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Maggio 2026

04. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3.5-8

    Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

    04. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.3.5-8

    Note al Commento di Śaṃkarācārya Bhagavatpāda

    A cura di Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    Con l’aiuto di quale luce vive e sperimenta un essere umano? Questa era la domanda del Re Janaka. A questo, il Maestro rispose: “Ātmaivāsya jyotiḥ: lo stesso Sé è il jyotis, la luce”. Non c’è alcun jyotis esterno, nessuna luce esterna. Quando tutte le luci esterne sono spente, quando sono annullate anche le percezioni che possono sostituire la vista, come l’udito portato a esempio da Yājñavalkya, si ha comunque esperienza, si ha comunque vita: si è sempre vivi e si sperimenta.

    La stessa vita, il fatto d’essere vivo, è luce; anche sperimentare è luce. Quindi, con quale luce si vive e si sperimenta quando non ci sono luci esterne? A questo quesito Yājñavalkya rispose «Ātmaivāsya jyotiḥ». Ātmā è l’unica luce. Ātman significa ciò che non è parte dell’aggregato (saṃghāta) di corpo, di sensi e di mente. Non essendo parte di questo aggregato, è indipendente da esso; ed è ciò che illumina questo stesso aggregato. Ciò significa che l’Ātman è consapevole del corpo, dei sensi e della mente. Quella Coscienza è la vera fonte della nostra luce. Luce nella quale la nostra vita vive e sperimenta. Questo è il senso di Ātmaivāsya jyotiḥ.

    A questa dichiarazione, il pūrvapakṣin pone alcune obiezioni: “Perché presenti una coscienza al di fuori del corpo, dei sensi e della mente? Sono proprio la mente, i sensi e il corpo a essere la coscienza.” Egli sostiene che gli occhi sono in grado di vedere e gli occhi sono parte del corpo. La mente è in grado di concepire e anch’essa è una parte del corpo”. In Occidente è in corso un dibattito per definire cos’è la coscienza.: alcuni scienziati e filosofi dicono che è il cervello. Altri la considerano una parte, una funzione del cervello o, perfino l’elettricità che, presuntamente, lo attiva,. Anche se sanno che il cervello è un organo corporeo, pensano che quando quest’organo è funzionante e agisce in un certo modo, si produca la coscienza. Così affermano che la coscienza è un prodotto di un oggetto grossolano: dunque, a loro parere, una cosa inerte e non senziente produrrebbe la coscienza. È come dire che si potrebbe prendere una pietra, un po’ di fango, un pugno di sabbia, combinarli assieme e produrre la coscienza1. Ma può la Coscienza essere prodotta da cose prive di coscienza? Qui la śruti dichiara chiaramente che la Coscienza non è una proprietà né una caratteristica degli oggetti non senzienti. La coscienza è indipendente da essi.

    L’oppositore del Vedānta aggiunge: “svapna smṛtyor dṛṣṭasyaiva darśanāt: nel sogno e nel ricordo si vede soltanto ciò che è già stato visto”.

    Ma il Vedāntin ribatte che è solo la Coscienza che ha il potere di ricordare. Gli occhi e gli altri organi corporei sono soltanto strumenti. Sono come una finestra; se apri la finestra, sei in grado di vedere ciò che sta fuori. Con un microscopio e con un telescopio si possono vedere oggetti vicini e lontani. Ma ciò non significa che quegli stessi strumenti possano vedere. Quindi, chi vede è solo il Testimone cosciente.”

    Oppositore:Anche gli antichi sostenitori indiani del naturalismo2 affermavano che le azioni come il vedere, ecc., appartengono soltanto al corpo, non a qualcosa di distinto da esso.

    Vedāntin: Invece, vedere, sentire, ecc., sono funzioni coscienti, ma soltanto nel senso che sono funzioni della Coscienza. Vedere, sentire, toccare e pensare, sono tutte funzioni della Coscienza. Non sono funzioni del corpo. Se le attività come il vedere, ecc., appartenessero soltanto al corpo, allora nel sogno non ci sarebbe alcuna visione, alcuna percezione, dato che il corpo grossolano non va in sogno. Se la Coscienza fosse corporea, il sogno non potrebbe accadere. In sogno si vede ciò che abbiamo visto e vissuto durante la veglia. Si vedono lì le stesse esperienze, le stesse cose, in quanto lì la Coscienza rimembra le esperienze della veglia. Si ricordano le esperienze della veglia e le si immaginano lì.

    Se gli organi della vista fossero ciò che vede, in sogno non si potrebbe ricordare ciò che si è visto in veglia, perché gli occhi corporei non vanno in sogno. Infatti, quando un cieco sogna, vede ciò che ha visto in veglia quando aveva ancora gli occhi funzionanti: esattamente allo stesso modo, può ricordare durante la veglia qualunque cosa abbia visto prima di perdere la vista. Così non può ricordare in veglia forme e colori che non ha visto perché è diventato cieco né può richiamarli in sogno. Ovviamente questo esempio non vale nel caso del cieco dalla nascita, ma per chi aveva la vista che in seguito ha perduto. Questo argomentazione è valida allorché si considera che il sogno sia solo un ricordo della veglia. Vedremo in seguito come anche questa idea faccia parte della fase di adhyāropa. Per il momento atteniamoci a questo punto di vista della veglia, per il quale sembra che le esperienze di veglia siano ricordate e immaginate nel sogno. Questa è la spiegazione ordinaria che è condivisa da tutti in veglia. Ma, anche rimanendo al punto di vista della veglia, qualunque cosa appaia e che si sperimenti può essere osservata più attentamente per scoprire qualcosa di più profondo.

    Pertanto, si pensa che qualunque cosa si immagini in sogno sia stata precedentemente vista in veglia. Quindi: colui che ricorda è lo stesso che prima aveva visto. Solo chi abbia sperimentato qualcosa la può ricordare. Tu non puoi ricordare la mia esperienza, né io posso ricordare la tua esperienza. Se questo organo (golaka) chiamato occhio fosse cosciente, sarebbe quello a vedere; ma in sogno non si ha questo corpo né tale organo. Questo corpo e questi organi di senso sono privi della tua coscienza. Infatti, quando vai in sogno, li lasci. Ti disidentifichi dal corpo per andare in sogno. Quindi, in sogno non porti questo corpo con i suoi organi di senso. E, viceversa, se l’occhio fosse il vero osservatore dell’esterno, tu non saresti in grado di ricordare in sogno queste esperienze di veglia.

    Perciò, l’occhio è solo come una finestra, mentre la Coscienza è qualcosa di più dell’occhio, di più del corpo. Per lo scienziato moderno il corpo è necessario alla Coscienza, come anche lo è il cervello. Ma ciò non vuol affatto dire che il cervello sia la Coscienza o che produca la Coscienza.

    Puoi vedere le cose che stanno all’esterno solo quando la finestra è aperta. Se la finestra è chiusa, non puoi vedere le cose esterne. Questo prova che la finestra sia il vedente? Che la finestra da sola sia cosciente? La finestra è solo un mezzo, uno strumento che facilita la vista. Allo stesso modo, l’occhio soltanto permette alla Coscienza interna di vedere l’oggetto esterno. La Coscienza è oltre il corpo, al di là degli occhi. La Coscienza è in grado di vedere gli oggetti esterni quando gli occhi sono in funzione. L’occhio non è la Coscienza, gli organi di senso non sono la Coscienza. L’organo del tatto, la pelle, non è la Coscienza. Tutti questi sono mezzi, come la finestra.

    Lo stesso dicasi per il cervello. L’uomo comune dice che si è coscienti solo quando il cervello è in buone condizioni. Se hai il cervello disturbato, o hai un incidente e il tuo cervello è danneggiato, perdi la coscienza. Pertanto, il cervello è la Coscienza. Questa è la sua logica.

    Noi, senza dubbio, diciamo che è necessario possedere un cervello sano. Un cervello sano, funzionante, con una buona circolazione del sangue, è necessario. Tuttavia, la Coscienza non è il cervello. La Coscienza è qualcosa di più del cervello, qualcosa che usa il cervello come uno strumento, come una finestra. La Coscienza, per rimanere Coscienza, non ha bisogno del cervello. Ha bisogno del cervello per essere consapevole delle cose esterne, per richiamarle, per ricordarle, per pensarle. Śaṃkarācārya non usa mai l’esempio del cervello, usa come esempio l’occhio. Tuttavia ci è lecito usare il cervello per lo stesso ragionamento, posto che oggi la scienza ha avanzato le ipotesi sopra menzionate.

    L’Ācārya dichiara: se il tuo corpo fosse il vero vedente -e qui con corpo intende gli occhi quali organi della vista- qualora te li strappassero cosa succederebbe? Saresti comunque in grado di richiamare in sogno tutto ciò che avevi già visto. Quindi, anche se questi occhi sono stati asportati o danneggiati, in sogno puoi vedere tutti gli oggetti, colori, forme, le cose e le persone viste in precedenza. Se questi occhi fossero i veri vedenti, in sogno potresti vedere gli oggetti e le loro forme anche qualora fossero danneggiati. Ciò dimostra che chi vede è superiore agli occhi, è qualcosa di più profondo degli occhi.

    Chi è andato nell’Himālaya e ne ha visto le vette -nel corso di un pellegrinaggio al Mānasarovar, per esempio- quando torna a casa, in sogno può rivedere l’Himālaya anche se nel frattempo ha perso la vista. Ciò dimostra che il cieco può rivedere nel ricordo. Vedente o cieco, chiunque veda in sogno è lo stesso vedente che ha visto in veglia. Anche in veglia, colui che vede è “dietro” gli occhi: usa gli occhi per vedere le cose esterne. Per questa ragione, anche se privato degli occhi può vedere nel ricordo in veglia e sognando rivederli in svapna avasthā.

    Quando la finestra è aperta si possono vedere le cose e le persone che si muovono fuori. Ma anche quando la finestra è chiusa si può vedere. Quando la finestra è chiusa, cosa si vede? Si può vedere la stessa finestra chiusa. Allo stesso modo quando gli occhi sono aperti (unmīlita cakṣus) si vedono le cose esterne. Quando hai gli occhi chiusi (nimīlita cakṣu) puoi vedere la condizione delle tue palpebre chiuse. Sei cosciente di avere gli occhi chiusi e questa è la vera Coscienza. Questo è l’Ātman. Alla luce di quell’Ātman puoi aprire e chiudere gli occhi. Chiudi gli occhi e sei cosciente, apri gli occhi e sei cosciente. Quello che è cosciente di entrambi è l’Ātman.Tu vivi alla luce di quell’Ātman.

    Quello che è chiuso non è colui che vede: sono gli occhi a essere chiusi. Colui che vede durante la chiusura e l’apertura degli occhi, è il vero vedente. Quello è l’Ātman reale.

    Questa è la spiegazione di Śaṃkarācārya. La Coscienza, che è consapevole dello stato di chiusura degli occhi, è la stessa Coscienza che vede anche quando gli occhi sono aperti. Ciò significa che la Coscienza è qualcosa di diverso dagli occhi, più profonda degli occhi., superiore agli occhi, ed è identica a se stessa sia nella chiusura sia nell’apertura degli occhi. Quando il corpo è morto, gli occhi non possono vedere. Se gli occhi stessi fossero ciò che vede, continuerebbero a vedere. Ma non è così. Ciò significa che colui che vede ha lasciato il corpo. La sola Coscienza che può vedere attraverso il corpo ha smesso di vedere attraverso il corpo. Non ha smesso di esistere. Esiste, ma ha smesso di usare il corpo. Quando il corpo è morto, cosa succede? È evidente che la Coscienza che stava usando il corpo ha smesso di usare il corpo anche se continua a esistere.

    Il corpo può vedere quando in esso è presente che cosa? E smette di vedere in assenza di che cosa? Non si deve pensare letteralmente che l’Ātman sia assente. Chi usa il corpo? Usa il corpo Quello che vede attraverso il corpo: allora puoi dire che è presente. Se quello non lo sta usando, il corpo non può vedere. Ciò significa che il corpo stesso non è il vedente.

    Quello che vede, che ascolta, che tocca, ha la stessa identità. Quello che vede è lo stesso che ascolta e che tocca. Quindi, l’Io che ha visto attraverso gli occhi, quello stesso Io tocca attraverso il senso del tatto. Se il vedente e colui che tocca fossero diversi, non potrebbero essere identificati nella stessa persona.

    Se gli occhi non sono il vedente, può sorgere la prossima obiezione. Se si dice che gli occhi non vedono e la pelle non tange, allora il pūrvapakṣin dirà che la coscienza è la mente, in quanto gli organi di senso non sono in grado di percepire senza la mente. Pertanto la mente è il vero vedente e, dunque, è la coscienza. Ma Śaṃkarācārya lo confuta: anche la mente (antaḥkaraṇa)3 è un oggetto per la Coscienza, come lo sono gli organi di senso e gli oggetti esterni. Proprio come gli oggetti esterni sono conosciuti dalla Coscienza, come il corpo assieme gli organi di senso è conosciuto dalla Coscienza, anche la mente è conosciuta dalla Coscienza. Perciò la mente non è la Coscienza: la mente si presenta come se fosse la Coscienza, ma questo è un grande inganno. Prende solamente in prestito un’apparenza di consapevolezza di ciò che è altro da essa. Anche la mente è uno strumento come la finestra, soltanto che è uno strumento più sottile. La Coscienza che è al di là della mente, usa la mente come strumento, ma la mente stessa non è una coscienza autonoma. Quindi, Śaṃkara dice che anche la mente è un oggetto (manasopi viṣayatvat). La Coscienza, infatti, è consapevole di tutte le varie funzioni della mente, di quando la mente è presente e di quando è assente, mentre essa è sempre presente. Essa è presente anche in sonno profondo, quando la mente è assente. Come funziona la mente quando è presente? Funziona con i vari pensieri; anzi, la mente è semplicemente tutti i pensieri. La mente e i pensieri sono solo una cornice, come il telaio fisso della finestra. La mente è la cornice più ampia, è ciò che circonda la finestra. Gli occhi, che sono la finestra, possono far vedere solo forme esterne definite; ma la mente è più ampia degli occhi esterni.

    La mente è come un tessuto, un tessuto spiegato e non cucito. Se lo si piega e cuce in forma di borsa, sarà qualcosa di concluso. Si adatterà a contenere solo certe dimensioni e non potrà ospitare oggetti di dimensioni maggiori. Se si tiene il tessuto spiegato e non cucito, come il mio abito ocra tradizionale da saṃnyāsin, allora si possono avvolgere oggetti più grandi o più piccoli. Similmente, la mente può avere vari pensieri: pensieri più grandi, pensieri più piccoli, ogni tipo di pensiero. Quindi è più ampia rispetto agli occhi e agli orecchi. Gli occhi e gli orecchi percepiscono cose definite. La mente, i pensieri, sono un po’ più ampi degli organi di senso, ma non sono autonomi. Sono proprio come le onde: sono solo una forma dell’acqua. Ma l’onda, le onde non sono cose indipendenti. È solo acqua che assume delle forme.

    Allo stesso modo, la Coscienza assume una forma. La forma può essere più grande, più piccola, e quella è la mente. Forma più grande, forma più piccola, ma il contenuto è la Coscienza che non ha alcuna forma. Per questo la mente è conosciuta: la mente è una forma conosciuta dalla Coscienza, ma la Coscienza non può essere conosciuta perché non ha forma. Tutto il conoscibile è solo forma. Forma conoscibile significa un’idea, un concetto, un pensiero. La Coscienza non è conoscibile dal pensiero perché non ha forma, è arūpin. La mente conosce solo ciò che ha forma.

    Cos’è conoscibile dalla mente? La forma è alla portata della mente. La mente può riconoscerla, ma la Coscienza non ha forma né può assumere una forma; perciò è inconoscibile alla mente. La mente può rivelare un oggetto assumendone la forma, come uno specchio. Uno specchio può assumere la forma di un oggetto e mostrarlo. Se gli si pone un oggetto davanti, può rifletterlo. Ma se gli si mette davanti una cosa senza forma, come lo spazio, cosa riflette? Lo spazio non ha alcuna forma. Lo specchio, in tal caso, rimane a riflettere il vuoto. Quindi, la mente assume una forma dell’oggetto e, in questo modo, ce lo riflette rivelandolo come un pensiero, un concetto, un’idea. Ciò significa che crea una forma di una cosa che può essere trasmessa a parole. Ma la Coscienza non ha alcuna forma; quindi, la mente non può afferrarla né trasmetterla.

    Per le ragioni sopra esposte, con forma non s’intende solo una forma fisica; anche ciò che è mentale è forma. Il pensiero è una forma, l’immaginazione è una forma, l’emozione è una forma, il colore è una forma, il suono è una forma, il tatto è una forma, il caldo e il freddo sono forme. Forma significa qualsiasi pensiero, forma significa una forma di pensiero. Non stiamo parlando della forma degli occhi, ma della forma della mente. La forma della mente è qualsiasi pensiero. Può essere un’emozione, può essere una fantasia, può essere un impulso incontrollato, può essere un pensiero sperimentato, un pensiero richiamato alla mente o immaginato. Sono tutti pensieri. L’immaginazione è un pensiero, il ricordo, richiamare un’esperienza passata, è un pensiero, la percezione diretta è un pensiero, un sentimento è un pensiero. Essere preoccupato, è un pensiero, essere di buon umore, è un pensiero. Queste sono tutte forme della mente: varie forme, varie posture (bhaṅgī) della mente.

    La mente, dunque, può oggettivare qualsiasi cosa che abbia forma; può percepirla, può comprenderla, può esprimerla. Invece, la Coscienza non può essere afferrata dalla mente perché non è nella sua portata. La Coscienza non ricade nella portata d’indagine della mente. La mente può afferrare solo ciò che può entrare nella sua portata, ossia ciò che può essere pensato come pensiero. Può afferrare ciò che è oltre il pensiero? La mente non può nulla su ciò che non può essere pensato. Invece, la mente può essere conosciuta dalla Coscienza, come anche tutte le sue varie forme, tutti i vari pensieri, buoni o cattivi, come fa con gli oggetti grossolani (sthūlaviṣaya). Con sthūla pratyakṣa qui si intende la percezione sensoriale degli oggetti grossolani del mondo esterno. La mente quando è rivolta al suo interno concepisce gli oggetti sottili (sūkṣmaviṣaya). Tutto questo è conosciuto dalla Coscienza.

    Quindi la Coscienza stessa è consapevole di tutto: la Coscienza può accogliere tutto, può illuminare tutto, ma non è afferrabile da nulla. Quindi “manas rūpādi tasmāt antastam ādityādi”, cioè la mente ha forme, quindi è la Coscienza che sta all’interno come un sole. Pertanto, la Coscienza è luce. Il sesto mantra pone la domanda: qual è la luce con l’aiuto della quale una persona vive e sperimenta? La luce interna (antastam), non quella fuori: è dentro di noi. Il settimo mantra si propone di spiegare qual è la natura della luce interiore, ben diversa dalla luce esterna com’è stata descritta fino al quinto mantra.

    Interno significa dove si ha l’esperienza (anubhava). Guarda all’interno dell’esperienza; non guardare allo stimolo esterno dell’esperienza. Quando hai un’esperienza di colore, allora vedi. L’esperienza di colore significa un pensiero di colore nella tua mente. Ciò che stimola questa esperienza di un colore è un oggetto esterno. Ma qui noi stiamo indagando l’esperienza interna. L’esperienza di un colore è un elemento più interno; quindi guarda all’esperienza, non al colore né al pensiero del colore né alla visualizzazione del colore. Per questa ragione il testo dice di guardare ‘dentro’.

    ‘Dentro’ è una parola che comprende un campo molto vasto. È un’area vasta che comprende molti elementi e molti livelli. Tra questi, quale (kaḥ) ‘dentro’ devi cercare? Quale devi individuare? A questo proposito si può produrre, dunque, confusione o malinteso. A quale ‘dentro’ si riferisce qui il testo? Al ‘dentro’ cosciente. Alcuni dicono che gli organi di senso sono coscienti, altri che la mente è cosciente, e altri ancora che il solo Sé è cosciente. Tra questi, qual è davvero cosciente? Quello che è, per sua stessa natura, cosciente. Non quello che appare provvisoriamente dotato di coscienza. ‘Dentro’ non è un luogo relazionato a una coscienza. Non è una coscienza relativa, una coscienza temporanea. Quel ‘dentro’ è il contenuto stesso della Coscienza, il nucleo della Coscienza, la tua stessa natura. Quello è l’Ātman, nella cui luce la persona vive e sperimenta: Quello è essenzialmente Coscienza. Essenzialmente significa che la sua natura stessa è Coscienza: è cosciente spontaneamente, naturalmente e senza sforzo. Altre cose, come la mente e gli organi di senso, prendono apparentemente in prestito un riflesso di coscienza: non sono essenzialmente e naturalmente coscienti.

    Kaḥ (quale?) nel Vedānta significa Brahman, il Supremo. A seconda del contesto, ogni parola può assumere più di un significato. Se stai leggendo la dottrina da un libro, puoi confonderti sul senso da attribuire a una parola sanscrita. Per questo è necessario il Guru che ti indirizzi sul suo vero significato in quel contesto. La Coscienza, in cosa è ‘dentro’? Vijñānamayaḥ prāṇeṣu significa che il Sé-Coscienza sta nei sensi (prāṇeṣu). Qui prāṇa è come dire indriya. La Coscienza è presente in tutti gli indriya, ma non è un organo di senso. È nell’udito, nella vista, nel tatto, nella mente e nella buddhi, è in tutti gli undici organi di senso, quale loro sostrato. La parola prāṇeṣu significa che è il sostrato di tutti gli organi di senso. Perciò la Coscienza è il fondamento di tutti gli organi di senso e, come tale, li attiva.

    ‘Dentro’ il cuore c’è la luce interiore (antastam hṛdyantar jyotiḥ). Hṛdaya (cuore) significa il locus di tutte le nostre esperienze. Tutte le nostre esperienze, inclusi la veglia, il sogno e il sonno profondo, tutte le singole esperienze della mente e dell’intelletto, le emozioni, i pensieri, le volizioni e perfino le esperienze yaugika profonde. Tali esperienze portano alla visione dell’iṣṭadevatā, come quella di Rāma, di Kṛṣṇa, di Śiva o della Devī. Qualsiasi visione tu abbia avuto, i vari gradi di purificazione, le esperienze degli yogin,tutto questo assieme è hṛdaya. Quindi, in hṛdaya c’è una luce interiore (antar jyotiḥ), quella stessa luce che illumina le varie esperienze interiori, yaugika e mistiche. Tutte quelle varie esperienze hanno come sostrato la Coscienza perché sono esperienze coscienti. Quindi la Coscienza sta alla base non soltanto di tutte le esperienze spirituali, ma anche delle allucinazioni e degli incubi di una persona mentalmente disturbata. Queste ultime sono definite anormali. Ci sono, dunque, tre tipi di esperienze: quella della mente umana normale che ha emozioni e pensieri, piaceri, stati d’animo gioiosi, o irati. Un’altra è l’esperienza anormale di chi ha uno stato mentale estremamente disturbato, che chiamiamo fobie, manie, ossessioni. Altra ancora è l’esperienza supernormale, quelle dei mistici, degli yogin e dei bhākta. Sono tutte esperienze da sādhaka, di un livello superiore a quelle dello stato normale. Qualunque sādhana tu segua, anche secondaria purché regolare, otterrai una piccola esperienza di questo tipo. Anche tra le esperienze supernormali ci sono molte varietà, molti livelli. Se si continuano a fare per qualche tempo un japa, un pārāyaṇa (recitazione di scritture), una qualche pūjā (rito di adorazione), la mente si modifica. Si sente il corpo leggero, la mente serena, si prova gioia, ecc. Quindi ci sono esperienze normali, anormali e supernormali. Tutto questo insieme è la mente.

    Antar jyotiḥ (luce interiore), significa guardare dentro la mente, non guardare un oggetto della mente. Oggetti della mente sono vari pensieri, il mondo e tutte le cose del mondo. Non si deve guardare un’esperienza prodotta dalla mente né un’esperienza prodotta da una fede o da una credenza. Si deve osservare quel qualcosa che è fondamento per tutte le esperienze della mente, che siano anormali, normali o supernormali. In tutte queste svariate condizioni della mente, c’è una Coscienza silenziosa comune sottostante. La Coscienza è allora chiamata Puruṣa (la Persona).

    Quella Coscienza sperimenta, tramite la mente, sia questo mondo sia l’altro. La Coscienza si muove in vari loka, sia in questo mondo sia nell’altro mondo, sia nello stato di veglia sia nello stato di sogno. Si muove nei vari mondi (loka) perché viviamo in questo mondo o in mondi superiori celesti, fino al Brahmaloka, il più alto. Ci sono sette mondi superiori e sei inferiori al nostro. Si considera che ci siano quattordici loka, come i nostri Śāstra chiamano i diversi livelli di esperienza. Dopo la morte del corpo si va a sperimentare gioia o sofferenza in quei loka. Quindi quella Coscienza, che si pensa identificata alla mente, va da uno all’altro di questi mondi. Quando, invece, la si riconosce essere libera dalla mente, allora per essa non c’è alcun viaggiare nel tempo e nello spazio, perché la Coscienza stessa è onnipervasiva, è ovunque presente. Ma quando la si associa alla mente, allora si considera che la mente sia parte della Coscienza. Chi pensa così si muove da questo loka a un altro per mezzo di quella mente. Identificandosi con la mente, qui sperimenta certe esperienze buone e cattive, compie del karma per acquisire meriti (puṇya), demeriti (pāpa), impressioni (saṃskāra), cognizioni (vāsanā), ecc. Come risultato di ciò, dato che la mente si muove in preda all’azione, dopo morto ti porterà a piani superiori o inferiori. Quando, invece, capisci che non sei la mente, sei libero dall’andare ai loka (mondi). Per questa ragione i nostri Śāstra si sono focalizzati a spiegare che prima si deve purificare la mente inferiore fino a raggiungere quella più alta. Quando si arriva alla mente superiore, alla mente pura, si capisce che si deve trascendere la mente. La mente, in quanto attiva, contiene tutto il tamoguṇa, il rajoguṇa e il sattvaguṇa; ossia la mente bestiale, l’umana e la divina, che corrispondono alla condizione di asura (demone), manuṣya (umano) e deva (dio). Quindi la mente ha tre livelli. Finché sei identificato con la mente, sforzati di purificare la mente per essere una persona migliore. Ma una volta che la mente è purificata, va’ a un livello superiore e trascendila. Non si può trascendere la mente da un livello basso. Identificandosi a tutti i pensieri e a tutte le azioni, si va e si viene di continuo. Andando in sogno si trascende questo mondo di veglia. Ma questa ultima frase deve essere spiegata meglio, altrimenti si possono prendere continui abbagli. In questo mantra si accenna al sogno e nel prossimo mantra si dice che ci si muove tra veglia e sogno. Ma la Coscienza è indipendente da veglia e sogno. La Coscienza è come un grande pesce che si muove da questa sponda all’altra del fiume senza toccare alcuna riva. È indipendente dalla riva: così è la Coscienza.

    1. È oggi di attualità proprio l’argomento su come fornire l’intelligenza artificiale di coscienza tramite componenti inorganiche [N.d.C.].[↩]
    2. Aderenti alle antiche correnti materialiste dei cārvakā e dei lokāyatā, scomparse dall’India verso il XIV secolo dell’era volgare [N.d.C.].[↩]
    3. Rammentiamo al lettore che antaḥkaraṇa è la mente presa in generale e che comprende le quattro funzioni di buddhi, ahamkāra, manas e citta [N.d.C.].[↩]

    Samādhi e Liberazione

      Devadatta Kirtideva Aśvamitra

      Samādhi e Liberazione

      La Pura Coscienza è infinita Beatitudine ed Esistenza immortale. I nostri deboli sensi e la nostra mente finita non possono sostenere il suo abbagliante splendore. Così, quando entriamo nel suo stato, nel sonno profondo, i nostri sensi sono annullati e il nostro orgoglioso intelletto è disattivato, mentre ci abbandoniamo alla splendente effulgenza della nostra vera natura. Da lì si ritorna alla veglia con la sensazione di aver goduto della beatitudine e della pace di suṣupta, mentre i nostri sensi e l’intelletto riprendono la loro attività quotidiana, distraendosi da quella gioia e attratti dagli oggetti esterni e dagli eventi e preoccupazioni contingenti del mondo che ora ci appare davanti. Questo è sperimentato a conclusione del riposo notturno da tutti gli uomini ordinari che considerano che il sonno profondo sia uno stato di tenebra (tamas), di assenza del mondo esterno, d’incoscienza e di silenzio. È pensato come una semplice pausa di riposo, dalla quale si ricade nella vita convulsa e variata della veglia e del sogno. Questa esperienza dell’uomo volgare è così descritta all’inizio del quinto mantra della Māṇḍūkya Upaniṣad:

      Questo stato è il sonno profondo, laddove il dormiente (yatra supta) non desidera alcun oggetto e non vede alcun sogno. (Māṇḍūkya Upaniṣad, mantra 5)

      La sensazione di pace e felicità provata in suṣupti è, allora, espressa in veglia dalla banale constatazione: «Ho riposato bene!».

      Coloro che si sono dedicati con impegno a una via iniziatica rituale, di devozione o di ascesi, interpretano la medesima esperienza in modo assai differente. La prosecuzione del quinto mantra, infatti, aggiunge:

      Il terzo pāda è Prājña (il Cosciente1), che ha come campo il sonno profondo (suṣupta), in cui tutto diventa unificato, che è soltanto una massa di mera coscienza indifferenziata, che è pienezza di beatitudine (Ānanda), della cui beatitudine gode, e che è la porta (mukha) verso l’esperienza (degli altri due stati di sogno e di veglia). (Ibid.)

      Costoro non sperimentano il sonno profondo soltanto quando subentra spontaneamente alla vita di veglia con l’addormentamento. Essi possono, infatti, raggiungere il suṣupti sthāna volontariamente per poi tornare indietro dopo averne assaporato la Beatitudine. Si tratta dei sādhaka che, dopo aver percorso un certo itinerario con l’uso di una pratica iniziatica (prakriyā) preliminare, possono accedere allo stato del samādhi2 bhaktico o yogico. A prescindere dal loro saṃpradāya, dalla loro casta (varṇa), dal loro stadio di vita (āśrama), la loro testimonianza sulla sensazione d’ineffabile bellezza e gioia provata in sonno profondo è unanime. Tuttavia, la mente, vincolata al tempo, e i sensi, alle prese con il loro continuo impatto percettivo, sono inadeguati a comprendere la natura della Pura Coscienza, che è negazione di tutti i nomi e attributi3 usati per identificare gli oggetti empirici. Ciò, dunque, è indescrivibile nel linguaggio dell’intelletto e può solo essere intuito, poiché nella Pura Coscienza, che è il nostro intimo Sé4, la dualità si dissolve e le distinzioni svaniscono. Non è né statica né dinamica, né sostanza né atto. Queste ultime sono ancora soltanto concezioni contaminate dall’idea di successione, mentre la Pura Coscienza è al di là del tempo, dello spazio e della causalità. È la Realtà che si presenta nell’esperienza di veglia sotto la maschera dell’io e dell’altro da me. Portiamo in noi, in verità, questa Beatitudine, ignari della sua presenza e della sua assolutezza. “Il Regno di Dio è dentro di noi”, ma ahimè, quando vi entriamo, come facciamo quotidianamente nel sonno, le nostre facoltà individuali ne rimangono escluse. Dalla nostra esperienza della transe in sonno profondo, torniamo alla veglia nell’ignoranza più totale della nostra vera natura e della libertà dalle limitazioni che ivi si era provata. Infatti, l’intelletto (buddhi), che è il nostro organo di cognizione, opera sotto limitazioni che lo rendono di per sé incapace della comprensione della Realtà suprema. E questo accade agli yogin e ai bhākta quando ritornano alla veglia dopo il loro volontario e temporaneo stazionamento in nirvikalpa samādhi. Il vago “ricordo” di tranquillità e gioia che hanno provato, lo interpretano come un riassorbimento in Hiraṇyagarbha o un’unione transitoria con Īśvara o con la Devī. Tale esperienza di transe accade nel tempo e, fatalmente, nel tempo si conclude. Tornati alla veglia, gli iniziati alla conoscenza non suprema continuano a interpretare la loro transe come un’esperienza temporanea di identificazione con il Signore (Bhagavān) o come un soggiorno nel Brahmaloka,il più alto dei cieli. Nell’ottica della veglia, si tratta, comunque, sempre della sperimentazione, unione o soggiorno in “altro da Sé”.

      Questa è la ragione per la quale Śrī Krishnaswami Iyer Mahārāja5, provocatoriamente, usa in questo contesto il termine anticotestamentario di Regno di Dio (Malkhut Elohim) per definire l’esperienza di beatitudine, di cui la mente della veglia mantiene una sorta di misteriosa sensazione di pace e gioia fruite in suṣupta o in nirvikalpa samādhi. Quel termine ha un ben fondato motivo per essere usato, come anche quello corrispondente evangelico di Regno dei Cieli (βασιλεία τῶν οὐρανῶν). Vediamone il perché. Il primo pāda di Ātman, in base alla Māṇḍūkya Upaniṣad, è così descritto:

      Il primo pāda è Vaiśvānara il cui campo è lo stato di veglia (jāgarita sthāna), in cui la Coscienza è rivolta agli oggetti esterni. Possiede sette membra e diciannove bocche e fruisce degli oggetti grossolani […]. (MUm 3)

      Śaṃkara, nel suo commento, precisa che

      […] essendo così costituito, attraverso queste uscite Vaiśvānara fruisce degli oggetti grossolani come il suono, ecc.: perciò è detto fruitore della modalità grossolana (sthūla bhuj).

      Poiché “fruisce degli oggetti grossolani”, composti dai cinque elementi (pañcabhūta), nella veglia la conoscenza degli oggetti esterni dipende sempre dalla percezione dei sensi (pratyakṣa). Solamente in seconda battuta, tramite l’anumāna e gli altri pramāṇa, Viśva (Vaiśvānara) inferisce anche la differenza tra quelle che nel mondo della veglia sono le cose non coscienti (acit) e gli esseri coscienti (cit). Così, rivolgendo verso il proprio ego l’indagine dell’anumāna, prende anche consapevolezza degli oggetti interni. Perché, se è vero che

      Viśva è cosciente degli oggetti esterni ed è onnipervadente; Taijasa è cosciente degli oggetti interni. Similmente, Prājña è cosciente della sua unità di coscienza indifferenziata. Pur essendo soltanto uno, è pensato in tre modi. (Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā I.1),

      Gauḍapāda si affretta ad aggiungere:

      Viśva sta nell’apertura dell’occhio destro, che è il suo luogo di esperienza, mentre Taijasa è dentro la mente e Prājña è nello spazio all’interno del cuore. [L’Ātman]sta nel corpo in tre modi. (MUGK I.2)

      Il che significa che l’Ātman-Cosciente (Prājña) è presente in questo corpo in tre sedi simboliche: nell’occhio per conoscere gli oggetti esterni, nella mente per conoscere gli oggetti interni, nell’etere della cavità del cuore per sperimentare la sua unità omogenea. Pur essendo uno, il Sé è pensato come se avesse tre stati (avasthā). Analogamente, è pensato come se stesse in tre sedi del corpo. È così pensato, ma questi pensieri della mente sono dovuti all’ignoranza (adhyāsa). Rimanendo in questa prospettiva ancora tipica della fase adhyāropa, Śaṃkara, commentando Gauḍapāda, aggiunge:

      Alla cessazione dell’attività chiamata “ricordo” (smaraṇa), Prājña, che ha sede nello spazio (ākāśa) all’interno del cuore, diventa libero dalla differenziazione (degli oggetti interni ed esterni e del loro soggetto percepente) e continua ad essere una semplice massa di coscienza indifferenziata, perché qui non c’è alcuna attività mentale. La percezione e il “ricordo” sono semplicemente modificazioni della mente; in assenza di queste, c’è Pura Esistenza in stato non manifestato nel cuore, in identità con la forza vitale, come si dice nella śruti: “Infatti, è il prāṇa che certamente riassorbe tutti questi”6 (ChU IV.3.3). (MUGK Śaṃkara Bhāṣya, I.2)

      È dunque corretto considerare che l’interpretazione di suṣupti avasthā degli iniziati che non seguono la via della conoscenza sia un punto di vista limitato e, perciò stesso, erroneo. Ed è per questo che il raggiungimento nel tempo del Regno di Dio o Brahmaloka, che dir si voglia, è da costoro confuso con la mukti7. Raggiungimento che, peraltro, essi suppongono possibile anche nello spazio, come ha ricordato Gauḍapāda. Il Brahmaloka, regno del Creatore Hiraṇyagarbha, è infatti collocato:

      1. all’interno del cuore nel corpo della veglia,
      2. nello stato sottile del sogno (svapna avasthā) e dei vari livelli di samprajñāta samādhi8, a cui si accede dopo aver trasceso le “forme della morte” (mṛtyu rūpāṇi)9,
      3. nell’ultimo cielo della salvezza (paraloka) che l’anima (jīvātman), a seguito della caduta del corpo, raggiunge con un’ascensione temporale, analogamente al Regno dei Cieli dalle teologie monoteistiche.

      A questo riguardo sarà necessario aggiungere alcune precisazioni. Per il profano, devoto o agnostico, le tre collocazioni sono esclusivamente nozioni teoriche a cui, al massimo, si può prestar fede o a cui tendere. Più complesso è il caso dell’iniziato al karma mārga o al bhakti mārga. Questa categoria di sādhaka, che si dedica ai rituali metodici da compiere con corpo, parola e mente (yantra, mantra e tantra ovvero kriyā, jāpa, upāsanā), segue un itinerario a tappe, a partire dalla condizione attuale in cui sono nati nel mondo della veglia (jāgrat prapañca), per raggiungere il Brahmaloka. La complessità di cui si è accennato è proprio dovuta alle molteplici condizioni attraverso le quali transita il sādhaka passando di tappa in tappa. Durante questo percorso egli segue le tecniche che gli sono insegnate per controllare corpo, prāṇa, sensi e mente, in modo da astrarsi dal mondo esterno. Si sforza di immaginare tali stazioni sottili che visualizza dando loro varie forme, trasferendo in quelle sue creazioni immaginifiche i meriti (puṇya), le cognizioni (sañjñā) e le virtù (sukṛti) acquisite con le sue azioni metodiche, e i simboli visivi e sonori che li rappresentano e che variano a seconda del saṃpradāya di appartenenza. Quel sādhaka itinerante le visualizza in se stesso sotto le forme dei cakra e delle nāḍī che li collegano tra loro. Concentrandosi su ciascuna di quelle soste, trasferisce il suo strumento interno (antaḥkaraṇa) in quegli stati mentali che lo Yoga darśana denomina samprajñāta samādhi. Come s’è già detto, tutto ciò è temporaneo, perché per sopravvivere è costretto a ritornare continuamente allo stato ordinario di veglia. Le esperienze interiori, tuttavia, non vanno perdute ed egli le recupera e le aumenta, impegnandosi nella successiva meditazione. Tutte le esperienze e sensazioni che quel sādhaka prova durante le meditazioni nei diversi livelli di samprajñāta samādhi, fino all’asamprajñāta, si configurano come anticipazioni di ciò di cui fruirà nella perennità temporale postuma10, dal più basso dei cieli fino al Brahmaloka. Ciò che avrà accumulato mentalmente fino al momento della morte, saranno i saṃskāra che, dopo l’abbandono del corpo, condurranno il jīva,caricato sul carro cigolante del suo prāṇa (ChU IV.3.35), al bhoga loka che corrisponde al livello raggiunto in vita.

      O figlio di Kuntī, pensando a una determinata forma di esistenza, dopo aver abbandonato il corpo, si raggiunge proprio quella, perché ci si ha sempre concentrato il pensiero su essa. (Bhagavad Gītā, VIII.6)

      Śruti e smṛti concordano sul fatto che lo stato raggiunto dalla mente al momento della morte determina i destini postumi di chi ambisce alla salvezza o che persegue una via iniziatica11.

      Il jīva, sopraffatto dall’irrealtà durante il coma che precede la morte, subisce diverse illusioni a seconda delle sue diverse azioni passate. Così, crede che, dopo la morte, “Qui c’è il piacevolissimo cielo; ci sono entrato e ora sono un meraviglioso essere celestiale, con tante affascinanti fanciulle celesti al mio servizio; se voglio bere ho il nettare…”. Oppure: “Ecco la regione della morte; ecco il Dio della Morte; questi sono i messaggeri della Morte; Oh! sono così crudeli. Mi trascinano all’inferno!” Ovvero: “Ecco la regione dei pitṛ; o quelli di Brahma, di Viṣṇu, di Śiva” e così via. In tal modo, in accordo con la loro natura e gli effetti del karma passato, proiettano il loro ego sotto forma di illusioni di nascita, morte, passaggio nei cieli, negli inferni o in altri loka, sovrapponendoli al Sé, che rimane sempre l’immutabile Coscienza. Sono solo illusioni irreali della mente.» (Advaita Bodha Dīpikā, 111-113)

      Ritornando alla pratica in vita dell’iniziato karmin, come s’è visto, l’apice della sua ascesa è rappresentato dal conseguimento dell’asamprajñāta samādhi (o nirbīja samādhi), che il Vedānta preferisce definire nirvikalpa samādhi. I sādhaka di questo tipo interpretano il samādhi privo di conoscenza di oggetto come l’unione con il divino (yoga), arrivando a definirlo erroneamente mokṣa. Che l’asamprajñāta samādhi non sia la Liberazione è dimostrato anche dallo stesso Patañjali e confermato dal commento di Vyāsa:

      Vyāsa: Ma cos’è l’asamprajñāta samādhi? Qual è la sua natura?

      Patañjali: 18. Quel samādhi, dopo che gli oggetti sono stati rimossi, mantiene soltanto i saṃskāra ed è prodotto da quella pratica che porta alla cessazione di ogni modificazione.

      Vyāsa: L’asamprajñāta samādhi è quell’arresto dell’attività conoscitiva mentale, di cui permangono solo i saṃskāra e in cui tutte le modificazioni sono placate. La meditazione più elevata (dhyāna) e priva di attaccamento è il mezzo per raggiungere questo stato. Infatti, ogni pratica metodica che s’appoggia su un qualsiasi oggetto non è uno strumento utile per raggiungere questo asamprajñāta samādhi. Pertanto, per questo samādhi gli oggetti conoscibili devono essere solo una massa indifferenziata per produrre questa cessazione delle modificazioni e degli oggetti percepibili. Infatti, in questo samādhi non vi è alcun oggetto differenziato. L’attività mentale, quando è impegnata nella pratica di ciò che non può essere percepito, sembra essa stessa inesistente e priva di qualsiasi oggetto su cui meditare. È così che, non essendoci coscienza di alcun oggetto, subentra il samādhi chiamato nirbīja (senza stimoli sensoriali). (Patañjali, Yoga Sūtra con commento di Vyāsa, I.18)

      Infatti i saṃskāra non sono nient’altro che le impressioni latenti nella mente, effetti del karma passato e presente, che condizionano le rinascite nel saṃsāra. Perciò il diciottesimo sūtra di Patañjali vuole intendere che la cessazione di ogni modificazione, ovvero l’arresto dell’azione, si mantiene durante tutto il tempo in cui lo yogin rimane in quel samādhi indifferenziato, privo d’oggetti del pensiero e in assenza di qualsiasi karma. Ritornando alla veglia, vale a dire risvegliandosi, egli si ritrova, dunque, nuovamente coinvolto nell’azione, esaurendo alcuni saṃskāra e accumulandone altri. Per questa ragione Śaṃkara afferma ripetutamente che solamente i primi cinque aṅga dello Yoga sono utili alla purificazione dell’individualità, mentre, al contrario, il saṃyama, ossia l’insieme di concentrazione, meditazione e transe (dhāraṇa, dhyāna e samādhi), è una pratica con effetti illusori. Il commento di Vyāsa, inoltre, lascia trapelare che, in questo nirbīja samādhi, gli oggetti di conoscenza di veglia e di sogno devono diventare una massa indifferenziata, in modo da non poter essere distintamente percepiti. Solo in questo modo la mente può concepire l’assenza di azione e di cambiamento. Ciò conduce a concludere che per lo Yoga e per le vie della medesima portata, la mente disattivata contempla la Realtà suprema, senza negare agli oggetti una “realtà relativa” che permane negli altri stati di coscienza (avasthā): e questa “metafisica” limitata è un’altra caratteristica della conoscenza non suprema (aparavidyā).

      Ricapitolando, suṣupti avasthā per gli ignoranti comuni è tenebra, assenza di coscienza, vuoto. Per i sādhaka del karma kāṇḍa, che conservano l’ignoranza vyavahārika,è partecipazione a uno stato di divina coscienza omogenea. Invece, per i vedāntin, suṣupta non è un’avasthā, ma lo stesso Supremo Brahman, il proprio Sé. Nel suo magistrale commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad, Pūjya Prabuddhānanda Svāmījī ha affermato:

      “[…] c’è un solo mantra dell’Upaniṣad dedicato a descrivere la veglia, c’è un solo mantra per lo stato di sogno, mentre per lo stato di sonno profondo ci sono due mantra. Il quinto e il sesto mantra sono dedicati a osservare suṣupti in due modi. Il primo è “lì non conoscevo nulla”, la visione universale che non c’è nulla, compresa la tua esistenza”12.

      Di seguito, quel grande Guru spiega dettagliatamente che, nel secondo modo in cui è osservato, il dormiente in sonno profondo, il supta,

      “è Prājña (il Cosciente), che ha come campo suṣupti avasthā, in cui tutto diventa unificato, che è soltanto una massa di mera coscienza indifferenziata, che è pienezza di Beatitudine (Ānanda), della cui beatitudine gode13. e che è la porta (mukha) verso l’esperienza (degli altri due stati di sogno e di veglia). Questo è il Signore (Īśvara) di tutto; questo è onnisciente; questo è il regolatore interno (di tutto); questo è la matrice di tutto; questo è certamente il luogo di origine e di dissoluzione di tutti gli esseri” (MUm 5-6)14.

      Da parte nostra ci permetteremo di aggiungere che esiste un terzo modo di osservare suṣupta, quello del jñānin, com’è descritto nel settimo mantra della Māṇḍūkya. Per costui il sonno profondo non è affatto uno stato (sthāna o avasthā) ma è lo stesso Assoluto, Turīya, il Quarto.

      (I jñānin) considerano il Quarto come ciò che non è cosciente del mondo interno né del mondo esterno né di entrambi i mondi né una massa di coscienza indifferenziata né cosciente e non cosciente; come ciò che è invisibile, al di là di relazioni empiriche, al di là della portata [delle facoltà d’azione], non deducibile, impensabile, indescrivibile; la cui unica prova valida consiste nella consapevolezza del Sé in cui tutte le apparenze del mondo sono cessate; che è eternamente in pace, di buon auspicio e non duale. Essi lo conoscono come ‘il Quarto’. Quello è il Sé e Quello deve essere conosciuto. (MUm 7)

      A questo punto il lettore potrebbe legittimamente chiedersi qual è la ragione della differenza tra l’esperienza in suṣupta dell’iniziato alle vie del Non-supremo e quella del jñāna mārgin, se è vero che:

      “Quando si dorme nel sonno senza sogni, quando tutte le sue facoltà individuali sono ritirate e si è in piena pace, allora si è il Sé, si è l’Immortale, si è senza paura, si è Brahman”. (ChU VIII.11.1)

      Śaṃkara così risponde al quesito:

      [… in suṣupti] l’individualità si trova, per così dire, annientata (vinaṣṭa), perché quando c’è Coscienza, l’esistenza del conoscente è la stessa del conosciuto. Ma non è così quando colui che dorme profondamente non ne ha coscienza. Quindi, il significato di “si trova annientato” è per modo di dire, cioè non significa che sia veramente e propriamente distrutto, in quanto qui ci si appoggia sull’autorevolezza dell’affermazione scritturale “si è il Sé, si è l’Immortale, si è senza paura, si è Brahman. (ChUŚBh VIII.11.1)

      Coloro che si procurano il samādhi privo di oggetti di desiderio e di sogni, operando tramite gli strumenti del karma, quali sono i rituali, i mantra e le meditazioni, non hanno coscienza di ciò che contemplano in quello stato. Con l’azione non si esce dal dominio dell’azione. I jñānin che seguono il Vedānta vicāra, invece, conoscono il sonno profondo non come uno stato, ma come il proprio Sé, come Brahman, il Quarto,

      Gli attributi, come “è cosciente del mondo interno, ecc.”, appartenenti ai possessori degli stati, sono stati negati per colui “in cui tutte le apparenze del mondo sono cessate (prapañcopaśama)”, vale a dire che sono negati quali attributi degli stati di veglia, ecc. Quindi è eternamente in pace(śāntam) e fausto (śivam) e, poiché è non duale, libero da idee illusorie di differenza, i jñānin lo considerano Turīya, il Quarto (Caturtham), distinto dai tre pāda che sono mere apparenze. “Quello è il Sé, Quello è da conoscere.” (MUm7ŚBh)

      Il jīvan mukta è eternamente libero dall’ignoranza dei tre stati: suṣupta è la sua vera natura di Brahmātman che permane tale, anche se, agli occhi degli ignoranti che lo percepiscono in veglia, appare illusoriamente come vegliante, sognatore o dormiente in sonno profondo. Ma costoro lo osservano erroneamente sempre e solo nella sua apparenza corporea e, scioccamente, si pongono interrogativi senza senso, come “Com’è che il mukta, che è l’Assoluto, vive, agisce e, poi, muore?”.

      Così il Vedānta, rimuovendo il velo d’illusione in cui sono avvolti veglia, sonno e sogno, rivela la Realtà Assoluta che appare come Vita nei tre stati noti a tutti. Con un’argomentazione impeccabile, dimostra che il sonno profondo nella sua vera natura è la Pura Coscienza, la quale, a causa dell’ignoranza, è considerata tenebra, assenza, vuoto. Il nostro intelletto (buddhi), infatti, si occupa principalmente delle attività della vita di veglia, che nel sonno sono completamente placate, e non è per sua natura adatto a comprendere la Realtà senza tempo. Quando, però, è usato per dissolvere l’assenza di conoscenza, la conoscenza falsa e la conoscenza dubbia, è in grado di annullare le tenebre dell’avidyā e di riconoscere il proprio Sé autoluminoso. È così che la mente diventa Non-mente.

      Oṃ Tat Sat

      1. I tre sthāna sono stati di Coscienza (prajñā avasthā), in cui l’Atman conosce (percepisce) gli oggetti esterni della veglia (jāgrat), conosce gli oggetti interni del sogno (svapna) e, nello stato di sonno profondo (suṣupti avasthā), conosce l’assenza sia degli oggetti esterni sia degli oggetti interni. È l’individuo della veglia (jāgrat jīva)che, attribuendo falsamente all’Ātman la relazione con i tre stati, li considera come se fossero tre campi (kṣetra) realmente esistenti ove esercita la sua coscienza di Testimone. Così, distingue un primo stato di coscienza dell’Ātman che si rivolge agli oggetti del mondo esterno della veglia, e lo chiama Vaiśvānara, ovvero colui che comprende in sé tutti gli esseri del mondo composto dai cinque elementi grossolani. Distingue un secondo stato di coscienza introspettiva dell’Ātman rivolto agli oggetti del mondo interno del sogno, e lo chiama Taijasa, il Luminoso. Infine concepisce un terzo stato di coscienza dell’Ātman che testimonia l’assenza di oggetti di desiderio e di sogno, in una condizione in cui non è presente alcunché, né l’ego né il mondo, e lo chiama Prājña, il Cosciente (da non confondere con Prajñā, la Coscienza).[↩]
      2. Si deve precisare che quello di cui si tratta qui è il nirvikalpa samādhi, ovvero la transe iniziatica considerata più elevata nelle vie della conoscenza non-suprema, durante la quale non si ha percezione di alcuna differenziazione, esattamente come si sperimenta il sonno profondo. Gli iniziati a quelle vie di karma kāṇḍa (ossia di aparavidyā), in precedenza passano per altre tappe sottili che fanno parte del dominio del cosiddetto savikalpa samādhi, ossia di quella transe in cui si percepiscono oggetti e pensieri differenziati. Ciò è correttamente assimilabile all’illusoria vita che si sperimenta nel mondo del sogno. Spesso, inoltre, in quei sādhaka si manifestano attività di tipo sonnambolico (nidrāvihāra), a dimostrazione che ancora sono psichicamente coinvolti in un dominio mutevole (pariṇāma) e molteplice (aneka).[↩]
      3. BU II.3.6, III.8.8, III.9.26, IV.2.4, IV.4.22, 4-IV.5.15.[↩]
      4. BU IUV.3.21.[↩]
      5. K.A. Krishnaswamy Iyer, Vedānta or the Science of Reality, II ed., Bangalore, Adhyatma Prakasha Karyalaya, 1991, Ch. VIII.[↩]
      6. La citazione completa recita: “Quando un uomo va in sonno profondo, la parola va nel prāṇa, la vista va nel prāṇa, l’udito va nel prāṇa e la mente va nel prāṇa. Perché in effetti il prāṇa li riassorbe tutti”. In suṣupta tutti i jñānendriya, i karmendriya, l’intero antaḥkaraṇa e le cinque funzioni vitali (pañcaprāṇa)sono riassorbiti nell’unico prāṇa che appare ai veglianti come ciò che mantiene in vita il dormiente.[↩]
      7. È comprensibile che tale condizione possa essere considerata in un senso secondario come una “liberazione dalla presente individualità”. Questo è il senso del termine mukta jīva, anima liberata, purché non la si confonda con il termine jīvan mukta o liberato in vita. L’anima libera dalla sua precedente individualità gode, infatti, di un’immortalità relativa (āpekṣika amartyatā), la quale, essendo relativa, è in ogni caso illusoria. L’immortalità reale corrisponde, infatti, alla vera Liberazione in vita, diretta e suprema (satmukti, jīvanmukti, sadyomukti e mukhyamukti). A questo proposito si veda: G.G. Filippi, Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos Ed., 2019, pp. 86-132.[↩]
      8. Termine che significa letteralmente “samādhi con coscienza”. Si tratta dello stato di transe in cui la mente del meditante mantiene la conoscenza distintiva dell’oggetto su cui medita, distinguendolo da se stesso quale soggetto. Qui con ‘coscienza’ si intende soltanto la presunta autoconsapevolezza della mente individuale, ben diversa dall’unica Coscienza (Caitanya) reale del Vedānta. Nell’Advaita tale transe è preferibilmente definita savikalpa samādhi, “unione con distinzione” tra soggetto e oggetto. Nel pātañjala yoga, il samprajñāta samādhi è anche definito bīja samādhi, “unione con le cause”, poiché secondo quella dottrina gli oggetti percepiti sarebbero la causa seminale della conoscenza distintiva.[↩]
      9. “Identificandosi con il sogno, va oltre questo mondo [di veglia]che consiste nelle forme della morte” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, IV.3.7). Nel commento al medesimo passo, Śaṃkara specifica: “È stato detto sopra che l’unico Sé, che è autoluminoso, si muove distaccato fra gli stati di sogno e di veglia, come un grande pesce. Proprio come un grande pesce, si muove fra questi due stati lasciando corpo e sensi, che sono le forme della morte, e riprendendoli poi di nuovo. Allo stesso modo, anche durante nascita e morte, si unisce e si separa proprio da queste forme della morte” (BUŚBh Iv.3.7). Lo stato postumo come condizione è del tutto paragonabile al sogno eccetto per un particolare: da lì non si ritorna al corpo che si è abbandonato. “In assenza del corpo è ragionevole sostenere che [la fruizione postuma]avvenga come in sogno” (Brahma Sūtra, IV.4.13).[↩]
      10. Perennità temporale (nityamaya) non è affatto l’eternità (nityasattā), ma una successione di durata indefinita, la quale si concluderà con il pratisarga.[↩]
      11. Rimase un lontano ricordo di una simile dottrina nel cattolicesimo («In verità ti dico, oggi sarai con me nel Regno dei Cieli», vale a dire dopo la tua morte), che però presto fu alterata nell’illusoria salvezza raggiunta con la semplice “conversione in punto di morte”. Al contrario, Ibn ‘Arabi riconosceva correttamente che percezioni, visioni e rivelazioni sperimentate in vita dai ṣūfī rappresentavano una anticipazione dei loro stati postumi permanenti: “Gli iniziati al momento della morte hanno stati differenti, che si presentano come immagini e forme: alcuni vedono dei “Nomi divini” venirli a cercare; altri vedono arrivare degli Angeli, e i loro stati, a causa delle realtà coinvolte, sono di una differenza irriducibile; nondimeno ogni differenza implica una sintesi. Altri vedono arrivare a incontrarli dei Profeti, che portano loro dei doni e questi Profeti sono le loro stesse opere. […] L’Inviato di Allāh ha detto: «L’uomo muore così come ha vissuto, e sarà riunito (al momento della resurrezione) secondo lo stato che aveva raggiunto al momento della morte». […] Allāh ha detto al Suo Profeta: «E adora il tuo Signore fino a che ti arriva la Certezza», ossia fino a che giunge la morte, perché la morte è l’unica cosa certa, il cui arrivo per ciascun essere vivente non comporta alcun dubbio (Qur. XV.99).” (Futūḥāt al-Makkiyya, 176). Che stati e stazioni sperimentati in vita preannuncino l’assegnazione della collocazione postuma, come accade in tutte le vie dell’azione,  è confermato anche dall’Emiro ‘Abd al-Qādir: “Come ha detto il Profeta – siano su di lui la Grazia e la Pace! – secondo una tradizione citata da Tabarānī: «Non vedrete il vostro Signore prima di essere morti»; e ciò perché nella contemplazione di questo morto-resuscitato tutte le creature si sono estinte e per lui rimane un’unica cosa, una sola Realtà. Tutto ciò che sarà il premio dei credenti nei loro stati postumi, per gli iniziati è prefigurato, a un grado o a un altro, sin da questa vita.” (Abd el-Kader, Il Libro delle soste, Milano, Rusconi, 1984, p. 73). Tutto ciò, in sostanza, è in perfetto accordo con: “Ciò che l’uomo desidera in questo mondo, quello egli diventa quando se ne diparte. Perché ci s’identifica con ciò che si desidera; perciò, si prende la forma di ciò che si desidera” (ChU III.14.1). Quest’ultima citazione, tuttavia, sposta vedānticamente il punto di osservazione da un teocentrismo altro da Sé al proprio Ātman. Qui, infatti, visioni ed esperienze fatte in vita preannunciano situazioni postume (puras rūpa) che rimangono pur sempre immaginazioni autocreate e non ricompense dispensate da un Dio trascendente.[↩]
      12. Questa osservazione, tipica dell’uomo ordinario, è brevemente descritta nell’incipit dello stesso quinto mantra: “Questo stato è il sonno profondo, laddove il dormiente (yatra supta) non desidera alcun oggetto e non vede alcun sogno”.[↩]
      13. Il sonno profondo è l’Ānanda supremo, ma per colui che ne gode da contemplante o come parte di un tutto, come un jīva nel jīva ghana e, perciò, non libero dall’ignoranza, si tratta semplicemente della fruizione nell’ānandamaya kośa.[↩]
      14. V. 12. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda[↩]

      03. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa

        Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja

        03. Viśuddha Vedānta Paribhāṣa

        Lessico del Vedānta più puro

        A cura di Maitreyī

        8. La natura di Brahman–Ātman come stabilita dall’autorità scritturale (brahmātmanaḥ śabdapramāṇakatvam)

        Se questo è il caso, come fanno a avere senso affermazioni provenienti da śruti e smṛti come le seguenti?

        “Quello che tutti i Veda dichiarano”(KU I.2.15)

        “Colui che non conosce il Veda non conosce quel grande Paramātman”(TUŚBhIII.12.9.7)

        “Chi ha come guida un maestro qualificato (ācārya), quella persona conosce”(ChU VI.14.2)

        “Impara ciò con umile riverenza, con indagine e con servizio. I saggi che hanno visto la Verità ti insegneranno quella conoscenza.”(BhG IV.34)

        E come può essere accettata la seguente affermazione dal Gītā Bhāṣya?

        “L’istruzione dalle scritture e dagli ācārya, e una mente purificata da pratiche come śama e dama (controllo della mente e dei sensi), sono i mezzi per realizzare l’Ātman.”(BhGŚBh II.21)

        Se le scritture e le parole dell’ācārya sono in ultima analisi solo parole (śabda), come possono, superando le proprie limitazioni, essere capaci di rivelare la verità dell’Ātman?

        La risposta a questo è già stata fornita: le scritture non mirano a oggettivare Brahman e presentarlo come “questo”, ma piuttosto, negando tutti gli attributi e rivelando la natura non duale dell’Ātman come il Sé più profondo (pratyagātman), rimuovono le distinzioni tra il conoscitore, il conosciuto e i mezzi di conoscenza, immaginati a causa dell’ignoranza (avidyākalpita). Questo dovrebbe essere compreso a fondo.

        Le scritture insegnano “Tat tvam asi” (tu sei Quello), rivolgendosi a un cercatore della conoscenza che, a causa dell’illusione, appare con limitazioni come il corpo e i sensi nell’Ātman senza attributi che non può essere racchiuso in parole e concetti. In questo mahāvākya, il “tvam” (tu) non si riferisce al conoscitore limitato. Rimuovendo la limitazione, l’insegnamento rivela la vera natura dell’individuo come “Tat” (Quello), ovvero il Brahman illimitato. Facendo ciò, la scrittura stessa trascende le sue proprie limitazioni in quanto strumento di conoscenza (pramāṇa). Questo è il principio noto come sovrapposizione e negazione (adhyāropa-apavāda). Si tratta del metodo impiegato in tutto il Veda per insegnare la Verità ultima dell’Ātman. Questo è spiegato così nel Gītā Bhāṣya:

        “Anche se la forma non reale è causatadalle aggiunte limitanti (upādhi), tuttavia, per la comprensione della sua esistenza, si dice che l’Ātman ‘ha mani e piedi ovunque’, come se fosse una qualità dell’Ātman. Così, coloro che conoscono la tradizione dicono: ‘Il Brahman senza attributi è rivelato attraverso adhyāropa e apavāda’. Le mani, i piedi e altri arti,che appaiono come parti del corpo di tutti, sono dotati delle loro rispettive funzioni grazie alla presenza del Brahman che deve essere conosciuto. Pertanto, per intuire l’esistenza di Quello che si deve conoscere, si attribuiscono metaforicamente tali caratteristiche al Brahman.”(BhGŚBh XIII.13)

        Questa affermazione non attribuisce a Īśvara alcuna limitazione, come la conoscibilità (jñeyatva). Questa attribuzione è fatta per rivelare la natura intrinseca auto-stabilita (svata-siddha svarūpa) dell’Ātman. Perciò è aggiunta la seguente spiegazione:

        “Se quella realtà limitata che è il tutto sia senziente sia non senziente, ed è oggetto dell’esperienza empirica, perché non è conosciuta come tale da tutti? Rispondiamo: è vero, appare come Tutto, ma è sottilissimo, come l’ākāśa. Pertanto, anche se è conosciuta attraverso i suoi effetti, non appare agli ignoranti a causa della sua sottigliezza. Ai saggi, invece, è sempre conosciuta per mezzo delle affermazioni della śruti come‘ Tutto questo è Ātman’ e ‘Tutto questo è Brahman’.”(BhGŚBh XIII.15)

        Poiché le scritture, per mezzo dell’adhyāropa, presentano la nozione di conoscenza (pramātṛtva) illusoria come una qualità dell’Ātman per poi negarla al fine di rivelare il Brahman Supremo che trascende tutta l’esperienza relazionale (vyāvahārika anubhava), sono definite “antya pramāṇa” (l’ultimo mezzo di conoscenza). Dopo la realizzazione della Verità, l’esperienza di conoscitore, conosciuto e mezzo di conoscenza cessa di esistere. Questo è così spiegato nel Bhāṣya:

        “Inoltre, la scrittura che stabilisce la natura dell’Ātman, è il pramāṇa ultimo. Non c’è nulla di più da desiderare oltre questo, perché questa conoscenza comprende l’interezza della Realtà. Il desiderio esiste solo quando c’è qualcos’altro da desiderare. Ma non c’è nulla di più da desiderare oltre l’Ātman.” (BSŚBh II.1.14)

        Allo stesso modo, altrove s’afferma:

        “Di conseguenza, finché non emerga la consapevolezza che ‘Io sono Brahman’, tutte le ingiunzioni (vidhi) e altri mezzi di conoscenza (pramāṇa) rimangono validi. Al sorgere della consapevolezza del Sé non duale, che è al di là dell’accettazione e del rifiuto, non c’è più oggetto di conoscenza (viṣaya) o conoscitore (pramātṛ), e quindi, i pramāṇa smettono di funzionare in quanto pramāṇa.” (BSŚBh I.1.4)

        Pertanto, in questa indagine su Brahman, le scritture non sono un pramāṇa allo stesso modo in cui lo sono nell’indagine sul dharma (ovvero il karma kāṇḍa). Piuttosto, è detto pramāṇa solo metaforicamente (upacāra) perché rivela la verità basata sull’esperienza intuitiva (anubhava) e impiega un ragionamento coerente con l’esperienza. Questo è anche spiegato nel Bhāṣya:

        “Il modo in cui la śruti fornisce i mezzi di conoscenza nell’indagine sulle azioni rituali (dharmajijñāsa) non è lo stesso di quello che si usa per l’indagine sul Brahman (Brahmajijñāsa). Nel secondo caso, la śruti s’unisce all’intuizione (anubhava) quale strumento di conoscenza. È così perché la conoscenza di Brahman culmina nell’intuizione della Realtà esistente (vastu).” (BSŚBh I.1.2)

        Questo è l’intento del Bhāṣya. Qualsiasi esperienza che riveli la verità [in un certo dominio], lì [in quel dominio] è considerata un pramāṇa. L’esperienza intuitiva ultima, nota come avagati, in cui l’indagine culmina con la conoscenza del Brahmātman non duale, è descritta [metaforicamente] come fosse un effetto (phala) del pramāṇa.

        In un’indagine (mīmāṃsā), in cui l’attenzione è rivolta alla comprensione dell’azione (karma) o della meditazione (upāsanā), o dove c’è da raggiungere un risultato specifico non visibile (adṛṣṭa phala), solo la śruti e altre scritture sono il pramāṇa. Tuttavia, nel dominio in cui il metodo per realizzare la verità dell’oggetto di conoscenza è spiegato sulla base di ciò che è osservato, la percezione diretta (pratyakṣa) e gli altri pramāṇa diventano anch’essi rilevanti. Dove l’Ātman immediato e diretto (sākșāt aparōkṣāt) è oggetto di studio, solo l’esperienza intuitiva (anubhava), che è anche la base per pratyakṣa e gli altri pramāṇa, è considerata il pramāṇa per eccellenza; quindi, le si attribuisce la qualifica “yathā sambhavam” (nella misura del possibile). Questo è anche ciò che afferma il Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya:

        1. “Poiché l’esperienza (anubhava) non è necessaria in questioni di dovere (dharma),lì solo la śruti e le altre scritture sono il pramāṇa. Questo perché ciò che deve essere fatto (kārya) assume la sua natura a seconda dell’individuo.” (BSŚBh I.1.2)
        2. “Non c’è dubbio sulla proficuità della conoscenza poiché il suo risultato è diretto (pratyakșa phala). Dubbi possono sorgere riguardo ai risultati del karma perché non sono direttamente sperimentati, come i cieli della salvezza. Invece il frutto della conoscenza è sperimentato direttamente. Infatti, la śruti spiega‘Qual è il Brahman immediato e diretto?’(BU III.4.1) e l’insegnamento‘Tat tvam asi’ è presentato come una realtà facilmente raggiungibile, quindi il risultato avviene proprio qui [, ora].”(BSŚBh III.3.32)
        3. “La possibilità o impossibilità di qualcosa dovrebbe essere determinata in base all’attività o la non attività dei pramāṇa, e non viceversa. Qualunque cosa sia conosciuta per mezzo di pratyakṣa o di qualsiasi altro pramāṇa è considerata possibile. Invece, qualunque cosa non sia conoscibile per mezzo dei pramāṇa è considerata impossibile. In questo caso, poiché le cose esterne sono conosciute da tutti i pramāṇa singolarmente, come fai a sostenere che non sono possibili, proponendo alternative quali ‘diverso’ e ‘non diverso’? (BSŚBh II.2.28)

        Con ciò si afferma che pratyakṣa e altri pramāṇa sono le autorità per conoscere gli oggetti esterni, e non i semplici ragionamenti. Allo stesso modo, la qualifica di “possibile” (yathāsambhava) dovrebbe anch’essa essere compresa nel novero dei ragionamenti.

        Dove il ragionamento è impiegato sulla base di ciò che è osservato nel mondo, l’inferenza (anumāna) e il ragionamento usato per arrivare all’inferenza dovrebbero essere considerati validi. Tuttavia, quando i nichilisti e altri, basandosi su semplici ragionamenti, concludono che gli oggetti non hanno una natura reale, per confutare tali opinioni si dovrebbe usare un ragionamento più forte basato sull’esperienza. Dove è richiesto un ragionamento basato esclusivamente sull’esperienza (anubhavāṅga tarka), si dovrebbe impiegare il metodo della somiglianza e differenza (anvaya-vyatireka) e confrontarne il risultato con la śruti in modo che sia coerente con essa (śruti anugrahīta). Questo è anche spiegato dal commentatore:

        “Anche se il pūrvapakṣin sosteneva che l’affermazione ‘Si dovrebbe riflettere su ciò che è stato udito’ implica l’accettazione di un ragionamento indipendente dalla śruti, ciò non dà origine alla possibilità che un semplice ragionamento di logica secca sia valido. Questo perché gli stati di sogno e veglia si negano a vicenda, dimostrando che l’Ātman non è influenzato dalle loro limitazioni. Nel sonno profondo, il mondo scompare, e l’Ātman rimane nella sua vera natura, rivelandola come Realtà senza attributi e immutabile. Poiché il mondo origina da Brahman, e basandosi sul principio che l’effetto non è diverso dalla causa, ne consegue che il mondo non è diverso da Brahman. Questo tipo di ragionamento, sostenuto dai testi scritturali e dall’esperienza (śruti anugrahīta anubhavāṅga tarka), è impiegato qui. Il Sūtrakāra chiarisce anche in seguito che un semplice ragionamento può essere fuorviante, affermando: ‘Poiché non c’è fine al ragionamento.’” (BSŚBh II.1.6)

        Allo stesso modo, nel Bhāṣya al primo sūtra, Śaṃkara afferma:

        “Pertanto, stimolando l’indagine su Brahman, ha inizio l’indagine (mīmāṃsā) sulle affermazioni vediche, che è dotata di una logica in accordo con il Veda e che mira al bene supremo.” (BSŚBh I.1.1)

        9. Il punto di vista vyāvahārika dell’Agente e del Fruitore (kartṛtvabhoktṛtvavyavahāraḥ)

        Così è stato spiegato come l’esperienza dei pramāṇa (mezzi di conoscenza) e dei prameya (oggetti di conoscenza), che è proiettata dall’avidyā, sia cancellata dalla conoscenza dell’Ātman, proprio come si corregge una percezione errata per mezzo di un altro pramāṇa. Ora, si spiegherà il punto di vista empirico (vyavahāra) dell’azione (kartṛtva) e del godimento (bhoktṛtva).

        L’Ātman, la cui vera natura è quella della Testimonianza (avagati) eterna e auto-evidente, diventa il sostrato per l’esperienza dei pramāṇa e dei prameya quando pare identificarsi al corpo e ai sensi, che sono sovrapposti a essa a causa dell’avidyā. Allo stesso modo, l’Ātman sempre esistente diventa l’agente (kartṛ) delle azioni, degli strumenti e dei loro risultati (kriyā kāraka phala) a causa della sua identificazione con il corpo (aham idam, io-sono-questo-corpo) e con le facoltà d’azione (karmendriya) come fossero suoi propri (mama idam, questi sono miei). Anche questo è spiegato nel Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya:

        “A causa della mancanza di discriminazione tra Ātman e anātman (non-sé), e dell’incapacità di distinguere tra le loro rispettive nature e qualità, sorge una tendenza naturale nel mondo a sovrapporre gli attributi dell’uno sull’altro, portando a concepire le nozioni errate di‘io sono così e così’ e ‘questo è mio’, anche se sono entità completamente differenti.” (Adhyāsa Bhāṣya)

        Il termine “naturale” si riferisce alla tendenza intrinseca di coloro che mancano di discriminazione.

        Le attività delle nozioni mentali (pratyaya), della designazione verbale (vyapadeṣa) e dell’azione-non-azione (pravṛtti-nivṛtti) sono tutte riferite al dominio empirico delle relazioni (vyavahāra). Per fare un esempio, nella penombra una persona può scambiare un tronco d’albero per un bandito ed esclamare: “Quello è un bandito che mi tende un’imboscata!” Può allora scappare per paura di essere aggredito. Oppure, un altro può vedere da lontano un guscio di conchiglia di madreperla brillare sotto il sole di mezzogiorno e, momentaneamente illuso, può scambiarlo per argento e dire: “Quello è argento!” e correre là con il desiderio di possederlo. In tali casi, si dice che la persona stia prendendo il tronco per un uomo e la madreperla della conchiglia per argento.

        Questo vyavahāra, che include impressioni mentali, descrizioni verbali e azioni, può essere errato o corretto, come può essere sacro o profano. Tutto ciò, rientrando nell’ambito dello stato di veglia, si riferisce, dunque, allo stato delle relazioni (vyavahāraavasthā). E, dato che tutte le esperienze osservate nello stato di veglia si basano sulla non-discriminazione tra Ātman e anātman, il venerato commentatore afferma:

        1. “Tutte le esperienze sacre e profane di pramāṇa e prameya appaiono sulla base della reciproca sovrapposizione di Ātman e anātman. Inoltre, da questa [sovrapposizione] sorgono tutte le scritture che impongono ingiunzioni e divieti e quelle che trattano della Liberazione.” (Adhyāsa Bhāṣya)
        2. “Così, questa sovrapposizione naturale senza inizio e senza fine, che è una forma dell’illusione, dà origine alle nozioni di azione e fruizione, ed è evidente a tutti.” (Adhyāsa Bhāṣya)

        Con il termine vyavahāra ci si riferisce alle relazioni sotto la forma dell’azione e della contemplazione (pravṛtti e nivṛtti), proprio come anche l’esperienza dei mezzi di conoscenza (pramāṇa) e degli oggetti di conoscenza (prameya). Tuttavia, nel caso del vyavahāra che coinvolge attrazione e avversione (favorevole e sfavorevole), non è necessariamente richiesta una chiara comprensione della natura di pramāṇa, ecc., a colui che è coinvolto in tale situazione: perfino gli animali condividono la stessa esperienza di percezione diretta (pratyakṣa) e s’impegnano in azioni e reazioni senza alcuna discriminazione e consapevolezza di ciò che sono i pramāṇa e i loro oggetti.

        Pertanto nel mondo, proprio come il vyavahāra degli ignoranti, il vyavahāra dei dotti coinvolge anch’esso attrazione e avversione basate sull’identificazione errata dell’Ātman con l’anātman, sulla spinta di piacere e dolore. Allo stesso modo, anche nel vyavahāra della scrittura, azione e non azione sono indotte dall’illusione che sorge dalla mancanza di discriminazione riguardo alla vera natura del Sé. Questo è il motivo per cui nel passaggio sopra citato il commentatore afferma che tutte le scritture si basano sulla sovrapposizione (adhyāsa).

        Poiché i darśana del Sāṃkhya, dello Yoga, del Nyāya e del Vaiśeṣika sono specialmente impegnati a studiare la natura dei prameya del mondo, è evidente che anche le attività dei loro rispettivi fondatori erano basate sull’adiyāsa.

        Allorché il Veda, tramite ingiunzioni e divieti, prescrive i mezzi per ottenere risultati desiderati e per evitare quelli indesiderati, basandosi sulla relazione tra le azioni, i loro agenti e i loro risultati, in tal caso non contraddice affatto la sua validità come pramāṇa. A chi cerca la Liberazione (mumukṣu) il Veda prescrive karma per la purificazione dai frutti delle azioni negative accumulate. Tuttavia, non dichiarano la realtà dell’ordine sociale (varṇāśrama) o la legge del karma come verità ultima (paramārtha), e quindi in questo non c’è alcun difetto.

        Anche se i Veda, quando trattano della Liberazione, si basano sulle distinzioni derivanti dall’avidyā, come la condizione di essere un conoscitore (pramātṛtva), la loro intenzione non è quella di affermarne la realtà. Seguendo il metodo adhyāropa–apavāda, analizzano quei concetti e alla fine conducono il cercatore alla realizzazione della vera natura del Sé, che è libera da tutta l’avidyā e dai suoi effetti.

        Questa è la differenza tra il Vedānta e le altre vie. In quei saṃprādaya, dopo aver raggiunto i risultati prescritti dalle rispettive dottrine e metodi, nell’individuo così purificato azione e fruizione continuano a persistere. Invece, nell’approccio tradizionale del puro Vedānta, mentre il pramātṛtva esiste per il cercatore di Brahman durante la fase dell’adhyāropa, una volta raggiunta la conoscenza di Brahman, quello stesso vicārin realizza la vera natura di Brahman, che è incontaminato da pramātṛtva. Dopo la realizzazione del Brahmātman non duale, non rimane dunque nulla del vyavahāra. Tutta la dualità è negata dalla realizzazione di Brahman. Coloro che conoscono la tradizione così lo spiegano:

        “Prima del conseguimento dell’ātmajñāna (conoscenza del Sé), il cercatore possiede pramātṛtva. Tuttavia, dopo averlo raggiunto, il conoscitore diventa libero dalle limitazioni e dai difetti associati al pramātṛtva.”

        “Come può sussistere karma (azione) dopo la realizzazione di ‘Io sono l’Ātman sempre esistente’, dove i sé secondari e falsi(gauṇa-mithyā-ātman) sono rimossi e il corpo e altre limitazioni sono superati?” (BSŚBh I.1.4)

        Coloro che mancano di discriminazione possono provare un forte senso dell’io in relazione alla propria moglie, ai figli e ad altri che amano profondamente, basato sulla loro apparente distinzione da se stessi. Pertanto, questi sono considerati gauṇa-ātman (sé secondari). Questa è una sovrapposizione del Sé nel senso vero e primario con gli altri sé. Il “sé falso” (mithyā-ātma) si riferisce alla sovrapposizione dell’aggregato corporeo, dei sensi, mente, intelletto fino all’ego (ahamkāra), senza differenziare le loro nature intrinseche come ‘questo è Sé’ e ‘questo non lo è’.

        Dopo la realizzazione di “Io sono il Brahman sempre esistente” tremite l’ascolto di chi insegna le scritture, riflettendo sul loro significato e così via, tutta la dualità è negata, e il cercatore si stabilisce nella vera natura del Brahman, il Sé supremo e primario. Che senso può esserci di azione residua (kartṛtvaleśa) per una tale persona? Questo è il significato del secondo verso summenzionato, che afferma che allora non si potrà essere un agente (kartṛ) o avere un senso di proprietà (ātmiya buddhi) in relazione a qualsiasi cosa altra da Sé.