa Devī nella realizzazione dei fini della vita. La prima guida verso la più alta meta, la liberazione (mokṣa); la seconda conduce verso la fruizione delle gioie dell’esistenza (bhoga).

È opportuno ricordare che i Tantra non disprezzano il valore dei piaceri della vita. Danno uguale importanza a tutti i quattro puruṣārtha perché è la stessa Dea Madre che ha voluto porre nell’essere umano non solo il corpo, l’isola, ma anche i fini della vita, gli oceani. Quindi le tendenze rappresentate da Vārāhī e Kurukullā sono tra loro inseparabili. Le rispettive funzioni sono complementari, sebbene le direzioni a cui conducono siano opposte. Per questa ragione queste due divinità sono invocate insieme.

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1. La scheletrica Cāmuṇḍā, sterminatrice di demoni, è considerata spesso una divinità pericolosa da evocare; per questa ragione è spesso sostituita da una Dea meno terrifica.[↩]
2. L’azione protettiva per il dīkṣita e paralizzante per le influenze avverse avviene per mezzo della fascinazione. Il mantra usato per l’incantesimo è Oṃ vārāhyai namaḥ.[↩]
3. Anche Kurukullā agisce per fascinazione. Il mantra che produce beatitudine, usato per l’incantesimo, è Oṃ Kurukulle Hrīḥ Svāhā.[↩]
4. Nella sua forma più benevola il cappio è sostituito da un fiore di loto.[↩]
5. Si tratta del cielo supremo che le Upaniṣad chiamano Brahmaloka, la tradizione vaiṣṇava Vaikuṇṭhae quella śaiva Kailāsa.[↩]
6. La numerazione decimale usata nei Purāṇa è, infatti, la seguente: eka 1; daśa 10; śata 100; sahasra 1.000; ayuta 10 000; niyuta 100.000; prayuta 1.000.000; arbuda 10.000.000; nyarbuda 100.000.000; vṛnda 1.000.000.000; kharva 10.000.000.000; nikharva 100.000.000.000; śaṅkha 1.000 000.000.000; padma 10.000.000.000.000; sāgara 100.000.000.000.000. Queste grandezze sono state usate soprattutto per calcolare la durata dei cicli cosmici.[↩]

La Bhāvana Upaniṣad

Testo e Commento

3. Lo Śrī Cakra è la forma dei nove recinti.

La lettura che ne dà Bhāskararāya mette in evidenza che lo Śrī Cakra è un sacro insieme di nove disegni triangolari che si intersecano, cinque dei quali rappresentano la potenza femminile, la Śakti, e quattro quella maschile, Śiva o Agni. Queste intersecazioni formano quattro recinti concentrici costituiti da quattro linee spezzate chiuse, i cui angoli, rivolti all’esterno, variano per numero. Al centro è situato un triangolo con il vertice in basso, come quinto recinto. Ognuno di questi cinque recinti è designato dal termine tecnico di cakra¹; per esempio il Trailokya mohana cakra (il centro meraviglioso del triplice mondo), il Sarvasiddhi prada (che conferisce ogni potere) e il Sarvaroga hāra (ghirlanda di malattie). I singoli recinti denotano aspetti e dettagli del disegno composito, noto come Śrī Cakra, che è benefico per la virtù di tutto l’insieme (samaṣṭi). Il vero Śrī Cakra, però, è il punto centrale (bindu) non spaziale, chiamato centro fatto d’ogni beatitudine (Sarvānandamaya cakra): esso simboleggia l’unione delle due potenze maschile e femminile (Śiva-Śakti). Il resto del disegno è uno sviluppo dettagliato di tali potenze. Se il bindu è la Potenza in quanto tale, l’insieme dei nove recinti è la forma (rūpa) che essa assume.

Bhāskararāya pone in rilievo che questo terzo vākya si riferisce qui proprio al corpo dell’iniziato (deha ity anuvartate; svakīyo deha eva trailokyta mohanādi navacakra samaṣṭirūpa Śrī Chakrābhinnaḥ). Il corpo, come un tutt’uno, corrisponde al diagramma completo dello Śrī Cakra. Ulteriori particolari della corrispondenza, tuttavia, rimangono riservati all’insegnamento iniziatico. Il commentatore evidenzia che il testo base per questa Upaniṣad, il Tantrarāja Tantra, non dice nulla sull’identità del corpo umano con lo Śrī Cakra; Bhāskararāya spiega questa assenza di menzione nella Bhāvana Upaniṣad in quanto tale spiegazione era già esaurientemente trattata nel Nityā Ṣoḍaśikārṇava². In ogni caso, il corpo come Śrī Cakra, è l’insieme delle nove aperture (randhra)³, per cui è definito come la forma dalle nove aperture: nava randhra rūpo dehaḥ.

Questa spiegazione completa il presente terzo aforisma che perciò deve essere inteso come segue: Lo Śrī Cakra è la forma dei nove centri sottili e il corpo è la forma delle nove aperture.

Nella letteratura sacra dell’India il significato di cakra è variabile. La parola è derivata dalla radice kṛ (fare), quindi, etimologicamente, significa uno strumento d’azione. La ruota del vasaio, che consente la produzione di vasi, è chiamata cakra in questo senso; la ruota del carro è anche un cakra, in quanto permette al carro di muoversi. I meccanismi, gli attrezzi, le macchine che hanno il compito di produrre alcuni effetti predeterminati sono anche detti cakra. Un uso più esteso del termine è quello di raduno (samūha, vraja), esercito (senā) o impero (rāṣṭra). Abbiamo, poi, l’uso di cakra per designare l’insieme delle costellazioni (nakṣatra cakra), la fascia zodiacale (rāśi cakra), il raggruppamento di lettere dell’alfabeto (mātṛka cakra). In espressioni come cakra vyūha ha il significato di schieramento finale di unità militari sul campo di battaglia, e cakravartin è l’imperatore come colui che dal centro muove tutto ciò che si trova sotto il suo dominio. In contesto tantrico, un determinato gruppo di devoti convenuti per condurre alcuni specifici rituali è chiamato cakra; da cui le espressioni come sādhaka cakra (riunione di iniziati), cakra pūjā (adorazione rituale in gruppi segreti), yoginī cakra (riunione di ‘amanti’, nei riti esoterici della mano sinistra) e così via.

Una connotazione speciale del termine si basa sull’idea che il corpo umano è composto dall’incrocio di molti canali di forza vitale (nāḍī cakra). Cakra qui significa un vortice, un plesso di forze tanto fisiche quanto psichiche. Questi nāḍī cakra mettono in comunicazione il corpo sottile, composto da facoltà sensoriali, funzioni mentali, ego e coscienza individuale (ahaṃkāra), con il corpo fisico composto dai cinque elementi. Nei manuali di Yoga è elencata una trentina di nāḍī cakra:

Di questi nāḍī cakra, sei (ṣaṭ cakra) sono considerati più importanti per la pratica dello Yoga e per questo vengono definiti Brahma cakra:

1. Il mūlādhāra o cakra di fondamento, a forma di spazio triangolare posto nella parte centrale del corpo, rappresenta l’elemento terra e simboleggia l’origine dei desideri corporei;
2. Il svādhiṣṭhāna, situato sotto l’ombelico e nella zona intorno alla radice del pene (meḍhra), rappresenta l’elemento acqua;
3. Il maṇipūra (il nirmāṇa cakra o centro di trasformazione dei buddhisti) sta nella regione ombelicale a rappresentare l’elemento fuoco;
4. L’anāhata (il dharma cakra o centro dell’ordinedei buddhisti), posto nella zona del cuore, sta per l’elemento aria;
5. Il viśuddha (il sambhoga cakra o centro di fruizione dei buddhisti), è situato dietro la gola;
6. Infine, l’ājñā (parama kula o disciplina suprema nei Tantra), posto tra le sopracciglia, rappresenta sole e luna.

A parte questi sei cakra maggiori, altri tre sono considerati importanti:

7. Il manas cakra, centro mentale situato sopra l’ājñā cakra a metà della fronte, responsabile di ogni conoscenza sensibile, pensieri e sogni;
8. Soma cakra, il centro lunare situato sopra il manas cakra all’attaccatura dei capelli, che rappresenta gli aspetti emozionali e spirituali della vita, in numero di sessanta;
9. Sahasrāra padma, il Loto dai mille petali, che nei testi tantrici buddhisti è chiamato turbante a forma di fiore di loto (uṣṇīṣa kamala); esso è situato circa quattro dita sopra il culmine della testa: così, posto fuori dal corpo, regola tutte le funzioni fisiche e mentali. Quest’ultimo centro menzionato è la sede della coscienza(Śiva); al colmo del cranio c’è un’apertura, la sutura sagittale, chiamata Brahmarandhra, che conduce ad esso.

Il canale centrale, suṣumṇā, di cui abbiamo parlato più sopra, sorge dal cakra di base (mūlādhāra), corre lungo la colonna della schiena, chiamata merudaṇḍa, per toccare, alla fine, l’apertura della calotta cranica raggiungendo il Loto dai mille petali. In questo percorso sono dislocati tutti i cakra nominati sopra. I nāḍī cakra sono come porte completamente transitabili (avākāśa), in quanto privi di struttura grossolana e mantenuti aperti dalla discesa della coscienza (Śiva) nell’organismo umano attraverso il Brahmarandhra della corona della testa. Si riaprono nell’altro senso anche per agevolare la salita di kuṇḍalinī, la Śakti, che sale attraversando il Brahma dvāra, la porta d’entrata alla suṣumṇā, dove s’apre il canale citriṇī. La salita di kuṇḍalinī, che è lo scopo di molte pratiche yogiche e tantriche, comporta lo scioglimento di tre nodi (granthi)⁵, chiamati come le tre principali divinità: Brahmā, all’altezza dell’ombelico, Viṣṇu, all’altezza del cuore, (anāhata), e Rudra, ossia Śiva, sito tra le sopracciglia (ājñā). Poi kuṇḍalinī attraversa il Brahmarandhra per raggiungere, infine, il Loto dai mille petali.

Il principio dello spazio aperto (ākāśa) rappresenta la pura coscienza (Śiva) mentre il principio di energia (kuṇḍalinī) rappresenta la potenza (Śakti). Il primo fornisce la base per il secondo; entrambi mettono in relazione tra loro il pensiero (artha) e il suono (śabda), il primo generando le forme (rūpa) e il secondo i nomi (nāma). Come tutte le altre strutture dell’universo, il corpo umano è la proiezione del principio Śiva, e i processi che coinvolgono intenzioni (icchā), cognizioni (jñāna) e comportamenti (kriyā) sono manifestazioni del principio Śakti. Quest’ultimo consiste essenzialmente in pronunce distinte. L’alfabeto sillabico sanscrito, che va dalla a alla ha, comprende quarantanove lettere⁶, se si esclude la lettera composta kṣa, che è conteggiata come cinquantesima. L’intero alfabeto rappresenta l’attività di identificazione della coscienza in quanto a-haṃ (l’ego). Questo insieme include le sedici fasi lunari, le ventiquattro fasi del sole e i dieci aspetti del fuoco. In corrispondenza con le sillabe pronunciate, si trovano i canali della circolazione nel corpo nei quali fluiscono cinquanta correnti vitali (vāyu, prāṇa), che generano i nāḍī cakra. Così quarantanove correnti sono distribuite nei sei cakra principali: in mūlādhāra quattro, svādhiṣṭhāna ne ha sei, maṇipūra otto, anāhata dodici, viśuddha sedici e ājñā tre. Se a questi si aggiunge il canale centrale (suṣumṇā), si arriva a cinquanta correnti prāṇiche.

L’espressione Śrī Cakra consta di due parole, Śrī che significa prosperità, ricchezza, auspicio, e cakra, il cui significato è già stato spiegato. I due termini congiunti sono qui usati per trasmettere il senso di aggregato irraggiante potenza (śakti samūha) e di piano o diagramma (yantra) della conoscenza (vidyā) che libera e che genera prosperità (śriyate sarvair iti). Come il diagramma rappresenta l’azione reciproca del principio di pura coscienza (Śiva) e della primordiale potenza (Śakti), così i due principi sono in mutua relazione di illuminazione (prakāśa) e di volizione (vimarśā). Come il Saubhāgyabhāskara (I.30)⁸ mette in evidenza, deve essere compreso come un complesso (cakra) di diverse potenze (Śakti) che appartengono alla coscienza (Śiva). Rappresenta perciò l’insieme degli aspetti essenziali dell’intero Uovo del mondo (Brahmāṇḍa) e dell’aggregato seminale corpo-mente (piṇḍāṇḍa) dell’iniziato⁹. In questo senso, esso è un diagramma psicocosmico, che comprende lo spazio oggettivo (mahākāśa). Dal momento che è simbolo di integrazione di energie, esso rappresenta la guida necessaria per la trasformazione di tali energie nella direzione dell’illuminazione e della Liberazione.

Lo Śrī Cakra proietta sia l’immagine dell’apparente differenza tra l’aspetto volitivo e quello conoscitivo sia la reale unità dei due aspetti. Proprio come l’anima (jīva) sta nel corpo fisico, nello Śrī Cakra è presente l’unione di Śiva e Śakti. Si dice che il piano dello Śrī Cakra si sia dispiegato quando la potenza primordiale, grazie al suo libero impulso interiore, deliberò non solo di assumere la forma dell’universo manifestato, ma divenne cosciente della propria identità con la manifestazione oggettiva¹⁰. L’universo oggettivato è della natura del processo conoscitivo e dell’azione (kryā), perché la volontà di scelta (icchā) è esclusiva prerogativa della potenza primordiale.

Nel mātṛkā cakra il suono articolato è la struttura di base sulla quale sono stati intessuti tutti i nostri pensieri, emozioni, aspirazioni, paure e piaceri. Niente può andare realmente oltre il suono articolato, che ha la potenzialità di svilupparsi in un universo immenso ed estremamente complesso di frasi per esprimere pensieri, pensieri per tradurre immagini mentali, e immagini mentali per descrivere piaceri e dolori. Questo processo è conosciuto come potenza delle lettere dell’alfabeto (mātṛkāśakti). Può dispiegarsi all’esterno per mezzo dell’oggettivazione, della cognizione, degli impulsi (rāja), di emozioni quali il dolore, la sorpresa, i piaceri, l’invidia, etc., di ricordi, di costruzioni mentali (vikalpa) e, infine, del mondo dalle infinite differenziazioni. Questa è l’espansione verso l’esterno (vikāsa), cioè lo sviluppo della manifestazione (sṛṣṭi krama). Può anche contrarre (saṅkocha) il mondo differenziato e riassorbirlo in unica esistenza e in pura coscienza (samhāra), seguendo il percorso in direzione contraria verso l’interno dello yantra.

Lo Śrī Cakra illustra entrambe queste direzioni. Il punto centrale (bindu) aspaziale rappresenta la volontà principiale della potenza primordiale ancora priva di alcuna proiezione dimensionale (niśkalā). Esso si espande verso l’esterno in forma d’un triangolo formato dal soggetto (pramātṛ), dall’oggetto (prameya) e dall’azione conoscitiva (pramā) del soggetto nei confronti dell’oggetto. Il soggetto differenzia se stesso in quattro modi: il sé esteriore (bahiṣātmā), immerso nel mondo delle relazioni; il sé interiore e appartato (antarātmā); il sé più alto non coinvolto (paramātmā), e il sé come pura coscienza (jñānātmā). L’oggetto si divide in ordine stabilito (dharma) e nel suo contrario (adharma). Quindi abbiamo complessivamente nove dimensioni dell’intero mondo differenziato (sakalā) e tutte hanno il loro fondamento nell’unico punto privo di dimensione.

Lo Śrī Cakra è un disegno a doppio movimento d’espansione e contrazione dei nove cakra, cinque dei quali rappresentano la primordiale potenza di volizione (Śakti) e gli altri quattro rappresentano il principio di illuminazione coscienziale corrispondente a (Śiva). I cakra che rappresentano la potenza hanno il vertice rivolto in basso, mentre quelli che rappresentano la coscienza lo hanno verso l’alto. Inoltre, i testi forniscono un’altra interpretazione simbolica per le nove componenti dello Śrī Cakra: queste allora sarebbero il fattore tempo (kāla), i cinque elementi che partecipano alla composizione di ogni cosa (pañcabhūta), e i tre stati di esistenza, veglia, sogno e sonno profondo, di tutti gli esseri senzienti (dhāma).

I nove cakra che compongono lo Śrī Cakra sono i seguenti:

1. La figura esterna a quattro lati (bhūpura, la fortezza della terra), chiamata Recinto del triplice mondo illusorio (traylokya mohana cakra), che consiste in tre riquadri: nel primo recinto dimorano le dieci divinità che concedono i poteri (siddhi); nel secondo le otto dee-madri (mātṛkā); nel terzo le dieci divinità che conferiscono autorevolezza (mudrā devatā).
   Al suo interno si trova la triplice cintura (trivṛtta)¹¹ che consiste in tre cerchi concentrici. Nel primo cerchio sono situate ventinove ‘divinità madri’, che iniziano con quella chiamata Terribile notte oscura (Kālarātrī)¹²; nel secondo, sedici dee-madri, che incominciano con l’Immortale (Amṛtā); e nel terzo i sedici spiriti femminili noti come nityā, le perenni, che iniziano con Kāmeśvarī, la Signora del desiderio.

2. Il loto di sedici petali (ṣoḍaṣa dala padma), chiamato sarvāśā paripūraka cakra (circolo che esaudisce ogni desiderio), sta immediatamente dentro la triplice cintura; in ogni petalo di questo loto risiede una delle sedici dee dette kalā¹³ (Kāmākarṣiṇī, ecc.).

3. Il loto di otto petali (aṣṭa dala padma), è detto sarva saṃkhobhaṇa–cakra (circolo che diffonde ogni suono) all’interno di quello precedente; in ognuno dei petali è posta una di otto divinità (Anaṅga kusumā, ecc).

4. Il recinto con quattordici vertici (caturdaśāra), chiamato sarvasaubhāgya dāyaka cakra (circolo che infonde ogni fascino), interno al precedente; vi risiedono quattordici divinità (Saṁkshobhiṇī, ecc).

5. Il primo recinto di dieci vertici (bahirdaśāra), detto sarvārtha sādaka cakra (circolo che produce ogni risultato iniziatico), interno a quelli che lo precedono; vi sono poste dieci divinità (Sarvasiddhipradā, ecc).

6. Il recinto più interno, anch’esso di dieci vertici (antardaśāra), chiamato sarvaraksākara–cakra (circolo che protegge da tutto), dove abitano dieci divinità (Sarvajñā, ecc).

7. Il successivo recinto con otto vertici (aṣṭara), detto sarvarogahara cakra (circolo che allontana ogni malattia), interno al precedente; qui stanno le otto divinità della parola (Vaśinī, ecc).

8. Il triangolo (trikoṇa) detto sarvasiddhi prada cakra (circolo che procura tutti i poteri della divinità, ovvero l’aiśvarya), dentro al precedente recinto di otto vertici; lì vi sono le tre dee Kāmeśvarī, Vajreśvarī e Bhagamālinī.
   Nello spazio tra il recinto a otto lati e il triangolo si trova la catena dei maestri nelle tre correnti della trasmissione ininterrotta (ogha): divina, perfetta e umana.

9. Il punto centrale (bindu), chiamato sarvāndamaya cakra (il circolo fatto d’ogni beatitudine) all’interno del triangolo, rappresenta proprio la grande Devī Mahā Tripurasundarī.

Questa elencazione segue l’ordine di riassorbimento (saṁhāra krama) della dottrina seguita dal Dakṣiṇāmūrti sampradāya. Questo ordine parte dai recinti più esterni (bhūpura) per concludersi nel punto centrale (bindu); l’ordine di preservazione (sthiti krama) considera i recinti dal più esterno fino al cakra a otto vertici (aṣṭāra) e, in senso inverso, dal punto centrale (bindu) fino al recinto maggiore a quattordici vertici (chaturdaśāra), mettendo in atto un movimento alternato di contrazione ed espansione. Infine, l’ordine di manifestazione (sṛṣṭi-krama) dal punto centrale (bindu) fino ai cakra più esterni, quelli di quattro lati (bhūpura).

I nove cakra corrispondono alle parti del corpo umano nella seguente forma:

1. Nella recinzione esterna quadrangolare, la prima linea rappresenta i piedi, la seconda le ginocchia la terza le cosce.
   La triplice cintura circolare corrisponde alla parte centrale del corpo.
2. Il loto di sedici petali è la regione compresa tra l’ombelico il pube.
   Il circolo che vi è racchiuso rappresenta le anche (kaṭi).
3. Il loto di otto petali è la zona dell’ombelico (nābhi).
4. Il recinto di quattordici vertici corrisponde alla regione addominale (kukṣivṛtta).
5. Il recinto esterno di dieci vertici è il collo (kaṇṭha).
6. Il recinto interno di dieci vertici è la zona tra le sopracciglia (bhrū madhya).
7. Il recinto di otto vertici corrisponde alla fronte (lalāṭa).
8. Il triangolo è il culmine della testa (mastaka).
9. Il punto centrale è l’apertura al culmine della testa che conduce al Loto dai mille petali (Brahma-randhra).

C’è un’altra elencazione che collega le corrispondenze tra i singoli nāḍī cakra (i sei centri lungo il canale centrale o sushumṇā) e le componenti dello Śrī Cakra:

1. Mūlādhāra cakra: bhūpura;
2. Svādhisṭhāna cakra: ṣoḍaśa dala padma;
3. Maṇipūra cakra: aṣṭa dala padma;
4. Anāhata cakra: catur daśāra;
5. Viśuddhācakra: bahir daśāra;
6. ājñācakra: antar daśāra;
7. Manas cakra: aṣṭāra;
8. Soma cakra: trikoṇa;
9. Sahasrāra padma: bindu.

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1. Qui cakra è usato per indicare un centro sottile, e non per la sua forma circolare di ruota, dato che si tratta di recinti angolati, caratterizzati da un determinato numero di vertici.[↩]
2. Probabilmente con questo titolo, altresì sconosciuto, egli intendeva riferirsi al Cakra saṃketa (Il simbolismo del cakra), che è la parte conclusiva dello Yoginī hṛdaya.[↩]
3. L’ano, i genitali, la bocca, le due narici, i due orecchi, i due occhi.[↩]
4. Qui mente sta a significare anche il cervello, mastiṣka.[↩]
5. I tre nodi sono i luoghi in cui s’incrociano le tre nāḍī principali nel loro andamento spiraliforme.[↩]
6. Ricordiamo che nell’alfabeto sanscrito devanāgarī tutte le consonanti sono sillabe in quanto il suono consonantico si appoggia sempre a una a breve.[↩]
7. Tradizione che è descritta nella Matṛkā varṇa rūpinī del Lalitā Sahasranāma, 577.[↩]
8. Commento di Bhāskararāya al Lalitāsahasranāma.[↩]
9. In armonia con il popolare motto yathā piṇḍe tathā Brahmāṇḍe, com’è il seme individuale così è l’Uovo del mondo di Brahmā.[↩]
10. Nityāṣoḍaśikārṇava, VI.9.[↩]
11. La triplice cintura è omessa dallo Śrī Cakra nella tradizione di Hayagrīva; nella tradizione Ānandabhairava è presente, ma non è venerata; in quella di Dakshiņāmūrti è presente ed è anche venerata, ma non è ritenuta un recinto o un cakra. La Bhāvana Upaniṣad, seguendo il Tantrarāja Tantra non fa menzione del tripliceo cerchio come parte dello Śrī Cakra.[↩]
12. Rappresenta la notte della morte dell’individuo o le tenebre del pralaya cosmico.[↩]
13. Un digito o sedicesimo del diametro della luna, che segna le sue varie fasi.[↩]

La Bhāvana Upaniṣad

Testo e Commento

2. Il corpo è formato da lui con nove uscite.

Il Tantrarāja Tantra connette questa affermazione a quanto è stato detto prima:

Il maestro è la potenza primordiale; egli è considerato come intelletto. Le nove uscite del suo corpo corrispondono alle nove aperture corporee. (TT 35.1-2)

Il maestro identificato con il principio Śakti, che è la prima emanazione di Śiva, ed è ‘forma mentale’, rappresenta il principio di volizione (vimarśa), come differenziato da Śiva stesso, che è pura illuminazione (prakāśa). La relazione tra Śiva e Śakti è il grande tema di tutto il tantrismo: ciò ci induce a ripetere quanto s’è già detto.

Il principio Śiva, come primo manifestato, è differenziato dal principio fondamentale di pura e trascendente coscienza (parāsaṃvit) in quanto è il principio di coscienza attiva (cit), che fornisce la struttura soggettiva per ogni esperienza, cioè la nozione di ‘io’ (aham), senza però ancora nessun coinvolgimento nel dominio oggettivo. Il principio Śakti, d’altro lato, sviluppandosi direttamente dal principio Śiva, è l’energia cosmica che determina il dominio oggettivo, corrispondente alla nozione di ‘questo’ (idam). La manifestazione fenomenica procede effettivamente dal principio Śakti che, per questa ragione, è descritto come la Dea Madre, Devī Mātā) come le tre modalità di energia: volontà (icchā), conoscenza (jñāna) e azione (karma).

I principi Śiva e Śakti sono indistinti e in perfetta armonia nell’ultimo stadio di dissoluzione cosmica (saṃhāra o pralaya). Durante la creazione (sṛṣṭi), al contrario, la dicotomia di ‘io’ e ‘questo’, vale a dire delle rispettive funzioni di Śiva e Śakti, tende ad essere divaricata al massimo, mentre nella fase di conservazione (sthiti) il bipolarismo è mantenuto stabile. Le funzioni gemelle risultanti da questa polarizzazione sono illuminazione (prakāśa) e volontà (vimarśa), che pervadono la totalità della realtà fenomenica come pure l’esperienza di relazione (vyāvahārika bhava) di ogni essere vivente. La relazione tra i due principi è come quella tra il lampo e il suo bagliore. I raggi della luce, procedendo in ogni direzione, sono la causa dello sviluppo del cosmo per mezzo dei trentasei tattva.

La funzione di volizione (vimarśa) è spiegata come il principio di illuminazione che diviene consapevole di se stesso come coscienza attiva (percipiente, pramātṛ) o, meglio, diventa cosciente di se stessa come soggetto. Si riscontra anche un significato più esteso di volizione: essa rende proprio anche un oggetto estraneo; rende se stesso ciò che è distaccato da se stesso; unifica i due processi d’identificazione e di distacco e separa ciò che così era stato unificato. Volizione significa soprattutto rendere consapevolmente duale in termini di consapevolezza del mio ‘io’ (ahaṁtā) e consapevolezza dell’oggetto, del ‘questo’ (idaṃtā).

Il commento al Tantrarāja Tantra, seguendo anche le indicazioni di Bhāskararāya, prende la volizione per rappresentare il canale centrale della costituzione umana, conosciuto come suṣumṇā. L’idea di canali (nāḍi) all’interno del corpo grosso e sottile, è importante non solo per i Tantra e per lo Yoga, ma anche nel pensiero vedico. Le Upaniṣad parlano di un numero di cento e un canali che nascono e si ramificano dal principale centro dell’esistenza umana, il cuore (hṛdaya), in quanto sede dell’anima. Sono descritti come estremamente sottili e minuti come un capello spaccato per lungo in mille parti. Ognuno di questi canali porta e convoglia la forza vitale (prāṇa), e tutti insieme non solo sostengono la vita, ma sono responsabili di tutte le funzioni corporee, mentali e spirituali. Tra essi, quello che sale verso l’alto è il più importante in quanto permette di raggiungere la più elevata meta dell’esistenza umana, l’immortalità (amṛtatva). Mentre cento e più canali tengono avvinto l’individuo, questo centrale è ascendente e liberatorio; troviamo il primo riferimento al suo nome nella Maitrī Upaniṣad (VI.21).

L’idea di canali di energia appare soprattutto nei testi tantrici e nelle pratiche yogiche. Vi è detto che il numero dei canali che regge la vita e sostiene l’organismo è di tre milioni e mezzo. Il corpo sottile dell’essere umano è composto di cento e uno di tali canali, che si dipartono dal cuore, dalla ‘fossa basale’ e da altri centri (cakra). Si dice che si divida in altri cento canali minori e che ognuno di questi, a sua volta, si ramifica formando così un complesso insieme di 700 milioni, attraverso cui scorrono le correnti vitali.

Del canale ascendente, conosciuto come suṣumṇā, si è già detto. Al suo interno, seguendo l’andamento della spina dorsale (meru daṇḍa), scorre un canale più sottile, chiamato citriṇī, che rappresenta l’energia lunare nel corpo umano. Esso è racchiuso in un’altra nāḍī, la vajriṇī, che è l’energia solare nel corpo. Questi tre canali concentrici rappresentano il principio del fuoco (agni), composto dai tre guṇa. Suṣumṇā corrisponde a tamas, citriṇī e vajriṇī rispettivamente a rajas e sattva. Essi hanno origine dal centro di base, il mūlādhāra cakra, detto anche kanda yoni¹, o adhara kuṇḍa², che nel corpo rappresenta l’elemento terra, e raggiungono la sottile apertura sulla sommità della testa (brahmarandhra), sede della pura coscienza, passando attraverso le aree che simboleggiano gli altri elementi (svādhiṣṭhāna-acqua, maṇipūra-fuoco, anāhata-aria, viśuddha-etere e ājñā-mente).

Dunque la suṣumṇā è l’arteria sottile più importante per l’esistenza umana, comprendendo le tre tendenze sostanziali (guṇa), le tre regioni (triloka) del sole, luna e fuoco, i cinque elementi, che, in questo modo, offre anche la possibilità di giungere alla meta suprema. Simboleggia la prakṛti particolarizzata nell’essere umano. Alla sua sinistra, ma fuori dal merudaṇḍa, vi è un altro canale chiamato iḍā, che ha origine dalla stessa sorgente della suṣumṇā, ma che sbocca nella narice sinistra. Alla sua destra, ugualmente fuori dal merudaṇḍa, vi è il canale conosciuto come piṅgalā, che s’origina da dove parte iḍā e che termina alla narice destra. Se suṣumṇā rappresenta il principio del fuoco, iḍā, maschile e di colore bianco, rappresenta il principio lunare, e piṅgalā, femminile e di colore rosso, il principio solare. I tre canali sono uniti alla base, cioè al mūlādhāra, e per questo sono chiamati tre correnti intrecciate (yukta triveṇī), che simboleggiano la notte di luna nuova (āmāvāsyā) quando sole, luna e fuoco s’incontrano nella comune radice (mūla) tenebrosa. Da lì si diramano normalmente come fiumi separati. Si immagina che tali correnti siano la sottile e organica rappresentazione dei fiumi Gaṅgā, ossia il Gange (iḍā), Yamunā (piṅgalā) e del fiume nascosto Sarasvatī (suṣumṇā).

Il canale centrale è strettamente connesso con l’energia cosmica che giace dormiente in ogni essere vivente, kuṇḍalinī, immaginata come un serpente attorcigliato, assopito nel centro basale, che, con la sua testa, ottura il canale centrale. È la proiezione del principio di Śakti nell’uomo, ossia la volontà (vimarśa), localizzata nel loto dai mille petali (sahasrāra kamala) al culmine della testa. Essendo bloccato il canale centrale, ciò causa una separazione nella relazione tra i due principi che, in realtà, sono sempre uniti. Il metodo prescritto nel Tantra e nello Yoga è di risvegliare kuṇḍalinī, che, svolgendo le sue spire, ascenderà lungo il canale centrale per raggiungere il loto dai mille petali. In questo modo è eliminata la dicotomia tra i due principi. La volontà della Śakti si attua nel canale centrale.

Il canale centrale, quindi, rappresenta, come il maestro, lo strumento (upāya) per raggiungere il più alto traguardo dell’uomo. In questo senso il maestro è identificato alla suṣumṇā, in quanto mette in atto la potenza di vimarśa. Il paragone è lungi dall’essere esaurito. Infatti il canale centrale, agendo in differenti zone, è responsabile delle diverse funzioni del corpo, generalmente raggruppate come segue: l’organo del gusto, la lingua, all’altezzadel svādhisțhāna; l’organo della vista, i due occhi, nel maņipūra; l’organo di escrezione e quello di riproduzione, l’ano e i genitali, nell’anāhata; l’organo dell’udito, i due orecchi, nel viśuddhā cakra. Queste sono le nove porte del canale centrale per l’attuazione della volontà. La loro funzione di porte o aperture per le forze vitali è quella di permettere il contatto con il mondo esterno.

Analogamente a queste nove porte della suṣumṇā, anche il maestro, essendo identificato al canale centrale, ha nove forme con cui trasmette al discepolo l’insegnamento e l’influenza spirituale (anugraha). Conformemente all’importanza che il tantrismo attribuisce ai numeri tre e nove, si afferma che il maestro (che è identico al principio Śiva) fluisce in tre correnti (ogha), così chiamate per la continuità in successione e per la velocità con cui il discepolo è preparato. Ognuna di queste correnti ha tre forme: in questo modo il guru fornisce nove guide per condurre il discepolo all’illuminazione e alla liberazione. La prima corrente è definita divina (divyaugha) perché le tre forme del maestro che fluiscono in essa sono al di là del comune piano della relazione (vyavahāra), condividendo le caratteristiche del principio reale Śiva. La terza corrente è quella delle forme umane (mānavaugha), che sono a portata di mano dei discepoli perché appaiono come individui umani e vivono in mezzo a noi. La seconda corrente è quella delle forme dell’individuo perfetto (siddhaugha) che sono a metà strada tra il divino e l’umano. Sono in realtà forme divine, ma possono apparire in mezzo agli esseri umani per fungere da guida. Convenzionalmente i tre nomi in ogni ‘corrente’ rappresentano la serie dei propri maestri delle tre ultime generazioni, ossia il maestro attuale (guru), il suo maestro (paramaguru), e il maestro di questi (parameṣṭhi guru). Al di là di questi tre, i nomi dei maestri precedenti solitamente non sono ricordati né sono recitati ritualmente.

Le diverse paramparā forniscono denominazioni diverse di queste nove guide; ma si tratta solo nomi simbolici e suggestivi. La lista accettata nella tradizione kādi che si rifà alla Bhāvana Upaniṣad, è la seguente:

I. La corrente divina comprende: 1. Prakāśa, l’illuminazione, corrispondente al tattva Śiva; 2. Vimarśa, la volizione, corrispondente a Śakti; 3 Ānanda, la beatitudine e la consapevolezza corrispondente al principio parāsaṁvit.

II. La corrente dell’individuo perfetto (siddha) comprende: 4. Jñāna, la conoscenza dell’essenziale identità, tra ‘io’ e ‘questo’, corrispondente al tattva śuddhavidyā; 5 Satya, la verità sull’illuminazione e la sua volizione, corrispondente a Īśvaratattva); 6. Pūrņa, realizzazione o felicità, che corrisponde a sadāśiva.

III. La corrente umana comprende: 7. Svabhāva, la natura o costituzione, corrispondente al principio limitato niyati; 8. Pratibhā, conoscenza intuitiva, ossia vidyā; 9. Subhaga, il ‘ben fornito’, che corrisponde al tattva kalā. I nomi dei guru, così recitati, usualmente terminano in ānanda nātha.

Le nove porte del canale centrale, menzionate sopra, sono identificate con le nove parti del corpo del maestro³:

I. L’orecchio destro con Prakāśa, il sinistro con Vimarśa, la lingua con Ānanda;

II. L’occhio destro con Jñāna, il sinistro con Satya, i genitali con Pūrņa;

III. La narice destra con Svabhāva, la sinistra con Pratibhā, e l’ano con Subhaga. Dato che il maestro è stato identificato con il canale centrale si deve ricordare che queste nove porte sono i diversi affioramenti della volontà dal canale centrale (vimarśa).

Il canale centrale è anche il sentiero attraverso cui il primo ed eterno suono, sorgendo nella cavità basale (ādhāra), muove verso l’alto, come attraverso una canna di bambù cava. La canna ha dieci nodi (parva), che rappresentano dieci tappe di ascesa, formando così tra essi nove spazi (avakāśa), chiamati aperture (randhra).

Ci si deve soffermare su queste aperture per le loro ulteriori implicazioni. La parola sanscrita randhra, oltre a significare uscita, vuol dire anche apertura d’entrata, nel senso che permette di entrare. Le aperture sono passaggi attraverso cui le cose desiderabili o salutari (upādeya) sono portate all’interno dal mondo esterno, e dalle quali sono espulse quelle indesiderabili o malsane (anupādeya). Il ruolo del maestro, per il bene del discepolo, consiste nell’incoraggiarlo verso la meta (artha pravṛtti) e nel trattenerlo dall’andare fuori strada (anarthāduparati). Così agisce lo sguardo compassionevole (kaṭākṣa) del maestro. Queste aperture d’entrata e d’uscita sono realmente l’espressione della volontà del maestro.

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1. Matrice a forma di bulbo.[↩]
2. Giara inferiore. Si tratta di un centro sottile a forma di bulbo o giara che si trova al di sotto del coccige e che, attivato, sboccia come mūlādhāra cakra.[↩]
3. Bhāskararāya le collega alla messa in pratica delle ingiunzioni insegnate dal guru (prayoga vidhi).[↩]

La Bhāvana Upaniṣad

Testo e commento

1 – Il Maestro propizio è la potenza, la causa universale

Guru¹ è chi impartisce il sapere sacro al discepolo (gṛṇāti upadiśati vedādī śāstrāṇi), ovvero la persona che è venerata per la sua elevatezza in sapienza e austerità (gīryate stūyate saumaḥavattvāt jñāna tapo vṛddhatvāt). Un’altra spiegazione interpreta la prima sillaba gu come ignoranza (tamas)e la seconda sillaba ru per indicare la sua rimozione o distruzione (gustvandha kārah syād ru kāras tan nirvatakaḥ). Guru significa, dunque, colui che, regolandosi interiormente, aiuta a distruggere l’ignoranza che incatena il discepolo al ciclo della trasmigrazione. In questo caso, a gu si dà il significato di realtà, e a ru di conoscenza della stessa (gukāraḥ saditi prokto rukāro jñānavācakaḥ).

Mentre la tradizione vedica attribuisce a guru il senso di precettore o di anziano², la tradizione tantrica distingue tra precettore (śikṣā guru), che impartisce la conoscenza dei testi sacri, e il maestro iniziatico (dīkṣā guru), che trasmette un sacro potere che porta alla conoscenza intuitiva onnipervadente. La tradizione vedica, inoltre, ha la nozione di iniziazione³, quale rito speciale e necessario preludio per l’acquisizione della conoscenza delle scritture. I passaggi vedici sottolineano anche l’importanza divina delle parole sacre impartite da un maestro realizzato⁴. Ma l’idea di una conoscenza impartita assieme alla trasmissione di potenza è una originale caratteristica tantrica.

Le tradizioni tantriche, non solo dell’India⁵, danno grande importanza al ruolo del guru nel percorso spirituale di un aspirante. La sua guida è considerata del tutto indispensabile, perché la conoscenza si realizza soltanto quando è comunicata da lui. Egli non è solamente il dispensatore della parola ricca di potere (mantra dātā), ma anche protegge il discepolo da tutti gli ostacoli, mantenendo la forza di questa parola tramite la sua costante vigilanza e la sua grazia. Il concetto di iniziazione comprende anche questa influenza costante del maestro sul lavoro interiore del discepolo.

Un testo tantrico recita: “Senza iniziazione non vi può essere liberazione dalla schiavitù fenomenica; e non può esserci iniziazione senza maestro. Da qui deriva la catena di maestri (guruparamparā).” Il termine sanscrito per l’iniziazione è dīkṣā; la sillaba dī significa impartire la vera conoscenza spirituale (dīyate jñāna sadbhāvaḥ), e la seconda, kṣā, rappresenta la distruzione di tutti gli ostacoli che si trovano lungo il cammino (kṣīyate pāpā saṃcayaḥ). Nei testi dell’ortodossia vedica, come nello Śatapatha Brāhmaņa (XI.2.1.1), è detto che l’essere umano ha tre nascite: la prima quando è partorito dalla madre; la seconda quando incomincia a compiere i rituali prescritti e ad acquisire conoscenza; la terza, quando muore e viene consegnato al fuoco. La parola dīkṣā è anche legata alla radice dāh (bruciare), e indica il desiderio di essere bruciati dal fuoco purificatore. A conclusione, con lo spegnimento (nirvāṇa) del fuoco, non si è solo purificati, ma si assume un miglior stato di esistenza. Infatti i testi tantrici parlano della dīkṣā come di una rinascita. Sotto l’impatto potente dell’iniziazione, la normale costituzione dell’aspirante è trasformata in un insieme di energie fisiche e mentali fuori dell’ordinario.

Vi sono alcune forme di trasmissione dell’iniziazione che dipendono dal potere del maestro, ragion per cui anche i guri sono tra loro differenti. L’iniziazione attraverso il tocco (sparśa) è considerata la più bassa, quella conferita tramite la parola pronunciata (uccārita) è più alta della precedente; la dīkṣā trasmessa con il semplice sguardo (dṛś) è ancora più elevata, e quella data penetrando (vedha) sottilmente l’interiorità dell’aspirante, la più alta in assoluto. È estremamente raro, in verità, imbattersi in un maestro capace di compiere l’ultimo tipo di iniziazione; solo gli aspiranti più fortunati possono avere un tale accesso. L’iniziazione così conferita è tecnicamente conosciuta come la perfetta consacrazione (pūrņābhiṣeka). Un maestro capace di impartirla è salutato come Śrī Guru; il prefisso onorifico Śrī suggerisce un’eccellenza inarrivabile e una perfetta beatitudine trascendente a cui il discepolo potrà arrivare allorché tutti i fattori, che frenano e limitano, saranno superati. L’aspirante considera il guru da cui ha ricevuto la completa consacrazione come una divinità superiore agli Dei. Il testo dice: “Se il Dio fosse adirato con te, il guru ti proteggerebbe; ma se lo stesso guru fosse dispiaciuto con te, nessuno potrebbe salvarti!”. Un altro testo mette in guardia dal non considerare il maestro come un normale essere umano né, il mantra che ha dato, come semplici parole. Il divino carattere del maestro è enfatizzato dalla prescrizione che al mattino, appena svegli, bisognerebbe meditare sui sacri sandali del proprio maestro (guru pādukā cintana). Questo dovrebbe essere fatto ancor prima di pensare alla divinità che è stata prescelta (devatā cintan) a scopo di meditazione. Durante la preparazione alla meditazione dello Śrī Cakra, il rituale del ‘simbolico collocamento’ (nyāsa⁶) implica l’identificazione del punto centrale (bindu) del sacro yantra con la Devī stessa e, dietro a lei, la visualizzazione della triplice potenza (ogha traya) dei maestri della paramparā, come sarà spiegato più avanti.

Il maestro è prezioso poiché può trasformare un qualsiasi individuo ordinario in un ardente discepolo, grazie a insegnamenti, consigli e discussioni. Anche un fiore campestre può essere da lui tramutato in uno splendido fior di loto; e, avendolo tramutato, il maestro anche lo illumina come fa il sole splendente quando aiuta la gemma a sbocciare in tutta la sua gloria. Il risveglio spirituale dell’aspirante è un evento di portata universale che, oltre al Sé dell’aspirante (Ātman), conta su tre elementi necessari per essere completo: il guru, il sacro mantra e la divinità prescelta (devatā) a cui identificarsi. Il mantra acquisisce santità e potere solo quando è comunicato correttamente dal maestro; e l’evocazione della divinità davanti all’aspirante è compiuta solo con l’uso corretto della sacra parola. L’elevazione a cui è condotto il discepolo è resa possibile solamente dalla grazia della divinità evocata con retta intenzione.

I testi tantrici affermano frequentemente che il maestro è identico alla divinità, al mantra e allo stesso Sé del discepolo. La divinità assume la forma della sacra parola; il mantra assume la forma del maestro; il maestro assume la forma dell’Ātman dello śiṣya e, praticando la ripetizione della sacra parola, l’uomo (manu) diventa il proprio Sé. Il Parānanda Sūtra (38) aggiunge che bisogna meditare sull’idea che il maestro è superiore a qualsiasi cosa, il mantra superiore al maestro, la divinità superiore al mantra; e, infine, che il Sé di ognuno trascende la divinità stessa.

I tre fattori summenzionati, guru, mantra e devatā cintan sono in realtà un’unica cosa. Un testo asserisce quanto segue: “Come ghaṭa (vaso), kalaśa (giara) e kumbha (brocca) sono la stessa cosa⁷, così il mantra, la divinità e il guru sono essenzialmente lo stesso”. Il mantra simboleggia la mente (il manas), la divinità sta per la forza vitale (il prāṇa) e il guru rappresenta il Sé (Ātman) dello śiṣya. La dottrina tantrica prescrive l’armonia di mente e prāṇa per realizzare il Sé interiore. È importante che la mente sia purificata e potenziata prima di divenire efficace per la realizzazione. La devozione nei confronti del maestro umano, in questo contesto, ha il fine di purificare la mente e di fortificarla con la spiritualità del guru stesso. In realtà il proprio Sé è il vero maestro (sadguru) che regola la mente dall’interno e non qualcosa di esterno al discepolo. Questo è il motivo per cui si richiede che il discepolo mediti sul guru nell’ājñā cakra,posto tra le sopracciglia, nel loto dai due petali. Il guru interiore è detto risiedere lì, in quel centro di comando (ājñāpaka), e la sua funzione di risvegliare l’iniziato è situata proprio in questo cakra.

Ciò significa che il guru, che è l’indispensabile mezzo (upāya) per la realizzazione, è la stessa meta (upeya) del discepolo, ed è la suprema e trascendente realtà nel suo aspetto conoscitivo ed energetico (vimarśa) della Dea. In verità, nella dottrina tantrica, i due aspetti di conoscenza e potenza non sono distinti. L’abituale invocazione al guru, come si legge nel Tantrarāja Tantra (I.96-100), e nello Śrīvidyārṇava Tantra (I.382-386), illustra la funzione che svolge per lo sviluppo spirituale del discepolo:

Sia fatta adorazione al Guru che è il Signore, il maestro, Śiva stesso. Egli assume numerose forme per trasmettere la saggezza che porta alla Liberazione. Egli è sempre nuovo, e consta di nove aspetti⁸; ma la sua forma trascendente è una soltanto. Egli è il sole che distrugge l’oscurità dell’ignoranza; egli è una pura concentrazione di coscienza. È libero, sommo e la sua compassione costituisce la sua forma. In ogni circostanza è generoso con i suoi devoti e con le persone spiritualmente mature. Egli è la facoltà di discriminazione (viveka) in tutti gli uomini che discriminano (vivekin); è l’espressione in tutti i modi di espressione; è la luce in tutte le cose che risplendono; ed è la conoscenza in tutti i mortali che conoscono. Il discepolo s’impegna affinché la propria mente sia la sede del guru.

Non bisogna, tuttavia, pensare che il guru sia solo un concetto astratto. L’iniziato tantrico si affida completamente al guru umano, con cui è venuto in contatto nel mondo della relazione (vyāvahārika prapañca). La guida che riceve dal maestro non è affatto immaginaria, essa è concreta e pratica. Pur essendo un individuo, il guru, in realtà, trasmette ad personam il segreto della realizzazione proveniente dalla catena di maestri. Questa successione di maestri(guruparamparā) è conosciuta come saṃpradāya⁹e, nei testi tantrici, è descritta come la trasmissione della verità suprema, sussurrata agli orecchi del discepolo preparato in modo da risvegliarne la coscienza. La trasmissione ininterrotta del metodo tantrico costituisce la tradizione, la cui origine risale all’inizio della manifestazione. Lo scopo di tale trasmissione è di risvegliare (mahābodha rūpa) definitivamente l’iniziato alla verità che sta oltre spazio, tempo e forme. Il guru è il rappresentante umano di questa tradizione primordiale; ed egli è il maestro attuale, che è disceso da una linea ininterrotta di maestri iniziata con Śiva stesso. Non solo rivela al discepolo la realtà trascendente, ma lo aiuta a realizzare la sua propria vera natura.

La tradizione tantrica non si limita a spiegare lo sviluppo, la differenziazione e la proiezione del mondo fenomenico con espressioni verbali, ma insegna anche la profonda unità di tutto ciò che esiste nella coscienza autoluminosa (paraprakāśa). Il potere della sacra parola (mantra vīrya) consiste nella sua invocazione, con la perfetta consapevolezza del fattore soggettivo, e questo aiuta a realizzare l’unità. L’unità della reale natura (Ātman) del meditante (upāsaka) con la potenza (Śakti) della manifestazione fenomenica e con il principio di pura Coscienza (Śiva), in primo luogo deve essere realizzata dal guru, per poter poi essere comunicata al discepolo. In tal senso, il guru è la personificazione della tradizione. La potenza della tradizione, che è più grande del singolo maestro, si esprime nel suo insegnamento.

La tradizione tantrica è iniziata con il Primo Maestro (ādinātha), Mahākāla¹⁰, che è della natura dell’ombra (chāyā) primordiale proiettata al momento della creazione da Śiva, l’onnipervadente principio di pura potenza. Mahākāla è descritto come una emanazione mentale di Śiva. Quando fu formato, la potenza generativa di Śiva, ossia l’influenza spirituale trasmessa dall’iniziazione, discese in lui. L’influenza spirituale iniziatica è definita discesa della Śakti (śaktipāta ośaktyavatāra). Questa discesa della potenza sta all’origine della funzione del guru. La proiezione del mondo fenomenico, che vincola il dīkṣita, e la rivelazione del mantra, che ha la capacità di liberarlo, sono simultanei. La successione di maestri da Mahākāla fino ai nostri giorni simboleggia la trasmissione del metodo liberatorio ed è senza inizio. Ogni maestro di tantrismo rappresenta Mahākāla, il primo dispensatore del mantra che libera. Il Mālinī Tantra identifica il guru con quella divinità primordiale che per prima ha trasmesso agli umani la potenza del mantra (mantra vīrya).

Chi possiede la potenza del mantra, è come se avesse portato a compimento tutti e quattro i fini della vita umana¹¹. Il maestro, che rivela e trasmette il segreto per il conseguimento sia del benessere mondano sia della beatitudine infinita, è considerato come uno strumento (upāya). Per questa ragione lo Śiva Sūtra (II.6)afferma che tale è la forma in cui appare il maestro. È esattamente in questo senso che il primo śloka della Bhāvana Upaniṣad descrive il guru come fonte di potenza per realizzare tutte le mete. E il Tantrarāja Tantra (XXXV.1) aggiunge che il guru deve proprio essere adorato.

Il maestro, quando è identificato alla potenza, è anche la causa ultima di ogni processo fenomenico. Nella dottrina tantrica si ricorda che l’universo, composto da trentasei tattva raggruppati in tre gruppi¹², è originato dalla Coscienza suprema (parāsaṃvit) ossia dal puro Essere (sat) privo di qualsiasi limitazione, differenziazione, impedimento, inclinazione e impulso. Parāsaṁvit è quindi rappresentato come un punto (bindu) privo di dimensione. Da esso emana il principio di coscienza soggettiva (dell’io o aham) conosciuto come Śiva, in questo caso simbolo di cit nell’individuale; e da quel bindu è proiettato anche il principio di coscienza oggettiva (‘questo’ o idam, cioè degli oggetti del mondo esterno), conosciuto come Śakti, la quale simboleggia ānanda. I due principi sono in realtà uno: indifferenziati e non manifestati in parāsaṃvit. Tuttavia, nel contesto fenomenico, il principio Śiva è il primo sviluppo, seguito dal principio Śakti, che possiede tre modalità di energia: intenzione (icchā), consapevolezza (jñāna) e attività (kryā).

L’intenzione si afferma dapprima come il principio di Sadāśiva¹³ o sādākhya, dove inizialmente si sperimenta di essere un individuo tramite la dicotomia tra l’io e ‘questo’ (idam), con particolare accentuazione dell’aspetto soggettivo dell’esperienza. La modalità della ‘consapevolezza’ sopravviene inizialmente come il tattva chiamato Īśvara, il Signore delle rappresentazioni fenomeniche, con accentuazione sull’aspetto oggettivo di idam nella dicotomia io-questo¹⁴. Infine, la modalità dell’azione si manifesta in origine come śuddhavidyā (anche detta sadvidyā, vera conoscenza), che rappresenta il completo riconoscimento della dualità presente in ogni esperienza, senza enfasi né sull’aspetto soggettivo (aham) né su quello oggettivo (idam). Mentre la modalità ‘consapevolezza’ (īśvara) prima conosce idam e in secondo luogo l’aham, la modalità di ‘azione’ śuddhavidyā per prima cosa conosce l’aham e poi idam: così ha origine il movimento e l’attività. Ma śuddhavidyā è caratterizzata dalla consapevolezza di fondo che aham e idam sono identici, sebbene appaiano distinti per opera della māyā.

Queste cinque categorie costituiscono il puro percorso (śuddhādhvan) caratterizzato dalle modalità della sola coscienza (cidrūpa). Il parāsaṃvit, quindi, acquisisce cinque involucri di potenza (śakti): 1- perenne (nitya) come coscienza (Śiva); 2- pervasivo (vyāpaka) come potenza (Śakti); 3- completo (pūrņa) o sempre soddisfatto (nitya tṛpta); 4- intenzione (Sadāśiva), onnisciente (sarvajñā) come consapevolezza (Īśvara); 5- infine onnipotente (sarva kartṛ) come pura conoscenza (śuddhavidyā). La loro naturale inclinazione è verso l’indifferenziato e l’unità.

Comunque, a causa dell’influenza del potere primordiale di velamento illusorio (māyā śakti), che separa completamente egoità (ahantā) da ‘quiddità’ (idantā), e che quindi s’oppone alla pura conoscenza (śuddhavidyā), questi cinque tattva sono limitati o, meglio, sono come costretti in una corazza (kañcuka): la durata, da allora, incomincia ad essere limitata e definita dal fattore tempo (kāla); la pervasività è costretta dai limiti della restrizione spaziale (niyati); il senso di completezza inizia ad essere particolareggiato dai desideri individuali (rāga); l’onniscienza è suddivisa dagli aspetti limitati di conoscenza (avidyā), e l’onnipotenza è ridotta dall’attività di frazionamento nella molteplicità (kalā). Queste cinque modalità di contrazione sono fondamentalmente aspetti della coscienza (cidrūpa), puri nella loro natura (śuddha), ma soggetti al potere dell’illusione (māyā śakti), che è non cosciente (acidrūpa) e impuro (aśuddha). Quindi, il gruppo di questi cinque tattva è chiamato percorso puro e impuro (śuddhāśuddha), che è la seconda combinazione nello sviluppo della manifestazione. A questo punto la scissione tra io-soggetto e questo-oggetto diviene completa.

Il terzo passaggio di sviluppo consiste in ventisei categorie, che appartengono tutte al percorso impuro (aśuddhādhvan) e che sono caratterizzate dalla non-coscienza (acidrūpa). Il potere illusionistico (māyā śakti) è il principio fondamentale qui operante, causa della totalità delle relazioni fenomeniche. Oltre al potere di illusione, in questo dominio ricadono le venticinque categorie enumerate dal Sāṁkhya, vale a dire i cinque elementi sottili (tanmātra), che permettono le percezioni di vista, gusto, udito, odorato e tatto; i cinque elementi grossolani (mahābhūta) terra, acqua, aria, fuoco ed etere; le cinque facoltà di conoscenza percettiva (jñānendrya), rappresentati dagli organi corrispondenti, occhi, orecchi, naso, lingua e pelle; le cinque facoltà d’azione (karmendrya), prensione, locomozione, parola, escrezione e riproduzione; la mente (manas); il senso dell’io (ahaṃkāra); l’intelletto (mahat) in quanto consapevolezza latente; la sostanza-radice (mūla prakṛti) di tutti gli oggetti manifestati; e, infine, l’essere individuato (puruṣa). Le ultime due categorie rappresentano l’oggettivo, l’idam, e il soggettivo, l’aham, i due protagonisti della dicotomia presente nell’esperienza fenomenica.

In sintesi, l’universo è composto da cinque categorie pure, che simbolizzano la coscienza-conoscenza; da ventisei impure, che rappresentano il mondo manifestato di materia inerte; e cinque del genere puro-impuro che simboleggiano l’aspetto o la relazione tra le due precedenti categorie: tutte insieme sono trentasei (ṣaṭ triṃśat tattvātmaka). La realtà (sat) dell’universo fenomenico è la proiezione del principio di energia universale (śakti tattva); il passaggio intermedio rappresenta la beatitudine (ānanda). Nella sua essenza è indistinto dal primo passaggio, il principio di consapevolezza (cit) universale (Śiva-Śakti). Tuttavia la dinamica universale si comprende meglio se ci si riferisce al principio causale come potenza o energia, qui identificato al concetto di maestro (gurutva).

In definitiva l’aiuto gratuito e compassionevole del maestro è il fondamento per tutti gli sforzi del discepolo. Quando i testi indicano che bisogna concentrarsi sull’identità del proprio Sé con il maestro e con Śiva, vogliono insistere sulla necessità che il discepolo debba essere devoto al maestro. La ragione è che il semplice sguardo benevolo da parte del maestro è sufficiente per distruggere tutti gli ostacoli sul cammino del discepolo e per rivelargli istantaneamente la reale natura della manifestazione fenomenica.

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1. Guru è parola che deriva dalla radice gṛ (gṛ kṛgroruca, Uņādi Sūtra, I.14), il cui significato è grande, pesante, inamovibile come una montagna (giri).[↩]
2. V. Manu Smṛti, IV.162, dove sono considerati guru la madre, il padre e il maestro. Cfr anche Vișṇu Smṛti, XXXII.1.[↩]
3. Per il rito dell’upanayana, vedi Yājñavalkya Smṛti, I.34; per la dīkṣā, Taittitrīya Saṃhitā VI.1.1 e Śatāpatha Brāhmaņa, VII.3.12; Aitareya Brāhmaņa, I.4.10.[↩]
4. Per esempio il mantra insegnato e connesso con la corrispondente sapienza (manman, in ṚV, I.147.4; IV.5.6 ecc.), è definito come una formula ricca di potenza, colma di soprannaturale forza e influenza spirituale, e dotata di un’efficacia straordinaria.[↩]
5. Il tantrismo è infatti stato esportato in tutta l’Asia a seguito della diffusione del dharma buddhista. C’è da aggiungere, però, che esiste autonomamente un tantrismo in seno al Taoismo e al Bön-po. Si può aggiungere che la venerazione per la Donna o la Nostra Signora della Qabbalah e dei Troubadours-Fedeli d’Amore, come il culto sufico delle tombe degli awliyā, rappresentano fenomeni molto simili, a dimostrazione che il tantrismo è la forma iniziatica universalmente adattata al kali yuga.[↩]
6. Toccamento con le dita sulle varie parti del proprio corpo, corrispondenti ai vertici dei triangoli dello Śrī Cakra. In questo modo il meditante (upāsaka) colloca in quei punti cruciali le cinquanta sillabe (mātṛkā) della scrittura devanāgarī, attivando così le divinità che lì risiedono e consacrando il proprio corpo prima della meditazione.[↩]
7. Ovvero l’argilla di cui sono fatti.[↩]
8. I nove recinti dello Śrī Cakra.[↩]
9. Letteralmente significa ‘trasmissione del dono’; per estensione designa anche una singola organizzazione iniziatica.[↩]
10. Lett. ‘il Grande Tempo’, ipostasi di Śiva all’interno della manifestazione.[↩]
11. Purushārtha, cioè kāma, la fruizione personale dei piaceri della vita, artha l’ottenimento del successo nel mondo, dharma o il compimento dei doveri rituali al fine di ottenere una migliore rinascita e mokṣa, la Liberazione finale dall’ignoranza e dal saṃsāra.[↩]
12. I tre gruppi corrispondono al corpo causale (kāraṇa śarīra), al corpo sottile (sūkṣma śarīra) e al corpo grossolano (sthūla śarīra). Nel primo si elencano i tattva Śiva, Śakti, Sadāśiva, Īśvara e Śuddhavidyā. Nel secondo kāla, niyati, rāga, avidyā e kalā. Nel terzo si trovano māyā śakti, oltre a tutti i venticinque tattva del Sāṃkhya.[↩]
13. Sempre beato.[↩]
14. Il soggetto rappresenta nel manifestato il conoscitore cosciente. L’oggetto, anche se è rappresentato da esseri coscienti (cit) è pur sempre una ‘cosa’ indagata dal soggetto.[↩]