Viśuddha Vedanta Paribhāṣa

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja

05. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa

Lessico del Vedānta più puro

A cura di Maitreyī

11. L’Essere di Brahmātman (brahmātmabhāvaḥ)

Come discusso in precedenza (§ 10), ci sono opinioni diverse tra i commentatori riguardo alla verità ultima presentata nei Veda e negli Śāstra. Alcuni (in particolare gli appartenenti alla scuola dei vṛttikāra) credono che, poiché i Veda si occupano principalmente di azioni rituali quali l’upāsanā (meditazione o adorazione), tutti i testi vedici e vedāntici debbano essere interpretati all’interno di questo ambito. Altri considerano i Veda come guide alla contemplazione (dhyāna) che è solo un’ingiunzione (niyōgaḥ). Tuttavia, il Bhāṣyakāra dei Vedānta Sūtra confuta entrambe queste opinioni e stabilisce che lo scopo è l’insegnamento della Realtà assoluta (Brahmātma vastu) che è al di là della portata dei mezzi ordinari di conoscenza (percezione diretta, inferenza, ovvero pratyakṣa, anumāna,ecc.), all’interno dei testi vedici. Questo è esplicitamente affermato dal Bhāṣyakāra nell’introduzione alla sezione “īkṣatyadhikaraṇam”:

È stato detto (nelle sezioni precedenti del commento ai Brahma Sūtra) che i Vedānta vākyas sono utili a comprendere (avagati) Brahmātma, e di trasmettere che essi (vākya) hanno il loro senso (samanvaya) in Brahmātma. Inoltre, (insegnano) a comprendere Brahman, includendone l’approccio tramite gli effetti (kārya anupraveśa), ossia la comprensione del Brahma svarūpa. Inoltre, è stato detto che questo Brahman è onnisciente (sarvajña), onnipotente (sarvaśakti) e causa della creazione, sostentamento e dissoluzione. (BSŚBh I.1.5)

Questo solleva una domanda: perché insistere nell’interpretare solo quelle affermazioni vediche che si riferiscono direttamente all’entità Brahman (vastu-nirdeśaka vākya: lett., frase che fa riferimento al vastu) per trasmettere la natura di Brahman? Perché non includere anche le affermazioni relative all’upāsanā (adorazione)? Perché rifiutare la possibilità che vastu-nirdeśaka vākya serva a illuminare la forma dell’oggetto di meditazione (upāsya) necessaria per l’upāsanā? Accettando tutte le affermazioni riguardanti l’upāsanā si garantirebbero coerenza e unità di interpretazione; allora, perché scegliere diversamente? Se accettassimo in quanto reale la forma dell’oggetto di meditazione com’è descritta nelle scritture, ciò non risolverebbe la contraddizione con i passi scritturali che indicano differenza e dualità? Allo stesso modo, perché insistere nel dare priorità alle affermazioni scritturali che negano differenza e molteplicità, mentre s’interpretano come una semplice metafora quelle che affermano esplicitamente che Brahman, quale causa onnisciente e onnipotente dell’universo, possiede māyā? Perché non accettare il significato letterale delle affermazioni che descrivono Īśvara, la causa onnisciente dell’universo, e interpretare le affermazioni scritturali che lo negano solo come una confutazione degli attributi specifici (dharma-viśeṣa)? Questo risolverebbe anche le contraddizioni con altri strumenti di conoscenza come la percezione, ecc.

Il Bhāṣyakāra fornisce le seguenti risposte a queste obiezioni:

1. In BSŚBh III.2.12, la dichiarazione “pratyupādhibhedaṃ….abhede tātparyāt” spiega che, sebbene le differenze possano apparire a causa di aggiunte limitanti (upādhi), l’intenzione ultima delle scritture è quella di trasmettere la realtà non duale.
2. In BSŚBh III.2.14, si sottolinea che Brahman è senza forma (arūpa) e privo di attributi (nirākāra): “rūpādyākārarahitameva hi brahma avadhārayitavyam…anākārameva brahma avadhāryate, na punarviparītam”, ossia: “Infatti, Brahman deve essere inteso come privo di forma e di altri attributi”.
3. BSŚBh IV.3.14 chiarisce che Brahman non è dotato di molteplici poteri, poiché è l’unica causa [e unica Realtà] della creazione e dissoluzione dell’universo: “jagadutpattisthitipralayahetutvaśrute…aikātmyāvagamaparatvāt nānekaśaktiyogo brahmaṇaḥ”, vale a dire: “Pertanto, poiché i passaggi scritturali sulla creazione e così via, mirano a trasmettere l’unità del Sé, Brahman non può essere visto come possessore di molteplici poteri e non può quindi essere oggetto dell’azione di andare [in un altro luogo o in altro stato]”.

Brahman è eternamente immutabile e privo di differenziazione (niṣprapañca). La sua natura intrinseca (vastuvabhāva) rimane invariata. L’apparenza della molteplicità e della differenziazione deriva dall’influenza dell’ignoranza (avidyā) e dell’illusione (māyā). Pertanto, qualsiasi descrizione di forme o qualità attribuite a Brahman per il fine di compiere upāsanā, od ogni affermazione riguardante l’assunzione di forme particolari per il benessere del mondo, come Rāma o Kṛṣṇa nel regno umano, deve essere compresa come basata su māyā. Il Bhāṣyakāra lo chiarisce con diverse citazioni:

All’obiezione che le dichiarazioni sulla forma corporea contenute indescrizioni come ‘Con una barba brillante come l’oro, ecc., non possano riferirsi al Signore supremo, rispondiamo che il Signore supremo può anche, quando lo desidera, assumere una forma corporea formata da māyā, per soddisfare così i suoi devoti adoratori. Così la Smṛti dice anche, “Quello che tu vedi in me, o Nārada, è la māyā da me proiettata; non guardarmi quindi come se fossi dotato delle qualità di tutti gli esseri”. (BhP ?) […] Dobbiamo inoltre notare che espressioni come, “Quello che è senza suono, senza tatto, senza forma, senza decadenza” sono utilizzate dove si spiega la natura del Signore supremo in quanto privo di tutte le qualità; mentre passaggi come “A colui a cui appartengono tutte le opere, tutti i desideri, tutti i dolci odori e sapori” (ChU III.14.2), che rappresentano il Signore supremo come oggetto di devozione, parlano di lui, causa di tutto, come possessore di alcune qualità dei suoi effetti. […] In riferimento all’obiezione che in questo caso non può essere inteso il Signore supremo perché si parla di una collocazione, osserviamo che, ai fini della meditazione devota, può essere assegnata una particolare collocazione a Brahman, sebbene esso dimori solo nella sua gloria: poiché Brahman è onnipervadente come l’etere può essere visto come il Sé interno a tutti gli esseri. (BSŚBh I.1.20)

Sosteniamo, inoltre, che gli enunciati “consistente di mente” e “avente il prāṇa per corpo”, che il pūrvapakṣin afferma non possono riferirsi a Brahman, possono invece riferirsi a esso, giacché Brahman è il Sé di tutto. Le qualità “consistente di mente” e simili, che appartengono all’anima individuale, appartengono anche a Brahman. Di conseguenza, Śruti e Smṛti dicono di Brahman: “Tu sei donna, tu sei uomo; tu sei giovane, tu sei fanciulla; tu sei come un vecchio barcollante sul suo bastone; tu sei nato con il tuo volto rivolto ovunque” (ŚU IV.3), e: “le sue mani e i suoi piedi sono ovunque, i suoi occhi e la sua testa sono ovunque, i suoi orecchi sono ovunque, egli abbraccia tutto nel mondo” (BhG III.13). […] Il passaggio (citato sopra, contrario a questa opinione), “senza respiro, senza mente, puro”, si riferisce al Brahman puro (privo di relazioni). Le frasi ‘consistente di mente; avente il respiro per corpo,’ d’altra parte, si riferiscono al Brahman qualificato. (BSŚBh I.2.2)

Brahman, essendo onnisciente e reggitore dei sensi di tutti gli esseri viventi, riconosceva falsa l’idea dei Deva, ma affinché i Deva non fossero disonorati come gli Asura a causa di questa falsa concezione, per pietà verso di loro e con l’intento di benedirli, dissipando la loro falsa concezione, apparve in loro favore in una forma assunta a volontà, in virtù del suo potere. (KeU III.2)

Anche se non nato e libero dalla nascita, (il Signore), per proteggere i giusti e distruggere i malvagi, (sembra nascere), anche se in realtà, non nasce. (BhGŚBh IV.6)

Colui che conosce la mia nascita divina, che è un’apparenza illusoria, è liberato dal ciclo di nascita e morte, o Arjuna. (BhGŚBh IV.9)

Questi riferimenti dovrebbero essere studiati con attenzione per comprenderne appieno l’insegnamento.

12. I Metodi per Realizzare Brahmātman (brahmātmānubhavasādhanam)

La realizzazione del Brahman non duale e indifferenziato (niṣprapañca) come il proprio Sé (aham brahmāsmi) si ottiene esclusivamente attraverso l’indagine e la comprensione del significato delle affermazioni vediche, e non con altri strumenti di conoscenza. Secondo la dottrina del Vedānta, una volta che si è acquisita la conoscenza del significato delle affermazioni vediche, non si deve aggiungere alcuna ulteriore condizione o azione affinché questa realizzazione avvenga. Questa prospettiva è in linea con la tradizione di Śaṃkara Bhagavatpāda. Azioni come l’upāsanā appartengono al regno dell’avidyā (ignoranza) dove sono possibili differenze nei risultati delle azioni. Questo è confermato dai seguenti riferimenti:

La conoscenza del Brahman deriva dalla comprensione del significato delle affermazioni vediche, non dall’inferenza o da altri mezzi di conoscenza. (BSŚBh I.1.2)

Inoltre, quando la non-differenza è espressa attraverso affermazioni come “Tu sei quello”, l’esistenza transmigratoria dell’individuo cessa. (BSŚBh II.1.22)

Nello stato di ignoranza sono presenti tutte le interazioni relazionate al Brahman, come quelle tra meditante e meditato. Ma non è così per quel che riguarda la Conoscenza. […] Inoltre, la conoscenza di sé come Ātman è lo strumento ultimo di conoscenza (antya pramāṇa). Dopo di ciò non c’è alcun ulteriore desiderio. Nel mondo c’è desiderio di sapere cosa, perché e come eseguire un sacrificio; ma quando si dice “tu sei Quello” o “Io sono Brahman”, non c’è ulteriore desiderio, perché quella conoscenza riguarda l’unità di tutti i sé. (BSŚBh II.1.14)

Tuttavia, alcuni commentatori (vrttikāra), come quelli che sostengono la via della meditazione (dhyāna niyoga), ebbero un’opinione diversa. Credevano che i cercatori della realizzazione di Brahmātman dovessero impegnarsi nella dissoluzione del mondo (prapañca pravilaya). Il Bhāṣyakāra sostiene che la loro opinione, come quella dei sostenitori del dhyāna niyoga, è incompatibile con i Veda.

“Yadapyāhuḥ ākāravādinyōpi śrutayaḥ…..nyāyyaṁ naikavākyatvam”: “Questa sezione del Bhāṣya spiega quanto segue: alcuni sostengonoe che le scritture che trattano delle forme, ecc., siano destinate solo a insegnare il Brahman senza forma tramite la dissoluzione del mondo, e che questa visione non sia del tutto corretta poiché le affermazioni che insegnano la meditazione hanno un significato diverso rispetto a quelle che insegnano il Brahman”. (BSŚBh III.2.21)

Alcuni moderni vedāntin hanno anche la convinzione che la realizzazione sia possibile solo dopo aver dissolto il mondo. Questa sezione del Bhāṣya evidenzia il difetto nel ragionamento di coloro che sostengono che si debba dissolvere il mondo per raggiungere la realizzazione dell’Ātman non duale. Il difetto è simile nelle scuole di niyoga e in quelle che sostengono la dissoluzione delle differenze (bheda-pravilaya).

“Yadi tāvat vidyamāno’yaṁ prapañca…pravilayo vājāyatē”. In questo commento, si afferma che la visione tradizionale (sampradāyika) è che solo attraverso le affermazioni vedāntiche come “Tat tvam asi” avviene la realizzazione e la concomitante dissoluzione del mondo. Questo chiarisce ulteriormente che, secondo la visione tradizionale, la dissoluzione del mondo non è un prerequisito per raggiungere la conoscenza. (BSŚBh ibid.)

L’interpretazione tradizionale (sampradāya anusāra) enfatizza che la conoscenza che deriva da affermazioni come “Tat tvam asi” porta direttamente alla realizzazione di Brahman e alla negazione del mondo che è sovrapposto a causa dell’ignoranza (avidyā-adhyastha prapañca). Non è che le scritture e l’ācārya, quando impartiscono questa conoscenza, sostengano un processo a tappe di dissoluzione del mondo creato dall’ignoranza. Ad esempio, Uddālaka istruisce ripetutamente suo figlio Śvetaketu, affrontando i suoi molti dubbi lungo il cammino. Forse il Vedānta non insegna la conoscenza rimuovendo progressivamente le nozioni sovrapposte di causa ed effetto, attributi universali e particolari, identificazione con le guaine (kośa) come annamaya, ecc., e gli stati di veglia, sogno e sonno profondo? No! Lo scopo del Vedānta è quello di dissipare l’ignoranza per mezzo della conoscenza, non per mezzo di uno strumento progressivo esterno con il fine di dissolvere il mondo. Approfondiremo ulteriormente questo punto. Ciò che si confuta è l’idea che si dissolva il mondo con uno sforzo mentale o di immaginazione. È essenziale comprendere che la dissoluzione del mondo menzionata in precedenza riguarda la rimozione dell’ignoranza tramite la conoscenza e l’intuizione scritturale.

Può esserci bisogno di un ulteriore sforzo (niyoga) nella comprensione di Brahman o nella dissoluzione del mondo dopo che si è raggiunta la conoscenza di Brahman? No, perché la stessa conoscenza della Realtà non duale di Brahmātman compie entrambe le cose. Proprio come comprendere la vera natura di una corda dissipa l’idea errata di un serpente e la paura ad essa associata, la realizzazione di Brahman rimuove il mondo basato sull’ignoranza. Non c’è bisogno di fare ciò che è già stato fatto. (BSŚBh III.2.21)

Questo chiarisce che la conoscenza del Brahmātman e la rimozione finale dell’ignoranza si ottengono attraverso la corretta comprensione degli insegnamenti vedici, senza alcuno sforzo o processo esteriore. In BSŚBh III.2.21, il Bhāṣyakāra afferma il principio che solo Brahman è reale, e il senso di individualità (jīvatva) gli è semplicemente sovrapposto da avidyā. È chiaramente dichiarato, dunque, che la realizzazione della Realtà del Brahmātman implica la negazione della nozione sovrapposta di individualità. La spiegazione chiarisce, inoltre, che la vera natura del sé individuale (jīva) è Brahmātman, e ciò è rivelato dalle affermazioni vediche quali il “Tat Tvam Asi”. Il Bhāṣyakāra ci ricorda ripetutamente che le affermazioni vedantiche rimuovono il senso di individualità basato sull’ignoranza, rivelando così la realtà intrinseca del Brahmātman:

“Tasmāt yat-avidyā-pratyupasthāpitam…rajjvādi”: “Pertanto, tutto ciò che è sovrapposto dall’ignoranza, come il serpente sulla corda, deve essere negato”. […] “Sūtrakārasya tatra ayam abhiprāyaḥ…jīva-bhedam”: “L’intenzione del Sūtrakāra qui è di confutare la differenza e distinzione dei sé individuali”. (BSŚBh I.3.19)

“Svayam siddham hetat…sarvādhīnām”: “Questo è auto-evidente e non dipende da nient’altro”. (BSŚBh II.1.14)

Dichiarazioni simili, che evidenziano la realizzazione del Brahmātman attraverso la rimozione della nozione del sé individuale, possono essere trovate in tutto il testo. Seguendo la propria tradizione, alcuni commentatori precedenti (prācīna vṛttikāra) avevano insistito sul fatto che la realizzazione della Realtà del Brahmātman, trascendente tutta l’esperienza mondana, può essere raggiunta solo attraverso sforzo e pratica, e non semplicemente ascoltando gli insegnamenti del Vedānta. Il Bhāṣyakāra confuta questa visione, enfatizzando la purezza e l’efficacia del suo approccio [tradizionale]:

Quando la nozione dell’aggregato corpo-mente (śārīra aṣṭra) è negata, tutte le attività associate a questa nozione cessano. L’affermazione “Quando tutto diventa il Sé per il conoscitore, cosa dovrebbe vedere e attraverso cosa?” (BU IV.5.15) indica che con la realizzazione del Brahmātman, tutta l’attività che coinvolge l’agente, l’azione e il risultato dell’azione scompare. Non si può sostenere che questa cessazione dell’azione riguardi uno stato specifico di coscienza, perché la realizzazione del Brahmātman derivante da affermazioni come ‘Tat tvam asi’ non è limitata a nessuno stato particolare. (BSŚBh II.1.14)

Questo confuta l’opinione di quei commentatori che credono che la realizzazione del Non-duale si verifichi solo in uno stato di profonda meditazione (samādhi) e che la dualità riemerga ritornando allo stato di veglia usuale.

Se la conoscenza di Brahmātman non sorge da un’unica audizione, allora è necessaria un’audizione ripetuta, non è vero? No, perché potrebbe non sorgere neanche con la ripetizione, Se la comprensione non si verifica nemmeno dopo aver udito una volta affermazioni come “Tat tvam asi”, quale la garanzia ci sarebbe che sorga dall’audizione ripetuta? […] Si potrebbe pensare che le sole parole non siano sufficienti a condurre all’intuizione di Brahmātman, e quindi sarebbero necessarie altre frasi che richiedono riflessione. Tuttavia, anche tale pensiero è futile. Una volta è sufficiente affinché tale riflessione produca intuizione. (BSŚBh IV.1.2)

Il testo confuta le opinioni di coloro che credono che la conoscenza derivante dalle affermazioni vediche non rimuova in un attimo l’ignoranza e porti alla realizzazione di Brahmātman. Sono, quindi, affrontate due opinioni opposte:

L’Abhyāsavāda, la ripetizione della meditazione: Questa opinione suggerisce che sia necessaria la meditazione continua sulla conoscenza già acquisita con le affermazioni vediche per eliminare completamente l’ignoranza e raggiungere la realizzazione di Brahmātman. La confutazione dell’Abhyāsavada è discussa nel primo capitolo della Naiṣkarmyasiddhi (I.67) [di Sureśvara].

Il Prasaṃkhyānavāda: Questa opinione propone che, assieme alla meditazione ripetuta (abhyāsa), debbano anche continuare lo studio e l’analisi della conoscenza [teorica] proveniente dalle scritture (prasankhyāna) al fine di giungere all’esperienza del Brahmātman. Il Bhāṣyakāra affronta queste opinioni citandone un cercatore per poi confutarle. Il Prasaṃkhyānavāda è confutato nel terzo capitolo della “Naiṣkarmyasiddhi” (III.90-91).

L’Upadeśa Sāhasrī fornisce una dettagliata confutazione del Prasaṃkhyānavāda di cui citiamo alcuni versi:

Anche colui che comprende il significato della frase non lo afferra da un’unica enunciazione. Pertanto ha bisogno di ulteriori due cose; [la meditazione priva di percezione (prasaṃcakṣā) e il ragionamento], come abbiamo detto [sopra]. Poiché [la frase] non è compresa [immediatamente dopo averla udita], deve esserci un’impegno (niyoga) a compiere [rituali vedici]. Allo stesso modo, l’impegno [di meditare secondo prasaṃcakṣā] non è incompatibile [con la conoscenza] finché [quella] non è saldamente afferrata. [Se] si potesse raggiungere [il Sé] comportandosi come si desidera (svēcca), quell’attività sarebbe priva di significato (mithyā) [poiché gli impegni dell’autocontrollo, ecc., sarebbero inutili]. Pertanto, la meditazione prasaṃkhyāna è prescritta fino all’esperienza diretta del Sé (ātmānumbhava). E la potente impressione (saṃskāra) derivante dalla percezione sensoriale sovrasta certamente (bādhate) la consapevolezza “Io sono Brahman” che sorge dall’udire la Śruti. Si è (anche) attratti verso cose esterne a causa delle limitazioni. La conoscenza proveniente dai sensi e che ha per oggetto le caratteristiche dettagliate degli oggetti esterni, sicuramente contraddice ciò che è riportato dalla śruti e dalla deduzione, in quanto è connesso solamente a caratteristiche generali .” (US XVIII.10-14)

Il verso finale solleva la preoccupazione che la conoscenza derivante dalle scritture e dal ragionamento fornisca solo una comprensione generale e non porti a un significato specifico. Questo dubbio è affrontato anche nel Sūtra-Bhāṣya:

“Atha-api syāt yuktā-vākya-na […] ity-āvṛttyanupayogaḥ”: Si potrebbe sostenere che poiché la riflessione e [la meditazione sugli] aforismi forniscono solo conoscenza generale, la loro ripetizione non è utile. (BSŚBh IV.1.2)

Pertanto, sia il “prapañca pravilaya niyogavāda” sia il “prasaṃkhyāna niyogavāda” sono considerati nel Bhāṣya incompatibili con il significato letterale delle scritture, proprio come il “dhyāna niyogavāda”. Questo implica il rifiuto di tutti i percorsi basati sull’azione (kārya-niyogavāda) sostenuti dai precedenti interpreti del Vedānta. Per coloro che cercano una comprensione più profonda, qui è presentato un riassunto dei principi chiave e della riflessione presentati nella sezione “Samanvaya-adhikaraṇa” del Sūtra Bhāṣya (I.1.4):

1. La realizzazione del Brahmātman non è accessibile attraverso mezzi di conoscenza diversi dalle scritture.
2. L’obiettivo finale della vita umana (puruṣārtha) si raggiunge attraverso la conoscenza del Brahmātman che deriva dagli insegnamenti scritturali.
3. Anche se le affermazioni rivelano la realtà di Brahman, esse sono efficaci perché rimuovono la concezione errata di essere un individuo in trasmigrazione(saṃsārin).
4. Colui che realizza il Brahmātman non è più soggetto alle limitazioni dell’esistenza mondana.
5. La conoscenza del Brahmātman non è un’azione perché le parole in affermazioni come “Tat tvam asi” mirano a rivelare la verità del Brahmātman, non a prescrivere alcuna attività.
6. Poiché Brahman non è un oggetto, non può essere l’obiettivo di alcuna azione.
7. Brahman è distinto dalle quattro categorie di entità create (originato, non originato, ecc.). Pertanto, la realizzazione di Brahman stesso è liberazione (mokṣa).
8. Poiché l’ignoranza (avidyā) è l’unico ostacolo alla Liberazione, il conseguimento della conoscenza di Brahman porta direttamente alla Liberazione.
9. Tutti i divieti e i mezzi di conoscenza sono validi soltanto fino alla realizzazione di “Aham Brahmāsmi”.

Il testo chiarisce che la discussione sugli strumenti per ottenere la conoscenza si basa sull’accettazione della conoscenza di Brahmātman come descritta in precedenza.

13. I Mezzi per Realizzare Brahmātman secondo il Siddhānta (Brahmātmā anubhavasādhanam)

Ora, ci immergiamo nella discussione sugli strumenti necessari per raggiungere la conoscenza di Brahman (Brahma vidyā) nella prospettiva del Siddhānta (l’Advaita Vedānta).

• Strumenti esterni (bahiraṅgādhana):

Sacrifici, carità e austerità: le scritture e la tradizione (śrutismṛti) considerano i sacrifici (yajña), la carità (dāna) e le austerità (tapas) come mezzi per generare conoscenza. Queste pratiche contribuiscono alla purificazione delle facoltà interiori (antaḥkaraṇa śuddhi), che è essenziale per l’emergere della conoscenza. Questo è sostenuto dal Sūtra:

La Conoscenza (vidyā) è in attesa che tutte le azioni (veda karma) siano concluse, perché ci sono affermazioni scritturali riguardo ai sacrifici, ecc., come nell’esempio del cavallo. (BS III.4.26)

Il Bhāṣya su questo Sūtra afferma:

La conoscenza è desiderata e, perché avvenga, queste azioni sono necessarie. (BSŚBh III.4.26)

• Strumenti interni (antaraṅgādhana):

Śama, Dama, Uparati, Titikṣā, Śraddhā, Samādhāna: Le sei qualifiche consistenti nel controllo della mente, nel controllo dei sensi, nel distacco dagli oggetti sensoriali, nella fermezza, nella fiducia e nella concentrazione sono considerate gli strumenti interni per raggiungere la conoscenza. La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.4.23) afferma:

Pertanto, colui che conosce questo diventa tranquillo, sottomesso, soddisfatto, paziente e raccolto (śanto dānta uparatastitikśuḥ samāhito), e vede il Sé in se stesso.

Queste qualifiche non solo sono descritte, ma sono anche prescritte come strumenti per la conoscenza. L’inclusione di śraddhā dalla recensione Mādhyaṃdina (della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad) completa la serie dei sei (śamādiṣaṭka). Poiché si dice che debbano essere compiute (BU IV.4.23: tasyaiva syātpadavit, “si deve conoscere la natura di quello solo”), devono essere considerate imprescindibili. Il loro ruolo come strumenti interni è ulteriormente chiarito nel Bhāṣya.

• Relazione tra strumenti esterni e interni:

Testi come la Bhagavad Gītā spiegano che eseguire sacrifici, ecc., senza desiderio di risultati serve come mezzo per la conoscenza ai cercatori della Liberazione. Pertanto, i sacrifici, ecc., prescritti per il proprio stadio di vita (āśrama), insieme alle qualità di controllo della mente, ecc., e i doveri del proprio āśrama, sono tutti necessari per l’insorgere della conoscenza. Tra questi, le sei qualifiche sono i mezzi immediati a causa della loro connessione diretta con la conoscenza, mentre i sacrifici, ecc., sono i mezzi esterni a causa della loro associazione con il desiderio di conoscenza. (BSŚBh III.4.27)

• Punti aggiuntivi:

I doveri rituali del proprio stadio di vita possono comprendere sia la meditazione prescritta (karmāṅga upāsana), sia le meditazioni supererogatorie [sampad upāsanā], entrambe contribuendo alla conoscenza. I riti che includono queste ultime meditazioni sono considerati più potenti. Non esiste una regola rigorosa secondo cui solo i rituali e le azioni eseguiti in questa vita avviino alla conoscenza. Le azioni delle vite passate e le conseguenti inclinazioni (saṃskāra) possono anche giocare un certo ruolo. A coloro che assumono la rinuncia (saṃnyāsa) direttamente dal celibato (brahmacarya), la conoscenza può anche sorgere soltanto dagli insegnamenti.

Ascolto (śravaṇa), riflessione (manana), e contemplazione (nididhyāsana) sono universalmente considerati i mezzi interiori. L’istruzione del tutto libera da rituali, data da Yājñavalkya a Maitreyī, enfatizza questo punto:

Maitreyī, il Sé dovrebbe essere realizzato, dovrebbe essere udito, riflettuto e contemplato. (BU II.4.5)

Il Bhāṣya ulteriormente chiarisce:

Anche le azioni eseguite secondo il proprio stadio di vita nelle vite precedenti contribuiscono all’emergere della conoscenza…” (BSŚBh III.4.38)

Pertanto, il karma compiuto in precedenza, sia prescritto con upāsana sia senza, ha la propria capacità di essere utile a migliorare l’efficacia degli strumenti come l’ascolto, ecc. (śravana, manana, nididhyāsana), affinché insorga il Brahmajñāna. (BSŚBh IV.1.18)

Poiché la Conoscenza conduce alla più alta meta della vita (paramapuruṣārtha), non esiste alcuna azione (āśrama karma) per realizzarla. (BSŚBh III.4.25)

Com’è noto dalla Śruti e dalla Smṛti, la conoscenza è indipendente sia dalla fase del celibato (brahmacarya), sia dalla vita da capofamiglia (gārhasthya) e anche dalla fase in cui siano già stati pagati i debiti [di procreare un figlio, ecc., ossia nelle fasi di vānaprastha e saṃnyāsa]. (BSŚBh III.4.17)

Questa sezione del Bhāṣya sottolinea anche che anche per i rinuncianti che non hanno obblighi rituali, le sei qualifiche rimangono essenziali.

Inoltre, in assenza di qualsiasi ingiunzione, per chiunque desideri rimuovere la propria ignoranza è possibile ricorrere allo studio e all’ascolto (śravaṇa) dei passaggi del Vedānta. Quindi, ne consegue che anche i vedovi e altri che non appartengono a nessun aśrama sono, tuttavia, qualificati per acquisire la Conoscenza dell’Ātman. (BSŚBh III.4.38)

Questo chiarisce che c’è modo (dharma) per raggiungere la conoscenza anche per coloro a cui è proibito il compimento di certi rituali.

In conclusione, il percorso per arrivare a realizzare Brahmātman comprende sia strumenti esterni, come i rituali, sia strumenti interni, come l’autocontrollo e la meditazione. Se queste azioni contribuiscono alla purificazione della mente e creano una situazione favorevole alla conoscenza, la causa diretta della realizzazione è la comprensione degli insegnamenti vedāntici e la rimozione dell’ignoranza.

---

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja

04. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa

Lessico del Vedānta più puro

A cura di Maitreyī

10. Il punto di vista vyāvahārika della distinzione tra meditante e oggetto di meditazione (upāsyopāsakavibhāgavyavahāraḥ jīvasya gatyāgatī)

I termini jñāna (conoscenza), vijñāna (conoscenza intuitiva), e vidyā (conoscenza, saggezza) presenti nelle Upaniṣad non si riferiscono esclusivamente alla conoscenza della Realtà ultima, ma comprendono anche l’upāsanā (meditazione) come mezzo per raggiungere quella conoscenza. Allo stesso modo, il termine upāsanā non si riferisce solo alla meditazione, ma, in determinati contesti, può talvolta denotare la conoscenza della Realtà ultima. Ad esempio, nel passo:

Colui che medita su ciascuno di quegli aspetti del Tutto non lo conosce perché è incompleto: medita su un singolo aspetto [essendo separato] dal Tutto. Solo il Sé deve essere meditato, poiché tutti quegli [aspetti] in esso sono uno. (BU I.4.7)

Nel contesto di quelle śruti, sia vidyā sia upāsanā non si riferiscono alla conoscenza della Realtà ultima. Un altro esempio è il passo che inizia con

Si dovrebbe meditare (upāsīta) sulla mente come Brahman. (ChU III.18.1)

e si conclude con:

Colui che conosce in questo modo, sì, colui che conosce in questo modo, brilla e irraggia con fama e gloria la conoscenza di Brahman. (ChU III.18.6)

In questo brano, il verbo “upāsīta” (si dovrebbe meditare) indica chiaramente che il significato inteso è che la meditazione è un’azione, ovvero che dipende da un agente (kartṛ-tantra), e non una conoscenza che dipende dalla stessa Realtà (vastu-tantra).

Quando l’idea di Brahman (brahma buddhi) è coltivata nella mente sovrapponendo quell’idea a un oggetto che non è Brahman (per la meditazione o upāsanā), l’idea non sorge naturalmente dalla vera natura dell’oggetto né come pensiero della stessa mente che sorge nella mente né come il pensiero di Brahman che sorge in Brahman.

Piuttosto, è realizzato esclusivamente attraverso lo sforzo dell’individuo, stimolato dalle prescrizioni scripturali (codanātantra). L’affermazione vedica impiega per prima cosa il termine “manas” (mente) nel suo senso primario e poi, attraverso l’uso della particella “iti” (così, in questo modo), introduce il termine “Brahman” su cui meditare. Questo indica che il riferimento a Brahman serve a fornire semplicemente un oggetto di meditazione. A causa della mancanza di un sostrato comune tra i significati primari dei termini (quello che si riferisce all’oggetto sovrapposto e l’altro che si riferisce all’oggetto su cui è sovrapposto), è evidente che questa non è un’affermazione sulla vera natura della Realtà. La stessa interpretazione vale per l’uso di termini come vijñāna.

Poiché sia jñāna sia upāsanā sono attività mentali, e poiché l’upāsanā, come forma di attività mentale, è anche prescritta nel contesto della non-duale Brahma-vidyā, alcuni commentatori del passato, che non erano in grado di distinguere tra i passaggi scritturali in cui l’upāsanā è prescritta come mezzo per un fine e quelli in cui l’intuizione della Realtà ultima è l’intenzione primaria, insistettero sul fatto che i Veda sono principalmente focalizzati ovunque sulle ingiunzioni (vidhi).

In passato, altri ritenevano che, sebbene il Brahman sia conosciuto come realtà indipendente grazie all’autorità delle scritture vedāntiche, esso non venga presentato come oggetto di meditazione (dhyāna) solo in senso secondario. Anche alcuni moderni Vedāntin (come i seguaci del Viśiṣtādvaita di Rāmānuja), sostengono il punto di vista che ovunque le Upaniṣad prescrivano principalmente la meditazione su Brahman. Tuttavia, la visione tradizionale, come spiegato nel Brahma Sūtra Bhāṣya, è diversa.

Com’è affermato in varie parti del Brahma Sūtra Bhāṣya (I.1.4), l’upāsanā, detta anche dhyāna, è una forma di azione mentale (mānasa karma) e quindi dipende, similmente ai rituali vedici, dall’individuo e dalle prescrizioni scripturali. Tuttavia, il jñāna è diverso da ciò e non dipende da tali fattori. Questa distinzione è ripetutamente enfatizzata nel Bhāṣya:

Nell’azione (karma), c’è l’opzione di agire (kartuṃ), non agire (akartuṃ), o agire in un altro modo (anythā kartuṃ), ma la conoscenza dipende esclusivamente dalla Realtà (vastutantra). (BSŚBh I.1.2)

Così, la conoscenza della vera natura del Sé, che è Brahman, non dipende da ingiunzioni. (BSŚBh I.1.4)

Non si deve nemmeno dire che un’ingiunzione possa avere lo scopo di modificare la conoscenza di una cosa che è stata originariamente ottenuta tramite qualche altro strumento di conoscenza. Perché la conoscenza modificata a causa di tali ingiunzioni non è conoscenza nel vero senso della parola, ma è semplicemente un atto mentale, e se tale modifica della conoscenza sorge nella mente da sola, è mero errore. La vera conoscenza, d’altra parte, che è prodotta dai validi strumenti di conoscenza e conforme al suo oggetto, non può essere né provocata da centinaia di ingiunzioni né essere impedita da centinaia di divieti. Non dipende dalla volontà dell’uomo, ma semplicemente da ciò che esiste realmente e inalterabilmente. Per questo motivo, per la conoscenza di Brahman non può essere ammessa alcuna ingiunzione.” (BSŚBh III.2.21)

Così, poiché l’upāsanā, essendo un karma, mira a ottenere risultati sicuri (yoga-kṣema), tutte le esperienze relative al meditante, all’oggetto di meditazione e così via, rientrano nell’ambito dell’azione, dello strumento e del risultato (kriyā, kāraka, phala). Pertanto, si dovrebbe anche comprendere la natura dell’upāsanā a seconda degli insegnamenti scripturali. Il Commentatore spiega questo nel Taittirīya Bhāṣya:

Upāsanā è un flusso continuo di impressioni mentali coerenti con le scritture, libero da altri pensieri, e focalizzato sull’oggetto prescritto dalle scritture. Il significato del termine upāsanā è ben noto a tutti. Si dice: ‘Egli serve il guru,’ ‘Egli serve il Re,’ e così via. Colui che serve costantemente il guru o altri è detto che sta compiendo upāsanā. Egli poi ottiene i frutti di quell’upāsanā.” (TUSŚBh I.3.3)

Il commentatore della Chāndogya Upaniṣad afferma anche:

… in ogni caso, solo i dharma prescritti nelle scritture o da meditare, e non quei dharma che non sono specificati nelle scritture anche se possono essere visti o percepiti. (ChUŚBh II.2.1)

In assenza di qualsiasi prova contraria, ciò che è prescritto nelle scritture come metodo di upāsanā dovrebbe essere considerato valido e riferito alla Realtà. Questo è affermato dall’Ācārya (Śaṃkara) nel suo Bṛhadāraṇyaka Bhāṣya:

… che vi sia l’upāsanā del prāṇa (forza vitale), senza qualità contraddittorie, ecc., […] da ciò noi concludiamo che le scritture presentano, a scopo di meditazione, il Sé, Dio, le divinità e così via, come reali.” (BUŚBh I.3.1)

Proprio come il karma (azione) è classificato in quattro tipi: nitya (rituale quotidiano obbligatorio), naimittika (facoltativo), kāmya (motivato dal desiderio), e prāyaścitta (espiatorio), anche l’upāsanā è classificata in tre tipi: karma-aṅga (che s’aggiunge ai riti), pratika-upāsanā (meditazione su simboli), e ahaṃgraha-upāsanā (meditazione sul Sé). La karma-aṅga upāsanā comporta l’aggiunta della meditazione su divinità, per esempio quella sul sole (Āditya), durante i rituali quali l’Udgītha, ecc. La pratika upāsanā implica la concentrazione su Brahman tramite simboli che non sono Brahman, come meditare sulla mente o sul sole come Brahman, seguendo le scritture. Ahaṃgraha-upāsanā vuol dire meditare su Īśvara come se stessi (aham). Tutte le upāsanā che si concentrano su Parameśvara rientrano in quest’ultima categoria.

Alcune karma-aṅga upāsanā sono destinate a potenziare l’efficacia dei rituali. La śruti afferma: “Qualunque cosa sia fatta con devozione, fede e segretezza diventa più potente.” (ChU I.1.10). Altre portano alla prosperità mondana (abhyudaya) che è desiderata. Pratika-upāsanā porta anche al conseguimento di risultati visibili e non visibili (dṛṣṭādṛṣṭa phala) come sono descritti nelle scritture. Ahaṃgraha-upāsanā, invece, porta a una liberazione graduale (krama mukti), che è la sua caratteristica unica. Il commentatore dice:

Proprio come ci sono diversi tipi di karma, ci sono anche diversi tipi di upāsanā. Le upāsanā, come il karma, possono dare sia risultati immediati sia futuri (nella vita successiva)¹. Alcune upāsanā portano a una liberazione graduale attraverso l’emergere della vera conoscenza². (BSŚBh III.3.1)

Due aspetti di Brahman sono presentati nel Veda. Uno è associato alle limitazioni di nomi e forme, com’è descritto in passaggi quali il seguente:

Colui che consiste di mente, il cui corpo è prāṇa, la cui forma è luce, il cui pensiero è vero, il cui sé è ākāśa, da cui tutte le opere, tutti i desideri, tutti i gradevoli odori e sapori procedono; colui che pervade tutto questo, che non parla mai e non desidera mai. (ChU III.14.2)

L’altro aspetto è libero da tutte le limitazioni aggiuntive, com’è descritto in passaggi quali:

Quello non è né causa né effetto, né dentro né fuori. (BU II.5.19)

Non grande, non piccolo, non corto, non lungo, non rosso… (BU III.8.8)

Dove Brahman è descritto come la causa di tutto e quindi associato a certe caratteristiche derivanti dalle modifiche, lì Parameśvara è oggetto di meditazione (upāsya) e il jīva è il meditante. Dove si parla di Brahman senza attributi, Brahman stesso è oggetto della cerca (jñeya) e il jiva è il cercatore.

Anche se Brahman è l’oggetto di conoscenza a causa delle limitazioni di nomi e forme immaginate da avidyā, è definito onnisciente, onnipotente e Parameśvara nel dominio delle relazioni (vyavahāra), come è spiegato nella quarta sezione. Tuttavia, non si deve dimenticare che questo non implica che Brahman sia saguṇa Īśvara (Īśvara con attributi) nella sua natura essenziale. Qui, l’onniscienza di Īśvara si riferisce alla sua natura di pura Coscienza, che ha la facoltà di illuminare tutti gli oggetti di conoscenza. Non si tratta di una conoscenza derivata dalle aggiunte limitanti come avviene nel caso del jīva.

Anche se il jīva non è diverso da Īśvara, come dimostrano le affermazioni scritturali come, per esempio, “Non c’è altro vedente se non lui” (BU III.7.23), appare come se possedesse una conoscenza limitata a causa della sua associazione con gli upādhi, cioè il corpo, i sensi, la mente e l’intelletto. La stessa interpretazione si applica all’onnipotenza di Īśvara e alla capacità di creare tutto senza dipendere da mezzi esterni. La śruti afferma:

Egli eseguì tapas (ascesi). Avendo eseguito tapas, creò tutto questo. (TU II.6)

Questo indica che Brahman crea tutto esclusivamente per mezzo della propria facoltà di conoscenza, che è tapas. Non richiede mezzi o risorse esterne. Non ha né corpo né sensi. La śruti dichiara:

Nessuno è uguale o superiore a lui. Il suo grande potere è descritto in vari modi. Conoscenza, forza e azione (jñāna, bala e kriyā) sono naturali per lui. (ŚU VI.8)

Il jīva, d’altra parte, ha capacità limitate e non può eseguire tutte le azioni in modo autonomo. Quindi, mentre il jīva appare come un conoscitore limitato, dotato di capacità limitate, ed essendo un agente e un fruitore dal punto di vista del vyavahāra (nella visione ordinaria), pur tuttavia non è diverso da Parameśvara. Essendo il Testimone di tutti i jīva, Parameśvara è onnisciente, onnipotente e distinto dal jīva per le caratteristiche summenzionate. La śruti lo descrive così:

L’unico Deva [autoluminoso], nascosto in tutti gli esseri, onnipervadente, l’Ātman interiore di tutti gli esseri, il regolatore del karma, dimorante in tutti gli esseri, il Testimone, la pura Coscienza, l’Assoluto e il privo d’attributi. (ŚU VI.11)

Parameśvara è eternamente completo, trascendendo le limitazioni del tempo, ed è immune da dharma (bene) e adharma (male) e dai loro risultati. È la stessa Coscienza immutabile e sempre esistente. La śruti afferma:

Al di là di dharma e adharma, al di là di causa ed effetto, trascendendo il triplice tempo… (KU I.2.14)

L’azione e la fruizione del jīva dipendono anche dal consenso del Parameśvara. Questo è spiegato dal commentatore nel Brahma Sūtra Bhāṣya:

Per il jīva, che nello stato di avidyā è accecato dalla non discriminazione e quindi è incapace di distaccarsi dalla concatenazione di [cause,] effetti e strumenti, il saṃsāra in cui appare come agente e fruitore è prodotto con il consenso del Signore che è il Sé supremo. (BSŚBh II.3.41)

Tenendo conto dell’ineguaglianza delle azioni virtuose e viziose del jīva, il Signore, agendo come una mera causa strumentale, assegna loro risultati per analogia e per contrasto. (BSŚBh II.3.42)

In tutti i testi del Vedānta, la creazione è attribuita a Īśvara. (BSŚBh III.2.41)

Al dubbio sollevato dal pūrvapakṣin secondo cui, se Īśvara è la causa dei risultati, volendo con ciò dire che crea gli esseri con il loro karma, allora c’è il problema di come farebbero a produrre risultati desiderabili, la risposta è che tale critica non è ha ragione d’essere, poiché Īśvara concede i risultati solo in accordo con le azioni e i desideri del jīva³. (BSŚBh III.2.41)

La Trasmigrazione del Jīva:

Il mukhya prāṇa (forza vitale principale) è quello che viene descritto dotato di cinque funzioni (ossia di vṛtti–bheda, modificazioni mentalidifferenziate): prāṇa, apāna, vyāna, udāna, e samāna. Cinque sono gli oggetti della conoscenza [sensoriale]: suono, tatto, forma, sapore e odore. I cinque jñānendriya (facoltà di conoscenza sensoria) sono i sensi che percepiscono gli oggetti. I cinque karmendriya (facoltà d’azione) sono responsabili delle attività quali parlare, afferrare, spostarsi, [generare] ed espellere. L’antaḥkaraṇa (strumento interno), che ha quattro aspetti, cioè manas (mente), buddhi (intelletto), ahaṃkāra (ego), e citta (memoria), interagisce con tutti gli oggetti di conoscenza nel corso del triplice tempo. Finché le dieci facoltà più l’antaḥkaraṇa come undecimo indriya, insieme al mukhya prāṇa, sono in funzione in quanto limitazioni aggiunte (upādhi) per il jiva, sono tutti creati da Paramātman. Questo è inteso nella śruti:

Come piccole scintille che escono da un fuoco ardente, così anche da questo Ātman escono tutti i prāṇa… (BU II.1.20)

Il jīva, insieme al corpo sottile noto come puryaṣṭaka (ottuplice città), subisce la trasmigrazione. Questo è evidente dalle affermazioni scritturali che parlano di schiavitù e liberazione per il jīva, a seconda che sia legato o liberato. Qui, puryaṣṭaka si riferisce a:

1. I cinque prāṇa;
2. I cinque tanmātra (elementi sottili);
3. I cinque jñānendriya;
4. I cinque karmendriya;
5. I quattro aspetti dell’antaḥkaraṇa;
6. Avidyā (ignoranza);
7. Kāma (desiderio);
8. Karma (azione).

Il jīva, sperimentando azione e fruizione a causa della sua identificazione con gli upādhi, trasmigra anche da un corpo all’altro, portando con sé gli elementi sottili (etere, aria, fuoco, acqua e terra) che formano la base del nuovo corpo, e soprattutto il mukhya prāṇa insieme agli indriya, il manas, l’avidyā, il karma, e le impressioni residue delle esperienze passate (pūrva-prajñā). La śruti lo descrive così:

Quando esso (il jīva) se ne va, la forza vitale lo segue; quando la forza vitale se ne va, tutte le facoltà la seguono. Allora il Sé ha una coscienza particolare, e va verso il corpo che è correlato a quella coscienza. È seguito dalla conoscenza, dal karma e dall’esperienza passata (pūrva-prajñā). (BU IV.4.2)

Quando ap (l’acqua) è stata offerta come quinta oblazione, allora diventa idonea a essere chiamata puruṣa. (ChU V.3.3)

Secondo il venerato Commentatore questo significa che il jīva assume tutti gli elementi assieme all’acqua (uno dei cinque elementi sottili) che è quello predominante:

Non c’è errore quando si dice che egli assume tutti gli elementi sottili che formano la base del corpo. Poiché l’acqua è predominante tra di essi, è riferita come “ap” […] A causa del movimento [impressodal] prāṇa, diventa il veicolo per gli altri elementi a lui associati. (BSŚBh III.1.2-3)

Coloro che hanno compiuto riti come offrire oblazioni e fare doni, se ne vanno per il sentiero segnato dal fumo [che s’innalza dalla pira funebre] e da altri elementi, noto come pitṛyāṇa (via degli antenati) e raggiungono la luna per sperimentare lì i risultati delle loro azioni. Essi poi ritornano:

Dopo aver dimorato lì per il numero di giorni corrispondenti ai riti (eseguiti), ritornano di nuovo per quella stessa via. (ChU V.10.5)

Dopo aver sperimentato i risultati delle loro azioni nell’altro mondo, ritornano con il karma residuo (anuśaya) da sperimentare in questo mondo. Assumono una nuova nascita secondo i loro rispettivi anuśaya:

Coloro la cui condotta qui è stata buona raggiungeranno rapidamente una buona nascita, la nascita di un brāhmaṇa, d’uno kṣatriya, o d’un vaiśya. Ma coloro la cui condotta qui è stata malvagia, raggiungeranno rapidamente una cattiva nascita, la nascita di un cane, d’un maiale, o d’un caṇḍāla. (ChU V.10.7)

I capifamiglia (gṛhastha) che seguono la pañcāgni vidyā (scienza dei cinque fuochi), i naiṣṭhika brahmacārin (celibi per tutta la vita) che meditano su Hiraṇyagarbha, e altri Brahma upāsaka (meditanti sul Brahman), se ne vanno attraverso il sentiero della luce e di altri elementi, conosciuto come devayāna (via degli Dèi), verso il Brahma loka. Costoro non ritornano. Si sa questo da affermazioni delle śruti come:

Coloro che procedono su quel sentiero non ritornano a questa vita umana. (ChU IV.15.5)

Non ritornano. (ChU VIII.15.1)

Per loro non c’è ritorno. (BU VI.2.15)

Tuttavia, poiché queste śruti specificano [che non ritornano a] “questa vita umana” e “qui”, la possibilità di ritornare in un altro kalpa (ciclo cosmico) è riconosciuta nei commenti a questi passaggi:

Pertanto, quei capifamiglia che conoscono la pancāgni vidyā, quei rinuncianti che vivono nella foresta (vānaprasthāḥ parivrājaka) e i naiṣṭhika brahmacāri, cioè quelli che usano come metodo la śraddhā e il tapas, più tutti coloro che meditano sul vero Brahman (satyaṃ brahma) Hiraṇyagarbha, questi (quattro) gruppi se ne vanno attraverso la fiamma [della pira funebre] e raggiungono la divinità che accende la fiamma. […] Perciò, per rendere comprensibili le due precisazioni ‘imam’ e ‘iha’, si deve pensare a un [possibile] ritorno in un altro kalpa. (ChUŚBh V.10.2)

Dimorano con Brahman per molti kalpa. Coloro che raggiungono il Brahma loka non ritornano a questo ciclo di samsāra. E, dato che in un’altra recensione si trova ‘iha’ (qui), si comprende che c’è un ritorno successivo a questo kalpa. (BUŚBh VI.2.15)

Nel Brahma Sūtra Bhāṣya, quando si discute il passaggio della śruti che parla dell’unione dell’individuo con Brahman (ChU IV.15.5), si deve riferirlo a coloro che raggiungono il Brahma loka per mezzo della saguṇa-upāsanā (la meditazione sul Brahman con attributi):

Quando si avvicina il momento della dissoluzione del Kāryabrahma loka (il mondo del Brahman-effetto [o Brahma loka]), coloro che hanno raggiunto la visione completa (samyag darśana) lì, insieme a Hiraṇyagarbha, la divinità che presiede quel regno, raggiungono la suprema dimora di Viṣṇu, che è ancora più alta e pura⁴. Questa è liberazione graduale (krama-mukti). Questo dovrebbe essere accettato sulla base della śruti che parla di nessun ritorno. (BSŚBh IV.3.10)

Dunque, sembra chiaro che coloro che raggiungono il samyag darśana nel Brahma loka non tornino [“qui”, in questo kalpa], mentre gli altri vi possono tornare a tempo debito. Anche il Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya lo ribadisce:

Questo è chiamato bhuvana (mondo) perché è la dimora degli esseri. Brahma bhuvana significa Brahma loka. Anche i loka che esistono insieme al Brahma loka sono soggetti al ritorno. Ma, O Arjuna, coloro che raggiungono me non nascono di nuovo. (BhGŚBh VIII.16)

Invece, coloro che non hanno compiuto azioni rituali, come offrire oblazioni e dare doni, e che non sono upāsaka, sono soggetti a ripetute nascite e morti, assumendo varie forme di vita. La śruti afferma:

Coloro che non seguono nessuno di questi due sentieri diventano quelle piccole creature che ritornano continuamente, quelle nascono e muoiono in continuazione. Questo è il terzo luogo (di esistenza). (ChU V.10.8)

Si dovrebbe continuare la pratica della meditazione (upāsanā) fino alla fine della propria vita. Proprio come accade con le azioni rituali, i frutti dell’upāsanā si ottengono in base alle modificazioni della mente al momento della morte. Diverse upāsanā, che conferiscono vari risultati, possono essere praticate cumulativamente o selettivamente in base ai propri desideri. Tuttavia, nelle upāsanā che mirano alla realizzazione diretta di Īśvara, ci si dovrebbe concentrare su un unico metodo. Questo è spiegato nel seguente bhāṣya:

Se Īśvara, che è l’oggetto della meditazione, è realizzato per mezzo di un’upāsanā, allora una seconda upāsanā diventa ridondante. Altresì, la seconda non porterà alla realizzazione. Combinare più metodi porta alla distrazione della mente. La śruti afferma che “l’aspirante che ha una tale visione (sākṣātkāra), e non ha alcun dubbio, raggiunge il Brahman”. (ChUŚBh III.14.4). Le śruti dichiarano anche: “Essendo diventato un Dio [in vita], diventa uno con quella Divinità [dopo la morte]” (BU IV.1.2), e la smṛti afferma: “Ricordando continuamente tale forma, quando lascia il corpo raggiunge quella forma ”. (BhG VIII.6). Perciò, si dovrebbe scegliere una sola upāsanā tra quelle che producono simili risultati e praticarla con dedizione fino alla realizzazione della Divinità prescelta.” (BSŚBh III.3.59)

Poiché le upāsanā,come la pañcāgni vidyā e la vaiśvānara-vidyā, sono descritte dalle Upaniṣad in modo coerente, si dovrebbero incorporare tutti gli aspetti rilevanti di queste pratiche, piuttosto che limitarsi ai dettagli menzionati in una singola śruti. Il Brahma Sūtra Bhāṣya spiega:

Poiché l’upāsanā descritta in tutte le Upaniṣad è la stessa, le caratteristiche menzionate in un brano possono essere integrate nella pratica descritta altrove. Questo perché l’oggetto della meditazione è lo stesso, e le qualità menzionate in un testo per potenziare in un modo specifico l’efficacia dell’upāsanā, sono anche efficaci in altri contesti. L’upāsanā è una e la stessa in entrambi i passaggi. Pertanto, si dovrà combinare quegli insegnamenti. (BSŚBh III.3.5)

Questa è una breve panoramica dell’essenza dell’upāsanā. Ulteriori dettagli possono essere trovati nel Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya. È importante ricordare che la distinzione tra il meditante e l’oggetto della meditazione è accettata nelle scritture in base ai limiti imposti dall’avidyā, e il dominio pratico dell’upāsanā è presentato a beneficio di coloro che hanno qualifiche inferiori e medie. I jñānin affermano anche:

Ci sono tre tipi di āśrama⁵ che si basano sui loro differenti livelli: inferiore, medio e superiore. Questa upāsanā è insegnata per compassione nei loro confronti.” (MUGK III.16)

Il Sūtrabhāṣyakāra aggiunge:

Nello stato di avidyā si proiettano tutte le relazioni (vyavahāra) attribuite a Brahman, inclusa la distinzione tra l’oggetto della meditazione e il soggetto meditante. (BSŚBh I.1.1)

Questo, infatti, è logico. Le distinzioni di meditante, meditazione e oggetto di meditazione non possono esistere nel Paramātman indiviso senza che gli si sovrapponga ahaṃkāra come “io” e la falsa identificazione della mente come “mio.” Pertanto, dal punto di vista della conoscenza basata sulla vera natura della Realtà (vastu-tantra jñāna), è evidente che le nozioni di “io” e “mio” sono immaginate da avidyā. Questo è affermato nell’Upadeśasāhasrī:

Non sono forse le nozioni di “io” e “mio” immaginate da avidyā? Non esistono quando c’è conoscenza dell’unità con l’Ātman. Dove non c’è seme, come può esserci frutto?” (Upadeśasāhasrī XIV.4.19)

Colui che comprende che le nozioni di “io” in quanto Ātman e “mio” come proprietà dell’Ātman sono prive di significato, diventa un conoscitore dell’Ātman.” (US XIV.4.29)

---

1. Rispettivamente dṛṣṭa phala (effetti visibili) e adṛṣṭa phala (risultati invisibili), i primi fruibili durante questa vita, i secondi nell’aldilà [N.d.C.].[↩]
2. Si deve chiarire che la Liberazione vera, invero, non può essere ottenuta per gradi né, tanto meno, può essere considerata il risultato di alcunché, upāsanā compresa. Cosa s’intende allora per krama mukti? Tale gradualità, in vita, corrisponde alla pratica del karma yoga al fine di purificare la mente. Si apre allora al sādhaka la possibilità di diventare un vicārin e questo rappresenta un risultato visibile. Con il Vedānta costui potrà liberarsi dell’ignoranza. Qualora colui che ha purificato la mente non avesse accesso alla conoscenza finché è in vita, sempre per gradi, tramite il devayāna, raggiungerà il Brahma loka quale adṛṣṭa phala. Alla fine cel kalpa potrà ottenere la liberazione differita immergendosi nel pralaya assieme al Brahma loka. Questo nirvikalpa samādhi è definito “la più alta dimora di Brahman” (BS IV.4.10). Tuttavia, questa possibilità postuma è conoscibile solamente attraverso la śruti e non per conoscenza diretta (v. BSŚBh III.3.1). Vale a dire che tutto ciò che riguarda le condizioni postume è materia di fede (viśvāsa) [N.d.C.].[↩]
3. In questo modo Śaṃkara esclude ogni teoria sulla predestinazione [N.d.C.].[↩]
4. Con “suprema dimora di Viṣṇu” s’intende lo stato di Viṣṇu-Nārāyaṇa in sonno profondo sul serpente Ananta durante il pralaya che separa kalpa da kalpa. Poiché da lì è prevista la trasmigrazione a un altro kalpa, la krama mukti non può essere considerata identica al vero mokṣa.[↩]
5. In questo contesto āśrama non indica uno dei quattro stadi della vita dell’hindū di casta, ma i livelli intellettuali comportanti qualifiche che riguardano la purezza della mente, la capacità di comprensione, il sincero desiderio di conoscenza, il distacco, ecc. [N.d.C.].[↩]

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja

03. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa

Lessico del Vedānta più puro

A cura di Maitreyī

8. La natura di Brahman–Ātman come stabilita dall’autorità scritturale (brahmātmanaḥ śabdapramāṇakatvam)

Se questo è il caso, come fanno a avere senso affermazioni provenienti da śruti e smṛti come le seguenti?

“Quello che tutti i Veda dichiarano”(KU I.2.15)

“Colui che non conosce il Veda non conosce quel grande Paramātman”(TUŚBhIII.12.9.7)

“Chi ha come guida un maestro qualificato (ācārya), quella persona conosce”(ChU VI.14.2)

“Impara ciò con umile riverenza, con indagine e con servizio. I saggi che hanno visto la Verità ti insegneranno quella conoscenza.”(BhG IV.34)

E come può essere accettata la seguente affermazione dal Gītā Bhāṣya?

“L’istruzione dalle scritture e dagli ācārya, e una mente purificata da pratiche come śama e dama (controllo della mente e dei sensi), sono i mezzi per realizzare l’Ātman.”(BhGŚBh II.21)

Se le scritture e le parole dell’ācārya sono in ultima analisi solo parole (śabda), come possono, superando le proprie limitazioni, essere capaci di rivelare la verità dell’Ātman?

La risposta a questo è già stata fornita: le scritture non mirano a oggettivare Brahman e presentarlo come “questo”, ma piuttosto, negando tutti gli attributi e rivelando la natura non duale dell’Ātman come il Sé più profondo (pratyagātman), rimuovono le distinzioni tra il conoscitore, il conosciuto e i mezzi di conoscenza, immaginati a causa dell’ignoranza (avidyākalpita). Questo dovrebbe essere compreso a fondo.

Le scritture insegnano “Tat tvam asi” (tu sei Quello), rivolgendosi a un cercatore della conoscenza che, a causa dell’illusione, appare con limitazioni come il corpo e i sensi nell’Ātman senza attributi che non può essere racchiuso in parole e concetti. In questo mahāvākya, il “tvam” (tu) non si riferisce al conoscitore limitato. Rimuovendo la limitazione, l’insegnamento rivela la vera natura dell’individuo come “Tat” (Quello), ovvero il Brahman illimitato. Facendo ciò, la scrittura stessa trascende le sue proprie limitazioni in quanto strumento di conoscenza (pramāṇa). Questo è il principio noto come sovrapposizione e negazione (adhyāropa-apavāda). Si tratta del metodo impiegato in tutto il Veda per insegnare la Verità ultima dell’Ātman. Questo è spiegato così nel Gītā Bhāṣya:

“Anche se la forma non reale è causatadalle aggiunte limitanti (upādhi), tuttavia, per la comprensione della sua esistenza, si dice che l’Ātman ‘ha mani e piedi ovunque’, come se fosse una qualità dell’Ātman. Così, coloro che conoscono la tradizione dicono: ‘Il Brahman senza attributi è rivelato attraverso adhyāropa e apavāda’. Le mani, i piedi e altri arti,che appaiono come parti del corpo di tutti, sono dotati delle loro rispettive funzioni grazie alla presenza del Brahman che deve essere conosciuto. Pertanto, per intuire l’esistenza di Quello che si deve conoscere, si attribuiscono metaforicamente tali caratteristiche al Brahman.”(BhGŚBh XIII.13)

Questa affermazione non attribuisce a Īśvara alcuna limitazione, come la conoscibilità (jñeyatva). Questa attribuzione è fatta per rivelare la natura intrinseca auto-stabilita (svata-siddha svarūpa) dell’Ātman. Perciò è aggiunta la seguente spiegazione:

“Se quella realtà limitata che è il tutto sia senziente sia non senziente, ed è oggetto dell’esperienza empirica, perché non è conosciuta come tale da tutti? Rispondiamo: è vero, appare come Tutto, ma è sottilissimo, come l’ākāśa. Pertanto, anche se è conosciuta attraverso i suoi effetti, non appare agli ignoranti a causa della sua sottigliezza. Ai saggi, invece, è sempre conosciuta per mezzo delle affermazioni della śruti come‘ Tutto questo è Ātman’ e ‘Tutto questo è Brahman’.”(BhGŚBh XIII.15)

Poiché le scritture, per mezzo dell’adhyāropa, presentano la nozione di conoscenza (pramātṛtva) illusoria come una qualità dell’Ātman per poi negarla al fine di rivelare il Brahman Supremo che trascende tutta l’esperienza relazionale (vyāvahārika anubhava), sono definite “antya pramāṇa” (l’ultimo mezzo di conoscenza). Dopo la realizzazione della Verità, l’esperienza di conoscitore, conosciuto e mezzo di conoscenza cessa di esistere. Questo è così spiegato nel Bhāṣya:

“Inoltre, la scrittura che stabilisce la natura dell’Ātman, è il pramāṇa ultimo. Non c’è nulla di più da desiderare oltre questo, perché questa conoscenza comprende l’interezza della Realtà. Il desiderio esiste solo quando c’è qualcos’altro da desiderare. Ma non c’è nulla di più da desiderare oltre l’Ātman.” (BSŚBh II.1.14)

Allo stesso modo, altrove s’afferma:

“Di conseguenza, finché non emerga la consapevolezza che ‘Io sono Brahman’, tutte le ingiunzioni (vidhi) e altri mezzi di conoscenza (pramāṇa) rimangono validi. Al sorgere della consapevolezza del Sé non duale, che è al di là dell’accettazione e del rifiuto, non c’è più oggetto di conoscenza (viṣaya) o conoscitore (pramātṛ), e quindi, i pramāṇa smettono di funzionare in quanto pramāṇa.” (BSŚBh I.1.4)

Pertanto, in questa indagine su Brahman, le scritture non sono un pramāṇa allo stesso modo in cui lo sono nell’indagine sul dharma (ovvero il karma kāṇḍa). Piuttosto, è detto pramāṇa solo metaforicamente (upacāra) perché rivela la verità basata sull’esperienza intuitiva (anubhava) e impiega un ragionamento coerente con l’esperienza. Questo è anche spiegato nel Bhāṣya:

“Il modo in cui la śruti fornisce i mezzi di conoscenza nell’indagine sulle azioni rituali (dharmajijñāsa) non è lo stesso di quello che si usa per l’indagine sul Brahman (Brahmajijñāsa). Nel secondo caso, la śruti s’unisce all’intuizione (anubhava) quale strumento di conoscenza. È così perché la conoscenza di Brahman culmina nell’intuizione della Realtà esistente (vastu).” (BSŚBh I.1.2)

Questo è l’intento del Bhāṣya. Qualsiasi esperienza che riveli la verità [in un certo dominio], lì [in quel dominio] è considerata un pramāṇa. L’esperienza intuitiva ultima, nota come avagati, in cui l’indagine culmina con la conoscenza del Brahmātman non duale, è descritta [metaforicamente] come fosse un effetto (phala) del pramāṇa.

In un’indagine (mīmāṃsā), in cui l’attenzione è rivolta alla comprensione dell’azione (karma) o della meditazione (upāsanā), o dove c’è da raggiungere un risultato specifico non visibile (adṛṣṭa phala), solo la śruti e altre scritture sono il pramāṇa. Tuttavia, nel dominio in cui il metodo per realizzare la verità dell’oggetto di conoscenza è spiegato sulla base di ciò che è osservato, la percezione diretta (pratyakṣa) e gli altri pramāṇa diventano anch’essi rilevanti. Dove l’Ātman immediato e diretto (sākșāt aparōkṣāt) è oggetto di studio, solo l’esperienza intuitiva (anubhava), che è anche la base per pratyakṣa e gli altri pramāṇa, è considerata il pramāṇa per eccellenza; quindi, le si attribuisce la qualifica “yathā sambhavam” (nella misura del possibile). Questo è anche ciò che afferma il Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya:

1. “Poiché l’esperienza (anubhava) non è necessaria in questioni di dovere (dharma),lì solo la śruti e le altre scritture sono il pramāṇa. Questo perché ciò che deve essere fatto (kārya) assume la sua natura a seconda dell’individuo.” (BSŚBh I.1.2)
2. “Non c’è dubbio sulla proficuità della conoscenza poiché il suo risultato è diretto (pratyakșa phala). Dubbi possono sorgere riguardo ai risultati del karma perché non sono direttamente sperimentati, come i cieli della salvezza. Invece il frutto della conoscenza è sperimentato direttamente. Infatti, la śruti spiega‘Qual è il Brahman immediato e diretto?’(BU III.4.1) e l’insegnamento‘Tat tvam asi’ è presentato come una realtà facilmente raggiungibile, quindi il risultato avviene proprio qui [, ora].”(BSŚBh III.3.32)
3. “La possibilità o impossibilità di qualcosa dovrebbe essere determinata in base all’attività o la non attività dei pramāṇa, e non viceversa. Qualunque cosa sia conosciuta per mezzo di pratyakṣa o di qualsiasi altro pramāṇa è considerata possibile. Invece, qualunque cosa non sia conoscibile per mezzo dei pramāṇa è considerata impossibile. In questo caso, poiché le cose esterne sono conosciute da tutti i pramāṇa singolarmente, come fai a sostenere che non sono possibili, proponendo alternative quali ‘diverso’ e ‘non diverso’? (BSŚBh II.2.28)

Con ciò si afferma che pratyakṣa e altri pramāṇa sono le autorità per conoscere gli oggetti esterni, e non i semplici ragionamenti. Allo stesso modo, la qualifica di “possibile” (yathāsambhava) dovrebbe anch’essa essere compresa nel novero dei ragionamenti.

Dove il ragionamento è impiegato sulla base di ciò che è osservato nel mondo, l’inferenza (anumāna) e il ragionamento usato per arrivare all’inferenza dovrebbero essere considerati validi. Tuttavia, quando i nichilisti e altri, basandosi su semplici ragionamenti, concludono che gli oggetti non hanno una natura reale, per confutare tali opinioni si dovrebbe usare un ragionamento più forte basato sull’esperienza. Dove è richiesto un ragionamento basato esclusivamente sull’esperienza (anubhavāṅga tarka), si dovrebbe impiegare il metodo della somiglianza e differenza (anvaya-vyatireka) e confrontarne il risultato con la śruti in modo che sia coerente con essa (śruti anugrahīta). Questo è anche spiegato dal commentatore:

“Anche se il pūrvapakṣin sosteneva che l’affermazione ‘Si dovrebbe riflettere su ciò che è stato udito’ implica l’accettazione di un ragionamento indipendente dalla śruti, ciò non dà origine alla possibilità che un semplice ragionamento di logica secca sia valido. Questo perché gli stati di sogno e veglia si negano a vicenda, dimostrando che l’Ātman non è influenzato dalle loro limitazioni. Nel sonno profondo, il mondo scompare, e l’Ātman rimane nella sua vera natura, rivelandola come Realtà senza attributi e immutabile. Poiché il mondo origina da Brahman, e basandosi sul principio che l’effetto non è diverso dalla causa, ne consegue che il mondo non è diverso da Brahman. Questo tipo di ragionamento, sostenuto dai testi scritturali e dall’esperienza (śruti anugrahīta anubhavāṅga tarka), è impiegato qui. Il Sūtrakāra chiarisce anche in seguito che un semplice ragionamento può essere fuorviante, affermando: ‘Poiché non c’è fine al ragionamento.’” (BSŚBh II.1.6)

Allo stesso modo, nel Bhāṣya al primo sūtra, Śaṃkara afferma:

“Pertanto, stimolando l’indagine su Brahman, ha inizio l’indagine (mīmāṃsā) sulle affermazioni vediche, che è dotata di una logica in accordo con il Veda e che mira al bene supremo.” (BSŚBh I.1.1)

9. Il punto di vista vyāvahārika dell’Agente e del Fruitore (kartṛtvabhoktṛtvavyavahāraḥ)

Così è stato spiegato come l’esperienza dei pramāṇa (mezzi di conoscenza) e dei prameya (oggetti di conoscenza), che è proiettata dall’avidyā, sia cancellata dalla conoscenza dell’Ātman, proprio come si corregge una percezione errata per mezzo di un altro pramāṇa. Ora, si spiegherà il punto di vista empirico (vyavahāra) dell’azione (kartṛtva) e del godimento (bhoktṛtva).

L’Ātman, la cui vera natura è quella della Testimonianza (avagati) eterna e auto-evidente, diventa il sostrato per l’esperienza dei pramāṇa e dei prameya quando pare identificarsi al corpo e ai sensi, che sono sovrapposti a essa a causa dell’avidyā. Allo stesso modo, l’Ātman sempre esistente diventa l’agente (kartṛ) delle azioni, degli strumenti e dei loro risultati (kriyā kāraka phala) a causa della sua identificazione con il corpo (aham idam, io-sono-questo-corpo) e con le facoltà d’azione (karmendriya) come fossero suoi propri (mama idam, questi sono miei). Anche questo è spiegato nel Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya:

“A causa della mancanza di discriminazione tra Ātman e anātman (non-sé), e dell’incapacità di distinguere tra le loro rispettive nature e qualità, sorge una tendenza naturale nel mondo a sovrapporre gli attributi dell’uno sull’altro, portando a concepire le nozioni errate di‘io sono così e così’ e ‘questo è mio’, anche se sono entità completamente differenti.” (Adhyāsa Bhāṣya)

Il termine “naturale” si riferisce alla tendenza intrinseca di coloro che mancano di discriminazione.

Le attività delle nozioni mentali (pratyaya), della designazione verbale (vyapadeṣa) e dell’azione-non-azione (pravṛtti-nivṛtti) sono tutte riferite al dominio empirico delle relazioni (vyavahāra). Per fare un esempio, nella penombra una persona può scambiare un tronco d’albero per un bandito ed esclamare: “Quello è un bandito che mi tende un’imboscata!” Può allora scappare per paura di essere aggredito. Oppure, un altro può vedere da lontano un guscio di conchiglia di madreperla brillare sotto il sole di mezzogiorno e, momentaneamente illuso, può scambiarlo per argento e dire: “Quello è argento!” e correre là con il desiderio di possederlo. In tali casi, si dice che la persona stia prendendo il tronco per un uomo e la madreperla della conchiglia per argento.

Questo vyavahāra, che include impressioni mentali, descrizioni verbali e azioni, può essere errato o corretto, come può essere sacro o profano. Tutto ciò, rientrando nell’ambito dello stato di veglia, si riferisce, dunque, allo stato delle relazioni (vyavahāraavasthā). E, dato che tutte le esperienze osservate nello stato di veglia si basano sulla non-discriminazione tra Ātman e anātman, il venerato commentatore afferma:

1. “Tutte le esperienze sacre e profane di pramāṇa e prameya appaiono sulla base della reciproca sovrapposizione di Ātman e anātman. Inoltre, da questa [sovrapposizione] sorgono tutte le scritture che impongono ingiunzioni e divieti e quelle che trattano della Liberazione.” (Adhyāsa Bhāṣya)
2. “Così, questa sovrapposizione naturale senza inizio e senza fine, che è una forma dell’illusione, dà origine alle nozioni di azione e fruizione, ed è evidente a tutti.” (Adhyāsa Bhāṣya)

Con il termine vyavahāra ci si riferisce alle relazioni sotto la forma dell’azione e della contemplazione (pravṛtti e nivṛtti), proprio come anche l’esperienza dei mezzi di conoscenza (pramāṇa) e degli oggetti di conoscenza (prameya). Tuttavia, nel caso del vyavahāra che coinvolge attrazione e avversione (favorevole e sfavorevole), non è necessariamente richiesta una chiara comprensione della natura di pramāṇa, ecc., a colui che è coinvolto in tale situazione: perfino gli animali condividono la stessa esperienza di percezione diretta (pratyakṣa) e s’impegnano in azioni e reazioni senza alcuna discriminazione e consapevolezza di ciò che sono i pramāṇa e i loro oggetti.

Pertanto nel mondo, proprio come il vyavahāra degli ignoranti, il vyavahāra dei dotti coinvolge anch’esso attrazione e avversione basate sull’identificazione errata dell’Ātman con l’anātman, sulla spinta di piacere e dolore. Allo stesso modo, anche nel vyavahāra della scrittura, azione e non azione sono indotte dall’illusione che sorge dalla mancanza di discriminazione riguardo alla vera natura del Sé. Questo è il motivo per cui nel passaggio sopra citato il commentatore afferma che tutte le scritture si basano sulla sovrapposizione (adhyāsa).

Poiché i darśana del Sāṃkhya, dello Yoga, del Nyāya e del Vaiśeṣika sono specialmente impegnati a studiare la natura dei prameya del mondo, è evidente che anche le attività dei loro rispettivi fondatori erano basate sull’adiyāsa.

Allorché il Veda, tramite ingiunzioni e divieti, prescrive i mezzi per ottenere risultati desiderati e per evitare quelli indesiderati, basandosi sulla relazione tra le azioni, i loro agenti e i loro risultati, in tal caso non contraddice affatto la sua validità come pramāṇa. A chi cerca la Liberazione (mumukṣu) il Veda prescrive karma per la purificazione dai frutti delle azioni negative accumulate. Tuttavia, non dichiarano la realtà dell’ordine sociale (varṇāśrama) o la legge del karma come verità ultima (paramārtha), e quindi in questo non c’è alcun difetto.

Anche se i Veda, quando trattano della Liberazione, si basano sulle distinzioni derivanti dall’avidyā, come la condizione di essere un conoscitore (pramātṛtva), la loro intenzione non è quella di affermarne la realtà. Seguendo il metodo adhyāropa–apavāda, analizzano quei concetti e alla fine conducono il cercatore alla realizzazione della vera natura del Sé, che è libera da tutta l’avidyā e dai suoi effetti.

Questa è la differenza tra il Vedānta e le altre vie. In quei saṃprādaya, dopo aver raggiunto i risultati prescritti dalle rispettive dottrine e metodi, nell’individuo così purificato azione e fruizione continuano a persistere. Invece, nell’approccio tradizionale del puro Vedānta, mentre il pramātṛtva esiste per il cercatore di Brahman durante la fase dell’adhyāropa, una volta raggiunta la conoscenza di Brahman, quello stesso vicārin realizza la vera natura di Brahman, che è incontaminato da pramātṛtva. Dopo la realizzazione del Brahmātman non duale, non rimane dunque nulla del vyavahāra. Tutta la dualità è negata dalla realizzazione di Brahman. Coloro che conoscono la tradizione così lo spiegano:

“Prima del conseguimento dell’ātmajñāna (conoscenza del Sé), il cercatore possiede pramātṛtva. Tuttavia, dopo averlo raggiunto, il conoscitore diventa libero dalle limitazioni e dai difetti associati al pramātṛtva.”

“Come può sussistere karma (azione) dopo la realizzazione di ‘Io sono l’Ātman sempre esistente’, dove i sé secondari e falsi(gauṇa-mithyā-ātman) sono rimossi e il corpo e altre limitazioni sono superati?” (BSŚBh I.1.4)

Coloro che mancano di discriminazione possono provare un forte senso dell’io in relazione alla propria moglie, ai figli e ad altri che amano profondamente, basato sulla loro apparente distinzione da se stessi. Pertanto, questi sono considerati gauṇa-ātman (sé secondari). Questa è una sovrapposizione del Sé nel senso vero e primario con gli altri sé. Il “sé falso” (mithyā-ātma) si riferisce alla sovrapposizione dell’aggregato corporeo, dei sensi, mente, intelletto fino all’ego (ahamkāra), senza differenziare le loro nature intrinseche come ‘questo è Sé’ e ‘questo non lo è’.

Dopo la realizzazione di “Io sono il Brahman sempre esistente” tremite l’ascolto di chi insegna le scritture, riflettendo sul loro significato e così via, tutta la dualità è negata, e il cercatore si stabilisce nella vera natura del Brahman, il Sé supremo e primario. Che senso può esserci di azione residua (kartṛtvaleśa) per una tale persona? Questo è il significato del secondo verso summenzionato, che afferma che allora non si potrà essere un agente (kartṛ) o avere un senso di proprietà (ātmiya buddhi) in relazione a qualsiasi cosa altra da Sé.

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja

02. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa

Lessico del Vedānta più puro

A cura di Maitreyī

5. Il punto di vista vyavahāra della creazione e dissoluzione (sṛṣṭipralaya vyavahāraḥ)

Dato che, in definitiva, la creazione non è reale, la śruti la descrive in vari modi. La descrizione della creazione è solamente un mezzo per stabilire la natura del Brahman; perciò non si deve prestare alcuna attenzione all’incoerenza tra le varie descrizioni. Tuttavia, tutte le śruti sono d’accordo nel considerare la natura del Brahman quale origine. Lo scopo di mostrare la creazione in differenti modi serve ad aiutare il mumukṣu a capire, tramite tutti quei mezzi, che l’intero universo non è realmente differente dala sua causa, il Brahman. L’autore del Vārttika (Sūreśvarācārya) afferma:

Tutte le descrizioni di come avviene la creazione, atte a condurre la coscienza del sé individuale (puruṣa) al Sé interiore (partyagātman), devono essere considerate valide in questo contesto, anche se [tra loro] non sono coerenti. (Bṛhadarāṇyaka Vārttika, I.4.40)

La differente velocità per questa realizzazione, che avvenga nei diversi individui rapidamente o lentamente a seconda delle loro qualifiche, è un altro argomento. Ecco perché Śaṃkara dice:

Anche se in ogni Veda ci sono affermazioni contraddittorie circa il procedere della produzione di ākāśa e di altri elementi, ecc., riguardo alla natura di Brahman non c’è alcuna contraddizione. Il modo in cui in un testo vedico è descritto il Brahman, onnisciente, onnipotente, onnipervasivo e causa non duale, è lo stesso di quello che si trova nelle altre Upaniṣad. (BSŚBh I.4.14)

La differenza tra le affermazioni riguarda la produzione degli effetti. In alcuni testi è detto che la creazione comincia da ākāśa, mentre in altri comincia con tejas e così via. Tuttavia, dato che il Brahman è descritto in quanto causa in tutti i Veda senza eccezione, non si potrà certo sostenere che questo non sia l’obiettivo prestabilito senza rischiare di dire uno sproposito (atiprasaṅga). Posto che lo scopo della discussione non è l’effetto, non ha alcuna importanza se ci siano contraddizioni [tra le diverse descrizioni della śruti] a questo proposito (BSŚBha I.4.14).

Le scritture si occupano in primis di rivelare i mezzi per realizzare la propria vera natura di Sé (Ātmakatva); a tal fine, le nozioni di māyā e ajāti (non origine) possono risolvere le diverse contraddizioni tra le differenti descrizioni del processo di creazione (utpatti) e il dibattito che concerne i mezzi che portano alla Liberazione. Anche il Sūtrakāra accetta esplicitamente questo punto di vista: “… e perciò, anche queste meravigliose creazioni sono nell’Ātman.” (BS II.1.28). Nel [contesto di questo specifico] sūtra, il Commentatore dà un’interpretazione della māyā usando per analogia l’esempio dei sogni.

Tuttavia, il Commentatore del BS indica anche il metodo per spiegare l’ordine della creazione, incominciando da “ākāśa è non nato perché non è menzionato nell’elenco della creazione della ChU” (BS II.3.1). Similmente, l’ordine del processo di dissoluzione è illustrato dal Sūtrakāra come inverso a quello della creazione: “L’ordine della dissoluzione ne è esattamente il rovescio” (BS II.3.14).

È proprio così. Nessuno immaginerebbe neanche in sogno che un vitello sia visto nascere prima della sua madre vacca. Lo scopo di determinare l’ordine della creazione e della dissoluzione è quello di stabilire il loro uso pratico. Mostrando che lì non c’è contraddizione, la śruti vuole dare certezza al cercatore, dimostrando la propria validità come fonte di conoscenza. Inoltre, poiché l’effetto non è differente dalla causa, ogni effetto è unito alla sua causa. Questa contemplazione della dissoluzione per gradi porta alla comprensione che ogni cosa si dissolve nel Brahman, la causa ultima, aiutando così coloro di medie qualifiche a realizzare che Brahman è il loro vero Ātman. Quindi si insegna l’ordine della creazione per la comprensione dei jiñāsu.

Nella discussione sull’ordine della creazione, per prima cosa è necessario considerare con precisionebuddhi e manas, perché, per quanto li riguarda, non è vero che abbiano caratteristiche distintive (viśeṣa), come è affermato nel sūtra “aviśeṣa” (BS II.3.15): “poiché non hanno caratteristiche che li distinguano”. Nel Bhāṣya Śaṃkara dichiara che la creazione dei cinque elementi (pañcabhūta) non è separata dalla creazione degli strumenti (karaṇa) [od organi di percezione]. Ma[, sull’ordine della creazione, alcuni] dicono o che gli organi di percezione sorgono prima e gli elementi dopo, oppure che prima sorgono gli elementi e poi i sensi¹.

Qui stiamo affermando che, dato che non ci può essere alcuna variazione nell’effetto (oggetto) senza una corrispondente variazione nella causa (azione), è necessario stabilire definitivamente l’ordine della creazione (sṛṣṭi krama). Su ciò abbiamo già discusso a lungo nella nostra Taittirīya Bhāṣyārtha Vimarśinī, che si basa sull’autorità della Muṇḍaka Upaniṣad. In questo testo, abbiamo armonizzato in un unica argomentazione unificata (ekavākyatā) tutte le versioni riguardanti la creazione che appaiono nelle varie Upaniṣad. Riproponiamo ora quella nostra conclusione in forma schematica e, allo stesso modo, spiegheremo brevemente ciò che è rilevante per l’argomento che stiamo trattando:

1. Anzitutto, Brahman, attraverso il tapas, che non è differente dalla sua propria natura e in forma di conoscenza, dà inizio alla creazione in accordo con il karma di ogni essere individuale;
2. Poi, da Brahman che è onnisciente e onnipotente, si manifesta l’avyakta [la Prakṛti], che è il seme (bījaśakti) di nomi e forme immaginati da avidyā. In altre parole, assume la condizione disponibile a essere differenziato,
3. Da questo avyakta sorge il prāṇa che è conosciuto come Hiraṇyagarbha, quando si vuole mettere in luce la sua facoltà di conoscenza (jñānaśakti) e, come vāyu quando si evidenzia la sua facoltà di azione (kriyāśakti);
4. Dal prāṇa sorge il manas, principio generale dello strumento interno (antaḥkaraṇa);
5. Poi vengono i sensi (indriya);
6. Poi, satya, che significa i cinque elementi sottili (sukṣma pañcabhūta), che sono composti di grossolano (mūrta) e sottile (amūrta). Gli elementi sottili, a partire dall’etere (ākāśa) posseggono in sequenza queste qualità (guṇa): suono (śābda), tatto (sparśa), forma (rūpa), gusto (rasa), e odorato (gandha). Dato che i successivi elementi posseggono le qualità dei precedenti, si dice che l’aria (vāyu) abbia due qualità, il fuoco (agni) tre qualità, l’acqua (jala) quattro e pṛthvī, la terra, cinque.
7. Dalla combinazione (pañcīkaraṇa) di questi cinque elementi sottili, si formano i cinque elementi grossolani, che portano alla creazione del Virāṭ Puruṣa (il Sovrano Puruṣa). Pañcīkaraṇa significa la mescolanza di ogni elemento con gli altri [quattro]. Dato che la proporzione di un particolare elemento sottile è predominante nella sua rispettiva manifestazione grossolana, anch’essi sono conosciuti come ākāśa, vāyu, e così via. Il sūtra afferma “A causa della predominanza di ognuno, li si chiama quello [ākāśa] o quell’altro [vāyu]” (BS II.4.22). Dal Virāṭ Puruṣa sorgono i mondi come bhū e gli altri. In particolare, nel bhūloka nascono erbe, alberi e rampicanti; da loro viene il cibo (anna), poi gli animali e gli esseri umani. Col sistema degli varṇa e degli āśrama, si creano karma e phala. Questo in breve è l’ordine della creazione. La differenza è solo che qui per primo Parameśvara crea Brahmā e da questi sono creati i mondo come il bhūloka. Questa versione è conosciuta sull’autorità della śruti come “Chi creò Brahmā in principio?” (ŚU VI.18) e “C’era solo il Puruṣa in principio” (BU I.4.1). Si deve intendere, dunque, che Brahmā , il primo creatore di tutti gli esseri, è nato per primo.

Sebbene l’ordine stabilito (krama niyama) qui mostri che l’effetto (kārya) sia successivo alla causa (kāraṇa) che lo precede, si dovrebbe capire che Parameśvara, apparendo nella forma di tutte le cause, è il reale creatore di ogni effetto. Le (apparenti) trasformazioni (vikāra) sono solamente espressioni verbali (vācārambhaṇa), prive di coscienza (acetana) e prive di una reale esistenza indipendente. Inoltre, esse sono non differenti da Īśvara, che è Coscienza immutabile (kūṭastha caitanya) per natura. Perciò, egli soltanto è la causa di ogni cosa. Se si dice che ākāśa e gli altri elementi sono cause, si dovrebbe capire che lo si dice solo dal punto di vista empirico (vyavahāra dṛṣṭi) al fine agevolare la meditazione sulla dissoluzione (laya cintana). Non lo si deve mai dimenticare, altrimenti, accettando che entità prive di coscienza possano avere la proprietà di essere cause, non si direbbe nulla di differente dalle dottrine dei sāṃkhya e di altri. Allora, in che senso le entità prive di coscienza potrebbero essere cause? Ciò è spiegato nel Bhāṣya:

Lo stesso Parameśvara, che esiste in ogni forma, crea ogni modificazione per mezzo del suo pensiero. Affermazioni come “Allora āpa (acqua) e tejas (fuoco) pensarono” dovrebbero essere intese nel senso che agirono in accordo con la presenza di Parameśvara al loro interno. La śruti “Non c’è altro vedente se non lui” (BU III.7.23), nega l’esistenza di qualsiasi altro vedente. Quindi, lo stesso Sat è il vedente (draṣṭṛ). (BSŚBh II.3.13)

Capire ciò risolve il problema senza alcuna difficoltà, descrivendo la creazione del mondo come un’apparenza dovuta a māyā. Sulla base di questa spiegazione, si dovrebbe comprendere che così si spiega anche l’ordine di dissoluzione di pṛthvī (terra) e degli altri elementi. Nel mondo vediamo che l’effetto di dissolve nella sua propria causa. Perciò è logico che l’ordine della dissoluzione sia inverso rispetto a quello della creazione. Il Commentatore approfondisce così questo concetto:

L’ordine della dissoluzione deve essere inverso rispetto a quello della creazione. Non è forse questo che vediamo nel mondo? Proprio come si sale una scala in un certo ordine e la si scende in senso contrario. Inoltre, un vaso o una giara d’argilla si dissolvono nuovamente in argilla durante la dissoluzione. Similmente, osserviamo che la nebbia o la grandine, che hanno origine dall’acqua, si dissolvono nuovamente in acqua. Perciò, è ragionevole dire che pṛthvī, essendo sorta dall’acqua, si dissolve nuovamente in acqua quando il suo tempo (sthiti-kāla) giunge al termine; e che l’acqua, essendo sorta dal fuoco, si dissolva di nuovo nel fuoco. Ciò è logico. In questo modo, tutto ciò che è creato (kārya jāta) s’immerge nella sua causa precedente sempre più sottile, dissolvendosi alla fine in Brahman, la causa ultima (parama kāraṇa) e più sottile (parama sūkṣma). Al contrario, non è logico (yukta) per un effetto dissolversi in una causa che è al di là della sua causa immediata. (BSŚBh II.3.14)

6. Il punto di vista relativo (vyavahāra) sulla nascita del jīva e delle altre azioni

(jīvasya janmādivyavahāra)

In questo modo, l’origine del mondo e le altre azioni al suo interno sono illusorie (māyika). In realtà, l’effetto non è mai differente dalla sua causa, dal Brahman, in tutte le fasi di creazione, conservazione e dissoluzione (sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra). Ogni menzione della nascita dei jīva dovrebbe essere capita tramite l’esempio del ghaṭākāśa (spazio dentro al vaso) e di mahākāśa (spazio universale), come è stato stabilito in precedenza. Per analogia, tutte le attività del jīva possono essere paragonate a quelle del ghaṭākāśa e del mahākāśa. I saggi lo hanno spiegato come segue:

Proprio come la forma di un vaso, ecc., s’immerge nell’ākāśa quando il vaso è distrutto, così anche i jīva si immergono nell’Ātman (BSŚBh II.3.14)

Proprio come un singolo ghaṭākāśa non è connesso a tutti gli altri ghaṭākāśa, anche se tutti condividono la stessa forma fatta d’argilla, così neppure i jīva sono interconnessi l’un l’altro per le loro azioni per il raggiungimento della felicità, ecc. E proprio come forma, funzione e nome appaiono distinti nei vasi, senza che ci sia una reale distinzione nell’ākāśa, così è anche la comprensione che riguarda i jīva.

Proprio come il ghaṭākāśa non è una modificazione o una parte di ākāśa, il jīva non è mai una modificazione o una parte di Ātman.

Proprio come ai bambini il cielo appare macchiato a causa della loro insipienza, così anche l’Ātman appare impuro all’ignorante a causa delle sue proprie impurità.

Nella morte e nella nascita, nell’andare e venire, nell’esistenza, in tutti i corpi, l’Ātman rimane non differente da ākāśa, senza prendere alcuna forma.

Tutti gli aggregati sono prodotti dall’illusione di Ātman (Ātman māyā), come un sogno. Non c’è alcuna giustificazione per considerare superiori alcuni tra essi o tutti uguali. (MUGK III.4.)

Tuttavia, sebbene l’ākāśa sia uno e lo stesso, le attività di produzione (utpatti), distruzione (nāśa), impurità (malina), purità (āmalina), forma (rūpa), effetto (kārya), nome (nāma), differenziazione (bheda), movimento (gati), ecc., sono tutte causate dalle aggiunte limitanti (upādhi), come il vaso. Proprio come le forme, come un vaso, non sono né una modificazione (vikāra) né una frazione (aṃśa) dello spazio, similmente, le azioni degli esseri umani, come la loro nascita, ecc., sono causate da aggiunte limitanti. Similmente, anche le attività di differenziazione, di movimento, ecc. sono causate da aggiunte limitanti.

Forma, effetto, nome e differenziazione sono tutti causati dalle aggiunte limitanti e non sono realmente esistenti. Proprio come l’effetto dell’ākāśa è l’argilla, il cui effetto è il vaso, ecc. E come il vaso non è differente da ākāśa, ma appare tale a causa della māyā dovuta ad avidyā, similmente nell’unico Paramātman tutti gli aggregati di effetti e strumenti sono soltanto il gioco di māyā, immaginato da avidyā. Perciò non c’è reale differenza tra l’aggiunta limitante (upādhi) e il limitato (sūpādhika) o tra gli esseri viventi e il Signore (Jīveśvara).

7. Il punto di vista vyāvahārika sulla conoscenza, sui suoi oggetti, e sulla logica

(pramāṇaprameyavyavahāraḥ, tarkaśca)

Qualsiasi affermazione sull’origine dei jīva da Parabrahman deve essere intesa come una origine māyika (illusoria), simile alla formazione dello spazio racchiuso in un vaso (ghaṭākāśa). Le śruti menzionano spesso Paramātman come fosse situato all’interno di questo corpo sotto forma di jīva. Allo stesso modo, affermazioni di śruti come “Avendola creata, entrò proprio in quella cosa” (TU II.6), e come “Egli entrò in essa e differenziò nomi e forme” (ChU VI.3.2), indicano che l’Ātman entra in quanto jīva nell’aggregato di corpo e sensi. Anche le smṛti dicono,

Conoscimi, o Bhārata, come lo kṣetrajña (conoscitore del campo) in tutti gli kṣetra (campi). (BhG XIII.2);

… il Paramātman, che è presente in egual misura in tutti gli esseri. (BhG XIII.27).

La nozione di differenziazione, dovuta a limitazioni come il corpo e i sensi; è confutata in molte śruti:

Colui che considera questo (Ātman) come altro, e [pensa] “io sono altro da lui”, non conosce la Realtà. (BU I.4.10)

Va di morte in morte chiunque veda qui alterità. (BU IV.4.19)

Per tale ragione, il Commentatore (Śaṃkara) dice:

La corretta comprensione dell’unità del kṣetrajña (il sé individuale) con Paramātman è che la distinzione tra di essi è meramente nominale (solo di nome, nāma-mātra). Pertanto, insistere a dire che “il kṣetrajña è diverso dal Paramātman e il Paramātman è diverso dal kṣetrajña” è privo di qualsiasi significato. (BSŚBh I.4.22)

Il jīva-bhāva (individualità) di Paramātman è un unto di vista relazionale (vyavahāra) che sorge dall’identificazione con il corpo, i sensi, ecc., sovrapposti ad esso. Questa identificazione dà origine alla nozione di pramātṛtva (essere il conoscitore) per l’ātman e porta al dominio delle relazioni in cui si conoscono oggetti attraverso pratyakṣa (percezione sensoria) e gli altri pramāṇa-s (mezzi di conoscenza). Il Commentatore spiega:

Colui che non ha alcuna identificazione con l’‘io’ e il ‘mio’ (ahaṃ mama abhimāna rahita) nel corpo, nei sensi ecc., non può essere un conoscitore (pramātṛ). Pertanto, è senza senso dire che i mezzi di conoscenza (pramāṇa) come la percezione sensoria e altri funzionano in lui (che non è un pramātṛ). Cioè, senza l’assunzione dei sensi (indriya) non ci potrebbe essere alcun pramāṇa-pramēya vyavahāra poiché i sensi non possono relazionarsi senza il loro supporto (il corpo). Inoltre, senza sovrapporre una nozione di Sé (anadhyasta ātmabhāva) sul corpo, non si potrebbe compiere alcuna azione. Oltretutto, senza un conoscitore (pramātṛ) i pramāṇa non funzionano. Pertanto, i mezzi di conoscenza come la percezione sensoria e gli altri (pratyakṣādī) sono oggetti dell’ignorante.” (Adhyāsa Bhāṣya)

Così, si comprende che l’esperienza del jīva di pratyakṣa e degli altri mezzi di conoscenza è limitata allo stato di avidyā. La śruti conferma questo:

Dove c’è dualità, per così dire, lì uno vede un altro, uno annusa un altro, uno assaggia un altro, uno parla a un altro, uno sente un altro, uno pensa a un altro, uno tocca un altro, uno conosce un altro. (BU IV.5.15)

Questo implica che nell’unità dell’ātma-jñāna (conoscenza del Sé), non c’è esperienza di conoscitore, conosciuto o mezzi di conoscenza:

Ma quando per il conoscitore di Brahman tutto è diventato il Sé, allora cosa dovrebbe vedere e per mezzo di cosa, cosa dovrebbe annusare e per mezzo di cosa, cosa dovrebbe assaporare e per mezzo di cosa, cosa dovrebbe dire e per mezzo di cosa, cosa dovrebbe sentire e per mezzo di cosa, cosa dovrebbe pensare e per mezzo di cosa, cosa dovrebbe toccare e per mezzo di cosa, cosa dovrebbe conoscere e per mezzo di cosa? (BU IV.5.15)

Anche se la natura eterna, pura e risvegliata (nitya śuddha buddha) dell’ātman appare come un jīva a causa di avidyā e possiede una conoscenza limitata derivante dal senso di essere un conoscitore, la sua natura ultima (pāramārtha) rimane sempre come Realtà non modificata e immutabile. Questo dovrebbe essere compreso come la verità definitiva dell’ātman. Il anche il seguente mantra lo trasmette:

Due uccelli, amici inseparabili, si posano sullo stesso albero. Uno di essi mangia il dolce frutto, l’altro osserva senza mangiare. (MuU III.1.1)

In questo mantra, il jīva, conosciuto come lo sperimentatore dell’‘io’, è definito come puruṣa per il fatto di essere l’agente e il fruitore. È chiaro che colui che testimonia questo, senza essere influenzato dal godimento (bhoktṛtva), è chiamato Īśa (Signore).’

Sebbene il jīva sia una parte dell’autoluminoso (Paramātman) come una scintilla lo è del fuoco, o è il Paramātman immutabile che entra nell’aggregato di corpo e sensi, la conoscenza, la signoria e la gloria del jīva sono oscurate a causa dell’influenza ostacolante di avidyā e di altri fattori. Questo è spiegato nel Bhāṣya:

L’oscuramento della conoscenza e della signoria del jīva è dovuto alla sua associazione con il corpo, che deriva dall’esperienza degli oggetti attraverso corpo, sensi, mente e intelletto. C’è un’esempio per questo: proprio come il fuoco, la cui natura è di bruciare e illuminare, ha la sua natura di bruciare e illuminare nascosta quando è racchiuso nel legno o è coperto di cenere, similmente, la conoscenza e la signoria del jīva sono nascoste a causa dell’associazione con il corpo e altre limitazioni, che sono sovrapposizioni di nomi e forme create da avidyā, e il conseguente errore della non-discriminazione (aviveka bhrama). (BSŚBh III.2.6)

Ogni volta che c’è conoscenza di Sé, il jīva riacquista la sua conoscenza e signoria intrinseche. Ciò è quanto si intende con: “Quando vede l’altro, il Signore (Īśa), allora diventa libero dalla sofferenza e raggiunge la sua propria gloria.” (MuU III.2.1). Il Commentatore spiega anche che:

È solo attraverso Īśvara che il jīva sperimenta schiavitù e liberazione. La schiavitù è dovuta alla mancanza di conoscenza della vera natura di Īśvara, e la liberazione arriva attraverso tale conoscenza. Questo è anche affermato nello śruti: “Conoscendo il l’autoluminoso, tutte le catene cadono; le sofferenze sono distrutte; e si è liberati dal ciclo di nascite e morti. Meditando su di lui, si trascende il corpo perituro e si diventa onniscienti, soli e liberi dal desiderio” (ŚU I.11). (BSŚBh III.2.5)

Pertanto, anche se il Ātman, la cui natura è eternamente pura, illuminata e libera, appare come un jīva a causa di avidyā e assume i ruoli di agente, fruitore e conoscitore a causa dell’identificazione con il corpo e con altre limitazioni, la sua natura intrinseca (svarūpa) è sempre quella di Paramātman. Per questo la śrutiinsegna “Tat tvam asi” (tu sei Quello), rivelando la vera natura dell’individuo come Paramātman. Poiché il jīva-bhāva (l’individualità) è non reale, anche durante lo stato di adhyāropa (sovrapposizione) di avidyā, l’Ātman rimane non altro da Paramātman. Il Commentatore spiega:

Non c’è differenziazione nella stessa Realtà, che avidyā sia presente o assente. Proprio come una persona, scambiando per un serpente una corda che giace in una luce fioca, si spaventa e fugge: e quando un’altra persona gli dice: ‘Non temere, questo non è un serpente, è solo una corda,’ egli si libera dalla paura ascoltando queste parole, similmente, non c’è differenza nella stessa Realtà, che sia scambiata per qualcos’altro o identificata correttamente. Questo dovrebbe essere compreso allo stesso modo. (BSŚBh I.4.6)

Perciò, in alcuni passi è utilizzata l’analogia del riflesso del sole nell’acqua per illustrare la molteplicità dei jīva all’interno del unico Ātman. Come il sole, che è di natura luminosa, appare molteplice a causa di diversi mezzi riflettenti, così anche il non nato Ātman appare sotto forma di molteplici jīva a causa delle aggiunte limitanti di corpo e sensi.

Questo è anche indicato dalle affermazioni seguenti: “Questo autoluminoso (Deva), l’Ātman, appare come molti negli kṣetra (corpi)” e “Egli è solo un’apparenza” (BS II.3.50). Mentre spiega questo sūtra, il Commentatore (Śaṃkara) dice:

Questo jīva dovrebbe essere compreso come un riflesso (ābhāsa) di Paramātman, simile al riflesso del sole sull’acqua. Non è né direttamente Paramātman né diverso da esso. Poiché è un’apparenza creata da avidyā, il ciclo di samsāra basato su di esso è considerato anch’esso nato da avidyā. Pertanto, l’insegnamento della vera natura di Brahmātman è rilevante per eliminare avidyā. (BSŚBh II.3.50)

Questa spiegazione chiarisce che il jīva, immaginato nel Paramātman, è un’apparenza illusoria che non può essere descritta né come identica né come diversa dal Paramātman. Tuttavia, la vera natura del jīva è sempre quella del Brahmātman. Questo è il motivo per cui il Commentatore dice altrove:

Attribuendo il samsāritva (lo stato di essere un jīva) a Īśvara, l’intenzione non è quella di affermare che Īśvara sia veramente un samsāri, ma piuttosto di eliminare il samsāritva del jīva e rivelare la sua vera natura come Īśvara. Pertanto, è vero che il Brahman non duale, che è il fine di tutti, possiede le qualità di essere libero da tutti i difetti (apahatapāpmatva) e simili. È anche stabilito che il jīva possiede le qualità opposte, che sono non reali. (BSŚBh IV.1.3)

Perciò, per l’Ātman, che è per natura Coscienza immutabile (kūtastha), sono dovute esclusivamente a avidyātutte le attività legate a pramāṇa (mezzi di conoscenza) e prameya (oggetti di conoscenza), il fatto di essere il substrato per i pramāṇa, di utilizzarli come conoscitore (pramātṛ), d’essere ignorante del prameya, e di raggiungere il risultato di determinare la loro natura attraverso la discriminazione per mezzo dei pramāṇa. Si stabilisce, dunque, che la molteplicità dei conoscitori (pramātṛ), la divisione dei conoscitori in jñāni(conoscitori del Brahman) e ajñāni (ignoranti del Brahman), e la divisione dei prameya in satya (reali) e asatya (non reali) sono tutte vyāvahārika (cioè considerate dal punto di vista empirico nel dominio delle relazioni) e non pāramārthika (assolute). Tutti i vyāvahāra dipendono dalla sensazione di essere un conoscitore, la quale sorge da avidyā.

Anche in sogno, nel Sé assoluto, la molteplicità dei conoscitori e le relazioni di pratyakṣa (percezione sensoriale) e degli altri pramāṇa continuano (anuvṛttiḥ) e sembrano veri (satyatva, alla buddhi) fino a quando non ci si sveglia. Tuttavia, questa realtà apparente non la rende assolutamente vera (pāramārtha). Il Commentatore lo conferma:

“Proprio come una persona che dorme e sogna vede vari oggetti, alti e bassi, e ha una particolare esperienza di pratyakṣa e degli altri pramāṇa fino a quando non si sveglia, durante quel tempo, non li considera semplici apparenze (ābhāsa) di pratyakṣa, ecc., similmente…” (BSŚBh II.1.14)

La validità del Veda come pramāṇa è, quindi, anch’essa limitata al regno di avidyā, poiché si basa sulla nozione di un conoscitore a causa di avidyā. Dopo il conseguimento della conoscenza, non c’è distinzione tra la śruti e il discepolo; quindi la validità del Veda come pramāṇa è anch’essa rilevante solo prima della realizzazione del Brahman. Il Bhāṣya afferma:

L’assenza di pratyakṣa e degli altri pramāṇa, non potrebbe segnalare che non c’è nemmeno śruti [che la śruti non è valida]? Non è così, perché questo lo si riconosce [dalla śruti]. Si dice: “Qui, un padre non è un padre”, e così via, fino a “i Veda non sono Veda”. (BU IV.3.22) Si ammette così che dopo il conseguimento della conoscenza, non c’è più nemmeno la śruti. (BSŚBh IV.1.3)

Poiché l’esperienza di pramāṇa-prameya è vincolata dall’avidyā sull’ātman, l’operazione dei pramāṇa non può stabilire la natura di quella avidyā. Avidyā è conosciuta solo per esperienza diretta (anubhava)! L’avidyāriguardante un oggetto che può essere conosciuto dai pramāṇa, esiste prima dell’attività dei pramāṇa. Inoltre, è ben noto che nessuno cerca di stabilire l’esistenza di avidyā per mezzo dei pramāṇa. In questo caso, quale necessità c’è di dire che l’avidyā riguardante Brahmātman, che non è oggetto di conoscenza, non può essere oggettivata da alcun pramāṇa, siano essi evocati da avidyā o da qualsiasi altro mezzo? Non è nemmeno possibile concepire alcun pramāṇa che operi in relazione a Brahmātman, che è al di là della portata di tutti i pramāṇa. Nemmeno il conoscitore può essere oggetto di conoscenza per i pramāṇa. Questo è affermato nel Gītā Bhāṣya:

È solo dopo che l’Ātman sia stato considerato come fosse il conoscitore che si cercano i pramāṇa per comprendere qualcosa. Nel mondo, non si deve prima riconoscere se stessi come un certo individuo determinato (un conoscitore) per poi procedere a definire la natura degli oggetti? (BGŚBh II.18)

Se ne trae che i pramāṇa non sono oggetti di conoscenza per altri pramāṇa. Sarebbe senza senso che un pramāṇa (mezzo di conoscenza) destinato a rivelare il suo prameya (oggetto di conoscenza), abbia necessità d’un altro pramāṇa per rivelarsi. Una lampada non ha bisogno di un’altra lampada per illuminarsi. Questo stabilisce che il Paramātma, che è la base per la nozione errata della divisione tra conoscitore, mezzo di conoscenza e oggetto di conoscenza, non è oggetto di conoscenza per alcun pramāṇa.

Poiché i pramāṇa e il conoscitore (pramātṛ) non sono considerati conoscibili da altri pramāṇa, e poiché il Paramātman, che tutto testimonia, non è un oggetto di conoscenza, bensì il conoscitore stesso, ed è della natura della Coscienza immutabile ed eternamente autoesistente, ne consegue che il Paramātman non è oggetto per i pramāṇa, poiché è proprio il fondamento delle distinzioni tra conoscitore, mezzo di conoscenza, ecc. Avidyā, che proietta le distinzioni di pramāṇa, prameya, e così via, non è nemmeno essa un oggetto di conoscenza per i pramāṇa poiché non si presta a essere indagata.

I mīmāṃsaka (seguaci del Mīmāṃsā darśana) sostengono che il Veda, essendo apauruṣeya (senza autore umano) e capace di promuovere rituali basate sulle scritture, ha la capacità di rivelare la relazione tra mezzi e fini, che è inaccessibile ad altri pramāṇa come il pratyakṣa (percezione sensoriale), e di rivelare l’esistenza di entità soprannaturali come le divinità. Tuttavia, non c’è motivo di dubitare che i Veda, che sono sotto forma di parole, siano essi stessi dipendenti da Brahmātman per il loro significato e validità. Brahmātman è la Coscienza che illumina il contenuto del Veda e che dà origine al funzionamento apparente della mente come strumento di conoscenza. Non c’è forse evidenza nella śruti per tutto questo?

L’affermazione della śruti, “Quello che è l’orecchio dell’orecchio, la mente della mente, la parola della parola, è anche la vita della vita e l’occhio dell’occhio” (KeU I.2), indica che Brahman è l’Ātman (Sé interiore) per il senso dell’udito, proprio come lo è per altri sensi come la vista, ecc.. L’affermazione, “Là la vista non arriva, né il discorso, né la mente” (KeU I.3), chiarisce che proprio come la vista e altri sensi non possono afferrare Brahman, così nemmeno la parola, come mezzo di conoscenza, può oggettivarlo. La śruti, “Quello che non può essere pensato dalla mente” (KeU I.6), enfatizza ulteriormente l’incapacità della mente di comprendere Brahman. Il fatto che Brahmātman non sia oggetto per alcun pramāṇa è dichiarato nella śruti:

Chi è il vedente (draṣṭṛ) non può essere visto; ciò che è l’udente non può essere udito… (BU III.4.2)

Con cosa si dovrebbe conoscere ciò grazie a cui tutto questo è conosciuto? Con cosa, mio caro, si dovrebbe conoscere il conoscitore? (BU II.4.14)

Ma quando per il conoscitore di Brahman tutto è diventato il Sé, allora cosa si dovrebbe vedere e per mezzo di che cosa…? (BU IV.5.15)

Queste affermazioni trasmettono l’insegnamento della śruti che, se Brahman illumina tutto nel dominio vyāvahārika con la sua natura di Coscienza immutabile, esso è in ultima analisi la Coscienza non duale stessa e, dunque, le distinzioni di pramāṇa e prameya non si applicano ad essa.

1. Ci sono quelli, come i sāṃkhya, che sostengono che le facoltà di senso sono prodotte prima degli oggetti percepiti, composti dai cinque bhūta, e coloro che, come i naiyāyika, invece, affermano che gli oggetti esterni esistevano già da prima che nascesse l’individuo dotato del corpo composto dai bhūta che formano gli organi di senso. Grazie al corpo grossolano, gli organi di senso percepiscono gli oggetti esterni. Nel primo caso gli indriya sarebbero la causa e gli oggetti composti dai bhūta, l’effetto. Nel secondo caso gli oggetti esterni sono considerati causa delle percezioni dei sensi e, in seconda battuta, dei concetti mentali che si formano, di conseguenza, nella mente come effetti [N.d.C.].[↩]

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja

01. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa

Lessico del Vedānta più puro

A cura di Maitreyī

Contemplo l’Ātman, che trascende le parole, che è inarrivabile ai sensi, libero da causa ed effetto, privo d’azione, senza attributi e di natura intrinsecamente pacifica. Mi prosterno ai piedi dei Guru esperti in Vyākaraṇa [grammatica], Mīmāṃsā, Nyāya e che conoscono la Tradizione, per far chiarezza sul Viśuddha Vedānta Paribhāṣa [Lessico del Vedānta più puro].

1. Brahman

I Vedānta [le Upaniṣad] dichiarano che la Realtà assoluta (paramārtha tattva) è priva di qualsiasi caratteristica specifica, trascende parola e mente, e può essere capita solo con la negazione di ogni altra cosa. Quali sono questi Vedānta? Sono le scritture che insegnano quanto segue: “Non questo non questo, perché non c’è altra e più appropriata descrizione di questa, non c’è altro modo che questo.” (BU II.3.6); “è differente dal conosciuto e anche differente dal non conosciuto.” (KeU I.4); “Da cui le parole ritornano indietro assieme alla mente, non avendolo raggiunto.” (TU II.9) e così via. Si dice anche “Non è né esistente (sat) né non esistente (asat).” (ChU VI.2.1), ecc. E ci sono ancora altri testi simili.

Proprio come oggetti ben conosciuti quali vacca, terra, biancore, cuoco, ricco, sono associati a parole basate sulla loro rispettiva categoria, come la classe (jāti), la sostanza (dravya), la qualità (guṇa), l’azione (kriyā) e relazione (sambandha), la Realtà ultima (paramārtha tattva), mancando di tali categorie, non può essere oggetto di parole (padārtha). Poiché la sua natura è prapañca upaśama (che annulla il mondo), non se ne può dare alcuna descrizione. Perciò non può essere nemmeno capito dalla mente. Nel mondo, parola e mente funzionano sempre assieme nei riguardi dei loro rispettivi oggetti.

Anche quando la śruti descrive il Brahman in termini affermativi (vidhi-mukha vākyā), come Verità, Conoscenza, Infinito, Beatitudine, Essere (Sat), Brahman, ecc., lo fa indirettamente con aggiunte limitanti (upādhi) sovrapposte (adhyāropika), invece che direttamente. La ragione di ciò è quella prima menzionata. Ogni qualvolta la śruti vuole indicare direttamente la natura di Brahman, lo fa usando il metodo di negare le caratteristiche presenti (come corpo, ecc., śarīrāti) nel mondo.

Per esempio la śruti dice:

“Non questo non questo” (BU II.3.6)

“Non grosso, non sottile, non corto, non lungo, non rosso, non unto, non ombra, non oscurità, non aria, non spazio, non attaccamento, non gusto, non odorato, non vista, non udito, non parola, non mente, non brillante, non soffio vitale, non faccia, non misura, non interno né esterno” (BU III.8.8)

“Senza causa, senza effetto, senza interno senza esterno” (BU II.5.19), e così via.

Sebbene questa Realtà ultima sia priva di ogni caratteristica specifica e, al di là della parola e della mente, è autoevidente e non può essere negata. Questo perché è il Sé di tutto e ciò è conosciuto dai testi della śruti che seguono:

“È quello descritto come ‘non questo non questo’” (BU III.9.26; IV4.2.4; IV.4.22; IV.5.15);

“Quello è il Reale, Quello è il Sé” (ChU VI.8.7; VI.9.4; VI.16.3);

“Questo Sé è Brahman, lo sperimentatore di tutto” (BU II.5.19);

“Esso è il Sé. Esso deve essere conosciuto” (MU 7) e così via.

Le Upaniṣad sono chiamate pramāṇa per il Sé in senso figurato, perché rimuovono le qualità che sono state sovrapposte sul Sé, che in realtà non è un oggetto. Dato che non è un oggetto, non è neppure prameya. La śruti dice “Quello è la Realtà eterna non conoscibile” (BU IV.4.20). Anche la smṛti dice: “Quello che è indistruttibile non è un oggetto” (BhG II.18).

Il venerabile Commentatore afferma:

“La scrittura (Śāstra) non intende presentare Brahman come oggetto di conoscenza. Piuttosto, rimuove la distintinzione tra conoscente, conosciuto e conoscenza, che sono immaginate per ignoranza, mostrando che Brahman è il nostro Sé interiore e perciò non è un oggetto.,” (BSŚBh I.1.4)

2. L’ignoranza (avidyā)

Brahman intrinsecamente è privo della distinzione di conoscitore (vedya), conosciuto (vedita) e conoscenza (vedana). Tuttavia, nel vyavahāra sperimentiamo la ‘nozione dell’ego’ (o consapevolezza dell’aham). Nella prospettiva di questa nozione dell’ego c’è un conoscitore di questa nozione e un oggetto separato in forma di ‘nozione di ciò (idam)’. In questo vyavahāra siamo coinvolti nell’attività di conoscenza, dicendo “io conosco questo”, attribuendo falsamente, ossia sovrapponendo, la qualità della conoscibilità (vediatva) sul Brahman.

Allo stesso modo, attribuendo al Sé la capacità di agire (kartṛtva) e di fruire (bhoktṛtva), si è coinvolti in azioni e fruizioni di piacere e sofferenza, dicendo “io faccio questo e, da ciò, traggo l’esperienza di felicità e di dolore”. Per il conoscitore, in quanto buddhi, ogni cosa che appare quale non-sé può essere resa oggetto d’indagine e ci si può riferire a essa in quanto ‘tu’. Tutto il non-sé, che è il dominio della nozione di ‘questo’ (idam), è considerato conoscibile (vedya).

A causa della mancanza di consapevolezza della reale natura della Verità e della falsità, la gente sovrappone il falso ego (ahaṃkāra) al vero Sé, all’Ātman, e proiettano anche il vero Sé sul falso ego. Di questi due, il vero e il falso, essi attribuiscono la natura autoevidente e cosciente del Sé all’ego, e la mutevolezza e conoscibilità dell’ego al Sé che è il Testimone di tutto il cambiamento. Come risultato, la persona identifica falsamente il proprio Sé al conoscitore (pramātṛ), cioè a colui che compie azione e che sperimenta, dicendo: “Io sono colui che fa conoscenza, agisce e sperimenta”.

In questo modo la gente sovrappone il corpo, sensi, mente e intelletto, che sono gli oggetti della nozione di aham, sul Sé, che è il soggetto della medesima nozione di aham. Di converso sovrappone il Sé (tādātmya) e le caratteristiche (dharma) del Sé, che è sempre soggetto, sul non-sé, senza alcuna discriminazione tra le loro rispettive nature. Come risultato compie attività e si identifica con il corpo dicendo: “Sono grasso, magro, chiaro, scuro, muto, chiacchierone; sto fermo, cammino, sono cieco, penso, desidero, odio, dubito, decido”.

La sovrapposizione della propria natura (svarūpa) e le caratteristiche dell’uno sull’altro, del Sé sul non-sé e viceversa, è ciò che i saggi (tattvadarśin) chiamano avidyā, ignoranza. Essi chiamano Conoscenza (vidyā) il capire la vera natura della Realtà per mezzo della discriminazione (viveka).

Perciò il fraintendimento della sovrapposizione del non-sé sul Sé e l’attribuzione delle caratteristiche dell’uno sull’altro, è della natura di avidyā. La condizione di avidyā è la mancanza di discriminazione tra il Sé e il non-sé e il suo risultato è l’apparizione del falso non-sé. Questo porta alla relazione di pramāṇa e prameya, alla condizione di agire (kartṛtva) e di fruire (bhoktṛtva).

Tutte le attività (vyavahāra) mondane o vediche (come i rituali) provengono dalla mancanza di comprensione della vera natura della Realtà a causa dell’erronea conoscenza. Perciò, per colui che ha realizzato la reale natura del Sé, questo errore (ajñāna), che ha la forma di falsa conoscenza (mithyā jñāna), scompare. Dato che l’avidyā è opposta a vidyā, è rimossa al solo sorgere di vidyā, che implica la discriminazione della vera essenza dell’entità reale (vastu tattva).

Perciò l’entità su cui le varie sovrapposizioni e attribuzioni sono fatte a causa della falsa immaginazione (vikalpa) di avidyā, di fatto non è neppure toccata dalle qualità o difetti risultanti da quelle sovrapposizioni.

Similmente, la capacità di conoscere, che sorge dalla sovrapposizione sulla Coscienza del Sé (Ātma Caitanya), non rende affatto l’ego (ahaṃkāra) relazionato a essa.

Allo stesso modo il Sé, che è il Testimone, non è affatto toccato dalle modificazioni (vikṛti) in forma di esperienze come dolore e piacere che sorgono dalla sovrapposizione dell’azione e della fruizione sull’ego. In questo modo il Sé, che è conosciuto dalla ‘nozione dell’io’, non è affatto connesso con gli oggetti anātman, quali corpo, sensi, mente e intelletto, che sono sovrapposti su di lui, né è toccato dalle loro caratteristiche.

Similmente, il corpo, i sensi, ecc., non sono infatti della natura della Coscienza (cidrūpa) o del Sé, nonostante la sovrapposizione su di essi della Coscienza e delle caratteristiche della natura del Sé.

Inoltre, dopo una più attenta indagine, la capacità di conoscere, di agire e di fruire non appartengono al Sé né al non-sé. Non appartengono al Sé per la sua immutabile (avikriya) natura né appartengono al non-sé che è insenziente (acetana) e caratterizzato dai falsi attributi dovuti ad avidyā. Il venerabile Bhāṣyakāra ha evidenziato e insegnato questa prospettiva.

Perciò, la śruti con affermazioni come “dove c’è dualità è come se uno vedesse un altro” (BU IV.3.31), indica che l’esperienza di kartṛtva avviene nell’ambito dell’avidyā, come vedere un elefante in sogno. Ma, per colui che ha realizzato che tutto è Ātman, non c’è alcuna esperienza di kartṛtva o di qualsiasi altra attività, come dice la śruti: “Ma quando per il conoscitore di Brahman, ogni cosa è diventata il Sé, allora che cosa dovrebbe vedere e con che cosa, che cosa dovrebbe odorare e con che cosa?” (BU IV.5.15; BSŚBh I.12.12).

La nozione che “avidyā esiste” sorge proprio dal punto di vista delle gente ordinaria basato sull’avidyā, che deriva dalle loro sovrapposizioni. Perciò, è scorretto affermare che avidyā per essi esista davvero. Similmente, la rimozione di avidyā non deve essere intesa come l’eliminazione di qualcosa che per essi esiste realmente. Il Bhāṣyakāra afferma : “Perciò questa sovrapposizione (adhyāsa) è senza inizio, senza fine, naturale ed è in forma di falsa nozione (mithyā pratyaya). Fa insorgere l’esperienza di azione e fruizione, come è conosciuta da tutti.” (Adhyāsa Bhāṣya).

Ciò è logico. Per una cosa che è immaginata (vikalpita) non ci può esser né reale origine né reale cessazione. Come non c’è origine e cessazione per la seconda luna vista a causa di un difetto dell’occhio, così è per avidyā. Quindi è corretto affermare che il Vedānta Śāstra è chiamato in senso figurato ‘un pramāṇa per Brahman’, perché rimuove la distinzione di conoscitore, conoscenza e conosciuto proiettati da avidyā.

3. Distinzione tra jīva e Īśvara (jīveśvara vibhāga vyavahāraḥ)

In questo modo, sebbene Brahman sia eternamente privo di ogni caratterisitica specifica, per influenza dell’avidyā, che è la naturale tendenza della mente a sovrapporre reciprocamente Sé e non-sé, esso appare come fosse diviso in due aspetti:

Jīva: questo aspetto è caratterizzato dalla falsa identificazione con la ‘nozione dell’ego’ e con il senso di essere l’agente e di avere cognizione. Associato al corpo, sensi, mente e intelletto, a causa della relazione sovrapposta, questo aspetto chiamato jīva è il conoscitore (pramātṛ), l’agente (kartā) e fruitore (bhoktā) e colui che soggiace alle sofferenze del saṃsāra.

Īśvara: quest’altro aspetto è il testimone di tutto, presente in tutti gli esseri, immutabile, uno, controllore interno, eterno, completo e non toccato dalle limitazioni del saṃsāra.

Questa apparente divisione, sebbene sembri reale, è solo un prodotto di avidyā. Anche la śruti sostiene questo punto di vista:

“Coloro che concepiscono il Sé come identificato a corpo, sensi e mente, lo chiamano il fruitore (bhoktṛ)” (KU I.3.4

“Di questi due, uno mangia il dolce frutto dell’azione” (MuU III.1.1)

“L’unica Divinità, nascosta in tutti gli esseri, il Sé interiore di tutti gli esseri, l’ordinatore delle azioni, che dimora in tutti gli esseri, il Testimone, la Pura Coscienza, il solo Uno, libero da qualità” (ŚU VI.11),

descrive l’immutabile controllore interno che è al di là del saṃsāra.

Qui, Brahman, che è libero dal mondo (niśprapañca) non duale (advitīya) e pura esistenza (sat), è indicato come il Testimone (Sākṣin), onnisciente (sarvajña), onnipotente (sarvaśakta), Signore (Īśvara) ed evidente (spaṣṭa), dalla prospettiva dei semi differenzianti di nome e forma, che sono immaginati da avidyā. Questo è spiegato nel Commento (Brahma Sūtra Bhāṣya).

1. I nomi e le forme, immaginati come identici all’onnisciente Īśvara a causa di avidyā, ma che che non sono definibili né identici né diversi da Īśvara e che costituiscono il seme del mondo fenomenico della vita mondana, nella śruti e smṛti sono chiamati māyā, śakti e prakṛti. (BŚBh II.1.14). L’onnisciente Īśvara è distinto da essi. Perciò la śruti dice: “Colui che è chiamato ākāśa sostiene tutti i nomi e le forme. Quello che è dentro di loro è il Brahman” (ChU VIII.14.1), e: “Egli separa nomi e forme” (ChU VI.3.2). Anche altre śruti lo confermano: “Avendo creato tutte le forme quel conoscitore assegna a esse nomi e forme e le chiama con i loro nomi” (Taittirīya Araṇyāka II.12.7). Così Īśvara è colui che pervade gli upādhi di nomi e forme creati dall’ignoranza, come lo spazio pervade vasi, giare, ecc. Egli regge anche i sé individuali (vijñānātman) chiamati jīva, che nella forma innata sono Lui stesso, ma nel vyavahāra si identificano con l’insieme dell’aggregato corpo-sensi (kārya-karaṇa sanghāta) formato da nomi e forme, sovrapposto dall’ignoranza (avidyā pratiupasthāpita) in forma paragonabile alla limitazione dello spazio nel vaso (ghaṭā ākāśa). Perciò, la signoria (Īśitṛtva), l’onniscienza (sarvajñātva) e l’onnipotenza (sarvaśaktitva) di Īśvara sono solo in relazione con la divisione creata dalle aggiunte limitanti della natura di avidyā (avidyātmaka upādhi). Nella prospettiva assoluta (paramārtha), dove tutte le limitazioni sono rimosse dalla conoscenza, non c’è spazio per distinzioni come controllore-controllato od onniscente.
   
   Quindi la śruti dice “Dove non si vede null’altro, non si ode null’altro, non si conosce null’altro, quello è l’infinito (bhūman)”(ChU VII.24.1). E ancora “Ma, quando per il conoscitore di Brahman ogni cosa è diventata il Sé, allora che cosa dovrebbe vedere e con che cosa? Che cosa dovrebbe odorare e con che cosa?”(BU IV.5.15; BSBh II.1.14).

Perciò tutti i testi di Vedānta dichiarano che non c’è alcuna relazione nell’Assoluto (paramārtha avasthā). Similmente, la Bhagavad Gītā dice:

“Il Signore non crea attività né induce nessuno all’azione e nemmeno crea relazione con i frutti delle azioni, ma è la Prakṛti che agisce. Il Signore non carica nessuno di merito o demerito. La conoscenza è coperta dall’ignoranza ed è perciò che gli esseri sono illusi” (BhG V.14-15).

Questo indica che nella Realtà assoluta non ci sono distinzioni come controllore-controllato, ecc. Tuttavia, nel dominio delle relazioni, la śruti parla di Īśvara dicendo:

“Egli è il Signore di tutto, il controllore degli esseri, il protettore degli esseri. Egli è il ponte che separa questi mondi” (BU IV.4.22).

Similmente la Gītā dice:

“Il Signore dimora nei cuori di tutti gli esseri, facendoli ruotare con la sua māyā come fossero ingranaggi d’una macchina” (BhG XVIII.61; BSŚBh II.1.14).

Dalla citazione del suddetto commento, si capisce che il ruolo di Brahman come causa del mondo è dovuto alla differenziazione dei semi di nomi e forme immaginati dall’ignoranza. Questo sarà spiegato in dettaglio nella discussione sul metodo della creazione (sṛṣṭi prakriyā). Quindi, i cercatori dovrebbero tenere a mente che ogni qual volta le Upaniṣad tentano di descrivere il Brahman privo di qualsiasi caratteristica specifica, il Bhāṣakāra considera come causa del mondo quello stesso Brahman senza attributi e si riferisce a esso come Īśvara, in accordo con la śruti. Questo è spiegato ulteriormente qui sotto.

2. Perciò diciamo:

“Quella origine di esseri (bhūtayoni) che possiede le qualità dell’invisibilità, ecc., deve essere il Signore supremo stesso (Parameśvara) e nessun altro (MuU I.1.6). Come si sa ciò? Perché le caratteristiche qui menzionate sono le caratteristiche di Parameśvara.” (BSŚBh I.2.21)

In questo passaggio, il commento spiega che il termine akṣara (imperituro) si riferisce a Brahman, chiamato anche bhūtayoni e Parameśvara. Il termine akṣara si riferisce particolarmente al Brahman senza attributi. Similmente, la śruti dice:

“Quello che è di supporto (dharaṇa) fino al cielo è funzione di Parameśvara. Perché? Perché egli è il controllore. Non è forse che il sole e la luna stanno nelle loro posizioni (svarūpa), sotto il controllo di questo akṣara, o Gārgi?” (BU III.8.9)

Qui l’atto di controllare è attribuito a Parameśvara e non al Pradhāna privo di coscienza. Il commento a questo passaggio dichiara

“Il controllo è funzione di Parameśvara e non del Pradhāna privo di coscienza” (BSŚBh I.3.10).

Dunque, anche qui, il termine Parameśvara si riferisce all’akṣara che è privo di tutti gli attributi specifici. Perciò, si parla dell’onniscienza e onnipotenza di Brahman anche nella prospettiva della vyavahāra dṛṣṭi, in riferimento agli effetti (nāmarūpa) immaginati dall’ignoranza. In realtà, queste qualità non appartengono al Brahman privo di attributi, libero da qualsiasi aggiunta limitante. Si afferma ciò anche nel commento:

“Sarebbe contraddittorio dire che colui che possiede la conoscenza capace di illuminare tutti gli oggetti simultaneamente, non sia onnisciente” (BSŚBh I.1.5).

Proprio come il sole è sempre luminoso per sua natura, Brahman è sempre della natura di conoscenza (jñāna svarūpa). Perciò non richiede alcun mezzo per acquisire conoscenza. Inoltre, mentre la conoscenza insorge per un jīva che è legato al saṃsāra, che possiede avidyā, ecc., e che dipende dal corpo e da altri fattori, Īśvara, la cui conoscenza non è limitata, non ha tale dipendenza. I versi che seguono dimostrano che Īśvara non dipende dal corpo, ecc., e che la sua conoscenza è senza limiti:

“Egli non ha alcuna azione (kārya) da fare né ha alcuno strumento (karaṇa). Nessuno è uguale o superiore a lui. Il suo grande potere (śakti) è vario e le sue azioni sono naturali, sorgendo dal potere della conoscenza (jñāna bhava)” (ŚU VI.8).

“Senza mani né piedi egli si muove rapidamente e afferra; senza occhi egli vede; senza orecchi egli ode. Egli conosce tutto ciò che deve essere conosciuto, ma nessuno conosce lui. Lo chiamano il ‘Primo’, la grande Persona (Mahāpuruṣa).” (ŚU III.19)

Qui è evidente che il Brahman non duale, uno senza secondo, è detto essere onnisciente e onnipotente nella sua propria natura relativamente ai rispettivi punti di vista di conoscenza e azione.

4. Il punto di vista vyavahāra sul Brahman come causa del mondo (Brahmaṇo jagatkāraṇatva vyavahāra)

1. Il mondo (jagat), immaginato per ignoranza (avidyā kalpita), è non-differente da Brahman. Tutta la sua dualità è illusiuone (māyāmātra). Solo la non dualità (avdaita) è il Reale (Satya).

Dato che l’immutabile e sempre cosciente Brahman è il Sé di tutto, e dato che è impossibile concepire qualcosa, cioè il non-sé (anātman), che esista indipendentemente dalla Coscienza, cioè dal Sé (cidātman), è ragionevole concludere che questo intero mondo sia semplicemente immaginato a causa dell’ignoranza. La śruti lo conferma così:

“Tutto questo è Brahman. Questo Sé è Brahman. Tu sei Quello o Śvetaketu” (ChU VI.8.7).

Questo passaggio dichiara che Brahman è il Sé dell’intero mondo, consistente sia in ciò che è cosciente sia in ciò che è non cosciente, e che solo Brahman è la Realtà vera. Quei passaggi della śruti che parlano del mondo come un effetto (kārya) e del Brahman come sua causa (kāraṇa) lo fanno solo per stabilire la realtà dell’esistenza di Brahman, e non per affermare la realtà della relazione causa-effetto. Per questo la śruti sempre descrive il mondo di effetti come falso e irreale (mithyā), e non come vero e reale (satya).

Se il mondo fosse considerato reale, in tal caso sarebbe possibile dire che Brahman è la causa del mondo. Ma non è così. Per esempio la Chāndogya Upaniṣad dichiara:

“Conoscendo il quale, quello che non è udito diventa udito, il non pensato diventa pensato, il non conosciuto diventa conosciuto.” (ChU VI.1.3)

Questo suggerisce che se si conosce una cosa, tutto diventa conosciuto. Quindi, per fare un esempio, afferma:

“Mio caro, proprio come da una zolla d’argilla si conosce tutto ciò che è fatto d’argilla; infatti, la modificazione (vikāra) è soltanto un nome che nasce dalla parola, mentre la realtà è solo l’argilla.” (ChU VI.1.4)

Il significato di questo passaggio è che, quando si è capita realmente una zolla in quanto argilla, si sa che tutte le modificazioni dell’argilla, come vasi, giare, ecc., sono anch’esse della natura d’argilla. Tuttavia, vasi, giare, ecc., non esistono indipendentemente, perché sono tutte modificazioni generate dalla parola; sono soltanto nomi. Similmente, dal punto di vista dei grandi Detti [mahāvākya], il mondo, in quanto effetto, non esiste realmente; è semplicemente un nome. Proprio come nella precedente affermazione, le modificazioni, quali i vasi e le giare dell’esempio, sono in verità argilla e l’argilla è la realtà; tutto quello che è il mondo di modificazione è in verità Sat che, in realtà, è Brahman. Quindi l’intenzione della śruti è quella di stabilire che anche nel mondo l’effetto non è differente dalla causa. Perciò la śruti afferma: “Tutto questo è in verità questo Sé” (BU II.4.6), “Brahman è questo intero universo” (MuU II.2.11), e “Tutto questo è Ātman” (ChU VII.25.2); e stabilisce la verità che ogni cosa è Brahman. Da ciò si capisce che il mondo, che è l’effetto, non è affatto differente da Brahman, che è la causa. Il Commentatore, inoltre, spiega: “Perciò, proprio come gli spazi nei vasi, nelle giare, ecc., non sono differenti dallo spazio generale, o come l’acqua del miraggio non è differente dalla sabbia del deserto, perché è della natura che, a un esame attento, scompare e non può essere descritta indipendentemente; così questa intera concatenazione di fruito e fruitore (bhogya-bhoktṛ), che è il mondo, non è differente da Brahman” (BSŚBh II.1.14).

Il venerato maestro Śrī Gauḍapāda stabiltì che l’intero mondo duale è semplicemente un’illusione:

“Se il mondo fosse reale, allora, senza dubbio, dovrebbe finire. In verità tutta questa varietà è solamente māyā. Solo la non dualità è la Realtà” (MUGK I.17).

Perciò, si dovrebbe capire che il mondo, essendo effetto di Brahman, in realtà non ha origine né fine. Con la conoscenza della natura di Brahman, come è insegnato nel Vedānta, si capisce che il mondo è semplicemente un’illusione e che non è differente da Brahman. Anche nei passaggi della śruti in cui appare che Brahman desiderasse diventare molteplice e prendesse la forma del mondo, come i seguenti: “Egli desiderò: «Possa io diventare molteplice, possa io nascere.»” (TU II.6) e “Egli pensò: «Possa essere io molti, possa io crescere.»” (ChU VI.2.3); e in quelli in cui sembra che Brahman si trasformasse per modificazione, come: “Egli creò Se stesso” (TU II.7), l’interpretazione dovrebbe essere che Brahman, immaginato da avidyā, sembri diversificare se stesso in manifesto e non-manifesto (vyākṛta-avyākṛta), tramite la differenziazione di nome e forma. Questa forma diversificata non sarebbe né del tutto differente da Brahman né sarebbe lo stesso Brahman.

I passaggi della śruti che negano tutte le modificazioni, attestano: “Egli è l’immutabile, il Sé non nato, senza età, immortale, senza paura, il Brahman senza morte.” (BU IV.4.25), “Egli è quello che è descritto come non questo non questo.” (BU III.9.26), e “Non grossolano, non sottile” (BU III.8.8), stabiliscono l’immutabile (kūtastha) natura di Brahman. Qui, perciò, si può dire che i passaggi della śruti che parlano di trasformazione (pariṇāma) si riferiscono all’apparente varietà di forme create da avidyā. Tuttavia, questa interpretazione non può essere applicata ai passaggi della śruti che stabiliscono direttamente l’immutabile natura di Brahman. Questi ultimi passaggi, basati sulla diretta esperienza intuitiva (anubhava), sono indiscutibili nello stabilire la reale natura del Sé.

2. Brahman è la causa del mondo. Il Vedānta dichiara che è il sostrato di tutte le differenziazioni che appaiono sotto forma di mondo, proprio come una corda appare in forma di serpente; quindi, ‘causa’ è un termine inesatto.

Inoltre, i passaggi della śruti che descrivono il Brahman come causa dell’intero mondo, consistente in esseri coscienti e non coscienti, come: “Da cui questi esseri sono nati, in cui essi vivono e in cui, alla fine s’immergono” (TU II.1), e “Mio caro, tutte queste creature hanno la loro nascita nell’Essere (Sat), vivono nell’Essere, e infine s’immergono nell’Essere” (ChU VI.8.4), non intendono indicare che ‘causa’ sia la sua esistenza in un ‘tempo precedente’. Questo perché proprio il mondo, per sua natura, comprende tempo, spazio, causa, effetti, e tutto il resto.

Il Venerato Commentatore lo chiarisce spiegando il significato del sūtra che ha a che fare con l’origine (janmādi):

“Questo mondo, che è caratterizzato dalla diversità dovuta a nomi e forme, dalla molteplicità dovuta a vari agenti e fruitori, dal sostegno (āśraya) di azione e risultato, che avvengono secondo specifici tempo, spazio e cause, e da una produzione impossibile da immaginare, deve essere originato da una ‘causa’ onnisciente e onnipotente. E quella causa è Brahman.” (BSŚBh I.1.2).

Sebbene la śruti descriva Brahman quale causa di tempo, spazio, ecc., e sebbene Brahman appaia possedere le caratteristiche di causa come si osserva nel mondo, Brahman non è veramente causa in senso letterale. È il mondo stesso che comprende tempo, spazio, ecc. Pertanto, è inconcepibile che possa esistere in relazione con un altro tempo che sia fuori di esso. Se fosse così, allora il mondo potrebbe essere considerato un effetto (kārya), con le caratteristiche generate nel mondo stesso.

Tuttavia, quella origine, la cui intima natura il mondo ha ereditato e che non lo abbandona durante la creazione (sṛṣṭi), il mantenimento (sthiti) o la dissoluzione (pralaya), e che è il sostrato di tutte le modificazioni e diversità, è il Brahman che appare in forma di mondo, proprio come la corda appare in forma di serpente. È sulla base di questa apparenza che i testi vedāntici chiamano Brahman “causa del mondo”.

Perciò, la śruti dice “Al di là di dharma e adharma, al di là di causa ed effetto, al di là del tempo” (KU I.2.14). Che vuol dire che il Brahman è libero dalle limitazioni di causa ed effetto e non è toccato da passato, presente e futuro. Inoltre è evidente a tutti noi che è questo mondo a essere la dimora di molti agenti e fruitori. Proprio come la capacità di conoscere, anche le facoltà di agire e di fruire sono sovrapposte al corpo, sensi e mente a causa dell’identificazione con ‘io’ e con il ‘mio’. Poiché abbiamo capito che l’esperienza di essere un jīva, caratterizzata dall’azione e dalla fruizione, è semplicemente il prodotto della sovrapposizione (adhyāsa), ne consegue che anche l’individualità (jīvatva) è immaginata su Brahman a causa di avidyā.

Tuttavia, alcuni passaggi della śruti, parlano dell’origine dei jīva da Brahman:

“Come il ragno emette il suo filo, come le scintille sono emesse dal fuoco, così da questo Sé vengono tutti i prāṇa, tutti i mondi, tutti gli Dèi, tutti gli esseri, tutti i Sé.” (BU II.1.20).

“Come da un fuoco ardente provengono migliaia di scintille, simili nella forma, così, mio caro, i vari esseri provengono dall’Imperituro (akṣara) e ritornano a esso.” (MuU II.1.1).

In questi passaggi, la creazione dei jīva individuali, che sono i fruitori, è menzionata separatamente dalla creazione degli oggetti di fruizione. Similmente, la dissoluzione del cosciente è menzionata separatamente da quella del non cosciente. Anche altri passaggi parlano dell’origine dei jīva come “Egli creò tutto questo […] Quello che è cosciente e quello che è non cosciente.” (TU II.6).

Tuttavia, la śruti dichiara anche che il jīva è eterno e non differente da Brahman: “Il jīva non muore.” (ChU VI.11.3)e “Tu sei Quello.” (ChU VI.8.7). Dato che questa śruti non può essere ignorata e interpretata differentemente, sono i passaggi della śruti che parlano dell’origine dei jīva, che devono essere intesi in modo differente. Gli jñānin hanno spiegato ciò come segue:

“Proprio come lo spazio appare come spazio nel vaso, così appare il Sé nel corpo. Come lo spazio appare come fosse contenuto nella forma del vaso, così anche il Sé appare nascere nella forma dell’aggregato di corpo, sensi, ecc. Questo dello spazio è l’esempio per spiegare la ‘nascita dal Sé’.” (MUGK III.3)

Il Venerato Commentatore spiega ulteriormente questa Kārikā:

“L’affermazione dell’Upaniṣad sull’origine dei jīvātma da Paramātman è simile all’origine dello spazio nel vaso dallo spazio generale (mahākāśa). Con ciò s’intende che non c’è realmente una origine. Proprio come varie forme di vasi, ecc., sembrano sorgere dallo spazio, così anche fanno gli aggregati dell’argilla, ecc. E gli aggregati del nostro corpo, sensi, ecc., apparentemente sorgono da Paramātman, che è paragonato allo spazio, a causa d’un processo di sovrapposizione illusoria (vikalpa), simile all’apparizione del serpente sulla corda. Perciò la śruti dice che il jīva sembra nascere come un aggregato, proprio come i vasi e gli altri oggetti.” (MUGKŚBh III.3)

“Ogni qualvolta la śruti parla di origine del jīva da Paramātman per spiegare la Realtà a chi è di intelletto ottuso, l’esempio dello spazio e del vaso serve come metafora per chiarire il senso del termine ‘causa’.” (MUGKŚBh III.3).

Così, dato che la śruti parla di Brahman che diviene molteplice per un atto di volontà, si conclude dalla precedente discussione che il Brahman è causa materiale (upādāna kāraṇa) e causa efficiente (kartṛtva kāraṇa) del mondo. Tuttavia, l’azione di Brahman non è come quella del vasaio che crea un vaso con materiali e strumenti esterni; piuttosto sarebbe meglio dire che Brahman crea il mondo con il suo perfetto potere interno.

Dato che la śruti descrive Brahman “senza parti (niṣkara), senza azione (niṣkriya) e pacifico (śānta)” (ŚU VI.19). Il suo ruolo, come causa materiale non è come quello dell’argilla, ecc., che assume le forme particolari dei suoi effetti attraverso le sue parti. Questo, perché la śruti chiaramente stabilisce che Brahman è senza parti e senza azione.

Allora, com’è che Brahman può essere causa? Ciò è spiegato dall’affermazione del Venerato Maestro:

“Questa è la natura del Signore:; come può esserci desiderio per colui i cui desideri sono già esauditi?” (MUGK I.9).

Questa apparente creazione è dovuta alla natura di avidyā. Il Signore non ha alcun desiderio di creare allo scopo di mostrare il suo potere, di esaudire desideri o radunare materiali. Perciò, il significato sottinteso nella Kārikā, è che l’apparente effetto-mondo è soltanto il risultato della natura di avidyā.

Anche Śaṃkara afferma:

“Nel dominio della apparente diversità di nomi e forme immaginati da avidyā, che è della natura del manifesto e del non manifesto e che non si può dire che sia come l’Assoluto o diverso da esso, il Brahman diventa il sostrato di tutte le esperienze relative (vyavahāra), inclusa la trasformazione (parināma). Tuttavia, nella sua vera natura, Brahman è oltre ogni esperienza relativa e rimane immutato.” (BSŚBh II.1.27).

L’affermazione (pratijñā) fatta dalla śruti per cui conoscendo una cosa tutto ciò che non è conosciuto diventa conosciuto e i sūtra scritti per confermarla con l’esempio dell’argilla, ecc., sono spiegati come segue:

“La causa materiale è (accettata) per evitare la contraddizione con le affermazioni e gli esempi.” (BSŚBh I.4.23).

Il venerabile Bādarāyaṇa si chiede:

“Se si dice che Brahman non ha creato il mondo perché gli strumenti di creazione sono visti nel mondo, ma non in Brahman, noi diciamo che non è così. Proprio come il latte diventa yogurt…” (BS II.1.24).

E,

“Proprio come con gli Dèi, ecc., così è visto nel mondo.” (BS II.1.25),

fornendo in tal modo esempi. Il commento spiega:

“«Il Brahman è Onnipotente. Non richiede null’altro per essere completo. Non ha alcun opera da compiere e non ha alcuno strumento. Nessuno è considerato uguale o superiore a lui. Il suo potere supremo e naturale, la conoscenza e l’azione sono intesi come diversi» (ŚU VI.8). Perciò, dato che Brahman è uno, ma possiede vari poteri, gli è possibile subire varie trasformazioni, proprio come il latte, ecc.” (BSŚBh II.1.24).

“L’esempio degli Dèi vuole spiegare che, sebbene il fatto di essere senzienti sia comune sia ai vasai, ecc., sia agli Dèi, ecc., tuttavia i vasai richiedono mezzi esterni per creare le loro opere, mentre gli Dèi no. Così anche Brahman, essendo senziente, non ha bisogno di mezzi esterni. Infatti, non c’è alcuna regola che la capacità posseduta da uno debba essere posseduta da tutti.” (BSŚBh II.1.25).

Non si dovrebbe opinare che questi passaggi vogliano affermare la verità della causalità o dell’onnipotenza del Brahman. Piuttosto, vogliono trasmettere l’idea che solo il Brahman può possedere la capacità causale e il potere di creare il mondo. È impossibile concepire che un’entità altra dal Brahman possegga le caratteristiche o il potere di causalità. Il Commentatore chiarisce ciò anche altrove.

3. Il potere (śakti) di produrre il mondo deve essere della natura della causa. Perciò, la trasformazione (parināma) dovrebbe essere intesa semplicemente come l’apparenza del mondo.

“Anche se si immagina una certa potenza nella causa, quella stessa potenza non può determinare un effetto specifico, se è differente dalla causa e dall’effetto o non esistente come l’effetto. Ciò perché in entrambi i casi la non esistenza e la differenza riguardano tanto quella potenza quanto l’effetto. Perciò, la potenza deve essere della natura stessa della causa e l’effetto è della natura stessa di tale potenza.” (BSŚBh II.1.18).

Perciò si deve capire che la trasformazione (pariṇāma) dell’Ātman nel mondo è solo un’apparenza. Non si dovrebbe nemmeno concepire l’idea che Brahman possa apparire diversificato in forma di mondo, dato che è eternamente immutabile. Il Sūtrakāra affronta questo aspetto affermando che “è possibile che dall’unico Brahman sorga una diversa creazione, senza alcun cambiamento nella sua natura.” (BS II.1.28), fornendo ragionamenti logici.

Il Venerabile Commentatore spiega nel Bhāṣya:

“Non è il caso di discutere su come una creazione diversificata possa insorgere dall’unico Brahman, senza che ci sia alcun cambiamento nella sua natura. Questo perché si vede che anche in una persona che sogna hanno luogo diverse creazioni, senza che alcun cambiamento si produca nella sua natura, proprio come dice la śruti: ‘Lì non ci sono carri né cavalli da aggiogare né strade, ma egli crea carri, cavalli e strade’ (BU IV.3.10). Nel mondo si vede anche che maghi e altri creano forme svariate, come elefanti, cavalli, ecc., senza subire alcun cambiamento nella loro natura. Similmente, è possibile che dall’unico Brahman sorga una diversa creazione, senza alcun cambiamento nella sua natura.” (BSŚBh II.1.28).

Questa teoria è nota come māyā-satkāryavāda (la nozione che l’effetto appare reale come la magia). In questa prospettiva, la causa che persiste (sat), nasce (o è indotta logicamente a partire) dall’effetto (kārya) che ha la natura di māyā; e l’effetto, che ha la natura della causa che in esso persiste, ha la sua nascita da māyā. In realtà (dal punto di vista assoluto), Brahman non subisce alcun cambiamento in forma di mondo, ossia dell’effetto.

Tuttavia, il Sāṃkya darśana accetta in quanto reale che mahat e le altre produzioni siano prodotti da Pradhāna (sostanza universale primordiale) realmente esistente. Sul loro punto di vista ci si pone la domanda: se l’effetto si origina veramente, perché allora anche il Pradhāna, che è causa, non si origina? Si sa che le modificazioni sorgono da altre modificazioni. Ma, in questo caso, non è possibile che la Pura Esistenza si origini dalla Pura Esistenza.

Se non c’è differenziazione né esistenza, allora non ci può essere modificazione della Prakṛti (Pradhāna). Dato che sat è uno e non c’è un altro sat, ne consegue che questo sat (Brahman) non si origina da una forma specifica di sat, altrimenti contraddirebbe ciò che si osserva. Si nota che le cose particolari sorgono sempre dall’universale. Essendo asat privo di qualsiasi essenza, sat non può originarsi da esso. Se si accetta che ogni origine ha un’ulteriore origine, si arriva al regressus ad infinitum (anavasthā). Perciò si deve accettare che l’origine da sat è illusoria e che non c’è assolutamente alcuna origine da asat, proprio come una donna sterile non può dare nascita. Essendo asat privo di qualsiasi esistenza, nulla può originarsi da esso. Śrī Gauḍapāda lo spiega così:

“Per ciò che riguarda sat l’origine (la creazione) avviene attraverso māyā; esso non dà veramente origine. Dal punto di vista di coloro che accettano la creazione come reale , anche ogni origine è originata. […] Per ciò che riguarda asat non c’è affatto creazione, né tramite māya né in realtà. Il figlio di una donna sterile non nasce né realmente né tramite māyā” (MUGK III.27-28).

Tuttavia, non c’è errore in questa nozione di māyā-satkāryavāda, dato che accetta che il mondo, che è effetto di māyā, esiste in quanto Brahman sia prima sia dopo la sua apparente origine: quindi non c’è contraddizione. Il Commentatore spiega inoltre:

“Sorge un dubbio: «Il Brahman senza attributi è la causa del mondo?» La risposta è sì: il mondo, che possiede attributi come suono, ecc., non esiste se non nella sua forma causale sia prima sia dopo la sua origine. Perciò non si può dire che l’effetto sia non esistente (asat) prima della sua origine.”(BSŚBh II.1.7).

Similmente, il Commentatore afferma:

“Perciò, l’effetto non è differente dalla causa. Questo perché la śruti afferma che l’effetto che esiste in un tempo successivo, esiste nella causa nella sua forma causale anche prima di essere originato. Per esempio la śruti dice «Mio caro, questo in principio era solo sat» (ChU VI.2.1) e «In principio questo era solo Ātman» (AIU I.1). In questi passaggi il termine ‘questo’ si riferisce all’effetto, e si dice che è in opposizione alla causa (sāmānādhi kāraṇa). Ciò che non esiste in qualcosa in una forma particolare non può originarsi da essa. Per esempio, l’olio non può originarsi dalla sabbia. Perciò, dato che l’effetto non è differente dalla causa prima della sua origine, si conclude che è non differente dalla causa anche dopo la sua origine. Proprio in quanto causa, Brahman, non si discosta dalla sua esistenza nei tre periodi di tempo; così anche l’effetto, il mondo, non si discosta dalla sua esistenza nei tre periodi di tempo. Perciò, essendo l’esistenza una, l’effetto non è differente dalla causa.” (BSŚBh II.1.16)

Con questa spiegazione, si risolvono tutti i dubbi sullo scopo della creazione, su come Īśvara crei senza corpo e sensi, su che materia usi, su come rimanga inalterato dalla differenziazione della creazione, su perché Egli, essendo della natura di Pura Coscienza, s’impegni nella creazione del mondo del saṃsāra pregno di dolore, su come il jīva entri nella creazione, su come Egli, essendo senza parti, si trasformi nel mondo e su come la śruti offra diverse descrizioni della creazione apparentemente contraddittori. Si capisce che la diversità è semplicemente un’apparenza che non intacca la Realtà immutabile.

4. Il punto di vista vyavahāra del Brahman come causa del mondo (Brahmaṇo jagatkāraṇatva vyavahāra). La creazione del mondo secondo le scritture è adhyāropa, al fine d’insegnare la sola Realtà del Sé (Ātmatattva) non duale e non nato

Dato che le descrizioni della śruti sulla creazione non hanno una base reale e il loro scopo è quello di stabilire la verità della non dualità (Ātmatattva), tale interpretazione è appropriata. Lo jñānin ha affermato:

“La descrizione della śruti sulla creazione per mezzo di vari esempi come l’argilla, il ferro, le scintille, ecc., è un mezzo appropriato per indicare all’intelletto la Verità . In realtà, non c’è alcuna diversità”(MUGK III.15).

L’insegnamento del Sé non duale e non nato come unica Realtà è presentato nella śruti e nella smṛti con descrizioni sulla creazione a beneficio di coloro che hanno un intelletto medio o ottuso. Queste narrazioni descrivono la conoscenza dell’eterno, puro, risvegliato e liberato (nitya, śuddha, buddha, mukta) Signore (Parameśvara) riguardo la creazione, come anche riguardo le forme che intende creare. Lo scopo è di condurre gradualmente quelli di intelletto ottuso, a capire il Sé non duale, che è l’ultima Realtà (Paramārtha). I dubbi che riguardano la creazione sono risolti in loro favore. Anche dalla prospettiva dell’esperienza relativa, questi racconti sono fatti per compassione di coloro che si sforzano¹ a capire il significato delle parole della śruti e hanno fede nella sua autorità. I Saggi hanno dichiarato:

“A coloro che sono costantemente timorosi del Non-nato (ajāta) e che sostengono (la realtà del) la loro esistenza basandosi sulla percezione e sull’inferenza, il Saggio insegna la creazione (jāti).” (MUGK IV.42)

“Coloro che, a causa della percezione della differenziazione in parti della causa, temono il Non-nato e non ammettono la Realtà, credendo nella creazione non sono colpiti da demeriti e, qualora subissero demeriti, questi sarebbero minimi.” (MUGK IV.43)

Il Venerato Commentatore spiega:

“Gli jñānin, gli esponenti dell’Advaita, hanno senza dubbio impartito anche l’insegnamento sulla creazione (jātiḥ deśitā). Tuttavia, l’hanno impartito come mezzo per aiutare coloro che credono fermamente alla realtà del mondo e che hanno una comprensione limitata per realizzare l’ultima Verità. Lasciamo inizialmente che essi accettino questo insegnamento. Tuttavia, dopo ripetuta contemplazione vedāntica, la comprensione del Sé non duale e non nato insorgerà da sola. Ma i cercatori che praticano il Vedānta ottengono spontaneamente la conoscenza del Sé non nato e non duale senza questa credenza nella creazione. Non è dal punto di vista della Realtà ultima che si sostiene l’idea di creazione. Essa è per quelle persone non discriminanti e devote alla condotta basata sulle scritture, che sono sempre spaventate dall’Essere senza nascita per il timore che ciò porterà al loro annichilimento.” (MUGKŚBh IV.42)

“I saggi, gli esponenti dell’Advaita, hanno senza dubbio impartito anche l’insegnamento della creazione (jātiḥ deśitā). Tuttavia, l’hanno insegnato solo a coloro che hanno poca discriminazione, anche se desiderosi di conoscere la Realtà e dotati di śraddhā. Queste persone credono che gli oggetti esterni esistano realmente in quanto li percepiscono, per la qual cosa obbediscono alle osservanze dei vari riti di casta e degli stadi della vita. Gli insegnamenti sulla creazione sono per costoro solo un mezzo al fine di raggiungere la meta; perciò è lecito che provvisoriamente accettino l’idea della creazione. Ma i cercatori che praticano il Vedānta ottengono spontaneamente la conoscenza del Sé non nato e non duale senza questa credenza nella creazione. Non è dal punto di vista della Realtà Ultima che si sostiene l’idea di creazione. È così perché quelle persone non discriminanti (a cui tale istruzione è destinata) e devote alla condotta basata sulle scritture, sono sempre spaventate dall’Essere senza nascita per il timore che ciò porterà al loro annichilimento. Come è stato detto anche in precedenza, queste affermazioni scritturali sulla creazione sono intese come strumento per generare l’idea dell’Unità.”

“Coloro che di affidano alla percezione e che, di conseguenza, si dedicano ai vari riti di casta e di stadi della vita, temendo l’Essere senza nascita (il Sé) e, dichiarando che la dualità esiste realmente, deviano dal Sé non-duale; costoro, pur prestando fede alla dualità e temendo la verità che la creazione non esiste affatto, sono tuttavia pieni di ardore e si attengono al sentiero della rettitudine. Per questa ragione non sono molto colpiti dai risultati negativi che derivano da tale credenza nella creazione. Infatti, anch’essi cercano di seguire la via della discriminazione. Anche se un qualche demerito colpisce tali persone, a causa dalla loro mancanza di piena comprensione, esso sarà insignificante. (MUGKŚBh IV.42-43)

Ora, alcuni testi che affermano “Esso pensò: «Possa io essere molti. Possa io nascere.»” (ChU VI.2.3), oppure “Egli desiderò: «Possa io diventare molti, possa io nascere; avendo creato questi mondi, che cosa farò di essi?»” (AiU I.1.1). Queste śruti che insegnano l’Ātman che comprende la creazione, non implicano che Īśvara, come un falegname o un altro artigiano nel mondo, a un certo punto del tempo abbia una diretta conoscenza d’intraprendere un compito. Non è mai appropriato dire che Īśvara, che è eternamente della natura di conoscenza, ottenga la consapevolezza dovuta alle necessità di un corpo, sensi, ecc. Questo è anche affermato dal Venerato Commentatore:

“Per un saṃsāri in preda all’avidyā, ecc., l’insorgere della conoscenza accade sulla base del corpo, ecc., ma non per Īśvara, per il quale non c’è alcun limite alla coscienza. Anche i seguenti due mantra mostrano che Īśvara non ha alcun bisogno di un corpo, ecc., e che non c’è alcuna limitazione alla sua conoscenza. Egli non ha né corpo né sensi. Non c’è nessuno uguale o più grande di lui. Si parla del suo potere superiore in vari modi. Conoscenza, forza e azione (jñāna, bāla, kriyā) sono per lui naturali.” (ŚU VI.8.)

“Senza mani né piedi egli corre e afferra; senza occhi, vede; senza orecchi, ode. Egli conosce ciò che deve essere conosciuto, ma nessuno conosce lui. Lo chiamano il Primo, il Puruṣa, il Grande” (ŚU III.19)

Questo è anche detto nel Commento (BSŚBh I.1.5).

Con ciò si dovrebbe capire che il passaggio summenzionato della śruti: “Dato che egli è onnisciente, onnisapiente dato che il suo tapas è della natura di conoscenza” (MuU I.1.9), si riferisce proprio alla natura della conoscenza discussa nella śruti, per indicare che egli illumina i nomi e le forme che devono essere manifestati. Similmente, l’affermazione della śruti “egli deliberò” (TU II.6) non ha il significato principale che avesse un desiderio da lungo tempo di creare. Īśvara porta il mondo di nomi e forme che deve creare nella sua mente e delibera “farò questo”. Ciò non implica che sia motivato dal desiderio. Questo è spiegato nel commento alla Taittirīya:

“I desideri non limitano Brahman come fa kāma e le altre manchevolezze mondane che usano altre cose quali loro strumenti d’azione. Allora, com’è? Quei desideri sono puri, della natura di satya e jñāna, essendo della sua propria natura. Brahman non è intaccato da essi. Brahman semplicemente dà impulso a quei desideri in accordo con il karma di ogni creatura.” (TUŚBh II.6)

Perciò, l’affermazione “possa io moltiplicarmi, possa io nascere di nuovo (bahusyām prajāyeya)” (ChU VI.2.3), dovrebbe essere interpretata nel senso che kāma, che non è differente dalla sua propria natura (esistenza), appare come nato in accordo alle necessità del karma delle creature. Similmente, nemmeno le affermazioni della sŕuti “Egli creò tejas” (ChU VI.2.3) e “Egli creò questi mondi” (AiU I.1.1), devono essere intese principalmente ad affermare l’atto della creazione. Questo perché tale attività non coinvolge Īśvara, che è senza strumenti, immoto ed eternamente immutabile. Com’è, dunque? L’intenzione di queste śruti è che, in accordo con il karma delle creature da creare, tale māyīka creazione avviene semplicemente per la sua presenza, che è autoesistente. Similmente, l’affermazione della śruti “Questo Grande Ātman non nato mangia il cibo e dà abbondanza” (BU IV.4.24), che parla di Īśvara quale datore dei frutti del karma a ogni creatura, dovrebbe essere interpretata allo stesso modo.

“Qual è la causa degli effetti (phala) di Īśvara? È la creazione della vita secondo i loro rispettivi karma.” (BSŚBh III.2.41)

“Īśvara è la causa generale della creazione di Deva, uomini, ecc. Tuttavia le differenze tra Deva e uomini, ecc., sono dovute ai karma specifici presenti in ogni jīva individuale. Essendo questo il quadro, Īśvara non è responsabile delle colpe di parzialità e crudeltà.” (BSŚBh II.1.34)

Queste affermazioni tratte dal Bhāṣya sono chiarissime: che altro dire? Tutti i dubbi che possono sorgere riguardo le limitazioni nel processo della creazione sono dissipati accettando la natura illusoria di causa ed effetto. La causa dell’origine del mondo, ecc., è māyā, che consiste di nomi e forme immaginati a causa dell’ignoranza(avidyākalpita), che non può essere descritta né uguale né differente dal Brahman non duale. Accettando Īśvara come onnipotente e onnisciente, e rifiutando l’idea che l’azione sia reale, il concetto di causa-effetto è insegnato come mezzo per riconoscere l’unità di Brahman e Ātman quale śāstrīya adhyāropa. Tale sovrapposizione scritturale è insegnata, dal punto di vista vyavahāra, per l’adorazione, la meditazione(karma-upāsanā) e le altre pratiche di coloro che hanno basse o mediocri qualifiche. Il Commentatore, lo sottolinea ripetutamente:

“Sebbene si dica che Brahman non ha qualità specifiche, si spiega anche che possiede tutti i poteri tramite la descrizione della diversità di forme immaginate dall’avidyā.” (BSŚBh II.1.31)

“Questa śruti sulla creazione non tratta dell’ultima Realtà, perché ha a che fare con ildominio di nomi e forme immaginate da avidyā. Tuttavia, non si dovrebbe dimenticare che è intesa per stabilire l’unità di Brahman e Ātman.” (BSŚBh II.1.33)

“Dato che Brahman è uno e senza alcunché su cui agire, non ne consegue che non c’è azione o divenire? Non è così: è detto ripetutamente che questo può accadere entrando nella māyā di nomi e forme proiettate da avidyā.” (BSŚBh II1.2.2)

“Questa śruti sul cambiamento (parināma) non ha l’intenzione primaria di spiegare la trasformazione, perché non c’è alcun beneficio a conoscere ciò. Al contrario, vuole insegnare che Brahman privo di azione è il nostro Ātman, perché conoscere ciò è vantaggioso. È stato detto «Egli è non questo non questo. O Janaka, tu hai raggiunto l’assenza di paura» (BU IV.2.4). Perciò, nel nostro punto di vista non c’è alcuna possibilità di errore.” (BSŚBh II.1.27)

“Proprio perché comprendere l’unità di Brahman e Ātman è il mezzo per la Liberazione, la śruti non vuole indicare altrove che Brahman si trasforma nella forma del mondo per qualche altro scopo. Non c’è alcuna prova per tale affermazione. Non è forse per mezzo della conoscenza che l’immutabile Brahman è l’Ātman di tutto che insorge il bene supremo? Testi come «Questo Ātman è non questo non questo […] O Janaka tu hai raggiunto l’assenza di paura» (BU IV.2.4), fanno chiarezza su ciò. È questo ciò che qui si stabilisce. Nel contesto che riguarda Brahman, in cui non ci sono qualità specifiche e il frutto è ottenuto solamente attraverso la visione di Brahman, ogni affermazione su Brahman che si trasforma in forma di mondo, ecc., che non porta ad alcun risultato, è intesa per essere usata come mezzo per la visione di Brahman. Un argomento senza risultati, menzionato accanto a uno con risultati è da considerare secondario.” (BSŚBh II.1.14)

“Il Sūtrakāra afferma anche che dal punto di vista della Realtà ultima (pāramārtha), la causa e l’effetto sono non differenti, mentre è dal punto di vista del vyavahāra che essi appaiono come fossero visti nel mondo.” (BSŚBh II.1.13)

Egli aggiunge che Braman è come l’oceano e quando non si rigetta il mondo di effetti, lo si fa per adottare anche il processo di trasformazione in favore della saguṇa upāsanā (meditazione su Brahman qualificato) (BSŚBh II.1.14).

“Il Brahman cosciente è la causa del mondo. È anche la causa materiale del mondo (prakṛti). Avendo stabilito questo significato dei Veda, l’ācārya (Bādārayaṇa) ha confutato le obiezioni dei suoi oppositori in quanto errori di logica. Ora, dato che doveva iniziare una sezione per confutare principalmente il punto di vista altrui, conclude questa sezione che vuole fissare l’accettazione del suo proprio punto di vista. Ma allorché si afferma che Brahman è la causa, allora esso non possiede forse tutte le qualità di una causa, essendo onnisciente, onnipotente e possedendo la grande māyā, come è stato mostrato prima? Perciò non c’è alcuna possibilità di dubbio riguardo l’intenzione del punto di vista di questa Upaniṣad.” (BSŚBh II.1.37)

Queste affermazioni chiariscono la posizione e rispondono anche alle seguenti possibili obiezioni. Se il Sūtrakāra non avesse accettato la causalità del Brahman riguardo al mondo, perché egli stesso avrebbe detto che Brahman è la causa materiale? Altrimenti ci sarebbe una contraddizione tra l’affermazione e l’esempio (BS I.4.23). E perché avrebbe direttamente attribuito la creazione e la dissoluzione al Brahman (BS I.4.25)? Perché avrebbe postulato che il Brahman è sia causa materiale sia causa efficiente? Perché rifiutare che il punto di vista che il Brahman è soltanto la causa efficiente, affermando che non è appropriato attribuire la causalità del mondo all’Ātman (BS II.2.37) e che non ha un sostrato (BS II.2.39)? Se non avesse accettato la causalità del Brahman perché avrebbe confutato ampiamente il Pradhāna che è postulato dai sāṃkhya e da altri quale causa non cosciente?

La risposta a queste obiezioni è che si dovrebbe capire che, anche se si confuta la causalità ultima del Brahman, non c’è errore ad accettare che Brahman, quand’è considerato come fosse sotto l’influenza della avidyākalpita māyā, appaia come se fosse sottoposto a cambiamento.

1. Sono quelli dall’intelletto ottuso che si sforzano con l’intento di capire il significato del Vedānta. Invece, gli jñānin, usando il metodo del viveka, ottengono la conoscenza senza sforzo: lo sforzo implica azione (karma) e, perciò, non può condurre al jñāna. Ma ci sono anche quelli che, oltre all’intelletto ottuso, si compiacciono della loro ignoranza e fanno ricorso a traduzioni infedeli dei testi per diffondere il loro errore, come per esempio la traduzione sbagliata di Marcel Sauton: “Après avoir réalisé cette condition (c’est-à-dire la Connaissance de la suprème réalité) qui ne peut être saisie qu’au prix des plus grands efforts – qui est profonde, non-née, à jamais immuable, toute-lumière, et exempte de dualité – nous la saluons du mieux que nous pouvons” (La Māṇḍūkyôpaniṣad avec les Karikas de Gaudapada et les Commentaires de Çaṃkaracarya, Adyar-Paris, 1952, pp.412-413). Sauton traduce il termine sanscrito durdarśana con l’assurda perifrasi “che non può essere raggiunta che a prezzo dei più grandi sforzi”. Invece durdarśana significa “imperscrutabile”.[↩]