Narakam

Gian Giuseppe Filippi

Alcune note sulla differenza tra religioni e dharma

L’argomento di questo breve articolo muove dalla constatazione che il senso del termine sanscrito dharma è ancora oggetto di gravi confusioni. Che in ambito del missionarismo cristiano i termini dharma e religione siano stati identificati o, perlomeno, parificati, non è motivo di stupore: lo scopo di tanta approssimazione era semplicemente quello di prospettare un campo comune sufficientemente mellifluo in modo da far scivolare nella forma meno traumatica possibile il maggior numero di convertiti dal dharma alle religioni dell’Occidente. Naturalmente, ciò ebbe successo soprattutto tra le classi sociali meno coltivate, tra le caste più umili e, soprattutto, tra i cosiddetti tribali che vivono ai margini della società hindū. Questa assimilazione di religione e dharma, strumentale per le missioni della Chiesa latina e delle numerose eresie e sette che da esse si dipartirono a seguito della riforma luterana, è un fatto acquisito. Tuttavia, con la fine dell’era coloniale e, ancor più, con l’abbandono di qualsiasi velleità di proselitismo da parte di un Cattolicesimo religiosamente defunto, tale equivoco pare essere stato in gran parte messo in disarmo. La voluta confusione tra religione e dharma, invece, appare attualmente ancora virulenta nell’ambiente accademico per colpa della nefasta pseudoscienza delle religioni. Lo scopo, in questo caso, è la diffusione dell’agnosticismo assunto quale Corte Suprema di giudizio sul “fenomeno religioso”. E tra i “fenomeni religiosi” si annovera anche il dharma, affiancato pariteticamente alle religioni dell’Occidente, dell’Estremo Oriente, allo sciamanismo, alla magia e a tutte le altre “superstizioni pretecnologiche”. Tutta questa costruzione è facile da demolire e rappresenta un problema soltanto per chi dà credito a simili fandonie.

Più preoccupante è, invece, quando la confusione persiste tra gli occidentali che hanno assunto un punto di vista che si dice “tradizionale”¹ o che siano perfino arrivati ad aderire a una particolare religione che fa del proselitismo una componente dovuta e predestinata. Precisiamo che in quest’ottica non ha alcuna rilevanza se tali persone siano rimaste nell’essoterismo o se abbiano avuto accesso al corrispondente esoterismo. Va tuttavia rilevato che l’Occidente annovera un preoccupante proliferare di false vie iniziatiche, fondate e controllate da occidentali ad usum di occidentali, con rituali presi in prestito e la cui teoria riposa esclusivamente nei libri di R. Guénon, considerati aprioristicamente “indiffettibili”. In questi ambienti settari, dharma e religione sono soltanto due differenti “forme tradizionali”, del tutto equiparabili tra loro, entrambe dotate di cosmologia e metafisica pura. Da ciò la teoria delle “tradizioni complete”. Ciò, come dimostreremo, è del tutto falso; tuttavia, se tutte le “tradizioni complete” sono paritetiche, contraddittoriamente costoro affermano che l’ultima “tradizione completa” è destinata a integrare in sé tutte le altre all’imminente fine dei tempi, svolgendo così una funzione privilegiata. In questo ultimo caso è diffusa l’abitudine di considerare il dharma dell’induismo² non per quello che è, ma per come appare dalla prospettiva religiosa. E tale valutazione è, di conseguenza, sempre sfavorevole al dharma³. È a queste persone che si dirige la presente correzione, ben consapevoli che essa rimarrà inascoltata da chi rifiuta di capire o ne è incapace.

La questione fondamentale consiste nel fatto che il termine sanscrito dharma non corrisponde a ciò che per gli occidentali è la religione: oggi, anche la religio⁴ dei romani risulta incomprensibile nella sua vera natura persino agli occidentali colti, dacché la sua interpretazione è sempre riferita alla sua applicazione cristiana e da essa modificata. Certo, le religioni cristiane e i dharma dell’India⁵ hanno tra loro alcuni punti di contatto che li distinguono dalle credenze profane che riempiono le menti degli occidentali dalla fine del medioevo. Infatti, il perseguimento delle virtù e la repulsione del vizio tramite azioni sacre codificate non hanno in vista semplicemente una ricaduta pragmatica immediata, ma il raggiungimento, dopo la morte, di una condizione migliore⁶. In entrambi i casi si stabilisce una mediazione rituale tra il visibile e l’invisibile per mezzo del sacerdozio. Tuttavia poche altre caratteristiche possono essere riconosciute comuni a religione e dharma. Oltre all’adesione fideistica⁷ ai dogmi, richiesta da ogni istituzione religiosa e assente nel dharma, le religioni occidentali⁸ sono strutturate in modo tale da presentarsi eguali nei modi e nelle forme ai suoi fedeli. Per questa ragione, tutti, perlomeno a partire dall’età della ragione, dai sei o sette anni, sono tenuti a compiere gli stessi rituali obbligatori, obbedire alle medesime regole di comportamento legale o morale e aderire ai precetti di fede imposti dogmaticamente, pena sanzioni che a partire dalla scomunica possono arrivare fino alla pena capitale. Inoltre, poiché le religioni sono sorte in epoche relativamente recenti a partire da un fondatore storico⁹, che rimane punto di riferimento imprescindibile per la fede, e dalla sua cerchia ristretta di discepoli diretti, le religioni hanno l’ansia di diffondersi e di far prosperare la propria comunità con qualsiasi mezzo lecito e illecito¹⁰. Infatti, tutto ciò che è ritenuto utile per la sua diffusione e difesa è moralmente e legalmente promosso, compresa la violenza fisica e psicologica nei confronti altrui. Basta leggere i loro testi sacri, per esserne edotti¹¹. Per tutte le religioni semitiche¹², a partire dall’Ebraismo mosaico, si impone necessariamente l’inedito giudizio, precedentemente sconosciuto, secondo cui il proprio Dio, differentemente concepito (e reciprocamente escludentesi) in ognuna, è l’unico “vero” Dio, mentre gli altri Dèi sarebbero solo falsi Dèi. La distinzione che prima di Esodo si imponeva era quella tra i “propri” Dèi e gli Dèi “altrui”, mentre in seguito, con il monoteismo, s’impone nella considerazione delle altrui tradizioni esclusivamente la dialettica di vero-falso, secondo cui ovviamente il Dio di Israele sarebbe l’unico vero. Il monoteismo assume la forma di un “anti-dharma”: non si contrappone solo un Dio unico a molti Dèi, ma il vero Dio a quelli falsi degli altri pantheon politeisti. Ciò ha delle serie conseguenze pratiche, che si sono tradotte in tragedie storiche purtroppo celebri. L’obbedienza assoluta al comandamento divino rovescia la morale convenzionale: se solo il proprio Dio, quello cioè con cui si avrebbe un rapporto privilegiato, di “elezione”, è quello vero, ciò significa che si impone anche la necessità di liberare il mondo dalla proliferazione di false divinità che lo contaminerebbero. L’altrui culto diviene perciò “idolatria”, ed è comando divino sradicarla ovunque la si incontri, perché si dà il caso che il Dio vero sia anche un “Dio geloso”, che non tollera che l’uomo si rappresenti il sacro in altre forme. Ciò dà seguito a uno stupefacente comportamento morale, che scade inevitabilmente nel fanatismo e quasi nella bipolarità: infatti, ciò che, in via generale, è considerato un comportamento morale non adeguato e ingiusto (per esempio uccidere), in questo specifico caso, come in altri simili, ogni qual volta l’ordine divino lo comandi, diviene ingiusto e inadeguato non farlo. Iddio benedice lo sterminio di nemici e idolatri. L’omicidio diventa “sacro dovere”. Ciò che prima era male, ora diviene male non farlo, ciò che sarebbe proibito diventa obbligatorio, e viceversa il rifiutarlo diviene una colpa: si tratta evidentemente di un paradosso etico, di un doppio comportamento morale per cui non è che qualcosa sia bene in sé e perciò amato dalla Divinità, ma viceversa è bene solo in quanto voluto dal Dio. Obbedire ai supposti arbitri divini diviene la suprema virtù, anche quando ciò comporta atti altrimenti esecrati. Disobbedire a Dio, nella logica del monoteismo, è l’unica vera colpa, e perciò ogni azione ordinata da lui, benché normalmente vista come “male”, è di per ciò stesso trasformata in “bene”. Ciò mostra tutta la distanza tra la nozione di Volontà divina propria al monoteismo e le nozioni di dharma hindū o del Logos greco.

La religione ha come centro d’attenzione l’uomo, sia quale individuo, sia in quanto organizzazione sociale. L’uomo, singolo o collettivo che sia, nella sua unicità naturale, rispecchia l’unità di Dio: come Dio è eterno, così l’anima umana è eterna, ad imaginem et similitudinem¹³. Il cosmo, nella sua indefinita molteplicità di esseri e di cose, è, invece, escluso da questo rapporto privilegiato, perciò esso è creato e dovrà finire¹⁴. Esso ha valore di scenario per lo sviluppo della vicenda terrena del singolo individuo umano e della comunità dei fedeli. Lo sviluppo storico della comunità dei fedeli in seno all’umanità e, spesso, in competizione violenta con comunità rivali è causato dal fatto che la religione è un fenomeno storico, con un suo storico fondatore e con testi sacri fondati sulla storia. In questa visione della storia non soltanto è diversa la “quantità” del tempo considerato, ma ne è diversa anche la “qualità”, cioè la sua propria concezione. Il monoteismo concepisce il tempo e l’avventura dell’uomo in maniera lineare, per cui a una condizione di caduta originale segue una peregrinazione, un esodo, una “risalita”, un “progresso”¹⁵ che si concluderà necessariamente come da progetto divino nella “pienezza dei tempi”, in un’escatologia che coincide con lo stabilimento di un immutabile regno di Dio in terra. La storia umana è una parentesi ristretta tra due eventi necessari, stabiliti ab æterno e al di là della responsabilità dell’uomo. La visione dharmika, di contro, è ciclica e si basa completamente su altri presupposti. Sta di fatto che l’Antico, il Nuovo Testamento e il Corano prendono come loro base la narrazione degli avvenimenti storici in cui le tre religioni sono nate e si sono sviluppate¹⁶.

Il dharma è tutt’altra cosa rispetto a quanto descritto finora: la parola deriva da una radice √dhṛ che significa sostenere, preservare, mantenere, fissare, e si esplica come una legge, una regola, che misura e ordina l’intero universo. Dharma perciò non si riferisce alla sola umanità, ma anche a tutti gli altri esseri animati, Dèi, demoni, animali, vegetali, e a tutti gli oggetti inanimati, seguendone lo sviluppo metastorico, secondo le regole del destino (karma) e della “provvidenza” (daiva), dalle ripetute nascite alle ripetute morti. Naturalmente, in questa prospettiva, il dharma si modifica in un rivolo interminabile di regole, adattandosi ai diversi regni della natura, alle singole specie e agli individui che le formano. È, dunque una regola che governa il mondo in cui viviamo, e questa regola si adatta ai tempi e ai luoghi, per consentire alle specie, tra cui l’umana, per esempio, di svilupparsi per mezzo delle nazioni, tribù, caste, clan, famiglie e singoli individui dell’uno o dell’altro sesso. Il dharma universale, quindi, attraverso continui adattamenti alle condizioni peculiari, si particolarizza, diventando la regola propria di un essere umano, d’un certo gruppo, d’un determinato regno. Essendo connaturato al cosmo, rappresentandone la struttura stessa, il dharma non ha origine in una determinata contingenza storica: è sānatana, permanente, coeterno al mondo. È la tradizione naturale che non ha origine né fine. Questo è un punto nodale, e da esso discendono conseguenze veramente decisive. La visione dharmika appena descritta è una visione del cosmo, dell’intero: il quid che con le tre religioni si impone non riguarda certo tanto il numero degli Dèi considerati –monoteismo contro politeismo, che è anche egualitarismo¹⁷ contro aristocrazia, quanto piuttosto la nozione di creazione dal nulla, cioè lo iato o dualità tra creatore e creatura. Infatti, è questo genere di rapporto che condiziona tutto il resto della visione del mondo religiosa, rispetto a quella dharmika. Prima conseguenza, desacralizzazione o secolarizzazione del cosmo o natura¹⁸: una tale concezione sottrae al cosmo, all’universo, alla natura nelle sue forme cangianti e innumerevoli la propria intrinseca sacralità, per proiettarla interamente in un ricettacolo – un Dio, un “Santo” – al di fuori del mondo. Così, il mondo è desacralizzato ed è progressivamente ridotto ad oggetto di dominazione e di sfruttamento secondo i propri desiderata. L’attuale disarmonia nel rapporto con la natura è un epifenomeno necessario di tale processo. Da qui, in definitiva, il materialismo e il nichilismo moderni. Invece, nel dharma e nella religio degli antichi, il mondo, il cosmo, è eterno, senza inizio e senza fine, non è creato, ed è la totalità di ciò che esiste, del reale: e il dharma è il suo ordine eterno. Gli Dèi stessi non sono altrove, al di fuori di esso, e la stessa Realtà vedānticamente concepita ne è il fondamento, l’adhiṣṭhāna. La Realtà propriamente detta è qui; anzi, sono Io. Seconda conseguenza, desacralizzazione o secolarizzazione delle identità politiche o sociali. Si tratti delle caste, delle πόλεις, o della res publica, la concezione religiosa ne sradica la forma e i contenuti, risultando nell’egualitarismo e nell’individualismo, che perciò ha radici ben precedenti alla modernità: se ogni legame col contesto sociale, tradizionale, è solo secondario e accidentale, perché il legame vero e primario è innanzitutto quello di creazione, allora io esisto “veramente”, cioè in via prioritaria, come individuo, cioè in me e per me così come sono in quanto creato da Dio. La mia realtà, ciò che mi costituisce in senso primario, sarebbe la mia astratta relazione di creatura (uguale per ognuno) che mi lega a Dio, e ciò mi sottrae dai legami tradizionali in cui, invece, io sono costitutivamente collocato, ossia in cui mi trovo a nascere e che concretamente mi definiscono. Essere una creatura significa non bastare a se stessi, dipendendo in tutto e per tutto da Dio e solo da Dio. Con ciò, fine della tradizione naturale, perché sono proprio questi rapporti concreti, fatti di eredità e retaggi trasmessi e da conservare e ritrasmettere, a orientare l’esistenza verso i suoi fini specifici e a dotarla di significato e di contenuti unici, inimitabili, insostituibili¹⁹.

Questa concezione della naturalità del dharma è evidentemente diversa da ciò che i monoteismi definiscono “religione naturale”. Con questo termine dispregiativo essi designano il culto che le popolazioni, non toccate dalla grazia della rivelazione divina, spontaneamente rivolgerebbero alle “forze della natura”²⁰, divinizzandole e inventando rituali per ingraziarsi potenze da loro incontrollabili. Si può facilmente riconoscere in questa valutazione superficiale l’origine storica delle aberrazioni evoluzionistiche della “Storia delle Religioni”, che altro non è se non un’ideologia laica scaturita nell’ambito delle “religioni rivelate”.

Diversamente dalla “religione naturale” che si contrappone a “soprannaturale o di origine divina”, la naturalità (sahaj) del dharma si distingue da ciò che è artificiale (kṛtaka), vale a dire, da ciò che ha origini umane. Bisogna, in ogni modo, prestare attenzione a non equivocare sui termini. “Artificiale” qui indica qualcosa che si aggiunge alla natura ad opera dell’uomo, al fine di volerla correggere o di modificare per adattarla a nuove condizioni d’una umanità particolare. Ciò implica un apporto innaturale e, perciò stesso, artefatto. Per il Sānatana Dharma, dunque, tutti i dharma e tutte le religioni fondate da un essere umano, per quanto eccezionale costui sia ritenuto, appaiono “artificiali”; e, come tali, rispecchiano mentalità, credenze e condizionamenti spazio-temporali di chi le diffonde e delle comunità che le recepiscono.

Nel Sānatana Dharma universale si distinguono diversi livelli di partecipazione umana al dharma: il sāmānya dharma (dharma generale) è condiviso da tutti quelli che hanno avuto nascita umana e che seguono le regole naturali di perseguire il bene proprio e altrui e di respingere tutto ciò che è nocivo. Fruiscono passivamente degli effetti universali dei rituali compiuti dai brāhmaṇa in qualsiasi parte del mondo si trovino. Possono incrementare i meriti accumulati presenziando a sacrifici, alle pūjā, dedicandosi ai digiuni (upavāsa), alle opere di carità (dāna) e possono accedere a qualsiasi iniziazione purché questa non comporti il compimento di rituali vedici. In tale situazione si trova l’intera umanità, compresi gli śūdra, i mleccha e gli appartenenti alle tre caste superiori che non siano ancora dvija, ossia che non abbiano ancora ricevuto l’upanayana. All’interno del sāmānya dharma si distingue il viśeṣa dharma o dharma particolare, che corrisponde alla condizione di casta dei due volte nati (dvija) a cui si appartiene e alla fase della vita (varṇāśrama dharma) in cui ci si trova; quindi, i differenti rituali a cui si dedicano i membri di ciascuna casta (varṇa), variano anche a seconda del periodo di vita (āśrama) che si sta passando. Infine all’interno del viśeṣa dharma si distingue l’ancor più specifico svadharma, che è l’adattamento delle regole alla tradizione del proprio gotra (clan), del proprio kula (famiglia) e della regione (pradeśa) in cui risiede la famiglia. Lo svadharma comporta anche l’assunzione di rituali supererogatori e comportamenti nelle scelte di vita, liberamente adottati da ogni singolo individuo; a questi si possono aggiungere, nel caso degli iniziati (dīkṣita), i riti ingiunti da un Guru, l’adozione di una dottrina e di una devozione basata o meno sulla propria divinità d’elezione personale (iṣṭadevatā).

Da ciò deriva che nell’Induismo non c’è un solo individuo che sia tenuto a credere ciò che altri credono, a partecipare ritualmente a obblighi collettivi, a comportarsi secondo un’unica legge morale. E quando si parla d’individui non si restringe il campo a quelli della sola umanità. L’occidentale, nella sua ecumene religiosa, riconosce solamente coloro che condividono la sua fede; e riconosce anche gli altri rappresentanti della medesima umanità, pur relegandoli nella deprecata categoria di “infedeli”. Non è così per l’hindū, il quale amplia l’orizzonte del dharma fino a comprendere gli Dèi, i demoni, gli animali, le piante, gli oggetti ed, estendendosi fuori dello spazio e del tempo in cui vive, fino agli antenati e ai discendenti²¹. Questo perché nel dharma sono presenti anche coloro che più non sono e coloro che non sono ancora, ma che tuttavia sono legati da una continuità psicosomatica con chi vive attualmente. Gli animali e le piante sono considerati esseri coscienti, sensibili, con un certo grado d’intelligenza, con un loro destino postumo; non esiste l’assurda credenza che abbiano un’anima che ha inizio e fine con il corpo. A questi esseri viventi in un corpo si aggiungono, come si diceva, le innumerevoli schiere di Dèi, semidèi, spiriti, demoni e anti-Dèi, ecc., che, pur essendo in generale invisibili, esistono in altri luoghi (loka), sempre partecipando all’ordine universale. E, poiché da altri loka si è provenuti, in altri loka ci si recherà per un’altra esistenza sotto la forma, umana o meno, a seconda del karma compiuto.

Al tempo stesso il cosmo è luogo di vita e morte, di piacere e di dolore. L’esistenza in una situazione, sotto condizioni e in modalità particolari, anche la più favorevole, è pur sempre transitoria (anitya) e relativa (vyāvahārika). Solamente al di là di ogni condizionamento c’è la pienezza dell’essere, l’eternità, l’infinito. La meta di ogni essere è quella: non si tratta di ottenere la rinascita, la migrazione in un mondo migliore, in un cielo²². Anche queste stazioni rimangono relative e transitorie e vanno quindi rifiutate, trascese. Il saggio che ambisce a indiarsi, per usare un verbo caro a Dante, rimane prigioniero nel cielo supremo (Brahmaloka) dove s’è recato per unirsi all’Unità divina, o a reintegrarsi come parte nel Tutto. Chi non s’accontenta di questo yoga o samādhi supremo, tramite la conoscenza discriminante, deve comprendere che il cosmo, pur retto dal dharma, è in realtà lo stesso saṃsāra, il divenire da cui ci si deve liberare. Si passa, dunque, da una visione saṃsārī alla cerca della Liberazione (mokṣa), con il superamento del pravṛtti dharma e l’assunzione del nivṛtti dharma, della rinuncia (saṃnyāsa), compiendo il percorso attraverso i quattro fini dell’uomo (paramapuruṣārtha). La liberazione dal saṃsāra, per ogni singolo essere, passa, dunque, attraverso la rinuncia del pravṛtti dharma, il dharma dell’azione rituale. Narrano i Veda che i primi a essere creati furono i saṃnyāsin. Essi si dedicavano alla rinuncia del karma per coltivare la conoscenza suprema. Il loro dharma era il nivṛtti dharma, la non azione, ossia il naiśkarmya dharma. Ma poiché erano totalmente rinuncianti, non procreavano, perciò la divinità creatrice (Prajāpati) produsse un nuovo genere umano, i ṛṣi, che si dedicavano all’azione rituale. Costoro potevano sposarsi, diventare gṛhastha e avere l’abbondante progenie da cui deriva l’umanità. Tra i discendenti dei ṛṣi, alcuni scelgono di respingere i desideri e, perciò, rinunciano all’azione e ai suoi frutti (karma ca karmaphala) al fine di cercare la conoscenza dell’Assoluto (Brahmajñāna vicāra). Questi rinuncianti (vairāgin) abbracciano il nivṛtti dharma e diventano saṃnyāsin, allorché tutti gli altri umani rimangono nel pravṛtti dharma. Quest’ultimo corrisponde al dominio dell’azione che si espleta su tre piani distinti: azione compiuta con il corpo (kāyika kriyā), quella dei riti (kalpa, yāga), ecc., eseguiti nel mondo esterno; l’azione compiuta con la parola (vācika kriyā), l’orazione (stotra), la preghiera (mati), la ripetizione del mantra (jāpa), ecc.; e infine l’azione mentale (mānasa kriyā), la visualizzazione interiore (mānasa kalpita) la meditazione (upāsanā, dhyāna), ecc. Con l’azione, si sa, non si può sfuggire al dominio dell’azione (karma kāṇḍa). Ed è perciò che coloro che seguono una delle innumerevoli vie del pravṛtti dharma ambiscono a godere dei frutti delle loro azioni assunte come obbligatorie (nityakarma), in questa vita o nell’aldilà (paraloka). Se a tali azioni obbligatorie si aggiungono le azioni metodiche (prakriyā) ingiunte da un maestro d’iniziazione (dīkṣāguru), in tal caso l’iniziato (sādhaka) sperimenterà in vita le esperienze sottili che preannunciano gli stati di cui fruirà negli stati postumi, per poi seguire le due vie del pitṛyāṇa e del devayāna fino al grado supremo di fruizione beatifica nella visione (ānandamaya darśana) della divinità creatrice (Īśvara-Hiraṇyagarbha)²³. Coloro che percorrono le vie dell’azione considerano che il mokṣa consista in questo stato. Ed effettivamente questa è una liberazione da innumerevoli limitazioni aggiunte (upādhi), eccezion fatta per la dualità. Infatti, pur conoscendo il jīva come una parte del Tutto divino in esso reintegrato, ciò nonostante rimane la dualità Totalità-parte, Creatore-creatura, Signore-suddito. Sono uniti, ma allo stesso tempo si mantiene tra loro una distinzione (viśiṣṭa). Questo è il limite delle vie dell’azione, per la qual cosa è del tutto ingannevole sostenere che possano esistere supposti risultati metafisici dei rituali. Considerata tale condizione alla luce della conoscenza, sarà evidente a tutte le persone intelligenti che ciò di cui si tratta non è la vera Liberazione (sadyomukti o mukhyamukti), bensì una libertà o immortalità “relativa” (āpekṣika mukti o āpekṣika amaraṇa), vyāvahārika. L’azione non si contrappone all’ignoranza (avidyā), perciò non può essere strumento di Liberazione dall’ignoranza²⁴. Solamente la conoscenza libera. E la conoscenza consiste nel capire la propria vera natura: capire che l’Ātman è Brahman, che tu sei l’Assoluto (Tattvamasi), che io sono l’Assoluto (aham Brahmāsmi). La via dell’azione (karma mārga) e la via della conoscenza (jñāna mārga) non hanno nulla in comune; la prima soltanto costituisce l’avvio alla conoscenza, nel senso che attua una purificazione, predisponendo la mente alla comprensione di ciò che è incomunicabile e che è insegnato come adhyāropa. Il terzo capitolo della Bhagavad Gītā afferma che la via dell’azione (karma mārga) può servire a purificare la mente (buddhadhī) di coloro che desiderano ardentemente la conoscenza del Sé. Per costoro questo percorso attivo preliminare (che può anche essere stato iniziato e perfino concluso in un’esistenza precedente l’attuale) non rappresenta semplicemente lo sforzo per arrivare all’unione con la divinità, ma serve per affinare le capacità mentali in modo da saper discriminare il vero dal falso, l’Ātman dall’ānatman. In questo caso assume il nome di karmayoga. Chi s’arresta al karma mārga rimarrà soddisfatto della meta raggiunta, confondendo la sua condizione di fruitore della beatitudine acquisita (ānandamaya bhoktṛ) con la sua vera natura di Beatitudine (Ānanda svarūpa).

Questa concezione è estremamente difficile da riconoscere da parte delle religioni occidentali, proprio per il fatto che esse ricadono pienamente (o ricadevano, nel caso di quelle che hanno perduto la loro completezza o che non sono nemmeno più viventi) nel karma kāṇḍa. Infatti in esse non esiste affatto nemmeno l’idea della rinuncia all’azione corporea, verbale e meditativa, per dedicarsi esclusivamente alla conoscenza²⁵.

L’essoterismo religioso può (o poteva, nei casi summenzionati) offrire un supporto esteriore a un esoterismo che, comunque, non ripudia mai l’azione in favore della cerca puramente conoscitiva, opzione di cui ignora perfino l’esistenza, e il cui abbandono condanna sulla base della legge essoterica²⁶. Le religioni sono strutturate a due livelli, quello essoterico, aperto a tutti i credenti, e quello esoterico, riservato a coloro che hanno ricevuto un’iniziazione corredata da una dottrina e da un rituale metodico. Anche il Sānatana Dharma è strutturato a due livelli, ma essi sono il karma kāṇḍa e il jñāna kāṇḍa. Il dominio dell’azione comprende sia le azioni rituali esteriori (vaidika kriyā) sia le azioni rituali metodiche ricevute da un Guru (sādhanā prakiyā) per via iniziatica (sampradāya mārga); ciò significa che il karma kāṇḍa è comprensivo dell’intero dominio religioso sia della sua componente essoterica sia di quella esoterica. Invece il dominio della conoscenza è la via della rinuncia all’azione e al desiderio (naiśkarmakāmya vairāgya), che comporta la libertà da ogni rito. I due kāṇḍa compongono il Sānatana Dharma fin dalle origini dell’umanità: il karma kāṇḍa è il pravṛtti dharma e il jñāna kāṇḍa il nivṛtti dharma, di cui abbiamo già trattato. Che il dominio delle religioni nelle sue due componenti sia classificabile tra le diverse vie del karma kāṇḍa è provato dall’esempio della tradizione del Tantra (“tecnica”, soprattutto sottile) o dell’Āgama (“finalità da raggiungere”). Pur facendo parte integrante del Sānatana Dharma, il Tantra non si rifà all’autorità del Veda²⁷. Esso si appoggia su una concezione paragonabile a quella di “rivelazione”. Poiché l’umanità era decaduta a causa della degenerazione ciclica, la conoscenza e i sacrifici brāhmaṇici erano diventati astrusi e inefficaci soprattutto per le caste servili. Presi da compassione per un’umanità così decaduta, Śiva, la Devī o Viṣṇu, a seconda delle differenti correnti tāntrika, rivelarono il Tantra quale strumento iniziatico semplificato, mentre era in corso il diluvio universale che separò il dvāparayuga dal kaliyuga. Poiché perfino la tradizione ritualistica esteriore brāhmaṇica (vaidika dharma) era ormai inintelligibile, gli Dèi insegnarono all’umanità del kaliyuga anche una versione semplificata del sacrificio vedico, che rappresenta ciò che si può passabilmente definire essoterismo tāntrika (bahiraṅga Tantra). Invece il metodo interiore del Tantra rimane personale e segreto, tanto da somigliare molto all’esoterismo celato all’interno delle religioni. La meta del Tantra è quella di integrare l’ātman individuale nell’Ātman universale tramite un complesso uso di rituali compiuti con il corpo, con la parola e con la mente. Vale a dire che il Tantra ricade pienamente nell’ambito del karma kāṇḍa. Tuttavia, nel caso dei sādhaka del Tantra, se qualcuno tra loro decidesse che ciò gli era servito solo per la preliminare purificazione della mente, costui potrà sempre rivolgersi a un jñānaguru di Advaita Vedānta al fine di conoscere la propria vera natura di Brahmātman²⁸.

Questa digressione sul Tantra è stata motivata dal desiderio di indicare un caso paragonabile, per alcuni versi, a quello delle religioni occidentali. Non deve però essere interpretata in modo capzioso. Infatti tale “rivelazione”, come tutte quelle che si sono succedute dall’inizio del kaliyuga, non vuole affatto dimostrare che la tradizione tāntrika abbia perfezionato o perfino abrogato il più antico Dharma vedico, come pretendono, invece, le religioni contendendosi fra di loro la palma della verità rivelata più recente (come se “più recente” fosse un miglioramento e non una semplificazione ad usum d’una umanità più decaduta). In India l’umanità più qualificata ha continuato a seguire il sacrificio vedico e la conoscenza upaniṣadica e nessun Tantra ha mai preteso di ritenersi superiore al Veda. L’adattamento ai tempi è necessario per coloro che subiscono le conseguenze del decadimento ciclico, non per chi non ne risente. Ed è necessario anche comprendere che ogni ulteriore semplificazione comporta necessariamente un abbassamento di livello, una riduzione di consapevolezza, l’adozione di un rituale sempre più rudimentale e limitato e una perdita dei suoi strumenti d’azione (kāraka). A questo proposito faremo notare che il giudaismo era strutturato attorno alle due tribù di Levi e di Giuda. Da Levi, per diritto di nascita, provenivano i sacerdoti (kohanīm), e da Giuda i Re (melākīm), in un ordine che ricorda molto da vicino il sistema castale hindū. La funzione sacerdotale, d’altra parte, si coniuga strettamente con il sacrificio animale, vegetale o per sostituzione simbolica, che aveva sempre come luogo d’esecuzione il Tempio. Il sacrificio, per essere tale, deve essere giustificato e spiegato da una dottrina corrispondente, in cui si ripercorre all’inverso quello che insegna la cosmogonia graduale. Come l’Uno si è fatto molteplice con il sacrificio, così il sacrificio tende a riportare per restituzione il donatore del rito all’unità primordiale. Ci sono tre narrazioni vediche che illustrano questo atto rituale definito in sanscrito yajña o yaga. La prima narra l’origine del creato tramite il simbolo dell’autosacrificio (ŚB XI.1.8.2 et alia): Prajāpati, rendendosi conto di essere unico, decide di diventare molteplice. Il Tutto-Prajāpati si divide in innumerevoli parti (aṃśa) che costituiscono il cosmo (jagat). Il secondo racconto descrive come lo stesso Essere primordiale, questa volta denominato Puruṣa, fosse stato sacrificato dagli Dèi (ṚV X.90 et alia) dando così origine al mondo. Il terzo racconta come, al principio del tempo, il dragone primordiale Vṛtra trattenesse in sé le acque feconde delle possibilità di manifestazione; e come Indra, in questo caso in funzione di demiurgo, squarciasse il suo ampio ventre, permettendo alle acque di dilagare per ogni dove, dando inizio al cosmo molteplice e differenziato. I tre miti devono essere considerati come tre punti di vista diversi della stessa dottrina del sacrificio. Il molteplice appare per differenziazione sacrificale della Divinità creatrice. Il primo illustra un’autoimmolazione; ma, a ben vedere, anche il secondo e il terzo, perché infatti gli Dèi o Indra non sono esterni alla Divinità primordiale. Gli Dèi non sono altro che gli indriya che, rivolgendosi verso l’esterno, proiettano le percezioni che appaiono come molteplici oggetti, l’universo cosmo. E il demiurgo altro non è se non la personificazione della volontà creatrice del Creatore, che segna così il passaggio dall’eternità allo sviluppo temporale. Naturalmente, salta alla vista di tutti coloro che seguono con intelletto attento i contributi che appaiono su questo Sito, che una simile dottrina non ha nulla da spartire con la metafisica del jñāna kāṇḍa, che nega ogni realtà alle teorie creazionistiche, emanazionistiche o di manifestazione. Ciò fa parte del circolo della presupposizione, come ogni teoria di “derivazione” o produzione del molteplice: la stessa nozione di “derivazione”, infatti, implica già quella stessa molteplicità che essa, invece, intenderebbe fondare. L’unità che produce la dualità, l’uno che genera il due, è già ab origine dualità. È proprio del karma kāṇḍa tradurre tali teorie sotto forma di rituali corrispondenti. Per questa ragione, il sacrificio è per l’uomo il più solenne ed efficace tra i molti atti rituali possibili, tanto da avere ripercussioni sull’intero universo. Il sacrificio, infatti, è un rituale che opera la reintergazione della molteplicità nell’unità, della parte nel tutto, del relativo nell’Assoluto.

Ora non è questa la sede per esporre perché e come tutto questo sia stato perduto dal giudaismo. Certo è che con la distruzione del tempio di Erode il giudaismo perse quest’importante rituale e, di seguito, scomparve anche l’istituzione sacerdotale. Da molti secoli non è nemmeno certo se quelle famiglie di israeliti che portano il cognome Cohen (o le sue varianti) siano davvero discendenti dalle stirpi della casa di Levi. Nel cristianesimo si assistette a una modifica della funzione sacerdotale che non fu più trasmessa per diritto di nascita, ma per ‘vocazione’; vale a dire che diventava sacerdote chi sentiva una forte attrazione per tale ruolo. Alla funzione per qualifica di stirpe, subentrò la funzione scelta per volontà del singolo aspirante, il che rappresenta una chiara sminuizione della funzione: insomma, un sacerdozio per supplenza. Tralasciando che il sacerdote a pieno titolo è solo il vescovo, è però importante sottolineare che nel cristianesimo ciò che caratterizza il sacerdozio è proprio la facoltà rituale di compiere il sacrificio. Tutti gli altri carismi del presbitero dipendono dal suo potere di consacrare l’offerta sacrificale. E il cristianesimo nelle sue forme latina e orientale ebbero un importante apparato dottrinale e liturgico riguardante il sacrificio del Cristo. Ciò fu del tutto disperso nelle “Chiese” riformate, che non accettano il sacrificio in quanto tale e considerano la messa (o, meglio, l’“assemblea”) soltanto come una commemorazione dell’ultima cena. E per tale ragione sono prive di sacerdozio: come i rabbini non sono kohanīm, così i pastori protestanti non sono preti. Per tale ragione le chiese riformate non sono nemmeno propriamente delle religioni. Le chiese orientali hanno ancora mantenuto intatto sia la versione cristiana di sacerdozio sia il rito sacrificale. La chiesa latina è, invece, implosa in un ripugnante protestantesimo carnascialesco. Quanto all’islām, esso è stato istituito privo di sacerdozio e, quindi, di sacrificio. Sostenere, come fanno alcuni incapaci di riflettere, che non c’è sacerdozio perché ognuno è sacerdote per se stesso è come quel bolscevico che diceva: «Non c’è lo Zar perché ognuno è zar per se stesso!» essendo, invece, tutti sudditi; dal caos, ma sudditi. Quanto allo sgozzamento in nome di Dio: fuori dall’illusione, si tratta solo di una macellazione preceduta da una formula, senza alcun rituale, senza alcuna consapevolezza, senza alle spalle alcuna dottrina del sacrificio. Certo, si tratta di regole religiose che vanno osservate ed eseguite. Ma senza farsi illusioni.

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1. L’atteggiamento che ispira costoro è la parificazione di dharma e delle varie religioni con il termine livellante di “forme tradizionali”, le quali sarebbero tra loro equiparate, nonostante le differenze. In quanto ritenute “complete” conducono alla medesima meta tramite mezzi di simile efficacia. Nulla di più falso: nel vyavahāra la differenziazione corrisponde alla gerarchizzazione. La parità di fatto tra le “forme tradizionali” è di matrice occultista, degna del Parlamento delle religioni e perfino dello sgangherato pensiero di Jorge Mario Bergoglio.[↩]
2. Eviteremo di entrare nell’oziosa discussione se quest’ultimo termine sia scientifico o meno. L’importante è che Induismo sia termine ormai consacrato dall’uso almeno da un paio di secoli presso le lingue dell’Occidente per definire nella maniera più soddisfacente ciò che in sanscrito si definisce Sānatana o Anāmaka Dharma. D’altronde l’accettazione da parte delle più elevate autorità spirituali indiane della forma hindū dharma quale sinonimo dell’espressione tradizionale ci garantisce che induismo è un nome confacente a ciò che è il dharma ancestrale della maggioranza degli indiani.[↩]
3. Portiamo come esempio questo breve estratto da Vâlsan che, in uno dei suoi articoli di “propaganda” in favore della shari‘a islamica, arriva ad affermare: “En tout état de cause, dans l’intégration finale dont il s’agit, l’Hindouisme ne peut jouer aucun rôle sur le plan formel de la tradition : sur ce plan, sa définition, conditionnée par le régime des castes, est non seulement inextensible hors le monde hindou actuel, mais aussi destinée à disparaître dans l’Inde même: ses modalités sociales et culturelles spécifiques ne pourront malheureusement pas survivre à la dissolution qui se poursuit à notre époque. Dans la phase actuelle du Kali-Yuga, les choses devant aller jusqu’à l’état, annoncé dans les Livres sacrés de l’Inde, «où les castes seront mêlées et la famille n’existera plus», la base indispensable même de la tradition hindoue, le régime des castes disparaîtra et lorsqu’un redressement traditionnel deviendra possible, il ne pourra l’être que dans la formule fraternitaire d’une législation sacrée comme celle de l’Islam.” (Michel Vâlsan, “Le Triangle de l’Androgyne et le Monosyllabe «OM»” II, Etudes Traditionnelles, mai-juin et nov.-déc. 1964). Ovviamente questa malevola “profezia” vâlsaniana fortunatamente in India non s’è verificata. È il caso, però, di far notare alcuni errori dovuti a ignoranza, costanti presso i guénoniani islamizzati: per tutti e tre i monoteismi semitici la fine dei tempi è considerata prossima. Ostinandosi a pontificare su cose che non conoscono, identificano la durata profetizzata nei loro stessi testi rivelati del loro breve ciclo vitale con la lunga durata del kaliyuga, com’è prospettato nella Tradizione eterna, ignorando che secondo tutti i testi di smṛti e del tantra, l’epoca attuale corrisponde soltanto agli albori dell’“età oscura”. In secondo luogo l’Induismo, per sua stessa natura, è “inextensible hors le monde hindou actuel” proprio perché, essendo a struttura essenzialmente aristocratica, ignora ogni tipo di proselitismo, sia quello subdolamente persuasivo ed economicamente ricattatorio sia quello imposto a fil di scimitarra. Infine, la mescolanza delle caste nell’India attuale è un fenomeno del tutto marginale, nonostante le insidie del regime democratico. Al contrario, è di regola proprio presso i popoli che proclamano l’egualitarismo religioso camuffato da “formule fraternaire”, come eufemisticamente Vâlsan lo definisce . Infine, se è in seno al presente ambiente giudaico e cristiano che la famiglia si è dissolta, la famiglia poligama con le rigide segregazioni e tabù sessuali, non appare certo quale esempio d’armonia sociale e d’equilibrio mentale. Sul versante opposto, la famiglia hindū, proprio perché fondamento della casta e della società gerarchica, è a tutt’oggi esemplare verso il resto del corpo sociale, all’interno del suo nucleo e per l’equilibrio interiore del singolo, in continuità rituale con antenati e discendenti.[↩]
4. La religione nella sua accezione cristiana, più che a religio, da cui pur deriva filologicamente, sembra piuttosto apparentarsi al concetto della pietas romana. La religio romana è infatti più propriamente la virtù della lealtà del cives per la res publica consacrata dai sacrifici agli Dèi. Altrettanto dicasi per il sostantivo cristiano πίστις, religione, fede, che nel greco classico significa semplicemente lealtà nei confronti della πόλις. Ed è proprio rifiutando le offerte sacrificali e il culto agli Dèi che la giovane religione cristiana dimostrava slealtà religiosa nei confronti della res publica.[↩]
5. Il termine dharma definisce anche il Jainismo e il Buddhismo, sebbene quest’ultimo al giorno d’oggi sia rappresentato in India esclusivamente dai rifugiati tibetani. Ciò fa sì che gli hindū considerino l’ākālika dharma dei jaina e dei buddhisti come due correnti nāstika comprese nel dharma universale, come fossero due ulteriori darśana. Si ricordi che nāstika significa “che non si basa sul Veda” e non ha nulla a che fare con le concezioni tutte monoteistiche di eterodossia ed eresia.[↩]
6. Ciò, però, non vale per il Giudaismo che presenta un preoccupante disinteresse circa i fini postumi, in favore di ricompense di benessere e di dominio, da ottenere per mezzo dei rituali compiuti nella presente vita corporea. Né suona a giustificazione che si riscontri qualche accenno al post mortem nella Qabbalah, le cui fonti sono peraltro tutte assai tarde; ma soprattutto si deve considerare che indirizzare alla salvezza ed evitare la dannazione è compito precipuo dell’essoterismo religioso, non dell’esoterismo.[↩]
7. Fideistica, intendendo la fede nel senso di credenza obbligatoria nei dogmi. Altra cosa è śraddhā, generalmente tradotto con fede, ma che significa certezza del percorso imboccato, impulso interiore a raggiungere la meta prefissata, intenzione; in quest’ultimo caso è sinonimo di saṅkalpa.[↩]
8. Finora abbiamo paragonato l’hindū dharma alle diverse chiese della religione cristiana, ovvero la cattolica e le altre chiese orientali. Invece, ciò che segue riguarda tutte le religioni monoteistiche di origine semitica. Perciò le caratteristiche segnalate devono essere intese come comuni al cristianesimo, al giudaismo e all’islām. Quest’ultimo, talora, è erroneamente annoverato tra le civiltà orientali, soprattutto da coloro che fantasticano sull’esistenza di dottrine sufiche non dualiste identiche a quelle del Vedānta śaṃkariano. Più correttamente, fino a un recente passato, israeliti e musulmani erano entrambi classificati tra gli occidentali ‘levantini’. Guénon faceva rilevare correttamente che la radice “eber” designava l’occidente, per evidenziare l’origine atlantidea delle religioni semitiche (R. Guénon, Formes traditionnelles et cycles cosmiques, Paris, Gallimard, 2005, p. 47).[↩]
9. Un’altra grave confusione diffusa dagli ambienti sedicenti “tradizionali” è di propagare l’idea che patriarchi, Re-messia, profeti, avatāra, ṛṣi, bodhisattva svolgano la medesima “funzione”, differenziati soltanto dalle caratteristiche esteriori delle varie “forme tradizionali”. Non è così: basti la constatazione che avatāra, ṛṣi, bodhisattva insegnarono in base alla propria Realtà cosciente e non perché “inviati” dalla “volontà” di un Dio antropomorfico.[↩]
10. Il Giudaismo, tuttavia, differisce dalle altre religioni semitiche per le caratteristiche del suo proselitismo del tutto peculiari. Infatti esso mantiene centrale un’escatologia tutta terrena, ossia la convinzione che il popolo ebraico sia stato eletto dal loro Dio a governare su questa terra e su tutte le nazioni. Perciò essi riconoscono legalmente i semi-convertiti (ger-toshav), i quali sono tenuti a seguire i sette comandamenti di Noè e che usufruiscono di alcuni diritti riservati agli ebrei di nascita, ma che sono, comunque, una classe servile della società israelitica (v. AAVV, Ab Ordine Chaos, 3 voll., Milano Ekatos, 2019, vol. I, cap. XXIV.). Oltre a ciò, gli askenaziti riconoscono anche un ulteriore passo di conversione siglato con la circoncisione, con cui i semi-convertiti diventano ger tzedek, israeliti completi. Questo si spiega probabilmente perché gli stessi ašqenazim sono per la maggior parte convertiti di origine turcomanna. I sefarditi, al contrario, non accettano volentieri convertiti e sono più attenti alla discendenza matrilineare, accentuando così la connotazione razziale della loro corrente religiosa. Questo spiega anche il motivo per cui siano minoritari in seno all’E.[↩]
11. Ab Ordine Chaos, cit., vol. I, cap. XXI.[↩]
12. Evitiamo la formula “religioni abramiche” perché è di uso esclusivo del linguaggio islamico, non accettata da israeliti e cristiani. Il fatto che recentemente tale formula sia stato assunta nell’ambito dell’ecumenismo cattolico e protestante non giustifica affatto il suo uso, essendo motivato da una vile volontà di dialogo con chi non ha alcuna intenzione di dialogare.[↩]
13. Per questa ragione la concezione della Divinità nell’Induismo è scevra dell’antropomorfismo dei monoteismi. Il Dio semita è dotato di una personalità umorale, talvolta favorevole, talaltra cambia d’umore a capriccio e diventa avverso, ecc.[↩]
14. Il problema dell’eternità dell’anima, in contraddizione con il fatto di essere creata, non si usa porre e rimane avvolta in un profondo mistero salvaguardato dal dogma.  Essa sarebbe stata creata da Dio al momento del concepimento, per poi esistere eternamente. Ma solo quella umana; differente è il destino per gli animali e gli altri esseri.[↩]
15. Non così nemmeno per la tradizione estremo orientale, la quale, pur dovendosi adattare ai tempi prendendo le forme del Taoismo esoterico e del Confucianesimo sociale, ha sempre ricordato la tradizione primordiale unica onorando Fo Hi e i Sovrani Divini come il più puro esempio di perfezione che non è errato definire “dharmika”.[↩]
16. Queste caratteristiche storiche sono del tutto assenti nella śruti; compaiono qua e là nei Purāṇa e costituiscono l’argomento principe delle epiche, Rāmāyaṇa e Mahābhārata.[↩]
17. Questo comporta anche un’attrazione per le basse classi della società e una tendenza eversiva verso l’ordine gerarchico. Ne è prova il successo dei missionari delle varie religioni tra le classi servili e tra i tribali. Si deve riconoscere che il cristianesimo (cattolico e orientale), dopo qualche secolo, eversivo e anti-imperiale, era stato civilizzato dalla civiltà greco-romana e, nel corso del medioevo, aveva tentato di produrre una società consacrata fondata su una stratificazione per nascita, simile a quella castale dell’India. Tuttavia il tentativo abortì per l’ostilità della gerarchia ecclesiastica.[↩]
18. S’arriva a definire il cosmo quale dominio del Princeps huius mundi, dando adito alla credenza gnostica che il Maligno ne sia il creatore.[↩]
19. “Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” si trova nella Lettera ai Galati 3.28, scritta da San Paolo. In questo versetto paradigmatico dell’atteggiamento religioso che è agli antipodi di quello qui descritto, San Paolo afferma che, attraverso la fede in Cristo, tutte le distinzioni etniche, sociali e di genere vengono superate, poiché tutti i credenti sono uniti in Cristo.  In sintesi, Galati 3.28 rappresenta un principio fondamentale dell’uguaglianza effettiva tra tutti i credenti in Cristo. Ora, una volta che l’analisi razionalista abbia rimosso il riferimento fideistico nel Dio personale, ciò che ne resta è la precisa descrizione dell’ideologia secolarizzata.[↩]
20. La Natura, in quest’ottica, pare ridursi a una semplice dimensione climatica o, al massimo, ai cataclismi tettonici o vulcanici.[↩]
21. Non appena un monoteismo prevale sulla precedente tradizione ancestrale, il culto degli antenati è immediatamente rimosso, essendo la relazione Creatore-creatura fondata sull’individuo privo di altra mediazione da parte della natura universale. Da ciò si procede verso una visione sempre più individualistica e priva di tutta la complessa serie di mediazioni dharmika.[↩]
22. Il fine delle religioni consiste nel raggiungimento della salvezza, ossia, come quest’ultimo termine precisamente significa, la conservazione dell’individualità e la sua sopravvivenza nelle condizioni postume, in una relativa beatitudine procurata dalla maggiore o minore prossimità con la divinità, a seconda dell’elevatezza del cielo a cui l’anima individuale è destinata.[↩]
23. Per una trattazione esaustiva di questi argomenti vedasi il nostro Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos, 2019.[↩]
24. “Come il fuoco ardendo trasforma in cenere il combustibile, così, oh Arjuna, il fuoco della conoscenza incenerisce tutte le azioni.” (Bhagavad Gītā, IV, 37).[↩]
25. Anche presso le religioni c’è l’uso del termine “conoscenza”, sia nel campo dell’essoterismo sia in quello dell’esoterismo. Tuttavia, il concetto che le corrisponde riguarda sempre un percorso per gradi e per approssimazione del soggetto individuale verso il suo oggetto. Questa conoscenza teorica, virtuale ed effettiva, talora definita anche come studio di una meta da conoscere, sua visualizzazione e raggiungimento della sua realtà non ha nulla da spartire con il jñāna, la Conoscenza immediata dell’Assoluto. Si tratta sempre e soltanto di pramā, conoscenza di un oggetto altro da Sé, che si sviluppa nel vyavahāra attraverso la tripuṭi di pramatṛ, pramāṇa, prameya (triplicità di conoscitore-strumenti di conoscenza-oggetto da conoscere). Non è un caso che tutte e tre le religioni, durante il medioevo, fecero ricorso alla logica aristotelica per spiegare le loro concezioni riguardo la conoscenza. Infatti, pramā nell’ottica dell’induismo ricade sempre nel dominio del vyavahāra, vale a dire dell’ignoranza.[↩]
26. Questo è un altro punto che distanzia irrimediabilmente dharma e religione. Nella religione i canoni che garantiscono l’ortodossia anche nel dominio esoterico sono rappresentati dalle regole dell’essoterismo. Questa è una prospettiva rovesciata rispetto a quella del dharma, in cui la dottrina dell’Assoluto è incontestabile dai punti di vista più limitati e, dunque, non è sottoposta ad alcun controllo da parte di istituzioni o autorità inferiori per conoscenza. Il Guru nel Sānatana Dharma è la Divinità Suprema. Come un Re tocca i piedi di loto di un paṇḍita o anche di un semplice brāhmaṇa, così questi toccano umilmente i piedi di qualsiasi Guru. E un Guru gṛhastha o vanaprastha si prosterna devotamente davanti a un Guru saṃnyasin. È la conoscenza che legittima la sfera dell’azione, non viceversa.[↩]
27. In questo ambito comparativo, la tradizione vedica è definita nigama (punto fisso).[↩]
28. Questo non può accadere all’interno delle tradizioni che sono prive di jñāna kāṇḍa. In questo caso, la persona altamente qualificata (uttamādhikārin) che ha compiuto la buddhadī con i mezzi forniti dalla sua religione d’origine, per perseguire nella conoscenza non-duale potrà avvicinare un jñānaguru di Vedānta. Oppure, appoggiandosi sulle sue innate capacità di comprensione (sahaj prabodha ādhikara), potrà intraprendere il vicāra tramite il Guru interiore. Si deve essere ben consapevoli che quest’ultimo rappresenta, comunque, un caso eccezionale.[↩]

Enzo Cosma

Essere o non-Essere?

All’inizio, mio caro, null’altro vi era che l’essere [sat] unico e senza secondo. Altri in verità dicono: «All’inizio vi era il non essere [a-sat], uno e senza secondo; da questo non essere nacque l’essere». Come potrebbe essere così, mio caro? Come può l’essere nascere dal non essere? In Realtà è l’essere, il quale esisteva al principio delle cose, l’essere solo e senza secondo (Chāndogya Upaniṣad, VI, 2, 1-2).

Questo estratto dall’Upaniṣad illustra la corretta dottrina in merito a Essere e non-Essere; descrive la visione pāramārthika¹ dell’Assoluto, scartando ogni punto di vista relativo ivi compreso quello cosmologico.

Nella prima Stanza del Tao Tê Ching leggiamo:

Senza-nome è origine del Cielo e della Terra. Con-nome è madre delle diecimila cose.

Wú-míng senza-nome, yǒu-míng con-nome²: wú traduce “senza” e yǒu traduce “con” e il verbo avere³: niente può far pensare alla traduzione di yǒu-míng (con nome) con Essere, così come wú-míng (senza-nome) non può far pensare a non-Essere se non per arbitraria interpretazione⁴.

Così la Stanza 40 del Tao Tê Ching, di particolare interesse perché contiene un tema centrale nella dottrina taoista:

Sotto il Cielo le diecimila cose nascono dall’avere (yǒu 有), e l’avere nasce dal non-(avere) (wú 無). (Tiānxià wànwù shēng yú yǒu, yǒu shēng yú wú 天下萬物生於有，有生於無)

Molti traduttori usano la seguente forma e traducono l’ideogramma yǒu con essere e danno la seguente forma alla traduzione⁵:

… i diecimila esseri nascono dall’essere, e l’essere nasce dal non-essere. (Cfr. Stanza 40)

Diversamente da molti Claude Larre traduce «avere e non-avere», così la nostra traduzione verbatim:

Sotto il cielo (Tiānxià) le diecimila cose (wànwù) nascono (shēng) da (yú) avere (yǒu), avere (yǒu) nasce (shēng) da (yú) non (wú)⁶.

Come si nota dal testo originale o dalla traslitterazione è presente l’ideogramma yǒu, avere, possedere, ma la negazione è indicata solo dall’avverbio non (wú) il cui implicito si riferisce al verbo che lo precede, quindi “non (avere)”⁷.

L’ideogramma è abbastanza eloquente, composto dal fonetico yòu «mano (destra)» ideogramma etimologico e il semantico «carne»⁸, è la mano infatti che ha, possiede e tiene; la stessa morfologia dell’ideogramma del periodo dàzhuàn, ereditata dal passato, mostra le figure della mano e un pezzo di carne che fanno pensare al possesso, all’avere, piuttosto che all’Essere:

Se yǒu traduce principalmente il verbo avere o possedere è pertanto giusto comprendere perché molti traduttori utilizzino il verbo essere. Nella forma cinese per dire che qualcosa è così o così, si dice che ha il possesso di quella cosa, nome, qualità o attributo; il soggetto ha o possiede qualcosa che fa sì che esso «sia così o così»⁹.

Naturalmente il Tao Tê Ching, così come gli altri trattati dottrinali, devono essere precisi nella definizione fondamentale dei termini, primo tra tutti Essere. Yǒu, avere, si deve intendere in quanto in possesso di nomi, qualità e attributi, ciò che permette alla cosa di essere considerata esistente, quindi solo per estensione si può tradurre esistere qui, essere in o esserci/stare¹⁰ proprio perché in possesso di nomi, qualità e attributi; ma in questo senso, in un contesto cosmologico si può parlare di «esistere» e non di «essere»; «esistere» può essere reso da «esser-ci» con la premessa che questo «ci» corrisponde a un nome, qualità o attributo; yǒu, e la sua negazione, non ha perciò funzione ontologica come Essere e non-Essere ma illustra una dualità o polarità nel mondo, avere esistenza cioè una presenza nel mondo, apparire, e nel suo contrario non-avere esistenza, non apparire, assenza; in questo senso una traduzione di yǒu e la sua negazione potrebbe essere Esistente e non-Esistente ma pensiamo non soddisfi i sostenitori della traduzione con Essere e non-Essere¹¹. Infatti, yǒu può essere tradotto anche come apparire, accadere, aver luogo e nel contesto della frase yǒu può tradursi con i pronomi «alcuno» «qualcuno», etc. Yǒu (有) e wú (無) corrispondono in sanscrito a bhava, esistenza, presenza e al negativo abhava, non esistente e assente, non presente. Se yǒu (有) può essere tradotto con esser-ci, il suo significato si estende all’«avere» in quanto «avente»; wú, (無) preso isolatamente viene tradotto solitamente come «non-essere» ma deve essere inteso in contrapposizione a yǒu, che abbiamo visto traduce l’«avere»; wú, (無) compare 103 volte nel Tao Tê Ching, il più delle volte usato come un alfa privativo davanti ad un’altra parola; wú, vuole dire «privo (di)» per cui anche diventa «privazione di avere», «non-avere» come nell’esempio riportato, mai «privo di essere»: wú-míng (無名) senza-nome, yǒu-míng (有名) con-nome possono perciò diventare «privo di nome» e «avente nome»; il «non-essere» delle molte traduzioni inesatte deve perciò essere correttamente inteso come «non-avente». I due commenti classici del Tao Tê Ching attribuiti a Shang Kung (Heshang Gong) e Wang Pi (Wang Bi) sono unanimi nel sostenere che la differenza tra wú (無) e yǒu (有) sta nel fatto che yǒu (有) è caratterizzato da nome (míng 名) e forma (xíng 形), mentre wú (無) è indifferenziato¹². Wang Pi commenta la prima Stanza:

Senza-nome è il principio del cielo e della terra. Le madri (non vi è differenza in cinese tra singolare e plurale) delle diecimila cose invece ce l’hanno. In generale, tutto ciò che è manifesto inizia dall’immanifesto (無). Quindi, prima delle forme e dei nomi, [il Tao] è quello che dà inizio ai diecimila esseri. Quando ci sono forme e nomi, [il Tao] li fa crescere, li nutre, li specifica e li completa. È le loro madri. Questo significa che il Tao inizia e completa i diecimila esseri per mezzo del [suo] essere senza forme e senza nomi.¹³

Una delle ragioni per le quali è stato possibile proporre la traduzione scorretta di wú, (無) con non-esistenza o con non-essere, è dovuta alla punteggiatura, istituita il secolo scorso e non presente nella lingua classica; come nel famoso caso del responso della Sibilla, lo spostamento della virgola ha determinato una differente traduzione: la prima possibilità è Wúmíng, tiāndì zhī shǐ; yǒumíng, wànwù zhī mǔ mǔ (無名，天地之始；有名，萬物之母母) traducibile “Senza-nome è origine del Cielo e della Terra. Con-nome è madre delle diecimila cose”; mentre la seconda è Wú, míng tiāndì zhī shǐ; yǒu, míng wànwù zhī mǔ mǔ (無，名天地之始；有，名萬物之⺟母) traducibile “La non-esistenza (o non-essere) è chiamata origine del Cielo e della Terra. L’esistenza (essere) è chiamata madre delle diecimila cose”, in questo caso esistenza e non esistenza possono arbitrariamente essere state tradotte con «essere» e «non-essere», ma è certo che non può la punteggiatura costituire un vincolo alla comprensione dell’interpretazione della dottrina¹⁴.

I versi che giustificherebbero l’uso della traduzione non-essere sono l’ultimo verso della Stanza XL e il secondo della Stanza II. Il primo: “Sotto il Cielo le diecimila cose nascono dall’avere, e l’avere nasce dal non-(avere)” quest’ultima parte da molti tradotto “l’essere nasce dal non-essere” (Tiānxià wànwù shēng yú yǒu, yǒu shēng yú wú, 天下萬物生於有，有生於無). Il secondo: “Perciò avere e non (avere) si generano l’un l’altro” anche in questo caso tradotto da alcuni “Essere e non essere si generano l’un l’altro” (Gù yǒu wū xiāngshēng, 故有無相生). Matgioi traduce: “Uno e il suo contrario nascono insieme”, è un errore, non c’è l’ideogramma uno ma l’ideogramma yǒu (有) che indica il verbo avere, il possesso, essere con; anche xiāngshēng (相生) è senz’altro una generazione vicendevole, alternata, qualcosa che genera l’altro etc. e non come traduce Matgioi “nascono assieme”.

In ambito cosmologico la confusione tra essere ed esistere posta da alcuni dizionari e traduttori indica l’assenza di un corretto discrimine dottrinale; essere ed esistere coincidono in una visione pāramārthika¹⁵dove non esiste dualità, ma in tutti gli altri sistemi cosmologici e falsamente metafisici che propongono una dualità tra un Principio e la sua produzione¹⁶, essere ed esistenza definiscono i poli di questa dualità.

Il vero e proprio verbo essere è reso da shì (“il fiore è rosso”) e con non–essere wú-shì (“il fiore non è blu”)¹⁷, ma nel nostro testo mai utilizzato nel senso ontologico di Essere o non-Essere. Queste sono le ragioni che ci hanno portato a tradurre avere e non-avere anziché essere e non-essere, ponendo con ciò una sostanziale differenza dottrinale che ci fa concludere l’inesistenza della nozione di non-Essere nella dottrina taoista; è presente solo quella di avere o non-avere, possesso o non-possesso di nomi, qualità o attributi, analogamente a ciò che l’Advaita Vedānta chiama saguṇa e nirguṇa, termini che certamente non significano Essere e non-Essere; Brahman nirguṇa non è mai non-Essere,ma è sempre sat, la Realtà, Essere; semmai, almeno provvisoriamente in una interpretazione cosmologica, saguṇa può tradursi con esistente, in realtà asat, irreale in quanto produzione di māyā, l’illusione, il niente o nulla. In questa prospettiva allora ciò che i traduttori chiamano non-Essere in realtà è Essere nel senso di sat e ciò che essi chiamano Essere è in realtà non-essere nel senso di asat, non-reale, niente o nulla.

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L’uso di Essere e non-Essere dipende solo dall’estensione che si assegna all’Essere¹⁸, decisione che per altro non cambia la sua natura di Infinito, Tutto, Uno senza secondo¹⁹: solo quando arbitrariamente e per una qualche ragione si limita l’Essere risulta necessario riempire ciò che l’Essere esclude con il non-Essere²⁰. Questa limitazione o riduzione dell’Essere non ha alcun motivo in sé, se non quella di rendere coerente una forma dottrinale personale che si vuole proporre, meglio sarebbe dire un «sistema» trattandosi di un’operazione esclusivamente intellettuale o mentale. In questa ottica si è incapaci di concepire l’Infinito, senza Principio e sua produzione, senza causa ed effetto, si cerca affannosamente un Principio che sia sempre superiore al precedente²¹; ciò è dovuto all’illusione stessa di concepire la Realtà composta da un Principio e una sua produzione, in un ordine di causa ed effetto, condizione possibile e coerente solo da un punto di vista cosmologico; basterebbe questo a far intuire come l’idea stessa di Principio sia in se stessa un’idea esclusivamente cosmologica e anti-metafisica. Se al contrario assegniamo all’Essere la sua realtà di Infinito, non ci sarà più posto per nessun non-Essere se non con il significato di «nulla, niente, vuoto, non-realtà etc.». In realtà non c’è nessuna ragione di limitare l’Essere per dar posto al non-Essere se non arbitrariamente e per ragioni speculative atte a creare un sistema²².

Una certa confusione presso gli occidentali tra Essere e non-Essere in ambito taoista viene anche da una pubblicazione del 1895 che ha goduto di un certo successo; Henri Borel nel suo Wu-Wei scrisse:

Ciò che noi chiamiamo Essere è, di fatto, il Non-Essere, e ciò che chiamiamo il Non-Essere è l’Essere nel suo vero significato, di modo che viviamo in una grande oscurità. Ciò che noi immaginiamo come realtà, non lo è, nonostante emana dalla Realtà, poiché la Realtà è tutto. Dunque, l’Essere e il Non-Essere sono entrambi Tao.²³

Ci troviamo di fronte alla confusione tra Essere, Esistenza o non-Essere e Realtà. Essere ed Esistenza coincidono solo in una dottrina non-duale; dove c’è concezione di un mondo, un cosmo, ed il Tao Tê Ching lo descrive esattamente, Essere ed Esistenza sono differenti, uno è il Principio e il secondo la sua produzione.

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Per comprendere ciò che abbiamo detto fino a questo punto, riportiamo un brano di René Guénon dedicato all’argomento ricordando che l’autore riconosce la nozione di non-Essere derivata dal Taoismo²⁴:

Se si definisce l’Essere, in senso universale, come il principio della manifestazione, e nel medesimo tempo come ciò che di per se stesso comprende l’insieme di tutte le possibilità di manifestazione, dobbiamo dire che l’Essere non è infinito, poiché non coincide con la Possibilità totale; e questo tanto più in quanto l’Essere, quale principio della manifestazione, comprende sì tutte le possibilità di manifestazione, ma soltanto in quanto esse si manifestano. Al di fuori dell’Essere vi è dunque tutto il resto, cioè tutte le possibilità di non-manifestazione, e inoltre le possibilità di manifestazione allo stato non manifestato; l’Essere stesso vi si trova incluso, poiché, non potendo appartenere alla manifestazione, in quanto ne è il principio, è esso stesso non-manifestato. Per designare ciò che è pertanto al di fuori e al di là dell’Essere, siamo costretti, in mancanza di ogni altro termine, a chiamarlo Non-Essere.²⁵

Ci soffermiamo sull’esordio. Guénon premette opportunamente il condizionale se; infatti, se ciò che descrive fosse vero allora anche le conclusioni rispetterebbero questa formulazione; in questo caso quindi se l’essere fosse principio della manifestazione e non della non-manifestazione, allora l’essere non sarebbe infinito e anch’esso compreso nella non-manifestazione.Al contrario, pur restando in un ambito ristretto di conoscenza non-suprema²⁶, nulla osta a considerare l’Essere principio di Tutto, manifestazione e non-manifestazione; non vi è alcun inconveniente in quanto le peculiarità dell’inutile non-Essere (o super-Essere) possono confluire totalmente nell’Essere²⁷: lo ripetiamo, l’uso di Essere e non-Essere dipende solo dall’estensione che si assegna all’Essere²⁸.

Guénon affermando che il non-Essere è “al di fuori e al di là dell’Essere”²⁹ finisce per determinare due distinti «finiti», l’Essere e il non-Essere;questa affermazione non è contestabile visto che le espressioni fuori e al di là sono inequivocabili. Tuttavia, vi è una palese contraddizione (almeno verbale): da una parte scrive che fuori e al di là dell’Essere vi sono “tutte le possibilità di non-manifestazione” e dall’altra scrive che “l’Essere stesso vi si trova incluso, poiché […] è esso stesso non-manifestato”³⁰: ma l’Essere è al di fuori o è incluso?³¹ Il seguito risolve apparentemente l’equivoco. Nella presentazione di Guénon il non-Essere corrisponde allo Zero e l’Essere all’Uno³². Il non-Essere è il Principio del non-manifestato nel quale è incluso anche l’Essere che a sua volta è Principio della manifestazione. Guénon scrive che l’Uno è lo Zero affermato, quindi l’Essere è il non-Essere affermato³³: qualunque termine si usi significa che l’Uno è una produzione dello Zero così come l’Essere è una produzione del non-Essere³⁴in quanto possibilità di non-manifestazione; questo significa che anche l’Essere appartiene all’esistenza tra gli esistenti³⁵. Si deve tener presente che Guénon scrive che lo Zero non è un numero³⁶: bisogna perciò ammettere che nell’ordine della numerazione lo Zero corrisponda al nulla³⁷; questa precisazione rende difficoltosa la soluzione dell’Uno come affermazione dello Zero, l’Uno sarebbe affermazione di un non-numero, che è come dire il nulla, ammettendo perciò la possibilità di una creatio ex nihilo.

Ma abbiamo appena mostrato che oltre all’Essere anche il non-Essere è finito per cui non può, nell’ordine di questa produzione, essere il Principio assoluto per cui ci sarà ancora qualcos’altro che sarà oltre a questi due, oppure sarà l’unione di questi due, è ciò che Guénon conferma chiamandola Possibilità totale:

Tuttavia, nel momento in cui si contrappone il Non-Essere all’Essere, o anche semplicemente li si distingue, né l’uno né l’altro è infinito (ni l’un ni l’autre n’est infini), perché, da tale punto di vista, essi si limitano reciprocamente in certo qual modo; l’infinità appartiene soltanto all’insieme dell’Essere e del Non-Essere, poiché questo insieme coincide con la Possibilità universale.³⁸

“L’insieme dell’Essere e del Non-Essere”? L’insieme può essere ottenuto se i due sono distinti quindi se il Non-Essere fosse fuori e al di là dell’Essere, ma abbiamo visto che quest’ultimo invece vi è incluso, come è possibile allora questo insieme se l’inclusione già lo prevede? Nel testo è inequivocabile l’affermazione secondo la quale questa Possibilità universale è l’insieme di Essere e non-Essere; ricordiamo però che l’unione di due «finiti» è pur sempre finito³⁹ per cui è incomprensibile, anzi impossibile, l’affermazione:

L’infinità appartiene soltanto all’insieme dell’Essere e del Non-Essere.⁴⁰

Inoltre, la Possibilità universale sarebbe la somma di uno e zero secondo l’abbinamento di Essere e non-Essere. Ma se l’Essere corrisponde all’Uno e il non-Essere allo Zero (“che non è un numero”), la Possibilità universale (0+1) a che cosa corrisponde se, nella gerarchia dei «principî» precede Essere e non-Essere? Sembrerebbe esserci un super-Zero⁴¹, troppo ridicolo anche solo citarlo. Guénon aggiunge:

La Possibilità universale comprende a un tempo l’Essere e il Non-Essere.

Se la Possibilità universale comprende Essere e non-Essere significa ammettere una pur primordiale dualità tra loro in rapporto di causa-effetto; con ciò siamo molto lontani dalla dottrina della non-dualità, ma anche dell’Unità⁴²: si tratta, infatti, solo di una logica esposizione atta a descrivere un sistema cosmologico.

La verità è che volendo classificare, nominare, dividere, sezionare e selezionare, non si arriverà mai a concepire anche solo l’idea teorica di Infinito⁴³.

Più avanti Guénon è costretto a una precisazione:

la stessa distinzione fra l’Essere e il Non-Essere è, tutto sommato, puramente contingente, perché può essere fatta soltanto dal punto di vista della manifestazione, esso stesso essenzialmente contingente.

Quello che non ci dice è cosa sia reale e cosa irreale. Se qualcosa è irreale non diventa reale solo e quando è affermato; il Tao Tê Ching è esplicito il Tao che può (essere nominato) Tao non è l’eterno Tao. La negazione “non è” indica una irrealtà, un non-essere (del Tao che può (essere nominato) Tao) nel senso che è niente o nulla, è irreale e non assume una maggior realtà quando considerato da un certo «punto di vista». Quando si dice che qualcosa è reale da un certo punto di vista “contingente” e non lo è da un altro punto di vista significa confondere l’esistente con l’Essere⁴⁴. Ci troviamo di fronte al comunissimo gioco di prestigio di affermare che una cosa cambia la sua natura in funzione del «punto di vista» da cui si guarda: questo serve al sistema guénoniano perché permette di affermare che qualcosa possa essere al contempo Reale e irreale, sat e asat; è una forma sottile di relativismo che esclude una visione dell’Assoluto, unico e immutabile. Quando l’Advaita Vedānta prende in considerazione il contingente, il mondo del vyavahāra⁴⁵,il mondo della relazione, è per confutarne la realtà, assolutamente e definitivamente, non per ammetterla contingentemente o da un certo «punto di vista»; l’Assoluto, Infinito, Tutto, Uno senza secondo, è l’unica Realtà e nessun punto di vista può assegnare al contingente una qualsivoglia realtà, né assoluta né relativa⁴⁶. È chiaro che il “contingente” di cui parla Guénon non è l’eterno Tao, e se l’eterno Tao è l’Infinito e Tutto, chiaramente ciò che non lo è coincide con il puro nulla; l’Infinito non lascia spazio al relativo. Ciò che è irreale ma appare come se fosse reale per il solo fatto di essere affermato, è frutto dell’immaginazione della mente, inventato e artificiale, in sanscrito kalpita⁴⁷; la sua apparente o verosimile realtà resta tale, apparente quindi irreale, come il miraggio che appare come fosse acqua ma non è acqua, e in nessun modo può essere considerato reale; ancor più chiaro nel famoso esempio vedāntico del serpente e la corda: nella penombra, pur osservando una corda, la mente percepisce il serpente come fosse reale; tuttavia il serpente non è reale e neppure contingente o relativamente reale⁴⁸. Ogni speculazione sul serpente, se vivo o morto, se velenoso o non, rimane nel dominio delle ipotesi mentali, dell’immaginazione appunto, che nulla hanno di reale in riferimento alla corda; l’immagine del serpente irreale rimane viva esclusivamente nella mente sulla base del «se» dubitativo dell’esordio di Guénon: se il serpente fosse reale allora potrebbe essere vivo e velenoso… e il suo contrario; rimarchiamo “…e il suo contrario” perché nell’ordine in cui si pone l’immaginazione di qualcosa di non-reale le sue qualità positive o negative si eguagliano: nell’ordine dell’irreale non c’è qualcosa che sia più o meno vera del suo contrario⁴⁹; il serpente percepito al posto della corda non è più vivo di quanto non sia morto⁵⁰.

Nella distinzione tra Essere e non-Essere poco importa la differenza tra stati Manifestati e non-Manifestati come rispettive produzioni; abbiamo visto che Essere e non-Essere sono «finiti», tanto più le loro produzioni sono tutte ugualmente «finite»⁵¹; e se sono «finiti» sono al contempo «formali» essendo il limite stesso della loro finitudine a costituire la loro forma. Gli stati informali, senza-forma, sono ciò che Guénon chiama Manifestazione informale, ma questa formula è un ossimoro, ogni «manifestazione» nella sua definizione avviene non contingentemente ma essenzialmente grazie alla forma⁵²; Guénon dice che questa Manifestazione informale corrisponde a ciò che si usa chiamare simbolicamente Cieli, oppure Angeli, ma come non vedere che questi Cieli e Angeli sono tra loro limitati e distinti da una forma, un nome e una qualità, ciò che li rende per ciò stesso «formali»? Inoltre, senza-forma significa senza-limite e senza-limite significa infinito⁵³, per cui pensare a infinito e al contempo a molteplici infiniti è contraddittorio: il paradosso, perciò, è che Guénon ha riconosciuto questa Manifestazione informale come stati molteplici e informali, cioè finiti e infiniti al contempo⁵⁴.

Riproduciamo lo schema che Guénon propone ne L’uomo e il suo divenire secondo il Vedântâ:

Osservandolo emergono alcune difficoltà. In un passaggio dice semplicemente:

la Possibilità universale contiene necessariamente la totalità delle possibilità, e si può dire che l’Essere e il Non-Essere ne sono i due aspetti: l’Essere, in quanto manifesta le possibilità (o più precisamente alcune di esse); il Non-Essere, in quanto non le manifesta.⁵⁵

1) Essendo riportate due sole Manifestazioni, formale e informale, scrivendo “alcune di esse” pensiamo che l’Essere produca solo la Manifestazione formale e il non-Essere produca oltre alla non-Manifestazione anche la Manifestazione informale, ma appena sopra si legge “il Non-Essere, in quanto non le manifesta” per cui si tratterebbe di una Manifestazione informale che non si manifesta (sic)⁵⁶: ma che differenza c’è tra una non-Manifestazione e una Manifestazione informale che non si manifesta?

2) Dalla lettura dello schema nasce anche un’altra difficoltà: l’esistenza di un’implicita categoria non indicata, in cui la Manifestazione appartiene in parte all’Universale (essendo sopra-individuale) e in parte all’individuale. Quindi, se si prende la Manifestazione come un unico insieme sarebbe al contempo Universale e individuale ma al contempo prodotta parte dall’Essere e parte dal non-Essere. Perché tutto questo?⁵⁷

Al termine di questa breve disamina possiamo scorgere la difficoltà che crea la distinzione di termini inadeguatiquali Essere e non-Essere quando usati assieme e nel senso sopra esposto. Si è pensato di mutuare questa dottrina dal Taoismo basandosi sulla presenza della coppia Essere e non-Essere in realtà inventata ad hoc, o traslata da un’erronea traduzione sulla quale si è costruito un sistema dottrinale; da qui le forzature che necessariamente si presentano, a partire dal linguaggio, perché se s’introduce in un sistema una variabile impossibile finirà, prima o poi, per impazzire⁵⁸.Se si esclude la riserva della definizione di «ontologico» e il condizionamento della filosofia nel corso dei secoli a partire da Parmenide, meglio sarebbe esporre una dottrina metafisica mantenendo solo l’Essere, Uno senza secondo, Infinito, estendendo la sua Realtà alla Totalità; al contempo nei casi sopra illustrati, anziché essere e non-essere, si dovrebbe parlare in termini di avere e non-avere (con e senza), come accade nel Advaita Vedānta con i termini nirguṇa e saguṇa senza necessità di introdurre alcun non-Essere. L’Essere è necessario mentre il non-Essere non lo è; quando assegniamo all’Essere lo statuto di Tutto, Uno senza secondo eInfinito (e non ci sono ragioni per non farlo)il non-Essere diventa una nozione inutile se non per descrivere il nulla, il niente, il vuoto, asat nel Advaita Vedānta, etc.⁵⁹; per tanto è possibile escludere la nozione di non-Essere ma non quella di Essere per evidenza intuitiva che qualcosa c’è.

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1. Parliamo di visione perché non si tratta di una particolare visione quale un «punto di vista» o una «prospettiva». La visione paramārtha (pāramārthika quando aggettivato) coincide con Brahman, l’Assoluto, Infinito, Uno senza secondo; si è soliti tradurre paramārtha con metafisica, termine che richiede una breve precisazione; questa traduzione è valida solo quando con metafisica si intende il superamento della polarità tra metafisica e fisica, quando queste rappresentano due gradi differenti di realtà, ricadendo perciò in una dualità incompatibile con la nozione di «Tutto» e paramārtha; quest’ultimo termine, infatti, etimologicamente significa oltre (para-) la cosa (ārtha), è quindi il superamento di tutto ciò che è compreso dal nome e dalla forma.[↩]
2. Senza-nome (無名 wú-míng) e con-nome (有名 yǒu-míng).[↩]
3. Il carattere yǒu (有) «avere» ha subito nel tempo molte modifiche di utilizzo, come verbo, dimostrativo, congiunzione, avverbio; certamente a partire dal periodo arcaico fino ai tempi moderni è utilizzato come verbo avere e possedere, solo successivamente come esistere (come indicato in alcuni casi nel testo), MAI come essere, per le ragioni linguistiche esposte più avanti; cfr. Chawla Chanyaporn, A historical perspective of 有 yǒu in the chinese language, in Manusya: Journal of Humanities, Leiden, Brill, Jan 2015; Thompson C. N. Li & S.A., Mandarin Chinese: A Functional Grammar. Berkeley and Los Angeles University of California Press, 1981; Schuessler Axel, ABC Etymological Dictionary of Old Chinese, Honolulu, University of Hawai’i Press, 2007.[↩]
4. In alcune traduzioni del Tao Tê Ching si è tentato di tradurre disinvoltamente con non-Essere la locuzione wú-yù «senza desiderio» (無欲) e wú-wù «senza-cose» (無物); altri autori hanno cercato di correggere questo errore con non-Esistenza.[↩]
5. Paolillo traduce con Esistenza che non è scorretto ma generico se non specificato che l’esistenza è tale quando intesa come possesso di nomi, qualità e attributi: “you, l’Esistenza, prima determinazione che contiene in sé gli sviluppi della «Molteplicità delle cose» o «diecimila esseri», di cui è principio immediato”, diciamo che è generico perché con il verbo avere si indica il possesso di nomi, qualità e attributi che fa sì che la cosa nominata appartenga alla molteplicità, mentre col verbo esistere (ex-stare) si intende l’essere dipendente da un principio altro da sé.[↩]
6. La stessa con ideogrammi: Sotto il Cielo (tiānxià 天下) le diecimila cose (wànwù 萬物) nascono (shēng 生) da (yú 於) avere (yǒu 有), avere (yǒu 有) nasce (shēng 生) da (yú 於) non (wú 無).[↩]
7. Riteniamo che wú, solamente non, sia contestuale alla frase, per cui neghi ciò che nella frase è affermato come ad es.: “questa cosa può piacere o non”, questo non implica non-piacere, così si comporta la particella negativa wú. Secondo L. Wen, yǒu (有) avrebbe forma avverbiale come (wú 無). Paolillo traduce drasticamente wú finale del verso con non-Esistenza, anche in questo caso genericamente, senza tenere conto del contesto della frase.[↩]
8.  Yǒu: yòu (又) «mano (destra)» e il semantico (⺼) «carne»; cfr. Xu Shen, Shuo Wen Jie Zi conosciuto come Explaining and Analyzing Compound Characters (Theobald, 2010). Per B. J. Yang, & L. S. He (Classical Chinese Grammar and its Development. Yuwen, Press Beijing, 1992) i segni rilevati sugli antichi carapaci di tartaruga indicavano solo il segno yòu (又) mano. L. Wen (Chinese Language Review: Guanyu YOU de Sikao, 12, 42. 1993) fa notare che dal «portare della carne in mano», yǒu dà il concetto di «possesso»; in qualunque caso la presenza della mano indica chiaramente la presa, il possesso, quindi l’avere. Léon Wieger (Caractères chinois, Kuang-Chi Press, p. 157) e altri autori indicano il primo ideogramma come mano ma il secondo per loro è yuè (月) luna, precisamente il suo oscuramento mensile (luna nuova) come se la mano la coprisse. Questo ideogramma è associato a yuè (月) «luna» avendo èr (二) «due» (altro elemento polare e cosmologico) al posto di bīng (冫) all’interno di jiōng (冂). Questo innesto di «luna» nell’ideogramma yǒu (有) con il significato di «presenza» e negativamente di «assenza» indica le fasi lunari di luna nuova e luna piena.[↩]
9. Ad esempio, un luogo «ha» qualcosa, che significa che quel qualcosa è esistente in quel luogo. La frase zhèlǐ yǒu yīge rén (这里有一个人) “Qui c’è una persona” letteralmente “Questo luogo (cioè qui) ha una persona”, la costruzione grammaticale prevede il possesso di una proprietà da parte del luogo”; la forma prende lo schema: Soggetto/Luogo > Verbo di avere (yǒu 有) o non-avere (wú 無) > Oggetto. La frase zhuōzishàng yǒu yīduǒ huā può tradursi con “C’è un fiore sul tavolo”, letteralmente “Il tavolo sopra ha un fiore” (o “sul tavolo vi ha un fiore”), si noti che yǒu indica una proprietà del tavolo, un suo possesso, qualità o altro, in genere indica la «presenza»; il verbo essere è usato e tradotto ad esempio in formule del tipo méiyǒu yìyì (没有意义) che nel gergo colloquiale è tradotto nella forma «è inutile» ma letteralmente è più correttamente tradotto «non ha utilità».[↩]
10. L’avverbio di luogo «ci» di esser-ci indica essere qui, richiede un luogo, in qualunque caso nel mondo, il che descrive esattamente degli esistenti o enti, che nel linguaggio cosmogonico indica essere presenti con nome e forma, nāma-rūpa nel Vedānta; questo «con», traduce il verbo avere, possedere, etc. del cinese yǒu (有). Come noto l’espressione esserci traduce il tedesco dasein che molta fortuna ha trovato nella filosofia di Martin Heidegger con il significato di «essere-presente», «essere-nel-mondo» e infine «esistente». Ito Kichinosuke dopo aver conosciuto il giovane Heidegger, gli inviò nel 1919 il Libro del tè (Cha no yu) di Okakura Kakuzō, ispirato all’opera di Chuang-Tze; quando nel 1927 Ito lesse Essere e Tempo del filosofo tedesco riconobbe nell’uso di Dasein l’influsso di Chuang-Tze nel quale è costante la nozione di yǒu (有) in quanto esserci, «essere-nel-mondo»; cfr. Schuessler, ibid.[↩]
11. Sull’uso di yǒu con significato di avere e possesso, cfr. Chawla, ibid.[↩]
12. Shang Kung (Heshang Gong) fu un eremita vissuto nel I secolo d.C, ultimo periodo della dinastia Han; cfr. The Ho-Shang Kung Commentary on Lao Tzu’s Tao Te Ching 老子河上公章句 by Ho-Shang Kung, and Lao Tzu, Tr. by Dan G. Reid, Montreal, Center Ring Publishing, 2015. Wang Pi (Wang Bi) fu funzionario nello stato di Cao Wei durante il periodo dei Tre Regni; morì giovanissimo dopo aver lasciato un suo Commentario al Tao Tê Ching e all’I Ching.[↩]
13. In Rudolf G. Wagner, A Chinese reading of the Daodejing: Wang Bi’s Commentary on the Laozi with critical text and translation, Albany, NY, State University of New York Press, 2003.[↩]
14. Cfr. Lok Sang Ho, The Living Dao: The Art and Way of Living. A Rich & Truthful Life, Hong Kong, Lingnan University, 2009.[↩]
15. Cfr. nota 2 dell’esordio.[↩]
16. Sia questa definita come creazione, manifestazione o emanazione.[↩]
17. Essere, shì (是); non–essere wú-shì (無是) nel senso di asat, irreale, niente o nulla, come vedremo nel seguito.[↩]
18. Meister Eckhart scrive: “Quando dico che Dio non è un essere, che è al di sopra dell’essere, non gli nego l’essere, al contrario, metto l’essere a un più alto grado in Lui”.[↩]
19. Nel Taoismo corrisponde a qí-wù-lùn (齊物論) «teoria del Tutto (tutte le cose)», secondo la quale «Tutto è Uno»; Qíwùlùn è anche il titolo del secondo capitolo del Chuang-tze che Wieger traduce Harmonie universelle; il latino harmonĭa, dal greco ἁρμονία, significa cioè «combinare assieme, comporre, accordare», «unire, fissare assieme»; le cose in «armonia» rimangono distinte e distinguibili seppur composte tra loro, come le note di una musica, al contrario dire che Tutto è Uno è cosa differente, questa distinzione Chuang-Tze la spiega nel secondo capitolo. Tommasini traduce Discorso sull’identità delle creature. Cfr. Chuang-Tze (莊子): “Cielo e Terra vivono fianco a fianco a me, e tutte le cose sono una con me” (天地與我並生，萬物與我為一).[↩]
20. Nel Vedānta in questo caso si tratta asarvatva il «non essere tutto», aspetto che investe esclusivamente la considerazione personale che ognuno può avere di Essere o di non-Essere. Asarvatva si oppone a sarvatva (o samaṣṭa sattā)che, al contrario significa Essere totale che è correttamente l’unica realtà dell’Essere.[↩]
21. Nell’ambito percettivo è ciò che avviene con l’osservazione dei disegni frattali.[↩]
22. La concezione di Essere finito si trova anche nella speculazione teologica cristiana; da qui la necessità di creare un super-essere; è ciò che fa scrivere a Meister Eckhart: “Perciò dice Dionigi, l’illuminato, dove scrive di Dio: Egli è un super-essere, una super-vita, una super-luce. Non gli attribuisce né questo né quello, e con ciò indica che egli è non so che cosa, molto al di sopra” (Meister Eckhart, Sermoni tedeschi. Ser. 71, Edizioni Paoline, Milano, 2002). Scoto Eriugena parla di ciò che è prima dell’essere (anteΩΝ), ed è sia l’essere superessenziale (superessentialiter esse) e il super-essere superessenziale (superΩΝ): ύπερουσιως εΐναι, ύπερουσιως ύπερών (Suchla, p. 187, 8 e 12 = Versio Dionysii, PL 122, 1150 a-b); da qui le deviazioni dottrinali cui facciamo riferimento.[↩]
23. Henri Borel, Wu Wei, Milano, Neri Pozza, 1999. Titolo originario “Wu Wei” poi incluso in Wijsheid en Schoonheid uit China (“Saggezza e bellezza dalla Cina”), 1895.[↩]
24. René Guénon deriva in gran parte la sua conoscenza della materia dall’opera di Matgioi e dalle traduzioni dei Padri del Taoismo di Wieger.[↩]
25. René Guénon, Gli stati molteplici dell’essere, “L’Essere e il Non-Essere” Milano, Adelphi, 1996, cap. III.[↩]
26. Ciò che il Vedānta chiama aparabrahman vidyā comprendente ogni dottrina duale, in contrapposizione a parabrahman vidyā che è la sola dottrina non-duale.[↩]
27. Guénon scrive che è costretto a chiamarlo non-Essere, a noi sembra unacostrizione autoimposta volendo separare ciò che potrebbe essere unico.[↩]
28. Cfr. Frithiof Schuon, Unità trascendente delle religioni, Edizioni Mediterranee, Roma, 1980. Schuon in conformità con Guénon scrive: “l’Essere stesso, il quale non è altro che il Dio personale, è a sua volta trasceso dalla Divinità impersonale o soprapersonale, il Non-Essere, di cui il Dio personale o l’Essere è soltanto la prima determinazione a partire dalla quale si svilupperanno tutte le determinazioni secondarie che costituiscono l’Esistenza cosmica”. Qualche anno più tardi inventa la definizione Sur-Être, Super-Essere la cui «parola» è l’Essere; pur criticando Guénon, costretto da chissà quale forza per mantenere differenze dove non ci sono, inventa un linguaggio che rasenta il ridicolo: “Per distinguere il Non-Essere dall’Essere, potrei dire che il primo è «infinitamente infinito», mentre il secondo è «relativamente infinito», il che, pur essendo tautologico e contraddittorio, è comunque una figura utile in un linguaggio necessariamente ellittico”, Frithiof Schuon, Considerazioni sull’opera di René Guénon, Roma, Edizioni Settimo Sigillo, 1992.[↩]
29. In francese “en dehors et au delà de l’Être”.[↩]
30. In francese: “l’Être lui-même s’y trouve inclus”.[↩]
31. Evidentemente Guénon vuole intendere che è incluso ma l’affermazione “al di fuori” determina il limite stesso di Essere e non-Essere.[↩]
32. In questo caso non si tratta dell’uno senza secondo ma dell’uno con secondo, ovvero principio della serie numerica, così come nell’ontologia Principio della produzione che Guénon chiama Manifestazione formale.[↩]
33. “l’Unità (l’Essere) è soltanto lo Zero metafisico (il Non-Essere) affermato”, ibid.[↩]
34. «Produzione» è inteso in termini etimologici di base, «provenire, condurre, trarre, portareda»secondo un modo di causa e effetto.[↩]
35. Da ex-stare:questo comporta che un esistente sia principio di un altro esistente.[↩]
36. René Guénon, I principi del calcolo infinitesimale. Cap. “Lo zero non è un numero”, Milano, Adelphi, 2011.[↩]
37. Auspicabile che in questo caso non si invochi una mancanza di intuizione o squalificazione spirituale quando l’argomento è pertinente con la logica essendo di natura matematica; fare ricorso ad una qualche ragione o trasposizione trascendente significa annullare la validità dell’esempio.[↩]
38. “Seulement, dès lors qu’on oppose le Non-Être à l’Être, ou même qu’on les distingue simplement, c’est que ni l’un ni l’autre n’est infini, puisque, à ce point de vue, ils se limitent l’un l’autre en quelque façon ; l’infinité n’appartient qu’à l’ensemble de l’Être et du NonÊtre, puisque cet ensemble est identique à la Possibilité universelle”.[↩]
39. Sull’uso del termine «universale» è giusto che si faccia una riserva. Pur tenendo conto dei limiti del linguaggio finché gli argomenti gravitano nell’ordine cosmologico, come in questo caso, il linguaggio è più che sufficiente essendo della stessa natura; perciò, quando si tratta di «universale» è bene precisare che il suo significato uni-versus, cioè «verso l’uno» è un’espressione eminentemente cosmologica che, nel contesto di quanto stiamo trattando esclude categoricamente lo zero.[↩]
40. “L’infinité n’appartient qu’à l’ensemble de l’Être et du NonÊtre”.[↩]
41. Un super (-Essere+Non-Essere).[↩]
42. Approfittiamo per una rettifica terminologica: parlare come spesso capita di «Unità principiale» è un errore; specificare quale sia la qualità dell’Unità è superfluo, l’Unità non è principiale più di quanto non sia altro; aggettivando s’intende che vi possa essere un’Unità «non principiale», cosa che determinerebbe confusione. La stessa cosa avviene nei casi in cui si parli di «Principio assoluto» o formule analoghe. Sarebbe come dire che un cerchio ha un centro assoluto o principiale ammettendo con ciò che ci siano altri centri non assoluti e non principiali.[↩]
43. Intendiamo «concepire» come formulazione dottrinale fino al punto in cui se ne può parlare che, in qualunque caso, non è poco e non è impossibile almeno considerando in questo «concepire» l’esclusione di ciò che è falso, e/o contraddittorio. Si opporrà a questi argomenti che il senso di tutto ciò è da «trasporre» ad un qualche altro livello o che tutto ciò in realtà appartiene all’«inesprimibile»: queste sono scappatoie mentali sempre molto efficaci per togliersi dall’imbarazzo, non per impossibilità di esprimere l’inesprimibile ma di esprimere un errore. Sull’«inesprimibile» si può essere anche d’accordo aggiungendo però che, se e in quanto inesprimibile, sarebbe stato meglio non esprimere tali teorie fin dall’inizio.[↩]
44. È ciò che porta anche alcuni traduttori del Tao Tê Ching a tradure “gli esseri”, plurale,anziché “gli esistenti”.[↩]
45. Vyavahāra, letteralmente transazione, azione che mette in relazione due o più cose o persone, dominio di ciò che è relativo, empirico, manifestato, illusorio; sull’argomento: Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārājajī, Commento A Bhagavad Gītā, II.57-61, qui su Veda Vyāsa Maṇḍala.[↩]
46. La scienza arriva a simili conclusioni con la fisica quantistica: il famoso paradosso del gatto di Schrödinger, afferma che in base ad una teoria il gatto sottoposto a un certo esperimento possa essere al contempo vivo e morto, in fondo riconducibile ad un principio probabilistico: nel nostro caso non è di probabilità che si tratta ma di una assunzione momentanea di una ipotesi non reale, metodo valido solo nel vedāntico adhyāropāpavāda, tecnica di discriminazione consistente in una intenzionale accettazione di false apparenze sovrapposte alla realtà, per poi procedere alla conseguente loro confutazione, quindi valido, sottolineiamo, solo fino al termine della confutazione…, non a metà strada, assegnando una pur relativa realtà al contingente.[↩]
47. “Innanzi i tempi, tutto era uno, nel principio chiuso al modo di un plico. Tutto quel che si aggiunse dopo è soggettivo, immaginario. Come la differenza tra la destra e la sinistra, le distinzioni, le opposizioni, i doveri; altrettanti esseri di ragione che si indicano con parole a cui in realtà non corrisponde nulla. Per cui il Saggio studia sì tutto, nel mondo sensibile e in quello delle idee, ma senza pronunciarsi su nulla, per non aggiungere una veduta soggettiva in più a tutte quelle che sono già state formulate. Si tace, racchiuso in se stesso, mentre la gente comune pontifica, non alla ricerca della Verità, ma per fare bella figura, come dice l’adagio”, Wieger, 1913, Tchoang-Tzeu, 2, E.[↩]
48. “Se qualcuno entra in una stanza in penombra, sul cui pavimento giace una corda, potrebbe prenderla per un serpente. Solamente rimovendo le tenebre per mezzo d’una lampada costui sarà in grado di riconoscere che non di un serpente si trattava, ma d’una corda. Ovvero, se si rimuovono le tenebre dell’ignoranza, la reale natura, la corda, appare immantinente per l’eliminazione della falsa apparenza di serpente”; cfr. Gian Giuseppe Filippi, Il serpente e la corda. Commento al Tattvamasi di Śaṃkarācārya, 2 vol. Milano, Edizioni Ekatos, 2020. Anche qui su Veda Vyāsa Maṇḍala.[↩]
49. In questo caso il serpente non è mai esistito, è esistita solo la corda per cui ogni speculazione inerente alla natura del serpente risulta falsa e irreale; è la māyā (cfr. supra).[↩]
50. Si ripropone l’esempio del gatto di Schrödinger. Basterebbe questo appunto per capire come considerare tutti i sistemi Cosmologici, sintetizzati dal primo verso del Tao Tê Ching: “Il Tao che può (essere nominato) Tao, non è l’eterno Tao” ma l’eterno Tao è Tutto quindi il Tao che può (essere nominato), ovvero ogni dottrina del non-Supremo, è nulla.[↩]
51. Basta l’uso del plurale, siano «stati» o «possibilità», per accertare questo; se sono molteplici sono al contempo finiti e formali per cui nulla possono avere di “permanente e incondizionato”.[↩]
52. Abbiamo visto che anche nell’ideogramma cinese la mano indica l’avere e il possesso: derivando da manus, «mano», è apparizione, evidenza, un mostrarsi. Ci si potrebbe chiedere: se la manifestazione non fosse questo apparire (sottilmente e grossolanamente) cosa la differenzierebbe dalla non-manifestazione?[↩]
53. In greco si è definito ápeiron (ἄπειρον), che vuol dire letteralmente «senza limiti» (limite in greco era péras πέρας) e quindi «illimitato».[↩]
54. Si è tentato di giustificare tale incoerenza pensando a qualcosa che non è formale e neppure infinito, posto tra la forma e l’infinito, creando un «limbo» intermedio indefinibile ma soprattutto indifendibile. Anche Schuon, che ha compreso l’incoerenza, ci ha provato con la sua definizione ridicola di «relativamente infinito», Frithiof Schuon, Considerazioni sull’opera di René Guénon, Roma, Edizioni Settimo Sigillo, 1992.[↩]
55. René Guénon, Gli stati molteplici dell’essere, Cap. III, “L’Essere e il Non-Essere”. Emerge, anche in questo caso, la nozione errata di «aspetti» dell’unica Realtà, tendenza alla divisione comprensibilmente necessaria alla presentazione di una dottrina duale e segno di una incapacità di concepire l’Assoluto dovendo ricorrere «necessariamente» alla dualità. Cercare di far comprendere l’Unità metafisica (ben inteso non «Unione») partendo dall’assunzione di una dualità reale, è un’impresa impossibile e tutto sommato ingenua; un certo mondo tradizionalista si fregia di possedere una dottrina dell’Unità che però risulta essere solo un vezzo, esponendo in realtà una dualità «essenziale» irriducibile e impossibile da eliminare, al netto delle acclamazioni barocche di Unità.[↩]
56. Guénon introduce anche un’ulteriore categoria di “possibilità di manifestazione in quanto non si manifestano”. Qui il termine possibilità non è preso in termini di potenza effettiva e realizzata ma assume la sua connotazione di potenza opposta all’atto. Ci poniamo due domande: 1) se nell’ordine ontologico dell’Essere o del non-Essere vi sia questa opzione discrezionale; 2) se si debba intendere questo genere di possibilità, potenziale e non in atto, anche per la Possibilità universale. Lasciamo al lettore le risposte e le conclusioni di tali ipotesi.[↩]
57. La domanda ovviamente è retorica, la risposta emerge dalle conclusioni che se ne possono trarre e la pretesa di spiegare la metafisica per mezzo della cosmologia.[↩]
58. Insistiamo sulla definizione di «sistema» perché di questo si tratta malgrado, comprensibilmente, non si perda occasione per denigrarlo; systema viene da greco col significato di «riunione», «complesso» da syn+ístemi «porre insieme, riunire», si tratta perciò di un complesso relazionale, ciò che in sanscrito è definito come vyavahāra (v. supra).[↩]
59. Quando il non-Essere è inteso come super–Essere, perché si sovrappone, lo supera o quant’altro, quando vuole porsi in termini di nirguṇa significa che considera l’Essere come saguṇa ovvero un semplice guṇa, attributo, nome o qualità; tutto ciò è assurdo perché, nel sistema così congeniato l’Essere non potrebbe neppure porsi come il Principio della manifestazione come si vorrebbe.È Guénon che ci fornisce la corretta definizione di cosa sia «assurdo»: “L’assurdo, in senso logico e matematico, è ciò che implica una contraddizione; esso è dunque assimilabile all’impossibile, poiché è l’assenza di contraddizione interna che, logicamente ma anche ontologicamente, definisce la possibilità”, René Guénon, Gli stati molteplici dell’essere, Cap. I “L’Infinito e la Possibilità”.[↩]