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Adhyātma Yoga

4. Adhyātma Yoga

    Brahmajñākavi Śrī Deva Rao Kulakarni (Hombala)

    4. Adhyātma Yoga

    A cura di Maitreyī

    Precisazioni su śravaṇa e manana

    Secondo i Śaṃkara Bhāṣya (con particolare riferimento al Taittrīya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, I.11.4), ci sono tre mezzi diretti (sākṣāt sādhanā) per la conoscenza del Sé, che sono chiamati śravaṇa (ascolto), manana (riflessione) e nididhyāsana (contemplazione). Nididhyāsana è già stato trattato in dettaglio nel secondo capitolo intitolato “Adhyātma Yoga”. Qui, a beneficio degli aspiranti si vuole discutere degli altri due tipi di sādhanā, cioè śravaṇa e manana.

    Śravaṇa (ascolto)

    Il discepolo dovrebbe ascoltare gli insegnamenti di un Guru competente in accordo con gli enunciati upaniṣadici. Durante lo śravaṇa, l’allievo deve fare attenzione alle proprie esperienze intuitive in modo da comprendere gli insegnamenti del Guru nel modo corretto. Per questa ragione il Guru deve essere lui stesso saldamente stabilito nella sua vera natura di Ātman, altrimenti non sarà in grado di esprimere efficacemente le sottili implicazioni dei suoi insegnamenti. A questo riguardo Śrī Śaṃkara ha stabilito quattro punti.

    1. Durante l’ascolto il cercatore riconosce la sua vera natura di Ātman, sempre libero dalla vita mondana.
    2. Non avrà dubbi di alcun tipo sulla natura non duale del Sé.
    3. Non ci sarà alcuna traccia di qualcos’altro da conoscere.
    4. Non ci sarà alcunché che non sa o che non conosce della natura del Sé.

    Quindi l’Ācārya deve essere competente e l’allievo deve essere molto puro di cuore e rivolto all’interiorità.

    La gente comune crede di essere nata in questo mondo in un momento e in un luogo determinati e che, similmente, anche tutte le creature siano nate in questo mondo. Ogni essere umano crede che “anch’io sono una creatura nata e cresciuta in questo mondo, ho sperimentato piacere e dolore e, alla fine, un giorno morirò. Prima della mia nascita questo mondo c’era e anche dopo la mia morte questo mondo continuerà ad esistere eternamente”. Ma, secondo gli insegnamenti del Vedānta, l’aspirante alla Liberazione deve prima conoscere il proprio essere al di là del suo senso dell’‘io’ o ego. Questo processo è stato trattato in modo particolareggiato insieme ad estratti dai Bhāṣya di Śrī Shankara nel capitolo “Adhyātma Yoga”. Naturalmente lo śiṣya deve collocarsi nella vera natura dell’Essere o del Sé e riconoscere che l’intero stato di veglia appare nel suo Essere assieme al suo ego, al mondo corrispondente e ai concetti di tempo infinito, spazio e causalità. Durante lo śravaṇa o ascolto, il sādhaka invariabilmente deve prendere posizione nella sua vera natura di Sé ossia dismette l’identificazione con il suo ego. Qui l’aspirante dovrebbe osservare attentamente che prendere posizione nel suo Sé e cessare la sua identificazione con il suo ego significano la stessa cosa, non essendo due esperienze separate. Da questo punto di vista del Sé, collocandosi nel suo Essere reale, gli sarà evidente che le sue convinzioni precedenti erano tutte idee sbagliate. Śrī Śaṃkara nel suo Māṇḍūkya Upaniṣad Bhāṣya menziona così il risultato di questo tipo di conoscenza:

    L’intenzione è quella di mostrare che l’intero universo fenomenico e il mondo degli Dei, insieme a questo Sé (cosmico grossolano), contribuiscono alla costituzione di quattro pāda. Se la presentazione è fatta in questo modo, la non-dualità si stabilisce sulla rimozione dell’intero mondo fenomenico e il Sé esistente in tutti gli esseri è realizzato come uno e tutti gli esseri sono visti come esistenti nel Sé.

    A questo proposito, si devono ricordare alcuni punti:

    1. Il concetto di tempo e spazio infiniti è incluso nello stato di veglia. Quindi lo stato stesso non è nel tempo o nello spazio.
    2. Il Sé, che è il sostrato di tutti i fenomeni di veglia, è al di là del tempo e dello spazio e quindi non è corretto dire che il Sé è uno e lo stato è secondo.
    3. Il Sé è di natura pervasiva ed ha pervaso tutti i fenomeni dello stato di veglia. Quindi è evidente che la natura del Sé è non-duale e assoluta, ma a causa dell’ignoranza della sua reale natura lo stesso Sé appare come il mondo di veglia.
    4. Così il risultato menzionato da Śrī Śaṃkara nel suo brano sopra citato è ottenuto nel momento stesso dello śravaṇa da parte del discepolo, ossia durante l’ascolto dell’insegnamento del Guru, e allora lo śiṣya può facilmente vedere l’intero universo nel Sé e il Sé nell’intero universo. Qui riconosce la sua vera natura di essere sempre libero da tutte le sofferenze mondane. Questo è un esempio di insegnamento vedāntico.

    Śrī Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī ha dichiarato con enfasi che i concetti di tempo, spazio e causalità sono all’interno dello stato e che la vera natura del Sé è senza alcuna ombra di dubbio al di là di questi stessi concetti. Prima dell’avvento di Śrī Svāmījī nel firmamento vedāntico, tutti coloro che sono ritenuti advaita vedāntin credevano che i tre stati di veglia, sogno e sonno profondo si avvicendassero in una giornata e che il Sé continuasse eternamente la sua esistenza alternandosi in questi tre stati (v. Pañcadaśī I.3-7). Secondo costoro, per ottenere l’esperienza della natura non duale del Sé si dovrebbe entrare in transe (samādhi) per mezzo del pātañjala yoga dopo aver ‘fatto’ śravaṇa, manana e nididhyāsana; e sostengono che con la sola discriminazione non si può ottenere l’esperienza della vera natura del Sé (v. Pañcadaśī I.53-61). Ma il nostro Svāmījī ha rivelato la verità che il Sé non può essere sperimentato dal cercatore: quest’ultimo deve intuire per mezzo del viveka che il Sé non è, e non potrà mai essere una cosa oggettivabile. La parola ‘discriminazione’ è fraintesa in questi giorni come fosse un esercizio intellettuale. Qui si dimentica completamente che viveka o discriminazione significa che si deve separare la propria vera natura di Ātman dal senso dell’‘io’. Quindi, da ciò risulta evidente che il Sé non deve essere raggiunto in alcun stato o condizione particolare. Questo fatto è stato sottolineato da Śrī Śaṃkara nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya come segue:

    … perché l’identità del Sé e del Brahman dichiarata in “tu sei Quello” non è relazionata ad alcuno stato particolare. (BSŚBh II.1.14)

    Così il discepolo qualificato può raggiungere la meta finale della vita con il solo śravaṇa o ascolto. Lo afferma anche Śrī Śaṃkara nel Brahma Sūtra Bhāṣya:

    Coloro che hanno un intelletto acuto e che, inoltre, non hanno alcun ostacolo come l’ignoranza, il dubbio e la confusione circa l’oggetto da conoscere, possono realizzare il significato di “tu sei Quello” anche la prima volta che lo sentono pronunciare, cosicché una ripetizione, nel loro caso, è certamente inutile.

    Quando si riconosce la propria reale natura in quanto Sé, si ottiene una salda certezza sulla propria stessa natura. Questa ferma conoscenza è chiamata Ātma pratyaya (o Ātma anubodha). Per generare l’Ātma pratyaya nella propria mente, śravaṇa è l’unico mezzo e il suo risultato è l’insorgere dell’Ātma pratyaya. Śrī Śaṃkara lo spiega nei seguenti passaggi dei suoi Bhāṣya: Bhagavad Gītā1, Māṇḍūkya Upaniṣad2, Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā3, Muṇḍaka Upaniṣad4. In tutti questi passaggi il risultato dello śravaṇa è descritto come la produzione dell’Ātma pratyaya nella mente del vicārin. Soltanto attraverso l’Ātma pratyaya e in nessun altro modo ci si può stabilire nella propria reale natura di Sé. Tuttavia si deve sempre ricordare che attraverso l’Ātma pratyaya il Sé non è oggettivato e che l’Ātma pratyaya è la luce stessa del Sé. Quindi conoscere il Sé è essere il Sé ed è cessare d’identificarsi ai non-sé. Così il discepolo falsifica l’apparenza del mondo duale e ristà nella sua vera natura come Brahman non duale. Dopodiché non c’è la minima possibilità di aspirare a qualcosa nel tempo e nello spazio né ci può essere alcuna possibilità che questa giusta visione sia contraddetta. Śrī Śaṃkara lo sottolinea verso la fine del suo commento alla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (II.3.6)5. Queste, in breve, sono le caratteristiche essenziali di śravaṇa.

    Manana (riflessione)

    Come già detto, i mezzi diretti per la conoscenza del Sé sono descritti da Śrī Śaṃkara nel suo Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya come segue:

    Pertanto, il Sé, mia cara Maitreyī, deve essere realizzato, è degno di essere realizzato o si dovrebbe cercare di realizzarlo. Lo si dovrebbe prima ascoltare da un maestro e dalle scritture, poi si dovrebbe riflettere su di esso attraverso il ragionamento e infine lo si dovrebbe contemplare con fermezza. (BUŚBh II.4.5)

    Questo è un breve resoconto sui tre strumenti dei quali abbiamo già trattato del primo e dell’ultimo (cioè śravaṇa e nididhyāsana o Adhyātma Yoga). Ora tratteremo dello strumento intermedio, manana.

    Śrī Śaṃkara ha fatto notare che manana dovrebbe essere fatto attraverso il ragionamento. Con la parola ragionamento s’intende comunemente la logica, le deduzioni, le supposizioni e il tarka. Nel caso della Conoscenza del Sé, si dovrebbe tenere presente che la semplice logica o il mero ragionamento dei filosofi occidentali o le deduzioni dei tārkika indiani non sono affatto utili ai jijñāsu.

    Secondo i Bhāṣya di Śrī Śaṃkara, ci sono tre tipi di logica. Il primo è la logica secca (śuṣka tarka), che arriva a contraddire anche le indiscutibili esperienze comuni della vita pratica. “Perché se si dice «Una innocua biscia d’acqua (dundubha) è come un cobra», il dundubha non per questo diventa velenoso; o se si dice «Un cobra è come un dundubha», il cobra non per questo diventa innocuo”. (BSŚB II.2.10). Ci sono alcuni esempi di semplice logica usati in algebra, come se A è uguale a B e B è uguale a C allora, evidentemente, A è uguale a C. Questi esempi di mera logica sono basati solo su certi processi del pensiero. Ma nessuno sa con certezza cosa queste lettere A, B e C esattamente denotino o rappresentino o se siano davvero uguali o meno, ecc. Unire due tipi di pensieri e trarre una conclusione senza verificare i fatti, come, per esempio, se sono uguali o no, ecc., è nella natura di questo tipo di logica. Questi due tipi di esempi appartengono alla classe della logica secca chiamata in sanscrito kutarka (sofisma).

    La seconda categoria della logica si chiama in sanscrito pramāṇa tarka e significa deduzione basata sulle percezioni dei sensi. Per esempio, se si vede del fumo sulla cima di una montagna se ne deduce che ci deve essere del fuoco. Qui l’esistenza del fumo è stabilita grazie alla percezione sensoriale sulla cui base è dedotta l’esistenza del fuoco. Tale deduzione può esser tratta da una propria esperienza precedente in cui si è visto il fumo emanare dal fuoco. Questo tipo di logica è utile in una certa misura nella nostra vita quotidiana. Il Tarka Śāstra indiano o scienza logica è di due tipi, chiamati Prācīna Nyāya e Navīna Nyāya, ed è architettato meravigliosamente con innumerevoli regole, assiomi e molti esempi. In questo campo, il disputante che si basa su prove più forti è in grado di sconfiggere i suoi rivali. In questo sistema logico, se le percezioni fondamentali da cui sono state tratte le deduzioni successive si dimostrano sbagliate, allora tutta la serie di conclusioni costruite su di esse diventano nulle. Per esempio, quando apparentemente si è visto ‘fumo’ sulla cima di una montagna e più tardi ci si è resi conto che non si trattava affatto di fumo ma solo di un vortice di polvere sollevato dal vento, oppure della nebbia, allora tutte le precedenti deduzioni vengono annullate. Così, qualora anche le prove o gli esempi si siano dimostrate errate, allora anche tutti i ragionamenti che si sono basati su essi, non reggono. Śrī Śaṃkara indica principalmente tre difetti della logica in generale e sono:

    1. Non si raggiunge mai una conclusione finale perché un logico può dimostrare che la sua è la vera verità; ma a tempo debito un altro logico più esperto può confutarlo e, a sua volta, quest’ultimo potrà essere confutato da un altro, e così via. Ed è impossibile determinare la verità finale riunendo a raccolta tutti i logici del passato, del presente e del futuro e decidere definitivamente.
    2. C’è sempre la possibilità di contraddizioni reciproche tra i logici.
    3. C’è sempre la possibilità di autocontraddizione nelle argomentazioni di ogni logico. Nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya (II.1.11), Śrī Śaṃkara ha trattato a fondo di questi difetti.

    La terza categoria di logica è chiamata śrauta tarka ovvero ragionamento basato sugli enunciati della śruti. È questo tipo di tarka che deve essere utilizzato in manana, nella riflessione sul Sé. In una certa misura anche il pramāṇa tarka può essere usato qualora non sia incoerente con gli enunciati della śruti. Ma il cercatore deve ricorrere prevalentemente allo śrauta tarka. Śrī Śaṃkara ha lanciato un avvertimento al riguardo:

    Si può sostenere che, ponendo la ‘riflessione’ al di là e al di sopra dell’‘ascolto’, la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad insegna che si deve anche rispettare la logica. Ma questo non deve essere un pretesto per dare spazio ai sofismi: unicamente la logica basata sulle Upaniṣad è il mezzo sussidiario a cui si ricorre per agevolare la realizzazione. (BSŚBh II.1.6)

    Il significato di śrauta tarka è il seguente:

    1. Lo śrauta tarka si basa sull’esperienza intuitiva della propria reale natura di Ātman universalmente accettata.
    2. È lo strumento per prendere due intuizioni parziali e unirle in modo da trarre una conclusione sul solido terreno dell’esperienza intuitiva.
    3. Di conseguenza, questo tipo di ragionamento va al di là della conoscenza della dualità, vale a dire che non è coinvolto dalle percezioni sensoriali, dai concetti mentali o dalle deduzioni dell’intelletto né si relaziona con le costruzioni mentali di tempo, spazio e causalità ecc.

    Dovrebbe essere evidente a ogni vicārin perspicace che non può sussistere alcuna opposizione o contraddizione alle conclusioni tratte tramite śrauta tarka. Perché questo ragionamento è al di là della cognizione della dualità. Śrī Śaṃkara porta alcuni esempi per spiegare questa categoria di riflessione logica:

    Tale modo di ragionare è di questo tipo: poiché gli stati di sogno e di veglia si contraddicono a vicenda, il Sé non è identificato con nessuno di essi. Dato che l’anima individuale nello stato di sonno profondo si dissocia dal mondo per diventare uno con il Sé che è Pura Esistenza, essa deve essere lo stesso Sé assoluto; poiché la creazione ha avuto origine da Brahman, e poiché la regola vuole che la causa e l’effetto siano non-differenti, la creazione deve essere non-differente da Brahman; e così via. (BSŚBh II.1.6).

    Si esaminino questi tre esempi di ragionamento. Nel primo si dice che lo stato di veglia e lo stato di sogno si annullano inevitabilmente a vicenda quando uno di essi appare. Il Sé, che è il sostrato di questi due stati, non è limitato a essi. Questo è il significato della prima riflessione. Si deve ricordare, a questo punto, che lo stato di veglia include i tre piani, cioè il divino, il materiale e l’interiore come sono descritti nel primo capitolo sull’Adhyātma, oltre ai concetti di tempo, spazio e causalità, e anche tutte le creature compreso lo stesso cercatore. Così tutti i molteplici fenomeni dello stato di veglia dovrebbero essere presi come un tutt’uno. Analogamente deve essere considerato anche lo stato di sogno. Quando il vivekin segue questo processo di discriminazione tra entrambi gli stati, allora perde naturalmente la sua identificazione con il suo ego e si colloca nella sua reale natura di Sé, altrimenti queste due apparenze degli stati di veglia e di sogno non possono essere valutati in modo comprensivo. Con questo processo di discriminazione, quando si capisce che la propria natura non è contaminata da quei due stati, allora si riconosce che l’essenza di queste due false apparenze è solo il Sé. Nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, il saggio Yājnāvalkya ha insegnato questa verità al re Janaka, affermando che la natura del Sé è incontaminata, autoluminosa e non-duale. Queste tre conclusioni sono state tratte con il ragionamento dello śrauta tarka. Qui l’intuizione dello stato di veglia e quella dello stato di sogno sono state prese come due intuizioni parziali e, dopo averle unite sulla base del denominatore comune della natura reale del Sé e, dimostrando il loro reciproco annullamento, ne è stata tratta la conclusione sulla reale natura del Sé. Così, alla fine del ragionamento, il cercatore realizza che lo śrauta tarka va al di là dei limiti dell’intelletto e dei concetti di tempo, spazio e causalità. Questa è la caratteristica specifica dello śrauta tarka ed è il tipo di logica usato nella Kaṭha Upaniṣad6. Nel secondo tipo di ragionamento si prendono due intuizioni parziali dello stato di veglia e dello stato di sonno profondo e da queste si trae la conclusione che la natura dell’anima individuale è sempre libera dalle qualità mondane. Dal punto di vista del mondo della veglia ogni individuo avverte che “io sto godendo di piacere e soffrendo di dolore”. Questa convinzione è dovuta all’errata identificazione con il non-sé, cioè con ciò che va dal corpo all’ego. Quando si riconosce che il piacere e la sofferenza sono illuminati da Lui stesso, in quanto è il Testimone di questi due tipi di sensazioni, in una volta sola discrimina: “io sono libero da quei due”. Questo tipo di acuta discriminazione è molto difficile da adottare per il discepolo comune. Un uomo comune, sebbene possa avere un intelletto molto sviluppato, arriva a questo tipo di discriminazione per mera deduzione, in quanto non ha natura rivolta verso l’interno né la capacità di dismettere la sua identificazione con il proprio ego. Ma un discepolo qualificato può capire questa verità nella sua giusta prospettiva e significato. Se trova qualche difficoltà a prendere posizione nella sua vera natura di Ātman, allora l’intuizione del sonno profondo in cui ogni essere umano è chiaramente privo di tutte le sofferenze mondane lo libera dal proprio ego. Ora i due tipi di intuizioni parziali devono essere uniti qui nel modo seguente: anche se una persona in stato di veglia soffre per le limitazioni mondane in quanto è il Testimone di queste sofferenze, nel sonno profondo non ne ha alcuna traccia. Egli è libero da tutte le calamità mondane a causa dell’assenza delle limitazioni aggiunte (upādhi) come il corpo, la mente, l’intelletto e i sensi che sono false apparenze incluse nello stato di veglia. Le due intuizioni sono state così unite, da cui si trae la conclusione che la natura del Sé è sempre libera dalle sofferenze mondane. Questo è il significato del secondo tipo di ragionamento. Il terzo tipo di ragionamento riguarda l’affermazione del Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya: “Poiché la creazione ha avuto origine da Brahman e poiché la regola vuole che la causa e l’effetto siano non-differenti, la creazione deve essere non-differente da Brahman e così via”.

    A questo proposito, dobbiamo discutere gli argomenti che seguono. Secondo la scienza moderna, attorno a un nucleo di protoni e neutroni ruotano gli elettroni e questo agglomerato, l’atomo, è l’unità di base per tutte le cose del mondo e quindi della creazione. Alla domanda da dove provengono questi corpuscoli, gli scienziati non hanno una risposta e spiegano dicendo che ci sono naturalmente. Allora, perché naturalmente queste cose funzionino sono necessari a priori i concetti di tempo e di spazio. Poi, se vengono ulteriormente interrogati su come il tempo e lo spazio siano venuti in esistenza, allora respingono queste domande asserendo che riguardano la metafisica. In altre parole, ammettono che queste domande vanno al di là delle loro competenze. Consideriamo poi come i filosofi occidentali da Kant e a Einstein rispondano a questa domanda sul tempo e lo spazio. Secondo Kant, il tempo e lo spazio sono concetti mentali senza i quali non c’è il funzionamento della mente e degli organi di senso. Gli oggetti esterni dipendono da tempo e spazio e quindi i nostri organi di senso li percepiscono in relazione con quei due concetti. La mente funziona in quattro modi:

    1. Unità d’idea
    2. Qualità
    3. Quantità
    4. Causalità

    Quindi non possiamo conoscere ‘la Cosa in quanto tale’ (noumenon), cioè come siano il mondo e la mente senza questi concetti di tempo e spazio. E secondo Einstein queste sono cose relative, ed egli anche ipotizza che oltre a questo fenomeno del mondo che è totalmente nel campo relativo, ci deve essere un noumenon assoluto, sul quale non ha espresso alcuna definizione conclusiva.

    Secondo i filosofi indiani:

    1. I sāṃkhya di Kapila dicono che la materia primordiale dell’universo, chiamata Pradhāna, Prakṛti o Avyakta (forma seminale non manifestata del mondo) è la causa di questo universo.
    2. I vaiśeṣika sostengono che la causa dell’universo sono gli atomi.
    3. I vaiśeṣika, naiyāyika e i pātañjala yogin concordano sul fatto che ci debba essere un Signore (Īśvara) per creare l’universo dagli atomi o dalla Prakṛti. Questo Signore è del tutto separato dalle anime come lo sono le anime tra loro.
    4. Molti prasthāna (correnti dell’hindū dharma) dicono che Dio ha creato questo universo, essendone anche il sostenitore e il distruttore, e che è del tutto indipendente dalle anime e dall’universo.
    5. La visione buddhista dell’universo afferma che è solo una creazione mentale come un sogno e che, perciò, e non c’è nulla di reale. Perciò essi affermano che l’universo, l’anima e Dio sono privi di una natura essenziale, e questo è chiamato nichilismo (sarvaśūnyavāda).

    Queste sono in estrema sintesi le opinioni dei filosofi occidentali e indiani sull’origine del mondo.

    Consideriamo ora la visione vedāntica della creazione. In primo luogo, bisogna definire che i concetti di tempo infinito, spazio, causalità e molteplicità sono tutti inclusi nella parola ‘creazione’ (sarga). Śrī Śaṃkara lo spiega nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya come segue:

    Questo universo che si manifesta attraverso il nome e la forma7, che è associato a diversi agenti, esperienze e che è il supporto per azioni e risultati delle azioni, avendo spazio, tempo e causalità ben regolati, sfida tutti i pensieri sulla reale natura della sua creazione. (BSŚBh I.1.2)

    Per determinare qualsiasi verità, il Vedānta si basa su una visione globale della vita e sull’applicazione di questo principio al problema della creazione. Il Vedānta guida i cercatori nel modo seguente: l’intera creazione è limitata solo allo stato di veglia8 e questo stato di veglia emerge dal Sé, è mantenuto e dissolto in Lui quando lo stato di veglia scompare. Perciò, nel Vedānta si dice che il Sé o Brahman è la causa dell’universo. Qui, però, la parola ‘causa’ non è usata nel senso corrente. Nella nostra vita quotidiana la causa riguarda il passato e l’effetto riguarda il presente. Quindi la causalità osservata nel mondo richiede inevitabilmente il fattore tempo, ma quando consideriamo il tema della creazione allora le parole come ‘causa’ ed ‘effetto’ devono essere interpretate in un modo completamente diverso. Quindi, nel linguaggio vedāntico la parola ‘causa’ indica la Realtà e la parola ‘effetto’ significa la falsa apparenza. Per essere più chiari, per l’effetto non c’è esistenza separata se non la causa. Inoltre, l’effetto è una cosa immaginata e quindi è solo un nome e un oggetto apparente. Per esempio, nel caso di una sedia di legno, la sedia non ha un’esistenza indipendente a parte dal legno di cui è fatta. L’idea della sedia e del suo uso è, in ultima analisi, immaginata sulla sostanza del legno. La medesima relazione intercorre tra il mondo e Brahman. Con ciò si deve intendere che l’universo mondo è reale in quanto Brahman, ma che il mondo come tale è irreale. Questa verità è esposta da Śrī Śaṃkara nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya come segue:

    Come gli spazi nei vasi o nelle giare non sono diversi dallo spazio cosmico o come l’acqua in un miraggio non è diversa dal deserto, che a volte appare e a volte svanisce e di cui, come tale, la natura non può essere definita, allo stesso modo si deve capire che questo mondo fenomenico diversificato di esperienze, cose sperimentate e così via, non ha esistenza se non come Brahman. (BSŚBh II.1.14)

    A questo scopo Śrī Śaṃkara, nel terzo tipo di ragionamento citato sopra, ha dichiarato che: “Poiché la creazione ha avuto origine da Brahman e poiché la regola è che la causa e l’effetto sono non-differenti, la creazione deve essere non-differente da Brahman”. Questo è confermato anche nel suo Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya, dove afferma che “Nella vita nessuna cosa può essere percepita separata da qualcos’altro e quest’ultimo è l’essenza di quella cosa”. Seguendo lo śrauta tarka insegnato e usato dai testi Vedānta e basato su una visione globale della vita, se un cercatore indaga sulla causa dell’universo troverà alla fine della sua indagine che ha automaticamente falsificato l’apparenza dell’universo e allo stesso tempo ha intuito la natura non-duale di Brahman come proprio Sé. Questo è il beneficio che deriva da questo tipo di śrauta tarka.

    Conclusioni

    Per conoscere i segreti degli insegnamenti del Vedānta si devono necessariamente conoscere i seguenti quattro fondamenti:

    1. L’intuizione del Sé ovvero dell’eterno Testimone dell’Io.
    2. Il metodo di sovrapposizione ed eliminazione, che si chiama adhyāropa e apavāda.
    3. La differenza tra le sādhanā del Vastu Tantra e del Kartṛ Tantra e dei loro risultati.
    4. La differenza tra il punto di vista assoluto e quello empirico, rispettivamente chiamati nel Vedānta paramārtha dṛṣṭi e vyavahāra dṛṣṭi.

    L’intuizione del Sé o del Testimone eterno e la differenza tra Kartṛ Tantra e Vastu Tantra sono trattati brevemente nel capitolo “Adhyātma Yoga” e nel paragrafo dedicato a śravaṇa riportati sopra. Il metodo della sovrapposizione e dell’eliminazione è utilizzato in tutta la letteratura vedāntica e qui, in particolare nel paragrafo dedicato a manana. La discriminazione tra gli stati di veglia, di sogno e di sonno profondo e la determinazione della causa dell’universo ecc. si basano prevalentemente su questo metodo. Per esempio, gli stati o la creazione sono cose sovrapposte alla vera natura del Sé a causa dell’ignoranza e quando l’indagine è completata il vicārin realizza che tutti quelli nella loro essenza sono Brahman. Da questa comprensione, allorché la precedente serie di conoscenze sbagliate è stata rimossa, allora questa rimozione di concetti errati è chiamata eliminazione o apavāda. All’inizio dell’insegnamento qualsiasi cosa è provvisoriamente accettata come vera dal punto di vista della sovrapposizione o punto di vista empirico, vyavahāra dṛṣṭi. Invece, alla fine dell’insegnamento e a conclusione dell’indagine, tutte le precedenti nozioni sbagliate sono rimosse grazie al punto di vista assoluto; questa negazione finale di tutte le sovrapposizioni è insegnata dalla śruti e dal Guru nella forma di ‘neti neti’ (‘non questo, non questo’). Tale insegnamento è chiamato paramārtha dṛṣṭi, il punto di vista assoluto.

    Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

    1. “Il punto di vista della conoscenza è la realizzazione nella forma di Ātma pratyaya, che emerge seguendo le istruzioni delle scritture e dei maestri” (BhGŚBh XIII.34) [N.d.C.].[↩]
    2. “È dell’essenza dell’unico Ātma pratyaya, cioè dotato dalla certezza immutabile di essere lo stesso Sé” (MUŚBh 7).[↩]
    3. “La realtà dell’Ātma anubodha è la realizzazione della vera natura del Sé che segue l’insegnamento delle scritture e del maestro” (MUGKŚBh III.32) [N.d.C.].[↩]
    4. “È Quello che conoscono i conoscitori dell’Atman, i vivekin che conoscono il proprio Sé come il Testimone di tutte le modificazioni intellettuali corrispondenti a oggetti come il suono ecc.” (MuUŚBh II.9) [N.d.C.].[↩]
    5. “Ma quando, attraverso l’eliminazione di tutte le limitazioni aggiuntive, viene rimosso il desiderio di conoscere nello spazio, nel tempo e in tutto il resto (che non è Brahman), si realizza la propria identità con Brahman, la Realtà delle realtà, che è omogenea come un grano di sale, e che è Pura Coscienza senza interno né esterno” (BUŚBh II.3.6) [N.d.C.].[↩]
    6. “Ciò che è noto come conoscenza e ciò che è noto come ignoranza sono del tutto contraddittori, e seguono direzioni divergenti” (KU I.2.4) [N.d.C.].[↩]
    7. A ennesima prova, se fosse ancora necessario, dell’inesistenza di una ‘manifestazione informale’, che è solo una contraddizione di termini. [N.d.C.].[↩]
    8. Ovviamente la medesima argomentazione vale per lo stato di sogno, in quanto allorché ‘ci si trova’ in quello stato, lo si sperimenta come fosse veglia. [N.d.C.].[↩]

    3. Adhyātma Yoga

      Brahmajñākavi Śrī Deva Rao Kulakarni (Hombala)

      3. Adhyātma Yoga

      A cura di Maitreyī

      Alcuni fraintendimenti

      L’aspirante non dovrebbe avere le seguenti idee sbagliate:

      1. Che a conclusione di questo Adhyātma Yoga si entri in samādhi (nirvikalpa samādhi o transe)
      2. Che si ottengano strane esperienze anomale di sentire suoni meravigliosi o di vedere visioni affascinanti ecc.
      3. Che si acquisiscano siddhi o poteri miracolosi.

      Poiché questi sono poteri o esperienze attraenti e allettanti, molti si aspettano o ricercano tali risultati che, però, non hanno niente a che vedere con l’Adhyātma Yoga qui trattato, in quanto ciò che viene fatto e raggiunto ex novo non è eterno, ma è legato al tempo. Il fine dell’Adhyātma Yoga è quello di conoscere la propria vera natura di Ātman che è al di là dei concetti di tempo e spazio; con questa conoscenza, si deve falsificare completamente la dualità e, insieme, il proprio senso dell’ego. Un mumukṣu deve praticare l’Adhyātma Yoga finché si stabilisce naturalmente nella Coscienza del Sé senza alcuno sforzo. Nel Vedānta, questo stabilirsi nella conoscenza è detto jñāna niṣṭha, che è lo strumento diretto per ottenere l’Adhyātma Yoga.

      Chi pratica l’Adhyātma Yoga dovrebbe osservare esteriormente l’umiltà e le virtù prescritte nella Bhagavad Gītā1, discriminando sempre tra l’ego e il Sé in quanto suo Testimone. Non si tratta di un processo di meditazione costante o di uno sforzo per sentirsi “io sono il Sé”, come avviene nell’ambito della Kartṛ Tantra Sādhanā; si devono, invece, osservare attentamente i fatti della vita con mente critica per apprestarsi a discriminare nel modo descritto sopra.

      Di questi tempi i Guru raccomandano e ingiungono soprattutto meditazioni e tecniche in qualche misura utili alla nostra vita quotidiana. L’Adhyātma Yoga è molto diverso da questi metodi. In questo caso, dopo aver conosciuto la natura non-duale del Sé, non ci sarà più la triade di fruitore, di fruizione e di oggetto fruito. Si veda la citazione che segue:

      … ma quando per il conoscitore del Brahman tutto diventa il Sé, allora cosa si dovrebbe annusare e con che cosa…? (BU II.4.14)2

      Dopo aver ascoltato di questo Adhyātma Yoga, alcuni lo prendono per un argomento che deve essere afferrato con l’intelletto. Queste persone pensano di aver compreso correttamente, ma continuano a chiedere “E poi?” Questa domanda indica che non hanno ancora acquisito le qualifiche necessarie per intuire la loro vera natura di Ātman. Credono che questi siano tutti esercizi intellettuali o noetici, perché pensano che dopo aver conosciuto queste ‘teorie’ si debbano praticare alcuni esercizi per ottenere risultati concreti nel tempo. Distinguono naturalmente tra la teoria e la pratica, come sono abituati a fare nella loro vita ordinaria. Ma fin dall’inizio abbiamo ribadito che ciò che viene fatto e raggiunto ex novo non è eterno ed è invariabilmente legato al tempo; questo è dimenticato da tali persone, dimenticanza che per loro diventa una ulteriore squalifica. Può essere raggiunto con la pratica dopo averlo conosciuto teoricamente solo ciò che è limitato dal tempo, dallo spazio, vale a dire ciò che non è il Sé. Ma nel caso del Sé, che è lo stesso proprio Essere e la cui natura è immediata e diretta, non c’è alcuna possibilità di distinzioni come ‘teorico’ ed ‘effettivo’. Il proprio Sé è il ‘pratico del pratico’. L’unico sforzo necessario per farlo emergere è quello di dismettere la propria tendenza naturale a identificarsi con gli anātman che vanno dall’ego al corpo. A questo proposito, Śaṃkara afferma:

      Pertanto, dobbiamo solo eliminare ciò che per avidyā è falsamente attribuito a Brahman; non dobbiamo fare alcun ulteriore sforzo per acquisire la conoscenza di Brahman, poiché Egli è del tutto evidente. (BhGŚBh XVIII.50)

      Significato di alcuni termini importanti secondo i Bhāṣya di Śaṃkara3

      L’Adhyātma Yoga sarà ora qui descritto sulla base dei commenti di Śaṃkara al Prasthānatraya. A questo proposito ci sono molte parole usate nei Bhāṣya, come yoga, samādhi e altre, il cui significato è diverso da quello che è comunemente attribuito in altri contesti. A questo scopo vorremmo mostrare qui alcuni esempi.

      Nella Bhagavad Gītā la parola samādhi è interpretata da Śaṃkara per intendere quella buddhi o antaḥkaraṇa, in cui si sono riuniti tutti gli oggetti di godimento per il Puruṣa, l’anima individuale. Qui Śaṃkara dice che la ferma decisione dell’intelletto si chiama samādhi4, ossia ciò che può determinare se preferire i godimenti mondani o la liberazione; per entrambi, la risoluta volizione dell’intelletto è il motore principale5. Quindi samādhi significa buddhi.

      Altrove nella Gītā, samādhi significa il Sé. L’intelletto si pacifica completamente quando, attraverso la discriminazione, si riconosce la vera natura del Sé. Quindi il Sé è chiamato samādhi. Dhi significa Sé. Se non si riconosce la vera natura del Sé, non c’è pacificazione della mente6. Così nella strofa successiva la parola samādhisthasya, indica colui che si è già stabilito nella sua vera natura di Ātman7.

      In una Kārikā di Gauḍapāda aggiunta alla Māṇḍūkya Upaniṣad (III.37), samādhi è interpretato da Śaṃkara in due modi. Il primo è il seguente:

      “[Il Sé] è assolutamente in pace, è luce eterna, in virtù di essere per natura la Coscienza che è il Sé; samādhiḥ, assorbimento divino, così è chiamato perché è realizzabile attraverso la visione che nasce dall’attenzione più profonda (samādhi)” (MUGKŚBh III.37).

       Il secondo è:

      “Oppure è chiamato samādhi, perché è l’oggetto dell’attenzione.” (MUGKŚBh ibid.)

      Quanto alla parola yoga, essa è interpretata da Śaṃkara nei modi seguenti. Nella Bhagavad Gītā, yoga è la consapevolezza della vera natura del Sé come risultato della discriminazione8. Sempre nella Gītā la parola yoga è usata per indicare i mezzi per raggiungere la via del jñāna, qui denominata Sāṃkhya. Vale a dire che qui con yoga s’intende la pratica del karma yoga quale strumento per accedere alla via della conoscenza (jñāna mārga)9.

      Nell’introduzione al quarto capitolo della Bhagavad Gītā, il significato della parola yoga è dato come segue:

      Lo yoga che è stato insegnato nei due capitoli precedenti è il naturale stabilirsi nella vera natura del Sé come risultato della completa rinuncia e che può essere raggiunto con i mezzi del karma yoga.

      Qui yoga significa lo stabilirsi naturale nella vera natura del Sé.

      La pratica dei mezzi diretti a ottenere la conoscenza della vera natura del Sé, cioè śravaṇa (ascolto), manana (riflessione) e nididhyāsana (o Adhyātma Yoga), conosciuta come Sāṃkhya o Sāṃkhya Yoga, preceduta dalla pratica del karma yoga, è chiamato il sentiero dello yoga. Queste due fasi del sentiero dello yoga sono descritte nel quinto capitolo della Bhagavad Gītā.

      Nella Bhagavad Gītā (IX.25) la parola yoga è ancora usata per descrivere il mistero divino del Signore o del Sé; qui, perciò, yoga significa il Sé, il substrato di tutte le apparenze del mondo duale, che appare simultaneamente come se avesse preso la forma del mondo e allo stesso tempo privo di tutti i fenomeni dualisti. Questo mistero è descritto qui come yoga.

      In tutti i passi menzionati sopra, Śaṃkara ha interpretato la parola yoga secondo le vere tradizioni del Vedānta, e perciò non ha mai preso in considerazione i termini samādhi, yoga e altri ancora, come sono usati nel rāja yoga, nel pātañjala yoga, nello haṭha yoga e così via. Per questo motivo, quando parla di conoscenza dell’Ātman, non fa alcuna menzione di cakra, nāḍī, kamala, Kuṇḍalinī, prodigi ecc. In alcuni passaggi delle Upaniṣad sono menzionate alcune categorie particolari di upāsanā come la meditazione sull’Oṃkāra, l’ahaṅgraha upāsanā10 e altre. A volte, in brani vedici dedicati all’upāsanā, compaiono le nāḍī come iḍā, piṅgalā e suṣumnā e, solo in tal caso, anche Śaṃkara le ha menzionate.

      Ma nei capitoli dedicati esclusivamente alla conoscenza dell’Ātman o all’intuizione della Realtà, non vi è alcuna menzione di quei termini. Prima di concludere l’argomento dell’Adhyātma Yoga dobbiamo discutere degli ostacoli sulla via e del metodo per superarli seguendo le indicazioni delle Kārikā di Gauḍapāda e della Bhagavad Gītā.

      Gauḍapāda enumera i seguenti ostacoli: vikṣepa, distrazione, laya, ottundimento, sakaṣāya richiamo all’attaccamento e rasāsvāda, autocompiacimento.

      Vikṣepa: Quando un sādhaka inizia a praticare Adhyātma Yoga, a volte la sua mente vaga pensando a questioni mondane con desiderio di godere del piacere degli oggetti esterni. Questa tendenza all’agitazione della mente è chiamata vikṣepa. Per superare questo difetto, un vicārin dovrebbe praticare vairāgya, il non-attaccamento o rinuncia. Questo non-attaccamento è di due tipi. Per prima cosa si dovrebbe osservare incessantemente che tutto è pieno di sofferenza ed è non-eterno. Considerando questi fatti mentre si godono cose del mondo, si dovrebbe desistere dal desiderio. Questa è metà della rinuncia. I buddhisti e i seguaci di altre scuole hanno insegnato solo questo tipo di rinuncia. Ma nel Vedānta, ai sādhaka è prescritta la rinuncia completa. In tal caso il mumukṣu deve ricordare che l’intero fenomeno della dualità è solo falsa apparenza. La realtà di questo universo è il Sé che si concepisce erroneamente come mondo. Il Sé è non-duale, non nato e assoluto anche allorché appare come universo. Quindi la Realtà è sempre non nata. Dal punto di vista di questa Realtà, anche ora il mondo come tale non c’è. Questo è chiamato “il ricordo la Realtà non-nata”. Quando il sādhaka osserva questo sul solido terreno della visione delle tre avasthā della vita, allora solo costui può ottenere la rinuncia completa o vairāgya.

      Laya: Durante l’indagine, seguendo il metodo dell’Adhyātma Yoga, a volte l’intelletto diventa ottuso e scivola nel sonno profondo. Questo ostacolo è causato dall’inerzia (tamas). Per superarlo, si deve rendere vigile la propria mente impegnandosi nel processo di discriminazione interiore ed esteriore; inoltre si dovrebbero osservare certe discipline e regole di vita riguardanti la dieta, il lavoro, il riposo, il sonno ecc. A questo proposito si faccia riferimento alla Bhagavad Gītā (VIII-17). Osservando queste regole verso l’esterno si può vincere questo tamas.

      Sakaṣāya (o kaṣāya): A volte la mente si ferma: non segue più il metodo di discriminazione né scivola nel sonno. Questa condizione della mente è come fosse la forma seminale del vikṣepa. La mente è pronta a distrarsi allorché l’attenzione diminuisce o è interrotta per un qualche momento. Per sconfiggere questo difetto, si dovrebbero fare ripetuti sforzi per riportarla sulla pista della discriminazione.

      Rasāsvāda: Quando la mente è intenta nella discriminazione, prova una sorta di piacere o di beatitudine che è la conseguenza dell’attenzione prestata all’argomento. Questo autocompiacimento è d’ostacolo per stabilirsi nella vera natura del Sé. Questo difetto è chiamato rasāsvāda. Qui rasa significa piacere e āsvāda significa godere. Per superare questo ostacolo si dovrebbe fare affidamento sul severo processo di discriminazione che citiamo di seguito:

      “Questo piacere è un riflesso del Sé nella mente dovuto alla concentrazione. Poiché io sono il Sé, io sono il Testimone di chi gode di questo piacere. Poiché io sono il Sé, io sono il Testimone del godimento di questo piacere. Poiché io sono il Sé, sono il Testimone di ciò che è goduto in quanto oggetto di piacere. Proprio poiché io sono il Sé non-duale, non esiste alcun triplice concetto di godimento, il chi gode e di ciò che è goduto. Io sono della natura della Beatitudine, che è evidente nel sonno profondo. Invece il presente piacere è un concetto che appare e scompare. Quindi è una falsa apparenza proiettata sulla vera essenza”. (Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā, III.40-46).

      Riflettendo in questo modo si può superare questo ostacolo.

      Tutte queste argomentazioni sono state riassunte nella Bhagavad Gītā che ne raggruppa i rimedi in due categorie. La prima corrisponde alla pratica costante (abhyāsa) e la seconda alla rinuncia (vairāgya). Per la prima dovrebbe osservare esteriormente l’umiltà, la purificazione della mente ecc., come sono state menzionate sopra (v. Bhagavad Gītā XIII.7-11 e XVIII.51), mentre interiormente si deve praticare la discriminazione con mente attenta, com’è stato descritto sopra in dettaglio. Vairāgya deve essere praticato com’è indicato nelle Kārikā di Gauḍapāda e che abbiamo già esposto. Osservando questi due testi si possono vincere tutti gli ostacoli alla pratica dell’Adhyātma Yoga.

      1. “Stare con umiltà, semplicità, innocenza, tolleranza, sincerità, servizio al maestro, pulizia, fermezza, controllo del corpo e dei sensi, non attaccamento agli oggetti dei sensi, assenza di egoismo, vedendo il male nella nascita, morte, vecchiaia, malattie e disgrazie, senza attaccamento e con distacco nei confronti di figli, moglie, casa raggiungimento del desiderabile e dell’indesiderabile, con devozione incrollabile nei Miei confronti, con concentrazione unificata, con inclinazione a dimorare in un luogo pulito, con ripulsa per la folla, con fermezza nella conoscenza del Sé, contemplazione sulla Meta della conoscenza della Realtà, tutto questo è chiamato conoscenza. Ignoranza è ciò che le è opposto.” (BhG XIII.7-11); “Essendo dotato di mente purificata, e controllando se stesso con forza, rifiutando gli oggetti dei sensi a partire dal suono, ed eliminando l’attaccamento e l’odio, chi ricorre alla solitudine, mangia con parsimonia, ha sotto controllo la parola, il corpo e le emozioni, per il quale contemplazione e attenzione sono sempre il metodo più elevato, è posseduto dalla rinuncia, avendo scartato l’egoismo, la forza, l’orgoglio, il desiderio, l’ira e gli averi superflui, libero dall’idea del possesso, e sereno, costui è qualificato a realizzare il Brahman. Uno che è diventato Brahman e ha raggiunto il beato Sé non ambisce né desidera. Diventando equanime verso tutti gli esseri, egli raggiunge la devozione verso di Me.”(BhG XVIII.51-54) [N.d.C.].[↩]
      2. Cfr. BU IV.5.15 [N.d.C.].[↩]
      3. Alcune parti di questo paragrafo ripetono gli insegnamenti orali di Svāmī Satchidānandendra Mahārāja che, successivamente, sono stati messi per iscritto da Śrī D.B. Gangolly in pubblicazioni diverse. Deva Rao Kulakarnijī, perciò, ha trasmesso fedelmente il sapere ricevuto dal suo Guru com’è tradizionale, senza alcuna preoccupazione profana per i ‘diritti d’autore’. La conoscenza, infatti, non è una ‘proprietà intellettuale’ attribuibile a un singolo individuo: il senso dell’‘io’ e del ‘mio’ fanno parte dell’avidyā. [N.d.C.].[↩]
      4. “La decisione rivolta all’uno non sorge nella mente (samādau) di coloro che si dilettano nel piacere e nel benessere, e i cui intelletti si lasciano trasportare da quella parola (śābda [pramāṇa], i testi del karma kāṇḍa).” (BhG II.44) [N.d.C.].[↩]
      5. “E la decisione rivolta alla conoscenza o [all’Adhyātma] Yoga, non si stabilisce, cioè non sorge nel samādhi [la parola samādhi qui ha il senso traslato di intelletto, dove si concentra ogni cosa che è di godimento per la persona] di coloro che si dilettano nel piacere e nel benessere, di coloro che desiderano solo la ricerca del godimento e della ricchezza, di coloro che si identificano con questi e di coloro il cui intelletto è distratto, il cui giudizio discriminante è onnubilato da insegnamenti pieni di rituali svariati e particolari.” (BhGŚBh II.44) [N.d.C.].[↩]
      6. “Quando il tuo intelletto, dopo essere stato disorientato dall’aver udito la parola (śābda [pramāṇa]), diventerà incrollabile e fermo nel Sé, allora otterrai lo [Adhyātma] Yoga che nasce dalla discriminazione” (BhG II.53). “Samādhau, in samādhi, vuole dire nel Sé; samādhi in senso derivato è ciò in cui l’intelletto diventa stabile.” (BhGŚBh II.53) [N.d.C.].[↩]
      7. “O Keśava, qual è la descrizione di un uomo che è assorbito nell’Ātman? Come parla l’uomo di stabile conoscenza? Come siede? Come si muove?” (BhG II.54) “Come può essere descritto da altri un uomo di stabile conoscenza, la cui realizzazione ‘Io sono il Brahman Supremo’, rimane immutabile, essendo assorbito nell’Ātman?” (BhGŚBh II.54) [N.d.C.].[↩]
      8. Cfr. BhG II.53 riportata due note sopra. “Allora raggiungerai lo yoga, l’illuminazione, la reintegrazione nel Sé che sorge dalla discriminazione”. (BhGŚBh II.53) [N.d.C.].[↩]
      9. “Ma ascolta questo (insegnamento) dal punto di vista dello yoga, dotato della quale conoscenza ti libererai dalla schiavitù dell’azione” (BhG II.39). “Ma ascolta questa conoscenza che ti sarà insegnata prossimamente [partendo] dal punto di vista dello yoga, cioè dal punto di vista degli strumenti per raggiungerla; ossia ascoltala [partendo] dalla prospettiva del karma yoga, vale a dire dell’esecuzione dei riti e dei doveri che ti conducono al distacco dopo aver distrutto le coppie degli opposti, grazie all’adorazione del Signore, e (ascoltala) anche nel contesto della pratica dell’assorbimento nel Sé. […] O Partha, ti libererai della schiavitù dell’azione; l’azione è essa stessa la schiavitù descritta come dharma e adharma; ti libererai di questa schiavitù con il raggiungimento della via della conoscenza per grazia del Signore.” (BhGŚBh II.39) [N.d.C.].[↩]
      10. Meditazione che prende come supporto apparente il proprio ego. Considerata lecita per gli avatāra e i jīvan mukta, tale upāsanā è priva d’ogni utilità per l’uomo ordinario: “Il Signore Kṛṣṇa meditava su Se stesso ogni mattina come un gṛhastha, e allo stesso modo il Signore Rāmacandra eseguiva yajña per soddisfare Se stesso, ma questo non significa che un comune essere vivente debba imitare il Signore assumendo il metodo dell’ahaṅgraha upāsanā”. (Śrīmad Bhāgavata Purāṇa, IX.11.1) [N.d.C.].[↩]

      2. Adhyātma Yoga

        Brahmajñākavi Śrī Deva Rao Kulakarni (Hombala)

        2. Adhyātma Yoga

        A cura di Maitreyī

        Adhyātma Yoga

        Abbiamo già esaminato il significato della parola Adhyātma. Ora conosceremo il significato di Adhyātma Yoga. Di solito con la parola Yoga si denota lo Yoga di Patañjali, il rāja yoga, lo haṭha yoga ecc. Ma nei Prasthānatraya Bhāṣya con yoga s’intende qualcosa di molto diverso. Come si è già accennato, nel Vedānta Śāstra, Śaṃkara ha riconosciuto l’uso delle prime cinque ‘membra’ (aṅga) del pātañjala yoga, vale a dire: yama (il controllo degli organi di senso), niyama (il controllo degli organi di azione), āsana (tecniche per stare seduto comodamente per lungo tempo), prāṇāyāma (regolazione del respiro per ottenere la calma della mente), pratyāhāra (la cessazione del desiderio di godere degli oggetti esterni). Queste cinque ‘membra’ del pātañjala yoga sono indispensabili anche per i discepoli del Vedānta, in particolare per chi pratica l’Adhyātma Yoga. Per sviluppare queste capacità, per l’uomo comune sono utili il karma yoga e le upāsanā. Questo è anche confermato nella Bhagavad Gītā, dove s’afferma che il karma yoga porta al dhyana yoga. Il dhyana yoga, per mezzo del bhakthi yoga, conduce al jñāna. Nel linguaggio della Gītā, infatti, il dhyana yoga indica lo stesso Adhyātma Yoga.

        Secondo Patañjali, nello yoga ci sono otto membra o gradini. I primi cinque sono stati già descritti. I rimanenti tre sono dhāraṇā, dhyāna e samādhi, che il Vedānta Śāstra non riconosce. I termini dhāraṇā e dhyāna si trovano nei Prasthānatraya Bhāṣya. Per esempio, nel preambolo di Śaṃkara al nono capitolo della Bhagavad Gītā, si legge:

        Nell’ottavo capitolo è stato dichiarato che lo yoga della concentrazione o dhāraṇā…

        Anche nella Taittrīya Upaniṣad (I.11.4), oltre alle pratiche di concentrazione, di meditazione ecc, le parole dhāraṇā e dhyāna sono usate con lo stesso significato che hanno nello Yoga di Patañjali. Esse sono applicate solo come concentrazione e meditazione su Oṃkāra o su qualsiasi altra forma del Signore prescritte nei Veda. Śaṃkara, nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya, ha dichiarato che lo Yoga di Patañjali è una corrente dualistica, perché i pātañjala yogin sostengono la molteplicità dei Sé e accettano, oltre all’esistenza di Īśvara e dei puruṣa, la realtà della materia primordiale dell’universo, la Prakṛti. Invece il Vedānta, stabilisce che l’unico Brahman non-duale appare sotto tutte queste forme a causa dell’ignoranza. Abbiamo già visto che nel Brahma Sūtra Bhāṣya si afferma che i seguaci del Sāṃkhya e dello Yoga sono dualisti e non percepiscono l’unità del Sé. Perciò, i termini Sāṃkhya e Yoga usati nel Vedānta -come, per esempio, nella Bhagavad Gītā– non hanno nulla a che fare con il Sāṃkhya di Kapila o con lo Yoga di Patañjali, ma designano la discriminazione [viveka] e la contemplazione [nididhyāsana] vedāntiche basate sull’esperienza intuitiva universale e sulla visione globale della vita. Di conseguenza, deve essere ben chiaro che l’Adhyātma Yoga non è in alcun modo collegabile allo Yoga di Patañjali.

        Esaminiamo ora il significato di Adhyātma Yoga secondo le Upaniṣad. Tale binomio è descritto nella Kaṭha Upaniṣad (I.2.12) come la fissazione della mente sul Sé e, quindi, è [come fosse] una meditazione. Śaṃkara nel commento alla stessa Upaniṣad ha dichiarato che:

        Adhyātma Yoga è la fissazione della mente sul Sé dopo averla ritirata dagli oggetti esterni. (KUŚBh I.2.12)

        Il modo di praticare questo Yoga è stato descritto in Kaṭha Upaniṣad (I.3.13).

        Colui che discrimina dovrebbe riassorbire la parola nella mente; dovrebbe riassorbire la mente (manas) nel sé conoscente (buddhi, ovvero l’intelletto); dovrebbe poi riassorbire il sé conoscente nel grande Ātman (mahān Ātman, ovvero Hiraṇyagarbha1); dovrebbe riassorbire il grande Ātman nel Sé in pace (Śānta Ātman, ovvero Paramātman). (KU I.3.13)

        Il medesimo concetto è chiaramente spiegato anche nel commento di Śaṃkara ai Brahma Sūtra:

        L’idea implicita è la seguente: “Dovrebbe ritrarre la facoltà della parola nella mente”, significa che il vivekin dovrebbe rinunciare a tutte le attività esterne delle facoltà d’azione, come la parola, e continuare ad agire solo attraverso la mente. Ma poiché la mente ha la tendenza a pensare agli oggetti, dovrebbe rendersi conto dell’errore di pensare ai pro e ai contro e tenere la mente saldamente sotto controllo dell’intelletto che ha la facoltà di determinazione e a cui ci si riferisce qui con il termine di ‘sé conoscente’. A sua volta, dovrebbe ritirare l’intelletto nel grande ātman, lo sperimentatore o intelletto pervadente, raggiunto per mezzo della meditazione. [Il vivekin] deve comunque reintegrare il grande Ātman nel Sé pacifico, nel Puruṣa Supremo di cui si parla, cioè nella Meta suprema (KU I.3.11). (BSŚBh I.4.1)

        Perciò, l’Adhyātma Yoga non è come le altre meditazioni, che sono della natura del Kartṛ Tantra, in quanto non dipende dalla volontà e dal desiderio di chi lo fa; è, invece, della natura del Vastu Tantra, il che significa vedere i fatti così come sono osservandoli con la mente per conoscerli nella loro vera prospettiva.

        L’Adhyātma Yoga è chiamato nididhyāsana e nel sesto capitolo della Bhagavad Gītā è denominato dhyāna yoga. L’intero sesto capitolo della Gītā è dedicato alla descrizione del dhyāna yoga e delle sue caratteristiche. Il tema dell’Adhyātma Yoga, sotto la denominazione di dhyāna, è ripreso anche negli śloka XIII.24 e XVIII.52. Gauḍapāda preferisce definire l’Adhyātma Yoga come metodo di soppressione della mente (manonigraha yoga) nelle sue Kārikā (III.41-48) a commento della Māṇḍūkya Upaniṣad. In tutti questi passaggi scritturali sono così descritti l’Adhyātma Yoga, i suoi accessori, gli ostacoli alla sua pratica e la rimozione di tali ostacoli.

        Per praticare l’Adhyātma Yoga (nididhyāsana, dhyāna yoga o manonigraha yoga che dir si voglia), un aspirante jñāni (jijñāsu) dovrebbe prima ottenere l’Ātma pratyaya (la ferma consapevolezza sulla propria reale natura in quanto Sé) con l’ascolto (śravaṇa) del metodo di discriminazione insegnato dal Guru e dagli Śāstra. Deve, quindi, praticare manana, cioè il metodo di riflessione sulla base dell’intuizione e adottando la logica in accordo con gli insegnamenti del Guru e dello Śāstra. Infine, per riconoscersi nella sua vera natura di Sé e conoscere la pervasività del Sé in tutte le parvenze duali, deve praticare l’Adhyātma Yoga. L’esatta messa in pratica del nididhyāsana è descritta come segue. La totalità dell’esperienza del mondo esterno è costituita essenzialmente dai cinque tipi di sensazioni: auditiva, tattile, visiva, gustativa e olfattiva. Se si prescinde da queste cinque sensazioni, un mondo in quanto tale non esiste affatto. I nostri sensi sono gli unici strumenti per provare l’esistenza del mondo esterno. Senza le cinque percezioni ottenute attraverso gli organi di senso, non è disponibile alcuna altra prova sull’esistenza del mondo. Perciò gli organi di senso sono “il Sé del mondo esterno”.

        Da ciò si trae che le caratteristiche significative del Sé sono come segue: 1) il Sé risiede all’interno; 2) pervade l’oggetto esterno; 3) è privo di dipendenza; 4) è sottile2. Per contro, le caratteristiche significative del non-sé (anātman) sono del tutto diverse dal Sé. Per esempio: 1) appare esterno; 2) è pervaso dal Sé; 3) dipende dal Sé; 4) è grossolano. Secondo questi criteri si dovrebbe determinare la natura del Sé considerando l’intera gamma di oggetti, dal mondo esterno al Sé più profondo. In questo processo il primo passo è l’eliminazione del mondo esterno per mezzo degli organi di senso. Vale a dire, si riconosce che il mondo esterno si sperimenta solo attraverso le modificazioni o sensazioni degli organi di senso e che non c’è un mondo esterno come tale al di fuori di queste percezioni dei sensi. Una volta determinato questo, non si è attirati né dal mondo esterno né dagli oggetti che paiono comporlo. Il risultato di questa ferma convinzione si chiama eliminazione del mondo esterno per mezzo delle facoltà di sensazione.

        In secondo luogo si dovrebbe indagare la fonte dei cinque sensi per arrivare alla conclusione che la mente è il sé degli organi di senso. Anche il manas risiede all’interno, pervade i sensi senza dipendere da essi ed è più sottile. Ovvero il manas ha le quattro caratteristiche comuni per essere considerato il sé delle facoltà di senso. Applicando così al manas il metodo già descritto per riconoscere gli organi di senso in quanto sé delle cose esterne, il sādhaka raggiunge la ferma consapevolezza che la mente sola appare come facoltà di sensazione e come mondo esterno assieme ai correlati concetti di tempo infinito, spazio, causalità ecc. Questo è chiamato eliminazione dei sensi per mezzo della mente. Qui il sādhaka s’identifica soltanto alla forma della mente. Egli, per così dire, è la mente stessa e, a parte la mente, il mondo e i sensi non hanno alcuna esistenza indipendente.

        Si deve poi procedere ulteriormente verso l’interno, verso l’intelletto. A questo livello, la facoltà che determina e oggettiva l’agitazione della mente è detta buddhi. L’intelletto è il sé della mente. Con osservazione acuta si deve annullare la mente per mezzo dell’intelletto, adottando sempre il medesimo metodo. Qui l’aspirante al mokṣa ristà come intelletto. Per lui non c’è mente né organi di senso né mondo esterno indipendenti a parte l’intelletto.

        A questo punto il sādhaka deve discernere e comprendere il substrato dell’intelletto cioè il senso dell’‘io’ o ego. L’ego oggettiva l’intelletto nel seguente modo: “Il mio intelletto è capace di comprendere tale cosa, mentre è incapace di capire talaltra”. Quindi questo senso dell’ego è interno all’intelletto ed è anche colui che gode del piacere o del dolore. Cioè, anche se il piacere e il dolore sono collegati all’organo interno (antaḥkaraṇa), il senso dell’ego s’identifica con le sensazioni di piacere e di dolore ecc. Per questa ragione è chiamato bhoktṛ (fruitore)3. Quando questo senso dell’ego è descritto dal punto di vista del microcosmo (individuo), allora è chiamato jīva, ma quando il senso dell’ego è descritto dal punto di vista macrocosmico (cioè come ego cosmico o senso dell’‘io’di tutte le creature prese come un tutt’uno o come il primo ‘io’ universale) è chiamato Hiraṇyagarbha o mahān Ātman4. Quest’ultima è un’espressione peculiare del Vedānta ovvero un termine tecnico. Per riassumere, si elimina il proprio intelletto per mezzo dell’ego. Durante tutti questi passaggi si dovrebbero osservare tutte e quattro le caratteristiche descritte sopra. Quindi il senso dell’ego è il Sé di tutti i fenomeni. Dove c’è l’‘io’, invariabilmente appare tutto il seguito del suo rispettivo mondo. A questo punto è essenziale ragionare intuitivamente ricordando che l’ego della veglia e l’ego del sogno non sono la stessa cosa. Infatti, non c’è alcuna relazione tra essi. Ogni ego proietta il suo rispettivo mondo; quindi, dove non c’è il senso dell’ego non c’è traccia di alcun mondo. Perciò il metodo peculiare del Vedānta è che si deve prendere il macrocosmo e il microcosmo come un unico oggetto. Per averne conferma dobbiamo osservare la vita con una visione globale sulla base dell’accettazione universale dell’esperienza intuitiva. Quando appare l’ego della veglia, insieme a esso viene in esistenza tutto il mondo della veglia. Lo stesso accade nello stato di sogno. E nel sonno profondo, quando quei due ‘io’ scompaiono, non c’è alcuna traccia di mondo o di dualità. Quindi è evidente che il senso dell’ego è il Sé di tutti i fenomeni.

        Alla fine, l’aspirante dovrebbe oggettivare il suo senso dell’ego collocandosi nella vera natura del proprio Sé, che è il Testimone del senso dell’ego. Per oggettivare il senso dell’ego l’unico metodo è discriminare con profonda attenzione: quando ci si rende conto che c’è il senso dell’ego, allora automaticamente si prende posizione nella reale natura del Sé che è il Testimone dell’ego. Non c’è alcun bisogno di sforzarsi per stabilirsi nella reale natura del Sé, perché questa è la propria natura di Essere che è sempre Quello. A causa della sua errata identificazione con i non-sé come l’ego ecc., si pensa erroneamente che “io sono così e così”. Adottando tale metodo di discriminazione, con mente fissa in questo Adhyātma Yoga com’è stato descritto, si annulla la propria identificazione con l’ego e con tutto il resto. Per esempio, quando si discrimina che il senso dell’ego appare sia nello stato di veglia sia nello stato di sogno (separatamente) e scompare completamente nel sonno profondo, allora in quel momento cessa la propria identificazione con l’‘io’. Ma quando si vuole esprimere questa intuizione, subito si prende la forma del senso dell’ego e a tal scopo si usa lo stesso senso dell’ego e i suoi strumenti per esprimersi. Allora ci si confonde e si sostiene: “ho conosciuto l’assenza dell’io nel sonno profondo attraverso il mio intelletto o la mia mente”. Ma il fatto è ben diverso. Quindi, per prendere posizione nella vera natura del Sé, non c’è alcun altro metodo che il viveka. Questo è chiaramente spiegato da Śaṃkara nel suo commento ai Brahma Sūtra che abbiamo citato all’inizio di questa argomentazione e che si conclude come segue:

        [Il vivekin] deve comunque reintegrare il grande Ātman nel Sé pacifico, nel Puruṣa Supremo di cui si parla, cioè nella Meta suprema (KU I.3.11). (BSŚBh I.4.1)

        Spieghiamo di seguito il significato di questa frase. Attraverso la pratica dell’Adhyātma Yoga alla fine si riconosce che “la mia vera natura di Essere è al di là dell’ego”. Quando si riconosce questa verità, allora si rimane della natura di Testimone dell’ego. Quindi “conoscere il Sé è essere il Sé ed essere il Sé è cessare l’identificazione con il non sé”. Questa affermazione di Śrī Ramaṇa Maharṣi deve essere ricordata dal sādhaka di Adhyātma Yoga. Qui il sādhaka si è, per così dire, rivolto con mente concentrata verso l’interno e, tramite discriminazione, è arrivato al limite di tutte le dualità e al centro stesso della vita. Egli stesso sta lì come Testimone dell’ego ossia come puro Sé.

        Dopo questo, deve osservare, come ha fatto nei passi precedenti, la natura pervasiva del Testimone in tutte le cose, dall’ego al mondo esterno. Quindi, a parte la vera natura del Sé, non c’è esistenza indipendente del cosiddetto non-sé. Non c’è neppure la possibilità di distinguere il Sé dal resto nel tempo o nello spazio, perché i concetti di tempo, spazio e causalità sono nella giurisdizione del solo senso dell’ego. Così l’anātman non è nel tempo né nello spazio, perché i concetti di tempo, spazio e causalità sono inclusi nel non-sé. Quindi lo stesso non-sé non è nel tempo o nello spazio: le idee stesse di tempo, spazio ecc. sono incluse nel non-essere (asat)5. La vera natura del Sé, in quanto al di là dell’ego, non è nella giurisdizione del tempo e dello spazio. Quindi è impossibile dire che il Sé è primo e il non-sé è secondo. In senso stretto, l’intera apparenza dei non-sé è pervasa solo dal Sé, proprio come l’acqua pervade le onde dentro e fuori o l’argilla pervade i vasi. Quindi non esiste nessun non-sé in quanto tale separato dal vero Sé. Quando non si conosce la vera natura del Sé, allora si concepisce erroneamente il Sé come se fosse il non-sé. Questa verità è confermata nel seguente passaggio della śruti:

        Perché quando c’è dualità, per così dire, allora si sente qualcosa […] si pensa qualcosa, si conosce qualcosa, (ma) quando per il conoscitore del Brahman tutto diventa il Sé, allora cosa si dovrebbe vedere e attraverso che cosa? […] Cosa si dovrebbe conoscere e attraverso che cosa?” (BU IV. 5. 15)

        Per questo motivo Śaṃkara nel Brahma Sūtra Bhāṣya si è espresso nel modo seguente, circa la causalità tra Brahman (il Sé) e il mondo:

        … come gli spazi all’interno di vasi o di giare non sono diversi dallo spazio cosmico o come l’acqua in un miraggio non è diversa dal deserto. Poiché essi a volte appaiono e a volte scompaiono e, come tali, la loro natura non può essere definita, allo stesso modo si deve comprendere che questo apparente mondo diversificato dell’esperienza e delle cose sperimentate, non ha esistenza separatamente dal Brahman. (BSŚBh II. 1. 14)

        Da questo possiamo concludere che il Brahman-Ātman è la Realtà e il mondo è una falsa apparenza. Con questo processo, quando si riconosce la falsità di tutti i fenomeni del mondo duale, incluso il senso dell’ego, allora ci si stabilisce naturalmente nell’assoluto Sé non-duale. Questo è il risultato finale dell’Adhyātma Yoga o nididhyāsana.

        1. Con la formula mahān Ātman (KU I.3.10) si vuol intendere qui l’intelletto del primo nato Hiraṇyagarbha che è la base più elevata per gli intelletti di tutti gli esseri, in accordo con la smṛti: “Ciò che viene letto dai sapienti come potere di pensare, pervasivo, potere di determinare il futuro, potere animante, rifugio, intelletto, potere di determinare il presente, gloria, sovranità, intuizione delle cose del triplice tempo, potere di espressione, coscienza, memoria del passato” (MBh XIII.10 .11) e in accordo con l’Upaniṣad “Colui che creò Hiraṇyagarbha in principio e gli trasmise i Veda” (ŚU VI.18). (BSŚBh I.4.1) [N.d.C.].[↩]
        2. Per queste quattro caratteristiche significative si rilegga il passaggio già citato di Kaṭha Upaniṣad (I.3.10) e vedasi Bhagavad Gītā: “I saggi dicono che i sensi sono superiori [al corpo grossolano]; la mente è superiore ai sensi e l’intelletto è superiore alla mente. Ma chi è superiore all’intelletto è il Sé” (BhG III.42) [N.d.C.].[↩]
        3. A questo punto saranno evidente al lettore attento le strette relazioni tra la pratica dell’Adhyātma Yoga e quella del pañcakośa: infatti all’eliminazione del mondo esterno corrisponde il controllo del prāṇomayātman, all’annullamento dei sensi il controllo di manomayātman, a quello della mente il controllo di vijñānamayātman, all’eliminazione della buddhi il controllo di ānadamayātman, e all’eliminazione dell’ego-fruitore (bhoktṛ) lo stabilirsi nell’Ātman supremo, il mokṣa. [N.d.C.].[↩]
        4. L’intelletto individuale quale strumento dell’ego è detto buddhi. Analogamente, mahat è il nome che si attribuisce all’intelletto universale di mahān Ātman-Hiraṇyagarbha. [N.d.C.].[↩]
        5. Non-essere è semplicemente ciò che non esiste, l’irreale, e non una categoria di esistenza di diversa realtà come alcuni filosofi hanno imprudentemente sostenuto. Cfr. l’articolo “Essere o Non-essere?” di Enzo Cosma, pubblicato su questo stesso Sito. [N.d.C.].[↩]

        1. Adhyātma Yoga

          Brahmajñākavi Śrī Deva Rao Kulakarni (Hombala)

          1. Adhyātma Yoga

          A cura di Maitreyī

          Prefazione

          Il Brahmajñākavi (poeta conoscitore del Brahman) Śrī Deva Rao Kulakarnijī fu un celebre compositore di musica tradizionale e discepolo advaitin di Pūjya Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī.Oltre a questo saggio, il Brahmajñākavi ha pubblicato in kannaḍa il libro Śaṃkara Vedānta Saurabha. Il presente breve trattato Adhyātma Yoga è stato pubblicato per la prima volta in kannaḍa nel 1963 e in inglese nel 1980, seguendo la traccia dei Prasthānatraya Bhāṣya. Deva Raojī voleva così far chiarezza sul termine e sul concetto di adhyātma, oggi spesso usato per tradurre ciò che, nelle lingue occidentali, esprime il senso vago e ambiguo di ‘spirito’ e di ‘spirituale’1. Nell’induismo in generale si può dire che con adhyātma si intende tutto ciò che è interiore rispetto al corpo e al mondo esterno composti dai cinque elementi. L’uomo comune, così, definisce interiori le facoltà di senso e d’azione, le percezioni e i soffi vitali, la mente (manas) con i suoi istinti, sentimenti ed emozioni, l’intelletto (buddhi) con le sue valutazioni, intellezioni e volizioni, nonché l’idea del proprio ‘io’ individuale (ahaṃkāra) che l’intelletto immagina sia il Sé. A un livello più dotto e sulla base della śruti è compreso nel termine adhyātma anche l’intelletto universale (mahān ātman o Hiraṇyagarbha) che, in quanto jīva ghana, riunisce in sé l’interiorità di tutti gli esseri viventi, oltre all’intero stato di sogno (svapna avasthā). Si deve però precisare che il senso di interiorità è applicato in modo del tutto relativo, in quanto l’oggettivazione delle diverse componenti sottili le rende esteriori e non reali alla stessa maniera degli oggetti ‘esterni’. Adhyātma, in questi casi, può ben essere tradotto come il ‘sé’ o l’’essenza’ di ciò che è oggettivato. Perciò troveremo nel testo del Brahmajñākavi che i sensi sono il sé degli oggetti esterni, la mente il sé dei sensi, l’intelletto il sé della mente e così di seguito2, man mano che quanto è oggettivato viene rimosso dal viveka.

          Nel Vedānta, invece, con la formula Adhyātma Yoga s’intende con precisione la presa di coscienza della realtà dell’Ātman supremo (Paramātman) a cui ‘si giunge’ per mezzo del metodo conoscitivo del ‘neti neti’, al di là di ogni sforzo o concentrazione mentale. L’Adhyātma Yoga (o dhyāna yoga, nel linguaggio della Bhagavad Gītā) è Vastu Tantra, ovvero conoscenza di una cosa così com’è, indipendentemente dalla volontà o dal desiderio di chi la raggiunge. Non è, quindi, un Kartṛ Tantra, cioè una meditazione o una qualsiasi altra azione compiuta per volontà o desiderio di un esecutore o agente. L’Adhyātma Yoga non appartiene, dunque, al dominio dell’azione né produce alcun risultato nuovo anteriormente inesistente. Consiste nel riconoscere la reale natura del Sé attraverso un procedimento peculiare e unico di attenta osservazione secondo le indicazioni upaniṣadiche.

          Ci sono centinaia di organizzazioni iniziatiche i cui Guru prescrivono ai discepoli vari procedimenti, metodi e tecniche di meditazione. In generale, i maestri di tali meditazioni si dividono in due categorie: appartengono alla prima coloro che sostengono l’acquisizione di esperienze interiori per entrare in transe (samādhi) tramite tecniche di interiorizzazione. Quelli della seconda categoria insegnano a raggiungere esperienze, sentimenti, emozioni e concezioni tramite meditazioni basate su oggetti del mondo esterno. Entrambi, tuttavia, usano meditazioni del tipo Kartṛ Tantra, i cui risultati, essendo relazionati al tempo, sono non eterni. L’Adhyātma Yoga è anche conosciuto in alcuni testi sotto il nome di dhyāna yoga, manonigraha yoga, samādhi yoga e nididhyāsana e per questa ragione oggidì è scambiato, da chi non ha dimestichezza con il Vedānta, per un qualsiasi dhyāna o samādhi yogico tipico delle Kartṛ Tantra Sādhanā.

          Al contrario di ciò, in tutta l’opera di Śaṃkara l’Adhyātma Yoga è trattato come l’unica Vastu Tantra Sādhanā. Quali sono, dunque, le ragioni per tale deviata interpretazione? I commentatori delle opere di Śaṃkara successivi a Sūreśvarācārya, come gli autori della Pañcapādikā, del Vivaraṇa e della Bhāmatī, vale a dire rispettivamente lo pseudo-Padmapāda, Prakāśātman e Vācaspati Miśra, hanno interpretato erroneamente l’Adhyātma Yoga alla luce degli aṣṭāṅga dello yoga darśana di Patañjali. Śaṃkara aveva riconosciuto validi i primi cinque degli otto aṅga come strumenti d’avviamento all’Adhyātma Yoga, ma non gli ultimi tre, dhāraṇā, dhyāna e samādhi. Ha dichiarato con enfasi che la pātañjala prakriyā insegna dottrine nettamente dualistiche. Nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya si legge:

          Perciò i seguaci del Sāṃkhya e dello Yoga sono dualisti e non percepiscono l’unità del Sé. (BSŚBh II.1.3)

          Contraddicendo nettamente Śaṃkara, la Bhāmatī, invece, afferma:

          Śravaṇa (l’ascolto) e manana (la riflessione) devono essere interpretati come dhāraṇā, quando si deve fissare la mente sul Sé. La parola nididhyāsana è uguale al dhyāna dello Yoga di Patanjali, in cui si dovrebbe mantenere il flusso del proprio pensiero sul Sé continuamente e senza interruzione. La parola darśana definisce la realizzazione o sākṣātkara, quando il sādhaka entra in samādhi attraverso un flusso di pensiero unico in cui, alla fine, la mente stessa cessa di esistere.

          Alcune correnti hanno ormai preso da secoli come autorevoli questi tipi di interpretazioni e ciò spiega perché ci sia tanta confusione sulla vera natura dell’Adhyātma Yoga. Per tutti coloro che condividono questo errore la verità della natura del Sé è stata completamente perduta. La verità essenziale di tutto ciò è che:

          1. Il Sé non può mai diventare un oggetto della pratica meditativa del saṃyama, ossia della combinazione di dhāraṇā, dhyāna e samādhi del pātañjala yoga.
          2. La vṛtti o concezione dello sākṣātkara non è un fattore essenziale per conoscere o intuire la vera natura del Sé, che è diretta e immediata per chi la conosce: anche perché il concetto di sākṣātkara appartiene al meditante e quindi fa parte del Kartṛ Tantra. È vero che nelle Upaniṣad sono menzionate varie meditazioni appartenenti al Kartṛ Tantra, e che, in tal caso è detto che deve essere raggiunto il sākṣātkara, la visualizzazione o realizzazione.
          3. Al contrario, la natura di nididhyāsana ossia l’Adhyātma Yoga appartiene al Vastu Tantra. Dato che la natura del Sé è immediata e diretta, non vi è alcuna necessità di modificazioni mentali (mānasa vṛtti) come sākṣātkara per provare o determinare la natura del Sé.

          Queste sono le tre ragioni principali per respingere l’interpretazione errata. Questo breve studio prende inizio con una spiegazione del termine Adhyātma usata genericamente, per poi soffermarsi sul significato specificatamente advaita dell’Adhyātma Yoga. Infine, si conclude con una nota sui fraintendimenti più comuni in chi legge i Prasthānatraya e alcune considerazioni sugli aspetti più rilevanti della pratica di śravaṇa e di manana, a beneficio dei neofiti del Vedānta.

          Maitreyī

          Adhyātma

          Anzitutto, dobbiamo conoscere il significato della parola ‘Adhyātma’, composto da adhi e da Ātmā. L’Ātmā denota il proprio Sé, e anche la cosa o l’entità che si identifica con la propria natura è chiamata Adhyātma. Per esempio, il corpo, la forza vitale, gli organi di azione, gli organi di senso, la mente, l’intelletto e l’ego, ivi inclusi percezioni, sentimenti e intellezioni, tutti questi insieme sono chiamati piano corporeo. A partire dal corpo fino all’ego, tutte queste cose ed entità sono incorporate o aggregate insieme in un tutto. Lo stesso individuo si identifica con questo aggregato come “io sono così e così”.

          A volte l’uomo si identifica anche con le cose esterne e ha la sensazione “io sono ricco o io sono povero”, ecc. Tuttavia l’identificazione con cose o entità che vanno dal corpo all’ego è predominante, mentre l’identificazione con oggetti esterni rimane secondaria, perché si concepisce come ‘io’ (aham) il fatto di essere il corpo o altre componenti della propria natura (individuale, svabhāva), mentre come ‘mio’ (mama) è considerato tutto il resto. Talvolta si pensa di quelle componenti individuali che stanno tra il corpo e l’ego, come fossero ‘mie’. Questo tipo di comportamento è dovuto al modo in cui ci si relaziona con esse nel corso della vita. Per esempio, quando si dice “sono pallido, alto, basso, forte, ecc.” ci si identifica con il corpo, mentre quando si dice “il mio corpo è diventato debole”, allora si oggettiva il proprio corpo. Così, inconsapevolmente, ci si pone dalla parte della propria vera natura, che è diversa e separata dal corpo. Ogni oggetto esterno può essere considerato o sentito come ‘questo è mio’, ma non è possibile per alcuno identificarsi con una cosa esterna e concepirla come se fossi ‘io’, cioè come il proprio Sé. Invece, chiunque può prendere le entità che vanno dal corpo all’ego e identificarsi a esse dicendo “io sono questo (per es. la vista) o quello (per es. la mente)”. Quindi questo piano corporeo, cioè dal corpo all’ego è chiamato ādhyātmika prapañca (mondo interiore).

          La scienza, il cui oggetto è l’indagine sulla vera natura del Sé, è chiamata Adhyātma Śāstra; ciò significa che è chiamata Adhyātma la conoscenza che tratta prevalentemente della natura del Sé su basi autorevoli (gli Śāstra).

          Da questo punto di vista, l’anatomia e la fisiologia sono il primo gruppo di scienze coinvolte nell’indagine che comincia dal corpo, in quanto tutti iniziano identificandosi come “io sono così e così [il corpo]”. Dopo di queste, il secondo gruppo di scienze riguarda le varie facoltà della parola ecc. [karmendriya] e degli organi di senso [jñānendriya]. Viene poi il terzo gruppo, come la psicologia che indaga sulle varie funzioni della mente e sui loro effetti. Il quarto gruppo è quello che, anche nel buddhismo, studia l’intelletto (buddhi o vijñāna) e i suoi aspetti, quali il funzionamento momentaneo ecc. Infine, le Upaniṣad determinano la vera natura del Sé, trascendendo l’’io’ o senso dell’ego, sul solido terreno dell’esperienza intuitiva universale, indagando con una visione onnicomprensiva della vita (avasthātraya dṛṣṭi). Qui le indagini sul Sé culminano nell’intuizione finale che non lascerà traccia di dualità quali l’indagatore, l’indagato e l’indagine.

          Così gli insegnamenti delle Upaniṣad sulla vera natura del Sé sono l’unica scienza dell’Adhyātma in senso proprio e non gli altri quattro gruppi di scienze sopra menzionati. Adhyātma, dunque, significa la conoscenza che indaga principalmente e su base autorevole la vera natura del Sé. In alcuni passaggi delle Upaniṣad è indicato il metodo della meditazione a beneficio di discepoli incapaci di conoscere la vera natura del proprio Sé. In quei contesti le scritture prescrivono anche alcune categorie di meditazioni applicate al piano corporeo. Per esempio:

          “La mente è certamente infinita [nelle sue modificazioni] e i “Viśve Devaḥ”3 sono infiniti. Con questa meditazione si conquista un mondo infinito. (BU III.I.9)

          Oppure la meditazione su “La Mente è Brahman” (ChU III.18.1)4 e altre simili. Analogamente, [la śruti] ingiunge di meditare anche su oggetti esterni [o simboli, in quanto supporti per la meditazione] che possono appartenere al piano divino o al piano materiale, come si trovano, per esempio, nei brani che seguono:

          “Il Sole è Brahman” (ChU III.19.1-4)5; “In verità l’aria è ciò in cui si riassorbe […]. In verità il prāṇa è ciò in cui si riassorbe…” (ChU IV.3.1-4)6.

          Per distinguere le meditazioni sugli oggetti del piano divino e quelle sugli oggetti relativi al piano corporeo, la śruti sottolinea che:

          Poi viene l’ingiunzione analogica7 nel piano del sé individuale (Adhyātma): questo fatto noto per cui la mente sembra andare a Lui (Brahman)8, e il fatto che Esso (Brahman) è ripetutamente ricordato per mezzo della mente9; come è anche pensato10, (che la mente ha nei confronti di Brahman). (KeU IV.5)

          Qui lo śloka stabilisce le istruzioni sulla meditazione Adhyātma. Per distinguere le meditazioni sulle cose del piano materiale da quelle del piano divino, la scrittura usa l’espressione “Ora la meditazione sull’ Adhyātma”, intendendo le meditazioni sulle cose come la mente ecc., che hanno un senso di relazione con il Brahman ossia la reale natura del Sé.

          Quindi bisogna chiarire che sia nel caso della conoscenza della reale natura del Sé, sia nel caso delle meditazioni, le entità interne collegate al piano corporeo sono chiamate ādhyātmika prapañca. Quando, invece, ci si riferisce esclusivamente alla scienza ādhyātmika o, semplicemente, all’Adhyātma, allora si vuole trattare inequivocabilmente della scienza che indaga la vera natura del Sé. Quindi Adhyātma denota la scienza del Sé (Ātma vidyā).

          La parola Adhyātma è usata genericamente per significare ‘spirituale’. Questa parola denota l’anima o spirito che vive nel corpo e che, dopo la morte, dal corpo si diparte. La scienza che si occupa di quest’anima o spirito è chiamata ‘la scienza spirituale o Adhyātma Śāstra’; ma anche in questo caso la fonte di tutte le categorie di ciò che si definisce ‘spirito’ o ‘forza vitale’ è la vera natura del Sé, che è al di là e al di sopra dell’ego o del senso dell’’io’. Quindi la vera scienza spirituale consiste nell’indagare la reale natura del Sé. Questa Realtà Ultima è indicata soltanto nelle Upaniṣad, non esistendo altra scienza che permetta di far emergere la reale natura del Sé così com’è, sulla solida base dell’intuizione universale e dell’esame onnicomprensivo dell’esperienza di vita.

          Quindi, l’Adhyātma Śāstra è una scienza peculiare del tutto soggettiva, che coglie il centro stesso della vita. L’insieme degli insegnamenti soggettivi è disponibile nelle dieci Upaniṣad principali e nei Prasthānatraya Bhāṣya11. Prima di concludere questo argomento, citiamo un estratto dal Sūtra Bhāṣya:

          Obiezione dell’oppositore: Non è provato che il Sé sia conosciuto solo dalle Upaniṣad in quanto è contenuto nella stessa idea di ‘io’. Risposta del Vedāntin: Non è così, perché questo è già stato confutato dicendo che il Sé è il Testimone di quell’idea. Se si prescinde dalla conoscenza (errata) del Sé in quanto agente (o autore delle azioni), contenuta nell’idea di ‘io’ presente in tutte le creature, (un tale Sé) non è conosciuto da nessuno come il Sé di tutti nella sezione dei Veda che tratta delle azioni virtuose o nei testi di logica, (quel Sé) che non è differenziato in gradi e che è Coscienza unica, immutabile, eterna e onnipervasiva. Quindi questo Sé non può essere negato da nessuno né può essere preso come parte di alcuna ingiunzione. E poiché è il Sé di tutti, è al di là di ogni rifiuto e accettazione. (BSŚBh I.1.4).

          I risultati di certe upāsanā come la ‘meditazione trascendentale’ di Mahesh Yogi o le pratiche occulte del rāja yoga e di tutti quegli atti che maturano in seguito come prodigi di Śakti patha12 ecc. sono detti benefici ‘spirituali’. In una certa misura questi possono anche essere utili nella vita quotidiana e sono molto attraenti. Ma dal punto di vista della vera scienza dell’Adhyātma si tratta di cose transitorie. La regola generale è: “Ciò che viene compiuto o viene raggiunto è non eterno”. Quindi, quando l’aspirante vuole la Verità Eterna, che è al di là del triplice tempo, allora invariabilmente deve seguire gli insegnamenti delle Upaniṣad sulla vera natura del Sé, l’Essere interiore, il centro stesso della vita.

          Finché non si trascende il regno della dualità, cioè il corpo, la mente, l’intelletto, l’ego e il mondo esterno insieme ai concetti di tempo infinito, spazio, causalità ecc., non è possibile raggiungere la Verità Eterna. Quindi, il vero aspirante, per conoscere questa Verità, deve allontanarsi da tutti i risultati non eterni che sono materiali, occulti o mondani. Deve fissare la sua attenzione sulla conoscenza della vera natura del Sé. Allora soltanto potrà ottenere la completa libertà dalla schiavitù del saṃsāra. Questa verità è esposta nella Kaṭha Upaniṣad. Il fanciullo Naciketas pone la seguente domanda a Yamadharma, la divinità della Morte:

          Se io sono qualificato e se anche voi, Signore, siete soddisfatto di me, allora insegnatemi quella cosa che sapete essere diversa dal dharma, diversa dall’adharma, diversa dalla causa e dall’effetto e diversa dal passato e dal futuro. (KU I.2.14)

          È cosa molto importante che stabilirsi fermamente nella vera natura eterna del Sé sia agevole, ascoltando l’insegnamento di un Guru di conoscenza. Guru è chi è fermamente fissato nella sua vera natura di Sé. Questo è anche detto nella medesima Kaṭha Upaniṣad (I.2.8-9) e nel commento di Śaṃkara a queste strofe. Perciò è estremamente difficile raggiungere la meta più alta dell’Adhyātma per l’uomo ordinario senza l’aiuto degli insegnamenti delle Upaniṣad e del Guru. Se ha l’idea corretta sulla rinuncia, cioè che tutte le conquiste sono di natura non eterna, e se ha retta attitudine nei confronti del Signore, allora troverà il Guru appropriato e conoscerà facilmente la vera natura del proprio Sé eterno e non duale. Questo è il sommo bene finale dell’Adhyātma Śāstra.

          1. L’ambiguità del termine latino spiritus-spiritualis (gr.πνεύμα, πνευματικός e i suoi composti nelle altre lingue) consiste nel fatto che nelle diverse culture occidentali non sono stati chiaramente specificati i limiti di tale dominio a causa dell’uso contraddittorio a cui è stato sottoposto in epoche e da correnti di pensiero diverse. Spiritus copre una vasta gamma, comprendente creature e Creatore, che a partire dal soffio che anima gli arti del corpo, si estende all’anima, alle creature angeliche e allo stesso Spirito di Dio. Ciò ha prodotto molteplici confusioni, come quella di credere che l’intelletto possibile dell’aristotelismo, essendo ‘spirituale’, possa riguardare una supposta realtà sopraindividuale. Similmente, nella filosofia ermetica rinascimentale la triade corpus, anima et spiritus appare spesso indifferentemente citata come corpus, spiritus et anima.[↩]
          2. Similmente, nel celebre passo della Taittirīya Upaniṣad (II.8.5) che illustra il metodo dei pañcakośa, ogni involucro è definito ātman del precedente, proprio per intendere che ne è l’essenza. C’è una stretta rispondenza tra la pratica del metodo dell’Adhyātma Yoga e quello dei pañcakośa, come si potrà apprezzare più avanti nel testo.[↩]
          3. La categoria di divinità identificata con questo nome collettivo indica la illimitata molteplicità degli oggetti esterni corrispondenti all’infinità delle vṛtti mentali od oggetti interni [N.d.C.].[↩]
          4. Il testo citato dichiara più dettagliatamente: “Si dovrebbe meditare sulla mente come Brahman per quanto riguarda il piano corporeo (adhibhūta). Si dovrebbe meditare sull’ākāśa come Brahman per quanto riguarda il piano degli Dei (adhidaiva). Così vengono insegnate entrambe, la meditazione riferita al piano corporeo e la meditazione riferita al piano degli Dei” [N.d.C.].[↩]
          5. Il testo dichiara più dettagliatamente: “Il sole è Brahman: questo è l’insegnamento. Vi è la seguente spiegazione: in principio questo universo non esisteva: cominciò a esistere, crebbe e si trasformò in un uovo. Rimase uovo per il periodo di un anno e poi si ruppe. Delle due metà del guscio dell’uovo, una era d’argento e l’altra d’oro. Quella d’argento divenne la terra e quella d’oro, il cielo. Quella che era la spessa membrana bianca divenne le montagne; la membrana sottile del tuorlo, la bruma e le nuvole. Le vene divennero i fiumi; l’albume l’oceano. E ciò che nacque là in mezzo fu Aditya, il sole. Quando nacque si levarono grida di esultanza, insieme a tutti gli esseri e a tutti gli oggetti del desiderio. Perciò al suo sorgere e ad ogni suo ritorno si alzano grida di esultanza insieme a tutti gli esseri e a tutti gli oggetti del desiderio. A colui che conosce questo meditando sul sole come Brahman, gli si avvicineranno rapidamente suoni piacevoli che continueranno a deliziarlo, sì, continueranno a deliziarlo” [N.d.C.].[↩]
          6. Il testo dichiara più dettagliatamente: “In verità, Vāyu (l’aria) è ciò in cui si riassorbe (saṃvarga). Perché quando il fuoco si spegne in verità è riassorbito dall’aria. Quando il sole tramonta è riassorbito dall’aria. Quando la luna tramonta è riassorbita dall’aria. Quando l’acqua si asciuga è riassorbita dall’aria. Infatti, l’aria li riassorbe tutti. Questo per quanto riguarda il piano degli Dei (adhidaiva). Ora, per quanto riguarda il piano corporeo (adhibhūta), in verità, il prāṇa è ciò in cui si riassorbe. Quando un uomo dorme, la parola va nel prāṇa, la vista va nel prāṇa, l’udito va nel prāṇa e la mente va nel prāṇa. Perché in effetti il prāṇa li riassorbe tutti. Questi due sono quelli che riassorbono: l’aria tra gli Dei, il prāṇa tra i sensi” [N.d.C.].[↩]
          7. ‘Questa ingiunzione analogica’ (eṣaḥ ādeśaḥ) si riferisce alle analogie intercorrenti tra le ingiunzioni meditative nei tre piani corporeo, divino e interiore. Sebbene riguardino piani gerarchicamente sovrapposti, le ingiunzioni alla meditazione mantengono le analoghe caratteristiche della conoscenza non suprema: nell’adhibūta, nell’adhidaiva e nell’adhyātma la mente dell’upāsaka suppone di procedere verso il Brahman, ripete in continuazione la Sua reminiscenza e la sua concettualizzazione [N.d.C.].[↩]
          8. Si allude qui a rituali fatti con il corpo, in cui il meditante agisce in modo da raggiungere apparentemente una meta, percorrendo una via di avvicinamento [N.d.C.].[↩]
          9. Si tratta di un metodo basato sulla ripetizione di un mantra, al fine di restaurare un ricordo perduto della memoria [N.d.C.].[↩]
          10. In questo caso si evoca la meditazione che prescinde dal simbolo. Questi tre gradi sono noti come yantra, mantra e tantra [N.d.C.].[↩]
          11. I commenti di Śaṃkara alle dieci Upaniṣad maggiori, ai Brahma Sūtra e alla Bhagavad Gītā [N.d.C].[↩]
          12. Trasferimenti di potenza da una persona ad un’altra.[↩]