01. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja

**Lessico del Vedānta più puro**

A cura di Maitreyī

Contemplo l’Ātman, che trascende le parole, che è inarrivabile ai sensi, libero da causa ed effetto, privo d’azione, senza attributi e di natura intrinsecamente pacifica. Mi prosterno ai piedi dei Guru esperti in Vyākaraṇa [grammatica], Mīmāṃsā, Nyāya e che conoscono la Tradizione, per far chiarezza sul Viśuddha Vedānta Paribhāṣa [Lessico del Vedānta più puro].

1. Brahman

I Vedānta [le Upaniṣad] dichiarano che la Realtà assoluta (paramārtha tattva) è priva di qualsiasi caratteristica specifica, trascende parola e mente, e può essere capita solo con la negazione di ogni altra cosa. Quali sono questi Vedānta? Sono le scritture che insegnano quanto segue: “Non questo non questo, perché non c’è altra e più appropriata descrizione di questa, non c’è altro modo che questo.” (BU II.3.6); “è differente dal conosciuto e anche differente dal non conosciuto.” (KeU I.4); “Da cui le parole ritornano indietro assieme alla mente, non avendolo raggiunto.” (TU II.9) e così via. Si dice anche “Non è né esistente (sat) né non esistente (asat).” (ChU VI.2.1), ecc. E ci sono ancora altri testi simili.

Proprio come oggetti ben conosciuti quali vacca, terra, biancore, cuoco, ricco, sono associati a parole basate sulla loro rispettiva categoria, come la classe (jāti), la sostanza (dravya), la qualità (guṇa), l’azione (kriyā) e relazione (sambandha), la Realtà ultima (paramārtha tattva), mancando di tali categorie, non può essere oggetto di parole (padārtha). Poiché la sua natura è prapañca upaśama (che annulla il mondo), non se ne può dare alcuna descrizione. Perciò non può essere nemmeno capito dalla mente. Nel mondo, parola e mente funzionano sempre assieme nei riguardi dei loro rispettivi oggetti.

Anche quando la śruti descrive il Brahman in termini affermativi (vidhi-mukha vākyā), come Verità, Conoscenza, Infinito, Beatitudine, Essere (Sat), Brahman, ecc., lo fa indirettamente con aggiunte limitanti (upādhi) sovrapposte (adhyāropika), invece che direttamente. La ragione di ciò è quella prima menzionata. Ogni qualvolta la śruti vuole indicare direttamente la natura di Brahman, lo fa usando il metodo di negare le caratteristiche presenti (come corpo, ecc., śarīrāti) nel mondo.

Per esempio la śruti dice:

“Non questo non questo” (BU II.3.6)

“Non grosso, non sottile, non corto, non lungo, non rosso, non unto, non ombra, non oscurità, non aria, non spazio, non attaccamento, non gusto, non odorato, non vista, non udito, non parola, non mente, non brillante, non soffio vitale, non faccia, non misura, non interno né esterno” (BU III.8.8)

“Senza causa, senza effetto, senza interno senza esterno” (BU II.5.19), e così via.

Sebbene questa Realtà ultima sia priva di ogni caratteristica specifica e, al di là della parola e della mente, è autoevidente e non può essere negata. Questo perché è il Sé di tutto e ciò è conosciuto dai testi della śruti che seguono:

“È quello descritto come ‘non questo non questo’” (BU III.9.26; IV4.2.4; IV.4.22; IV.5.15);

“Quello è il Reale, Quello è il Sé” (ChU VI.8.7; VI.9.4; VI.16.3);

“Questo Sé è Brahman, lo sperimentatore di tutto” (BU II.5.19);

“Esso è il Sé. Esso deve essere conosciuto” (MU 7) e così via.

Le Upaniṣad sono chiamate pramāṇa per il Sé in senso figurato, perché rimuovono le qualità che sono state sovrapposte sul Sé, che in realtà non è un oggetto. Dato che non è un oggetto, non è neppure prameya. La śruti dice “Quello è la Realtà eterna non conoscibile” (BU IV.4.20). Anche la smṛti dice: “Quello che è indistruttibile non è un oggetto” (BhG II.18).

Il venerabile Commentatore afferma:

“La scrittura (Śāstra) non intende presentare Brahman come oggetto di conoscenza. Piuttosto, rimuove la distintinzione tra conoscente, conosciuto e conoscenza, che sono immaginate per ignoranza, mostrando che Brahman è il nostro Sé interiore e perciò non è un oggetto.,” (BSŚBh I.1.4)

**2. L’ignoranza (avidyā)**

Brahman intrinsecamente è privo della distinzione di conoscitore (vedya), conosciuto (vedita) e conoscenza (vedana). Tuttavia, nel vyavahāra sperimentiamo la ‘nozione dell’ego’ (o consapevolezza dell’aham). Nella prospettiva di questa nozione dell’ego c’è un conoscitore di questa nozione e un oggetto separato in forma di ‘nozione di ciò (idam)’. In questo vyavahāra siamo coinvolti nell’attività di conoscenza, dicendo “io conosco questo”, attribuendo falsamente, ossia sovrapponendo, la qualità della conoscibilità (vediatva) sul Brahman.

Allo stesso modo, attribuendo al Sé la capacità di agire (kartṛtva) e di fruire (bhoktṛtva), si è coinvolti in azioni e fruizioni di piacere e sofferenza, dicendo “io faccio questo e, da ciò, traggo l’esperienza di felicità e di dolore”. Per il conoscitore, in quanto buddhi, ogni cosa che appare quale non-sé può essere resa oggetto d’indagine e ci si può riferire a essa in quanto ‘tu’. Tutto il non-sé, che è il dominio della nozione di ‘questo’ (idam), è considerato conoscibile (vedya).

A causa della mancanza di consapevolezza della reale natura della Verità e della falsità, la gente sovrappone il falso ego (ahaṃkāra) al vero Sé, all’Ātman, e proiettano anche il vero Sé sul falso ego. Di questi due, il vero e il falso, essi attribuiscono la natura autoevidente e cosciente del Sé all’ego, e la mutevolezza e conoscibilità dell’ego al Sé che è il Testimone di tutto il cambiamento. Come risultato, la persona identifica falsamente il proprio Sé al conoscitore (pramātṛ), cioè a colui che compie azione e che sperimenta, dicendo: “Io sono colui che fa conoscenza, agisce e sperimenta”.

In questo modo la gente sovrappone il corpo, sensi, mente e intelletto, che sono gli oggetti della nozione di aham, sul Sé, che è il soggetto della medesima nozione di aham. Di converso sovrappone il Sé (tādātmya) e le caratteristiche (dharma) del Sé, che è sempre soggetto, sul non-sé, senza alcuna discriminazione tra le loro rispettive nature. Come risultato compie attività e si identifica con il corpo dicendo: “Sono grasso, magro, chiaro, scuro, muto, chiacchierone; sto fermo, cammino, sono cieco, penso, desidero, odio, dubito, decido”.

La sovrapposizione della propria natura (svarūpa) e le caratteristiche dell’uno sull’altro, del Sé sul non-sé e viceversa, è ciò che i saggi (tattvadarśin) chiamano avidyā, ignoranza. Essi chiamano Conoscenza (vidyā) il capire la vera natura della Realtà per mezzo della discriminazione (viveka).

Perciò il fraintendimento della sovrapposizione del non-sé sul Sé e l’attribuzione delle caratteristiche dell’uno sull’altro, è della natura di avidyā. La condizione di avidyā è la mancanza di discriminazione tra il Sé e il non-sé e il suo risultato è l’apparizione del falso non-sé. Questo porta alla relazione di pramāṇa e prameya, alla condizione di agire (kartṛtva) e di fruire (bhoktṛtva).

Tutte le attività (vyavahāra) mondane o vediche (come i rituali) provengono dalla mancanza di comprensione della vera natura della Realtà a causa dell’erronea conoscenza. Perciò, per colui che ha realizzato la reale natura del Sé, questo errore (ajñāna), che ha la forma di falsa conoscenza (mithyā jñāna), scompare. Dato che l’avidyā è opposta a vidyā, è rimossa al solo sorgere di vidyā, che implica la discriminazione della vera essenza dell’entità reale (vastu tattva).

Perciò l’entità su cui le varie sovrapposizioni e attribuzioni sono fatte a causa della falsa immaginazione (vikalpa) di avidyā, di fatto non è neppure toccata dalle qualità o difetti risultanti da quelle sovrapposizioni.

Similmente, la capacità di conoscere, che sorge dalla sovrapposizione sulla Coscienza del Sé (Ātma Caitanya), non rende affatto l’ego (ahaṃkāra) relazionato a essa.

Allo stesso modo il Sé, che è il Testimone, non è affatto toccato dalle modificazioni (vikṛti) in forma di esperienze come dolore e piacere che sorgono dalla sovrapposizione dell’azione e della fruizione sull’ego. In questo modo il Sé, che è conosciuto dalla ‘nozione dell’io’, non è affatto connesso con gli oggetti anātman, quali corpo, sensi, mente e intelletto, che sono sovrapposti su di lui, né è toccato dalle loro caratteristiche.

Similmente, il corpo, i sensi, ecc., non sono infatti della natura della Coscienza (cidrūpa) o del Sé, nonostante la sovrapposizione su di essi della Coscienza e delle caratteristiche della natura del Sé.

Inoltre, dopo una più attenta indagine, la capacità di conoscere, di agire e di fruire non appartengono al Sé né al non-sé. Non appartengono al Sé per la sua immutabile (avikriya) natura né appartengono al non-sé che è insenziente (acetana) e caratterizzato dai falsi attributi dovuti ad avidyā. Il venerabile Bhāṣyakāra ha evidenziato e insegnato questa prospettiva.

Perciò, la śruti con affermazioni come “dove c’è dualità è come se uno vedesse un altro” (BU IV.3.31), indica che l’esperienza di kartṛtva avviene nell’ambito dell’avidyā, come vedere un elefante in sogno. Ma, per colui che ha realizzato che tutto è Ātman, non c’è alcuna esperienza di kartṛtva o di qualsiasi altra attività, come dice la śruti: “Ma quando per il conoscitore di Brahman, ogni cosa è diventata il Sé, allora che cosa dovrebbe vedere e con che cosa, che cosa dovrebbe odorare e con che cosa?” (BU IV.5.15; BSŚBh I.12.12).

La nozione che “avidyā esiste” sorge proprio dal punto di vista delle gente ordinaria basato sull’avidyā, che deriva dalle loro sovrapposizioni. Perciò, è scorretto affermare che avidyā per essi esista davvero. Similmente, la rimozione di avidyā non deve essere intesa come l’eliminazione di qualcosa che per essi esiste realmente. Il Bhāṣyakāra afferma : “Perciò questa sovrapposizione (adhyāsa) è senza inizio, senza fine, naturale ed è in forma di falsa nozione (mithyā pratyaya). Fa insorgere l’esperienza di azione e fruizione, come è conosciuta da tutti.” (Adhyāsa Bhāṣya).

Ciò è logico. Per una cosa che è immaginata (vikalpita) non ci può esser né reale origine né reale cessazione. Come non c’è origine e cessazione per la seconda luna vista a causa di un difetto dell’occhio, così è per avidyā. Quindi è corretto affermare che il Vedānta Śāstra è chiamato in senso figurato ‘un pramāṇa per Brahman’, perché rimuove la distinzione di conoscitore, conoscenza e conosciuto proiettati da avidyā.

**3. Distinzione tra jīva e Īśvara (jīveśvara vibhāga vyavahāraḥ)**

In questo modo, sebbene Brahman sia eternamente privo di ogni caratterisitica specifica, per influenza dell’avidyā, che è la naturale tendenza della mente a sovrapporre reciprocamente Sé e non-sé, esso appare come fosse diviso in due aspetti:

Jīva: questo aspetto è caratterizzato dalla falsa identificazione con la ‘nozione dell’ego’ e con il senso di essere l’agente e di avere cognizione. Associato al corpo, sensi, mente e intelletto, a causa della relazione sovrapposta, questo aspetto chiamato jīva è il conoscitore (pramātṛ), l’agente (kartā) e fruitore (bhoktā) e colui che soggiace alle sofferenze del saṃsāra.

Īśvara: quest’altro aspetto è il testimone di tutto, presente in tutti gli esseri, immutabile, uno, controllore interno, eterno, completo e non toccato dalle limitazioni del saṃsāra.

Questa apparente divisione, sebbene sembri reale, è solo un prodotto di avidyā. Anche la śruti sostiene questo punto di vista:

“Coloro che concepiscono il Sé come identificato a corpo, sensi e mente, lo chiamano il fruitore (bhoktṛ)” (KU I.3.4

“Di questi due, uno mangia il dolce frutto dell’azione” (MuU III.1.1)

“L’unica Divinità, nascosta in tutti gli esseri, il Sé interiore di tutti gli esseri, l’ordinatore delle azioni, che dimora in tutti gli esseri, il Testimone, la Pura Coscienza, il solo Uno, libero da qualità” (ŚU VI.11),

descrive l’immutabile controllore interno che è al di là del saṃsāra.

Qui, Brahman, che è libero dal mondo (niśprapañca) non duale (advitīya) e pura esistenza (sat), è indicato come il Testimone (Sākṣin), onnisciente (sarvajña), onnipotente (sarvaśakta), Signore (Īśvara) ed evidente (spaṣṭa), dalla prospettiva dei semi differenzianti di nome e forma, che sono immaginati da avidyā. Questo è spiegato nel Commento (Brahma Sūtra Bhāṣya).

I nomi e le forme, immaginati come identici all’onnisciente Īśvara a causa di avidyā, ma che che non sono definibili né identici né diversi da Īśvara e che costituiscono il seme del mondo fenomenico della vita mondana, nella śruti e smṛti sono chiamati māyā, śakti e prakṛti. (BŚBh II.1.14). L’onnisciente Īśvara è distinto da essi. Perciò la śruti dice: “Colui che è chiamato ākāśa sostiene tutti i nomi e le forme. Quello che è dentro di loro è il Brahman” (ChU VIII.14.1), e: “Egli separa nomi e forme” (ChU VI.3.2). Anche altre śruti lo confermano: “Avendo creato tutte le forme quel conoscitore assegna a esse nomi e forme e le chiama con i loro nomi” (Taittirīya Araṇyāka II.12.7). Così Īśvara è colui che pervade gli upādhi di nomi e forme creati dall’ignoranza, come lo spazio pervade vasi, giare, ecc. Egli regge anche i sé individuali (vijñānātman) chiamati jīva, che nella forma innata sono Lui stesso, ma nel vyavahāra si identificano con l’insieme dell’aggregato corpo-sensi (kārya-karaṇa sanghāta) formato da nomi e forme, sovrapposto dall’ignoranza (avidyā pratiupasthāpita) in forma paragonabile alla limitazione dello spazio nel vaso (ghaṭā ākāśa). Perciò, la signoria (Īśitṛtva), l’onniscienza (sarvajñātva) e l’onnipotenza (sarvaśaktitva) di Īśvara sono solo in relazione con la divisione creata dalle aggiunte limitanti della natura di avidyā (avidyātmaka upādhi). Nella prospettiva assoluta (paramārtha), dove tutte le limitazioni sono rimosse dalla conoscenza, non c’è spazio per distinzioni come controllore-controllato od onniscente.

Quindi la śruti dice “Dove non si vede null’altro, non si ode null’altro, non si conosce null’altro, quello è l’infinito (bhūman)”(ChU VII.24.1). E ancora “Ma, quando per il conoscitore di Brahman ogni cosa è diventata il Sé, allora che cosa dovrebbe vedere e con che cosa? Che cosa dovrebbe odorare e con che cosa?”(BU IV.5.15; BSBh II.1.14).

Perciò tutti i testi di Vedānta dichiarano che non c’è alcuna relazione nell’Assoluto (paramārtha avasthā). Similmente, la Bhagavad Gītā dice:

“Il Signore non crea attività né induce nessuno all’azione e nemmeno crea relazione con i frutti delle azioni, ma è la Prakṛti che agisce. Il Signore non carica nessuno di merito o demerito. La conoscenza è coperta dall’ignoranza ed è perciò che gli esseri sono illusi” (BhG V.14-15).

Questo indica che nella Realtà assoluta non ci sono distinzioni come controllore-controllato, ecc. Tuttavia, nel dominio delle relazioni, la śruti parla di Īśvara dicendo:

“Egli è il Signore di tutto, il controllore degli esseri, il protettore degli esseri. Egli è il ponte che separa questi mondi” (BU IV.4.22).

Similmente la Gītā dice:

“Il Signore dimora nei cuori di tutti gli esseri, facendoli ruotare con la sua māyā come fossero ingranaggi d’una macchina” (BhG XVIII.61; BSŚBh II.1.14).

Dalla citazione del suddetto commento, si capisce che il ruolo di Brahman come causa del mondo è dovuto alla differenziazione dei semi di nomi e forme immaginati dall’ignoranza. Questo sarà spiegato in dettaglio nella discussione sul metodo della creazione (sṛṣṭi prakriyā). Quindi, i cercatori dovrebbero tenere a mente che ogni qual volta le Upaniṣad tentano di descrivere il Brahman privo di qualsiasi caratteristica specifica, il Bhāṣakāra considera come causa del mondo quello stesso Brahman senza attributi e si riferisce a esso come Īśvara, in accordo con la śruti. Questo è spiegato ulteriormente qui sotto.

Perciò diciamo:

“Quella origine di esseri (bhūtayoni) che possiede le qualità dell’invisibilità, ecc., deve essere il Signore supremo stesso (Parameśvara) e nessun altro (MuU I.1.6). Come si sa ciò? Perché le caratteristiche qui menzionate sono le caratteristiche di Parameśvara.” (BSŚBh I.2.21)

In questo passaggio, il commento spiega che il termine akṣara (imperituro) si riferisce a Brahman, chiamato anche bhūtayoni e Parameśvara. Il termine akṣara si riferisce particolarmente al Brahman senza attributi. Similmente, la śruti dice:

“Quello che è di supporto (dharaṇa) fino al cielo è funzione di Parameśvara. Perché? Perché egli è il controllore. Non è forse che il sole e la luna stanno nelle loro posizioni (svarūpa), sotto il controllo di questo akṣara, o Gārgi?” (BU III.8.9)

Qui l’atto di controllare è attribuito a Parameśvara e non al Pradhāna privo di coscienza. Il commento a questo passaggio dichiara

“Il controllo è funzione di Parameśvara e non del Pradhāna privo di coscienza” (BSŚBh I.3.10).

Dunque, anche qui, il termine Parameśvara si riferisce all’akṣara che è privo di tutti gli attributi specifici. Perciò, si parla dell’onniscienza e onnipotenza di Brahman anche nella prospettiva della vyavahāra dṛṣṭi, in riferimento agli effetti (nāmarūpa) immaginati dall’ignoranza. In realtà, queste qualità non appartengono al Brahman privo di attributi, libero da qualsiasi aggiunta limitante. Si afferma ciò anche nel commento:

“Sarebbe contraddittorio dire che colui che possiede la conoscenza capace di illuminare tutti gli oggetti simultaneamente, non sia onnisciente” (BSŚBh I.1.5).

Proprio come il sole è sempre luminoso per sua natura, Brahman è sempre della natura di conoscenza (jñāna svarūpa). Perciò non richiede alcun mezzo per acquisire conoscenza. Inoltre, mentre la conoscenza insorge per un jīva che è legato al saṃsāra, che possiede avidyā, ecc., e che dipende dal corpo e da altri fattori, Īśvara, la cui conoscenza non è limitata, non ha tale dipendenza. I versi che seguono dimostrano che Īśvara non dipende dal corpo, ecc., e che la sua conoscenza è senza limiti:

“Egli non ha alcuna azione (kārya) da fare né ha alcuno strumento (karaṇa). Nessuno è uguale o superiore a lui. Il suo grande potere (śakti) è vario e le sue azioni sono naturali, sorgendo dal potere della conoscenza (jñāna bhava)” (ŚU VI.8).

“Senza mani né piedi egli si muove rapidamente e afferra; senza occhi egli vede; senza orecchi egli ode. Egli conosce tutto ciò che deve essere conosciuto, ma nessuno conosce lui. Lo chiamano il ‘Primo’, la grande Persona (Mahāpuruṣa).” (ŚU III.19)

Qui è evidente che il Brahman non duale, uno senza secondo, è detto essere onnisciente e onnipotente nella sua propria natura relativamente ai rispettivi punti di vista di conoscenza e azione.

**4. Il punto di vista vyavahāra sul Brahman come causa del mondo (Brahmaṇo jagatkāraṇatva vyavahāra)**

Il mondo (jagat), immaginato per ignoranza (avidyā kalpita), è non-differente da Brahman. Tutta la sua dualità è illusiuone (māyāmātra). Solo la non dualità (avdaita) è il Reale (Satya).

Dato che l’immutabile e sempre cosciente Brahman è il Sé di tutto, e dato che è impossibile concepire qualcosa, cioè il non-sé (anātman), che esista indipendentemente dalla Coscienza, cioè dal Sé (cidātman), è ragionevole concludere che questo intero mondo sia semplicemente immaginato a causa dell’ignoranza. La śruti lo conferma così:

“Tutto questo è Brahman. Questo Sé è Brahman. Tu sei Quello o Śvetaketu” (ChU VI.8.7).

Questo passaggio dichiara che Brahman è il Sé dell’intero mondo, consistente sia in ciò che è cosciente sia in ciò che è non cosciente, e che solo Brahman è la Realtà vera. Quei passaggi della śruti che parlano del mondo come un effetto (kārya) e del Brahman come sua causa (kāraṇa) lo fanno solo per stabilire la realtà dell’esistenza di Brahman, e non per affermare la realtà della relazione causa-effetto. Per questo la śruti sempre descrive il mondo di effetti come falso e irreale (mithyā), e non come vero e reale (satya).

Se il mondo fosse considerato reale, in tal caso sarebbe possibile dire che Brahman è la causa del mondo. Ma non è così. Per esempio la Chāndogya Upaniṣad dichiara:

“Conoscendo il quale, quello che non è udito diventa udito, il non pensato diventa pensato, il non conosciuto diventa conosciuto.” (ChU VI.1.3)

Questo suggerisce che se si conosce una cosa, tutto diventa conosciuto. Quindi, per fare un esempio, afferma:

“Mio caro, proprio come da una zolla d’argilla si conosce tutto ciò che è fatto d’argilla; infatti, la modificazione (vikāra) è soltanto un nome che nasce dalla parola, mentre la realtà è solo l’argilla.” (ChU VI.1.4)

Il significato di questo passaggio è che, quando si è capita realmente una zolla in quanto argilla, si sa che tutte le modificazioni dell’argilla, come vasi, giare, ecc., sono anch’esse della natura d’argilla. Tuttavia, vasi, giare, ecc., non esistono indipendentemente, perché sono tutte modificazioni generate dalla parola; sono soltanto nomi. Similmente, dal punto di vista dei grandi Detti [mahāvākya], il mondo, in quanto effetto, non esiste realmente; è semplicemente un nome. Proprio come nella precedente affermazione, le modificazioni, quali i vasi e le giare dell’esempio, sono in verità argilla e l’argilla è la realtà; tutto quello che è il mondo di modificazione è in verità Sat che, in realtà, è Brahman. Quindi l’intenzione della śruti è quella di stabilire che anche nel mondo l’effetto non è differente dalla causa. Perciò la śruti afferma: “Tutto questo è in verità questo Sé” (BU II.4.6), “Brahman è questo intero universo” (MuU II.2.11), e “Tutto questo è Ātman” (ChU VII.25.2); e stabilisce la verità che ogni cosa è Brahman. Da ciò si capisce che il mondo, che è l’effetto, non è affatto differente da Brahman, che è la causa. Il Commentatore, inoltre, spiega: “Perciò, proprio come gli spazi nei vasi, nelle giare, ecc., non sono differenti dallo spazio generale, o come l’acqua del miraggio non è differente dalla sabbia del deserto, perché è della natura che, a un esame attento, scompare e non può essere descritta indipendentemente; così questa intera concatenazione di fruito e fruitore (bhogya-bhoktṛ), che è il mondo, non è differente da Brahman” (BSŚBh II.1.14).

Il venerato maestro Śrī Gauḍapāda stabiltì che l’intero mondo duale è semplicemente un’illusione:

“Se il mondo fosse reale, allora, senza dubbio, dovrebbe finire. In verità tutta questa varietà è solamente māyā. Solo la non dualità è la Realtà” (MUGK I.17).

Perciò, si dovrebbe capire che il mondo, essendo effetto di Brahman, in realtà non ha origine né fine. Con la conoscenza della natura di Brahman, come è insegnato nel Vedānta, si capisce che il mondo è semplicemente un’illusione e che non è differente da Brahman. Anche nei passaggi della śruti in cui appare che Brahman desiderasse diventare molteplice e prendesse la forma del mondo, come i seguenti: “Egli desiderò: «Possa io diventare molteplice, possa io nascere.»” (TU II.6) e “Egli pensò: «Possa essere io molti, possa io crescere.»” (ChU VI.2.3); e in quelli in cui sembra che Brahman si trasformasse per modificazione, come: “Egli creò Se stesso” (TU II.7), l’interpretazione dovrebbe essere che Brahman, immaginato da avidyā, sembri diversificare se stesso in manifesto e non-manifesto (vyākṛta-avyākṛta), tramite la differenziazione di nome e forma. Questa forma diversificata non sarebbe né del tutto differente da Brahman né sarebbe lo stesso Brahman.

I passaggi della śruti che negano tutte le modificazioni, attestano: “Egli è l’immutabile, il Sé non nato, senza età, immortale, senza paura, il Brahman senza morte.” (BU IV.4.25), “Egli è quello che è descritto come non questo non questo.” (BU III.9.26), e “Non grossolano, non sottile” (BU III.8.8), stabiliscono l’immutabile (kūtastha) natura di Brahman. Qui, perciò, si può dire che i passaggi della śruti che parlano di trasformazione (pariṇāma) si riferiscono all’apparente varietà di forme create da avidyā. Tuttavia, questa interpretazione non può essere applicata ai passaggi della śruti che stabiliscono direttamente l’immutabile natura di Brahman. Questi ultimi passaggi, basati sulla diretta esperienza intuitiva (anubhava), sono indiscutibili nello stabilire la reale natura del Sé.

Brahman è la causa del mondo. Il Vedānta dichiara che è il sostrato di tutte le differenziazioni che appaiono sotto forma di mondo, proprio come una corda appare in forma di serpente; quindi, ‘causa’ è un termine inesatto.

Inoltre, i passaggi della śruti che descrivono il Brahman come causa dell’intero mondo, consistente in esseri coscienti e non coscienti, come: “Da cui questi esseri sono nati, in cui essi vivono e in cui, alla fine s’immergono” (TU II.1), e “Mio caro, tutte queste creature hanno la loro nascita nell’Essere (Sat), vivono nell’Essere, e infine s’immergono nell’Essere” (ChU VI.8.4), non intendono indicare che ‘causa’ sia la sua esistenza in un ‘tempo precedente’. Questo perché proprio il mondo, per sua natura, comprende tempo, spazio, causa, effetti, e tutto il resto.

Il Venerato Commentatore lo chiarisce spiegando il significato del sūtra che ha a che fare con l’origine (janmādi):

“Questo mondo, che è caratterizzato dalla diversità dovuta a nomi e forme, dalla molteplicità dovuta a vari agenti e fruitori, dal sostegno (āśraya) di azione e risultato, che avvengono secondo specifici tempo, spazio e cause, e da una produzione impossibile da immaginare, deve essere originato da una ‘causa’ onnisciente e onnipotente. E quella causa è Brahman.” (BSŚBh I.1.2).

Sebbene la śruti descriva Brahman quale causa di tempo, spazio, ecc., e sebbene Brahman appaia possedere le caratteristiche di causa come si osserva nel mondo, Brahman non è veramente causa in senso letterale. È il mondo stesso che comprende tempo, spazio, ecc. Pertanto, è inconcepibile che possa esistere in relazione con un altro tempo che sia fuori di esso. Se fosse così, allora il mondo potrebbe essere considerato un effetto (kārya), con le caratteristiche generate nel mondo stesso.

Tuttavia, quella origine, la cui intima natura il mondo ha ereditato e che non lo abbandona durante la creazione (sṛṣṭi), il mantenimento (sthiti) o la dissoluzione (pralaya), e che è il sostrato di tutte le modificazioni e diversità, è il Brahman che appare in forma di mondo, proprio come la corda appare in forma di serpente. È sulla base di questa apparenza che i testi vedāntici chiamano Brahman “causa del mondo”.

Perciò, la śruti dice “Al di là di dharma e adharma, al di là di causa ed effetto, al di là del tempo” (KU I.2.14). Che vuol dire che il Brahman è libero dalle limitazioni di causa ed effetto e non è toccato da passato, presente e futuro. Inoltre è evidente a tutti noi che è questo mondo a essere la dimora di molti agenti e fruitori. Proprio come la capacità di conoscere, anche le facoltà di agire e di fruire sono sovrapposte al corpo, sensi e mente a causa dell’identificazione con ‘io’ e con il ‘mio’. Poiché abbiamo capito che l’esperienza di essere un jīva, caratterizzata dall’azione e dalla fruizione, è semplicemente il prodotto della sovrapposizione (adhyāsa), ne consegue che anche l’individualità (jīvatva) è immaginata su Brahman a causa di avidyā.

Tuttavia, alcuni passaggi della śruti, parlano dell’origine dei jīva da Brahman:

“Come il ragno emette il suo filo, come le scintille sono emesse dal fuoco, così da questo Sé vengono tutti i prāṇa, tutti i mondi, tutti gli Dèi, tutti gli esseri, tutti i Sé.” (BU II.1.20).

“Come da un fuoco ardente provengono migliaia di scintille, simili nella forma, così, mio caro, i vari esseri provengono dall’Imperituro (akṣara) e ritornano a esso.” (MuU II.1.1).

In questi passaggi, la creazione dei jīva individuali, che sono i fruitori, è menzionata separatamente dalla creazione degli oggetti di fruizione. Similmente, la dissoluzione del cosciente è menzionata separatamente da quella del non cosciente. Anche altri passaggi parlano dell’origine dei jīva come “Egli creò tutto questo […] Quello che è cosciente e quello che è non cosciente.” (TU II.6).

Tuttavia, la śruti dichiara anche che il jīva è eterno e non differente da Brahman: “Il jīva non muore.” (ChU VI.11.3)e “Tu sei Quello.” (ChU VI.8.7). Dato che questa śruti non può essere ignorata e interpretata differentemente, sono i passaggi della śruti che parlano dell’origine dei jīva, che devono essere intesi in modo differente. Gli jñānin hanno spiegato ciò come segue:

“Proprio come lo spazio appare come spazio nel vaso, così appare il Sé nel corpo. Come lo spazio appare come fosse contenuto nella forma del vaso, così anche il Sé appare nascere nella forma dell’aggregato di corpo, sensi, ecc. Questo dello spazio è l’esempio per spiegare la ‘nascita dal Sé’.” (MUGK III.3)

Il Venerato Commentatore spiega ulteriormente questa Kārikā:

“L’affermazione dell’Upaniṣad sull’origine dei jīvātma da Paramātman è simile all’origine dello spazio nel vaso dallo spazio generale (mahākāśa). Con ciò s’intende che non c’è realmente una origine. Proprio come varie forme di vasi, ecc., sembrano sorgere dallo spazio, così anche fanno gli aggregati dell’argilla, ecc. E gli aggregati del nostro corpo, sensi, ecc., apparentemente sorgono da Paramātman, che è paragonato allo spazio, a causa d’un processo di sovrapposizione illusoria (vikalpa), simile all’apparizione del serpente sulla corda. Perciò la śruti dice che il jīva sembra nascere come un aggregato, proprio come i vasi e gli altri oggetti.” (MUGKŚBh III.3)

“Ogni qualvolta la śruti parla di origine del jīva da Paramātman per spiegare la Realtà a chi è di intelletto ottuso, l’esempio dello spazio e del vaso serve come metafora per chiarire il senso del termine ‘causa’.” (MUGKŚBh III.3).

Così, dato che la śruti parla di Brahman che diviene molteplice per un atto di volontà, si conclude dalla precedente discussione che il Brahman è causa materiale (upādāna kāraṇa) e causa efficiente (kartṛtva kāraṇa) del mondo. Tuttavia, l’azione di Brahman non è come quella del vasaio che crea un vaso con materiali e strumenti esterni; piuttosto sarebbe meglio dire che Brahman crea il mondo con il suo perfetto potere interno.

Dato che la śruti descrive Brahman “senza parti (niṣkara), senza azione (niṣkriya) e pacifico (śānta)” (ŚU VI.19). Il suo ruolo, come causa materiale non è come quello dell’argilla, ecc., che assume le forme particolari dei suoi effetti attraverso le sue parti. Questo, perché la śruti chiaramente stabilisce che Brahman è senza parti e senza azione.

Allora, com’è che Brahman può essere causa? Ciò è spiegato dall’affermazione del Venerato Maestro:

“Questa è la natura del Signore:; come può esserci desiderio per colui i cui desideri sono già esauditi?” (MUGK I.9).

Questa apparente creazione è dovuta alla natura di avidyā. Il Signore non ha alcun desiderio di creare allo scopo di mostrare il suo potere, di esaudire desideri o radunare materiali. Perciò, il significato sottinteso nella Kārikā, è che l’apparente effetto-mondo è soltanto il risultato della natura di avidyā.

Anche Śaṃkara afferma:

“Nel dominio della apparente diversità di nomi e forme immaginati da avidyā, che è della natura del manifesto e del non manifesto e che non si può dire che sia come l’Assoluto o diverso da esso, il Brahman diventa il sostrato di tutte le esperienze relative (vyavahāra), inclusa la trasformazione (parināma). Tuttavia, nella sua vera natura, Brahman è oltre ogni esperienza relativa e rimane immutato.” (BSŚBh II.1.27).

L’affermazione (pratijñā) fatta dalla śruti per cui conoscendo una cosa tutto ciò che non è conosciuto diventa conosciuto e i sūtra scritti per confermarla con l’esempio dell’argilla, ecc., sono spiegati come segue:

“La causa materiale è (accettata) per evitare la contraddizione con le affermazioni e gli esempi.” (BSŚBh I.4.23).

Il venerabile Bādarāyaṇa si chiede:

“Se si dice che Brahman non ha creato il mondo perché gli strumenti di creazione sono visti nel mondo, ma non in Brahman, noi diciamo che non è così. Proprio come il latte diventa yogurt…” (BS II.1.24).

“Proprio come con gli Dèi, ecc., così è visto nel mondo.” (BS II.1.25),

fornendo in tal modo esempi. Il commento spiega:

“«Il Brahman è Onnipotente. Non richiede null’altro per essere completo. Non ha alcun opera da compiere e non ha alcuno strumento. Nessuno è considerato uguale o superiore a lui. Il suo potere supremo e naturale, la conoscenza e l’azione sono intesi come diversi» (ŚU VI.8). Perciò, dato che Brahman è uno, ma possiede vari poteri, gli è possibile subire varie trasformazioni, proprio come il latte, ecc.” (BSŚBh II.1.24).

“L’esempio degli Dèi vuole spiegare che, sebbene il fatto di essere senzienti sia comune sia ai vasai, ecc., sia agli Dèi, ecc., tuttavia i vasai richiedono mezzi esterni per creare le loro opere, mentre gli Dèi no. Così anche Brahman, essendo senziente, non ha bisogno di mezzi esterni. Infatti, non c’è alcuna regola che la capacità posseduta da uno debba essere posseduta da tutti.” (BSŚBh II.1.25).

Non si dovrebbe opinare che questi passaggi vogliano affermare la verità della causalità o dell’onnipotenza del Brahman. Piuttosto, vogliono trasmettere l’idea che solo il Brahman può possedere la capacità causale e il potere di creare il mondo. È impossibile concepire che un’entità altra dal Brahman possegga le caratteristiche o il potere di causalità. Il Commentatore chiarisce ciò anche altrove.

3. Il potere (śakti) di produrre il mondo deve essere della natura della causa. Perciò, la trasformazione (parināma) dovrebbe essere intesa semplicemente come l’apparenza del mondo.

“Anche se si immagina una certa potenza nella causa, quella stessa potenza non può determinare un effetto specifico, se è differente dalla causa e dall’effetto o non esistente come l’effetto. Ciò perché in entrambi i casi la non esistenza e la differenza riguardano tanto quella potenza quanto l’effetto. Perciò, la potenza deve essere della natura stessa della causa e l’effetto è della natura stessa di tale potenza.” (BSŚBh II.1.18).

Perciò si deve capire che la trasformazione (pariṇāma) dell’Ātman nel mondo è solo un’apparenza. Non si dovrebbe nemmeno concepire l’idea che Brahman possa apparire diversificato in forma di mondo, dato che è eternamente immutabile. Il Sūtrakāra affronta questo aspetto affermando che “è possibile che dall’unico Brahman sorga una diversa creazione, senza alcun cambiamento nella sua natura.” (BS II.1.28), fornendo ragionamenti logici.

Il Venerabile Commentatore spiega nel Bhāṣya:

“Non è il caso di discutere su come una creazione diversificata possa insorgere dall’unico Brahman, senza che ci sia alcun cambiamento nella sua natura. Questo perché si vede che anche in una persona che sogna hanno luogo diverse creazioni, senza che alcun cambiamento si produca nella sua natura, proprio come dice la śruti: ‘Lì non ci sono carri né cavalli da aggiogare né strade, ma egli crea carri, cavalli e strade’ (BU IV.3.10). Nel mondo si vede anche che maghi e altri creano forme svariate, come elefanti, cavalli, ecc., senza subire alcun cambiamento nella loro natura. Similmente, è possibile che dall’unico Brahman sorga una diversa creazione, senza alcun cambiamento nella sua natura.” (BSŚBh II.1.28).

Questa teoria è nota come māyā-satkāryavāda (la nozione che l’effetto appare reale come la magia). In questa prospettiva, la causa che persiste (sat), nasce (o è indotta logicamente a partire) dall’effetto (kārya) che ha la natura di māyā; e l’effetto, che ha la natura della causa che in esso persiste, ha la sua nascita da māyā. In realtà (dal punto di vista assoluto), Brahman non subisce alcun cambiamento in forma di mondo, ossia dell’effetto.

Tuttavia, il Sāṃkya darśana accetta in quanto reale che mahat e le altre produzioni siano prodotti da Pradhāna (sostanza universale primordiale) realmente esistente. Sul loro punto di vista ci si pone la domanda: se l’effetto si origina veramente, perché allora anche il Pradhāna, che è causa, non si origina? Si sa che le modificazioni sorgono da altre modificazioni. Ma, in questo caso, non è possibile che la Pura Esistenza si origini dalla Pura Esistenza.

Se non c’è differenziazione né esistenza, allora non ci può essere modificazione della Prakṛti (Pradhāna). Dato che sat è uno e non c’è un altro sat, ne consegue che questo sat (Brahman) non si origina da una forma specifica di sat, altrimenti contraddirebbe ciò che si osserva. Si nota che le cose particolari sorgono sempre dall’universale. Essendo asat privo di qualsiasi essenza, sat non può originarsi da esso. Se si accetta che ogni origine ha un’ulteriore origine, si arriva al regressus ad infinitum (anavasthā). Perciò si deve accettare che l’origine da sat è illusoria e che non c’è assolutamente alcuna origine da asat, proprio come una donna sterile non può dare nascita. Essendo asat privo di qualsiasi esistenza, nulla può originarsi da esso. Śrī Gauḍapāda lo spiega così:

“Per ciò che riguarda sat l’origine (la creazione) avviene attraverso māyā; esso non dà veramente origine. Dal punto di vista di coloro che accettano la creazione come reale , anche ogni origine è originata. […] Per ciò che riguarda asat non c’è affatto creazione, né tramite māya né in realtà. Il figlio di una donna sterile non nasce né realmente né tramite māyā” (MUGK III.27-28).

Tuttavia, non c’è errore in questa nozione di māyā-satkāryavāda, dato che accetta che il mondo, che è effetto di māyā, esiste in quanto Brahman sia prima sia dopo la sua apparente origine: quindi non c’è contraddizione. Il Commentatore spiega inoltre:

“Sorge un dubbio: «Il Brahman senza attributi è la causa del mondo?» La risposta è sì: il mondo, che possiede attributi come suono, ecc., non esiste se non nella sua forma causale sia prima sia dopo la sua origine. Perciò non si può dire che l’effetto sia non esistente (asat) prima della sua origine.”(BSŚBh II.1.7).

Similmente, il Commentatore afferma:

“Perciò, l’effetto non è differente dalla causa. Questo perché la śruti afferma che l’effetto che esiste in un tempo successivo, esiste nella causa nella sua forma causale anche prima di essere originato. Per esempio la śruti dice «Mio caro, questo in principio era solo sat» (ChU VI.2.1) e «In principio questo era solo Ātman» (AIU I.1). In questi passaggi il termine ‘questo’ si riferisce all’effetto, e si dice che è in opposizione alla causa (sāmānādhi kāraṇa). Ciò che non esiste in qualcosa in una forma particolare non può originarsi da essa. Per esempio, l’olio non può originarsi dalla sabbia. Perciò, dato che l’effetto non è differente dalla causa prima della sua origine, si conclude che è non differente dalla causa anche dopo la sua origine. Proprio in quanto causa, Brahman, non si discosta dalla sua esistenza nei tre periodi di tempo; così anche l’effetto, il mondo, non si discosta dalla sua esistenza nei tre periodi di tempo. Perciò, essendo l’esistenza una, l’effetto non è differente dalla causa.” (BSŚBh II.1.16)

Con questa spiegazione, si risolvono tutti i dubbi sullo scopo della creazione, su come Īśvara crei senza corpo e sensi, su che materia usi, su come rimanga inalterato dalla differenziazione della creazione, su perché Egli, essendo della natura di Pura Coscienza, s’impegni nella creazione del mondo del saṃsāra pregno di dolore, su come il jīva entri nella creazione, su come Egli, essendo senza parti, si trasformi nel mondo e su come la śruti offra diverse descrizioni della creazione apparentemente contraddittori. Si capisce che la diversità è semplicemente un’apparenza che non intacca la Realtà immutabile.

4. Il punto di vista vyavahāra del Brahman come causa del mondo (Brahmaṇo jagatkāraṇatva vyavahāra). La creazione del mondo secondo le scritture è adhyāropa, al fine d’insegnare la sola Realtà del Sé (Ātmatattva) non duale e non nato

Dato che le descrizioni della śruti sulla creazione non hanno una base reale e il loro scopo è quello di stabilire la verità della non dualità (Ātmatattva), tale interpretazione è appropriata. Lo jñānin ha affermato:

“La descrizione della śruti sulla creazione per mezzo di vari esempi come l’argilla, il ferro, le scintille, ecc., è un mezzo appropriato per indicare all’intelletto la Verità . In realtà, non c’è alcuna diversità”(MUGK III.15).

L’insegnamento del Sé non duale e non nato come unica Realtà è presentato nella śruti e nella smṛti con descrizioni sulla creazione a beneficio di coloro che hanno un intelletto medio o ottuso. Queste narrazioni descrivono la conoscenza dell’eterno, puro, risvegliato e liberato (nitya, śuddha, buddha, mukta) Signore (Parameśvara) riguardo la creazione, come anche riguardo le forme che intende creare. Lo scopo è di condurre gradualmente quelli di intelletto ottuso, a capire il Sé non duale, che è l’ultima Realtà (Paramārtha). I dubbi che riguardano la creazione sono risolti in loro favore. Anche dalla prospettiva dell’esperienza relativa, questi racconti sono fatti per compassione di coloro che si sforzano¹ a capire il significato delle parole della śruti e hanno fede nella sua autorità. I Saggi hanno dichiarato:

“A coloro che sono costantemente timorosi del Non-nato (ajāta) e che sostengono (la realtà del) la loro esistenza basandosi sulla percezione e sull’inferenza, il Saggio insegna la creazione (jāti).” (MUGK IV.42)

“Coloro che, a causa della percezione della differenziazione in parti della causa, temono il Non-nato e non ammettono la Realtà, credendo nella creazione non sono colpiti da demeriti e, qualora subissero demeriti, questi sarebbero minimi.” (MUGK IV.43)

Il Venerato Commentatore spiega:

“Gli jñānin, gli esponenti dell’Advaita, hanno senza dubbio impartito anche l’insegnamento sulla creazione (jātiḥ deśitā). Tuttavia, l’hanno impartito come mezzo per aiutare coloro che credono fermamente alla realtà del mondo e che hanno una comprensione limitata per realizzare l’ultima Verità. Lasciamo inizialmente che essi accettino questo insegnamento. Tuttavia, dopo ripetuta contemplazione vedāntica, la comprensione del Sé non duale e non nato insorgerà da sola. Ma i cercatori che praticano il Vedānta ottengono spontaneamente la conoscenza del Sé non nato e non duale senza questa credenza nella creazione. Non è dal punto di vista della Realtà ultima che si sostiene l’idea di creazione. Essa è per quelle persone non discriminanti e devote alla condotta basata sulle scritture, che sono sempre spaventate dall’Essere senza nascita per il timore che ciò porterà al loro annichilimento.” (MUGKŚBh IV.42)

“I saggi, gli esponenti dell’Advaita, hanno senza dubbio impartito anche l’insegnamento della creazione (jātiḥ deśitā). Tuttavia, l’hanno insegnato solo a coloro che hanno poca discriminazione, anche se desiderosi di conoscere la Realtà e dotati di śraddhā. Queste persone credono che gli oggetti esterni esistano realmente in quanto li percepiscono, per la qual cosa obbediscono alle osservanze dei vari riti di casta e degli stadi della vita. Gli insegnamenti sulla creazione sono per costoro solo un mezzo al fine di raggiungere la meta; perciò è lecito che provvisoriamente accettino l’idea della creazione. Ma i cercatori che praticano il Vedānta ottengono spontaneamente la conoscenza del Sé non nato e non duale senza questa credenza nella creazione. Non è dal punto di vista della Realtà Ultima che si sostiene l’idea di creazione. È così perché quelle persone non discriminanti (a cui tale istruzione è destinata) e devote alla condotta basata sulle scritture, sono sempre spaventate dall’Essere senza nascita per il timore che ciò porterà al loro annichilimento. Come è stato detto anche in precedenza, queste affermazioni scritturali sulla creazione sono intese come strumento per generare l’idea dell’Unità.”

“Coloro che di affidano alla percezione e che, di conseguenza, si dedicano ai vari riti di casta e di stadi della vita, temendo l’Essere senza nascita (il Sé) e, dichiarando che la dualità esiste realmente, deviano dal Sé non-duale; costoro, pur prestando fede alla dualità e temendo la verità che la creazione non esiste affatto, sono tuttavia pieni di ardore e si attengono al sentiero della rettitudine. Per questa ragione non sono molto colpiti dai risultati negativi che derivano da tale credenza nella creazione. Infatti, anch’essi cercano di seguire la via della discriminazione. Anche se un qualche demerito colpisce tali persone, a causa dalla loro mancanza di piena comprensione, esso sarà insignificante. (MUGKŚBh IV.42-43)

Ora, alcuni testi che affermano “Esso pensò: «Possa io essere molti. Possa io nascere.»” (ChU VI.2.3), oppure “Egli desiderò: «Possa io diventare molti, possa io nascere; avendo creato questi mondi, che cosa farò di essi?»” (AiU I.1.1). Queste śruti che insegnano l’Ātman che comprende la creazione, non implicano che Īśvara, come un falegname o un altro artigiano nel mondo, a un certo punto del tempo abbia una diretta conoscenza d’intraprendere un compito. Non è mai appropriato dire che Īśvara, che è eternamente della natura di conoscenza, ottenga la consapevolezza dovuta alle necessità di un corpo, sensi, ecc. Questo è anche affermato dal Venerato Commentatore:

“Per un saṃsāri in preda all’avidyā, ecc., l’insorgere della conoscenza accade sulla base del corpo, ecc., ma non per Īśvara, per il quale non c’è alcun limite alla coscienza. Anche i seguenti due mantra mostrano che Īśvara non ha alcun bisogno di un corpo, ecc., e che non c’è alcuna limitazione alla sua conoscenza. Egli non ha né corpo né sensi. Non c’è nessuno uguale o più grande di lui. Si parla del suo potere superiore in vari modi. Conoscenza, forza e azione (jñāna, bāla, kriyā) sono per lui naturali.” (ŚU VI.8.)

“Senza mani né piedi egli corre e afferra; senza occhi, vede; senza orecchi, ode. Egli conosce ciò che deve essere conosciuto, ma nessuno conosce lui. Lo chiamano il Primo, il Puruṣa, il Grande” (ŚU III.19)

Questo è anche detto nel Commento (BSŚBh I.1.5).

Con ciò si dovrebbe capire che il passaggio summenzionato della śruti: “Dato che egli è onnisciente, onnisapiente dato che il suo tapas è della natura di conoscenza” (MuU I.1.9), si riferisce proprio alla natura della conoscenza discussa nella śruti, per indicare che egli illumina i nomi e le forme che devono essere manifestati. Similmente, l’affermazione della śruti “egli deliberò” (TU II.6) non ha il significato principale che avesse un desiderio da lungo tempo di creare. Īśvara porta il mondo di nomi e forme che deve creare nella sua mente e delibera “farò questo”. Ciò non implica che sia motivato dal desiderio. Questo è spiegato nel commento alla Taittirīya:

“I desideri non limitano Brahman come fa kāma e le altre manchevolezze mondane che usano altre cose quali loro strumenti d’azione. Allora, com’è? Quei desideri sono puri, della natura di satya e jñāna, essendo della sua propria natura. Brahman non è intaccato da essi. Brahman semplicemente dà impulso a quei desideri in accordo con il karma di ogni creatura.” (TUŚBh II.6)

Perciò, l’affermazione “possa io moltiplicarmi, possa io nascere di nuovo (bahusyām prajāyeya)” (ChU VI.2.3), dovrebbe essere interpretata nel senso che kāma, che non è differente dalla sua propria natura (esistenza), appare come nato in accordo alle necessità del karma delle creature. Similmente, nemmeno le affermazioni della sŕuti “Egli creò tejas” (ChU VI.2.3) e “Egli creò questi mondi” (AiU I.1.1), devono essere intese principalmente ad affermare l’atto della creazione. Questo perché tale attività non coinvolge Īśvara, che è senza strumenti, immoto ed eternamente immutabile. Com’è, dunque? L’intenzione di queste śruti è che, in accordo con il karma delle creature da creare, tale māyīka creazione avviene semplicemente per la sua presenza, che è autoesistente. Similmente, l’affermazione della śruti “Questo Grande Ātman non nato mangia il cibo e dà abbondanza” (BU IV.4.24), che parla di Īśvara quale datore dei frutti del karma a ogni creatura, dovrebbe essere interpretata allo stesso modo.

“Qual è la causa degli effetti (phala) di Īśvara? È la creazione della vita secondo i loro rispettivi karma.” (BSŚBh III.2.41)

“Īśvara è la causa generale della creazione di Deva, uomini, ecc. Tuttavia le differenze tra Deva e uomini, ecc., sono dovute ai karma specifici presenti in ogni jīva individuale. Essendo questo il quadro, Īśvara non è responsabile delle colpe di parzialità e crudeltà.” (BSŚBh II.1.34)

Queste affermazioni tratte dal Bhāṣya sono chiarissime: che altro dire? Tutti i dubbi che possono sorgere riguardo le limitazioni nel processo della creazione sono dissipati accettando la natura illusoria di causa ed effetto. La causa dell’origine del mondo, ecc., è māyā, che consiste di nomi e forme immaginati a causa dell’ignoranza(avidyākalpita), che non può essere descritta né uguale né differente dal Brahman non duale. Accettando Īśvara come onnipotente e onnisciente, e rifiutando l’idea che l’azione sia reale, il concetto di causa-effetto è insegnato come mezzo per riconoscere l’unità di Brahman e Ātman quale śāstrīya adhyāropa. Tale sovrapposizione scritturale è insegnata, dal punto di vista vyavahāra, per l’adorazione, la meditazione(karma-upāsanā) e le altre pratiche di coloro che hanno basse o mediocri qualifiche. Il Commentatore, lo sottolinea ripetutamente:

“Sebbene si dica che Brahman non ha qualità specifiche, si spiega anche che possiede tutti i poteri tramite la descrizione della diversità di forme immaginate dall’avidyā.” (BSŚBh II.1.31)

“Questa śruti sulla creazione non tratta dell’ultima Realtà, perché ha a che fare con ildominio di nomi e forme immaginate da avidyā. Tuttavia, non si dovrebbe dimenticare che è intesa per stabilire l’unità di Brahman e Ātman.” (BSŚBh II.1.33)

“Dato che Brahman è uno e senza alcunché su cui agire, non ne consegue che non c’è azione o divenire? Non è così: è detto ripetutamente che questo può accadere entrando nella māyā di nomi e forme proiettate da avidyā.” (BSŚBh II1.2.2)

“Questa śruti sul cambiamento (parināma) non ha l’intenzione primaria di spiegare la trasformazione, perché non c’è alcun beneficio a conoscere ciò. Al contrario, vuole insegnare che Brahman privo di azione è il nostro Ātman, perché conoscere ciò è vantaggioso. È stato detto «Egli è non questo non questo. O Janaka, tu hai raggiunto l’assenza di paura» (BU IV.2.4). Perciò, nel nostro punto di vista non c’è alcuna possibilità di errore.” (BSŚBh II.1.27)

“Proprio perché comprendere l’unità di Brahman e Ātman è il mezzo per la Liberazione, la śruti non vuole indicare altrove che Brahman si trasforma nella forma del mondo per qualche altro scopo. Non c’è alcuna prova per tale affermazione. Non è forse per mezzo della conoscenza che l’immutabile Brahman è l’Ātman di tutto che insorge il bene supremo? Testi come «Questo Ātman è non questo non questo […] O Janaka tu hai raggiunto l’assenza di paura» (BU IV.2.4), fanno chiarezza su ciò. È questo ciò che qui si stabilisce. Nel contesto che riguarda Brahman, in cui non ci sono qualità specifiche e il frutto è ottenuto solamente attraverso la visione di Brahman, ogni affermazione su Brahman che si trasforma in forma di mondo, ecc., che non porta ad alcun risultato, è intesa per essere usata come mezzo per la visione di Brahman. Un argomento senza risultati, menzionato accanto a uno con risultati è da considerare secondario.” (BSŚBh II.1.14)

“Il Sūtrakāra afferma anche che dal punto di vista della Realtà ultima (pāramārtha), la causa e l’effetto sono non differenti, mentre è dal punto di vista del vyavahāra che essi appaiono come fossero visti nel mondo.” (BSŚBh II.1.13)

Egli aggiunge che Braman è come l’oceano e quando non si rigetta il mondo di effetti, lo si fa per adottare anche il processo di trasformazione in favore della saguṇa upāsanā (meditazione su Brahman qualificato) (BSŚBh II.1.14).

“Il Brahman cosciente è la causa del mondo. È anche la causa materiale del mondo (prakṛti). Avendo stabilito questo significato dei Veda, l’ācārya (Bādārayaṇa) ha confutato le obiezioni dei suoi oppositori in quanto errori di logica. Ora, dato che doveva iniziare una sezione per confutare principalmente il punto di vista altrui, conclude questa sezione che vuole fissare l’accettazione del suo proprio punto di vista. Ma allorché si afferma che Brahman è la causa, allora esso non possiede forse tutte le qualità di una causa, essendo onnisciente, onnipotente e possedendo la grande māyā, come è stato mostrato prima? Perciò non c’è alcuna possibilità di dubbio riguardo l’intenzione del punto di vista di questa Upaniṣad.” (BSŚBh II.1.37)

Queste affermazioni chiariscono la posizione e rispondono anche alle seguenti possibili obiezioni. Se il Sūtrakāra non avesse accettato la causalità del Brahman riguardo al mondo, perché egli stesso avrebbe detto che Brahman è la causa materiale? Altrimenti ci sarebbe una contraddizione tra l’affermazione e l’esempio (BS I.4.23). E perché avrebbe direttamente attribuito la creazione e la dissoluzione al Brahman (BS I.4.25)? Perché avrebbe postulato che il Brahman è sia causa materiale sia causa efficiente? Perché rifiutare che il punto di vista che il Brahman è soltanto la causa efficiente, affermando che non è appropriato attribuire la causalità del mondo all’Ātman (BS II.2.37) e che non ha un sostrato (BS II.2.39)? Se non avesse accettato la causalità del Brahman perché avrebbe confutato ampiamente il Pradhāna che è postulato dai sāṃkhya e da altri quale causa non cosciente?

La risposta a queste obiezioni è che si dovrebbe capire che, anche se si confuta la causalità ultima del Brahman, non c’è errore ad accettare che Brahman, quand’è considerato come fosse sotto l’influenza della avidyākalpita māyā, appaia come se fosse sottoposto a cambiamento.

Sono quelli dall’intelletto ottuso che si sforzano con l’intento di capire il significato del Vedānta. Invece, gli jñānin, usando il metodo del viveka, ottengono la conoscenza senza sforzo: lo sforzo implica azione (karma) e, perciò, non può condurre al jñāna. Ma ci sono anche quelli che, oltre all’intelletto ottuso, si compiacciono della loro ignoranza e fanno ricorso a traduzioni infedeli dei testi per diffondere il loro errore, come per esempio la traduzione sbagliata di Marcel Sauton: “Après avoir réalisé cette condition (c’est-à-dire la Connaissance de la suprème réalité) qui ne peut être saisie qu’au prix des plus grands efforts – qui est profonde, non-née, à jamais immuable, toute-lumière, et exempte de dualité – nous la saluons du mieux que nous pouvons” (La Māṇḍūkyôpaniṣad avec les Karikas de Gaudapada et les Commentaires de Çaṃkaracarya, Adyar-Paris, 1952, pp.412-413). Sauton traduce il termine sanscrito durdarśana con l’assurda perifrasi “che non può essere raggiunta che a prezzo dei più grandi sforzi”. Invece durdarśana significa “imperscrutabile”.[↩]