2. Discussione (saṃvāda) con un lettore del Sito
2. Discussione (saṃvāda) con un lettore del Sito
Secondo Siddhāntin:
Mi si permetta di dire che sia le domande sia le risposte mi sono apparse interessanti e ben poste. In modo particolare, la vostra messa a punto del termine “coscienza” nell’ultima vostra risposta mi risulta utile per quanto sto per stilare. Il pūrvapakṣin, infatti, anche nelle sue considerazioni sullo stato onirico e sul “sogno” che descrive, pare usare “coscienza” nel senso che voi avete identificato con ahaṃkāra o con antaḥkaraṇa. Vorrei aggiungere alle vostre precedenti osservazioni che, quando si dice che la Coscienza assoluta (Caitanya) presta una certa “coscienza” all’ego, alla mente, ai sensi e al corpo, questo “prestito” è usato in senso puramente metaforico. Usando il consueto esempio di Śaṃkara, il corpo pare cosciente, ma non lo è. Cosciente è sempre e solo Caitanya. Sta di fatto che il cadavere non è cosciente perché Caitanya si è ritirato da quel corpo. Che la Coscienza “presti” una certa “coscienza” all’ego, alla mente, ai sensi e al corpo non significa che quelle componenti dell’aggregato individuale (vaiśeṣī samāsa) siano diventate depositarie di una coscienza parziale, relativa o minore. Significa che non c’è alcuna altra coscienza se non la Coscienza assoluta e che la coscienza “prestata” è pura apparenza. L’intelletto-volontà (buddhi), il senso dell’ego (ahaṃkāra o semplicemente aham), la mente emotiva (manas), la memoria-immaginazione (citta), che insieme formano lo strumento interno (antaḥkaraṇa) o mente pensante, più i dieci sensi (daśendriya), i cinque prāṇa e il corpo (deha), costituiscono ciò che si suole definire individualità (vyaṣṭi o piṇḍātman). Tutti questi componenti dell’individualità sono caratterizzati da nāma-rūpa, mentre la Coscienza ne è libera. C’è da aggiungere, però, che i componenti dell’aggregato individuale sono in relazione con il mondo, tempo, spazio, legge di causalità, oggetti molteplici dello stato di appartenenza. Nello stato della veglia, che è la situazione in cui ci troviamo ora, tali relazioni sono ben specificate; e anche la persona che io sono in veglia è ben caratterizzata. Al contrario, nello stato di sogno le relazioni sono più labili e più elastiche. Il mondo, il tempo, lo spazio, la legge di causalità, gli oggetti molteplici dello stato di sogno non sono evidentemente gli stessi di quelli della veglia. Anche la persona del sogno, dunque, proprio perché più libera di quella della veglia e in relazione con un mondo diverso, è un aggregato di componenti differenziate e caratterizzate da altri nāma-rūpa. La persona della veglia e il mondo della veglia che essa sperimenta appartengono allo stato di veglia e non sono la stessa persona e lo stesso mondo dello stato di sogno.
A questo punto citerò un insegnamento di Svāmī Prakāśānandendra Mahārāja che non è stato ancora pubblicato sul Sito, ma che è già pronto a cura dell’amico Aśvamitra: si tratta della terza puntata del suo commento a BU (IV.3).
L’uomo è comunemente interessato ai contenuti dello stato, cioè agli oggetti interni alla veglia e al sogno. Ogni volta che si parla di stato, subito la sua attenzione va sempre al contenuto dello stato. Perché? Perché guarda lo stato come persona della veglia. Come fa la persona della veglia che guarda gli oggetti della veglia. E anche nel sogno è interessato agli oggetti del sogno perché è un individuo, un kartā-bhoktā. Guarda gli stati in quanto individuo. Gli stati possono essere visti da un punto di vista grossolano, dal punto di vista scientifico e da quello psicologico. Il quarto punto di vista è quello yogico o mistico. Tutte queste sono interpretazioni dal punto di vista della veglia. Il punto di vista del Vedāntin è totalmente diverso.
Infatti il Vedāntin osserva lo stato come un tutt’uno, non analiticamente. In quanto Coscienza osserva la veglia come un tutt’uno e, in quanto Coscienza, osserva il sogno come un tutt’uno. Li confronta e così capisce che veglia, sogno, persone, mondi e oggetti della veglia e del sogno sono non reali. Solo la Coscienza è reale. Com’è che si confrontano gli stati di veglia e di sogno? Constatando che quando c’è l’uno, l’altro non c’è. Ora, per esempio, stiamo nella veglia e lo stato di sogno non c’è. Non c’è da nessuna parte: non è che continui a esistere nascostamente in qualche altro spazio-tempo. Non esiste affatto, e da ciò il Vedāntin coglie l’evidenza che il sogno non è reale, che è pura immaginazione. Poi, quando si è in sogno, lo si sperimenta come se fosse veglia, come se fosse reale e, quella che era veglia prima di addormentarsi, non c’è da nessuna parte, non esiste. Quando si sperimenta uno stato, l’altro non esiste: questa è la ragione per la quale non c’è comunicazione, non c’è continuità tra veglia e sogno. Se in veglia sono armato di fucile e, addormentandomi, sogno d’essere attaccato da una tigre, non posso difendermi con il fucile della veglia. E viceversa. Per questa ragione si mantiene una breve e confusa memoria di ciò che si è sognato in quel passaggio intermedio tra sogno e veglia; che però sparisce rapidamente con il risveglio. Cioè, quel “ricordo” rimane nel sogno, non passa alla veglia. Può succedere che la mente della veglia cerchi di trattenere quel “ricordo” per farlo passare alla memoria della veglia. Ma si tratta sempre di una rielaborazione della mente della veglia. Colui che si è risvegliato ha la chiara sensazione che quel ricordo non corrisponde a ciò che si è davvero sperimentato mentre si sognava. Il vegliante ha soltanto una certezza: quella di aver sognato, di essere stato lì in sogno anche se gli oggetti e avvenimenti del sogno svaporano rapidamente, spesso sostituiti volontariamente da immaginazioni della mente della veglia. Come ha la certezza di essere stato in sonno profondo, anche se lì oggetti e avvenimenti non c’erano. Perché si ha questa certezza? Perché la Coscienza è presente in tutti e tre gli stati. O, più precisamente, i tre stati appartengono alla Coscienza.
Perciò non si possono usare pratiche, metodi e tecniche iniziatiche della veglia quando si sta sognando. Pratiche, metodi e tecniche iniziatiche del sogno possono essere utilizzati dalla persona del sogno mentre è in stato di sogno. Ma tutto ciò non è utile alla persona della veglia. E qui siamo arrivati al punctum dolens di quanto dice il nostro gentile pūrvapakṣin: il cosiddetto “sogno lucido”, in realtà, non avviene nello stato di sogno, ma nella veglia. Questa è la ragione per la quale lo si ricorda “lucidamente”. E si fa confuso con il passare dei giorni e dei mesi, proprio come il ricordo d’una esperienza di veglia e non in pochi istanti, come i contenuti del sogno. Il “sogno lucido” è un’esperienza che fa parte di quei fenomeni che gli antropologi culturali definiscono “di coscienza alterata” (anche se non sanno cos’è la Coscienza e che essa non può mai essere alterata), come lo sono le allucinazioni, le immaginazioni di chi è intossicato dall’alcol o da stupefacenti, il delirio di chi è febbricitante, la suggestione ipnotica e l’autosuggestione, le visioni di mistici e sciamani, il déjà vu e i vari tipi di possessioni. Che si tratti di veglia è provato anche dal fatto che chi sta fruendo di tali esperienze, può continuare a comunicare con altre persone della veglia. Indotti dall’esterno, autoindotti o spontanei, questi fenomeni non appartengono a un altro stato discontinuo rispetto alla veglia. Alcuni metodi contemplano la possibilità di usare quelle esperienze non ordinarie di veglia, inducendole artificialmente tramite meditazione. Si tratta, comunque, di metodi che appartengono al karma kāṇḍa e perciò considerano gli stati dal punto di vista vyāvahārika, prescindendo dalle considerazioni sui tre stati del jñāna kāṇḍa. Questi metodi sono piuttosto potenti e, perciò, anche pericolosi perché toccano l’equilibrio mentale del sādhaka; devono essere compiuti sotto la guida di un Maestro particolarmente potente e vigile. Ho conosciuto piuttosto bene Namkhai Norbu Rinpoche, Lama (Guru) molto capace, indipendentemente dalla scarsa qualità dei suoi discepoli occidentali. Così ho potuto constatare che insegnava a pochi discepoli più avanzati il metodo del “sogno lucido” dello Dzog Chen. La purificazione della mente, a cui tendeva la pratica di tale metodo, aveva lo scopo di condurre a ciò che egli chiamava in sanscrito Advitīya Yoga, e questo la dice lunga. Tenzin Wangyal Rinpoche è sulla stessa onda.
Primo Siddhāntin:
Riprendiamo le argomentazioni del secondo Siddhāntin, per rispondere alle domande che si trovano alla conclusione della Sua email.
- Confermiamo che quando si è in veglia si è coscienti della veglia e consapevoli che il sogno è non reale e inesistente (asat, abhāva). Confermiamo che quando si sperimenta il sogno si è coscienti del sogno come se fosse veglia e che ciò che ora per noi è veglia, in sogno non esiste da nessuna parte. Se ci fosse un solo io, una sola persona, che sperimenta sia la veglia sia il sogno, tra lo stato di sogno e quello della veglia non ci sarebbe alcuna discontinuità. Perciò non ci si sveglierebbe mai né mai ci si addormenterebbe. Altra cosa avviene quando si considera il “sogno lucido” come se appartenesse allo stato di sogno. Ma non è così: in realtà il “sogno lucido” è una modalità anomala della veglia, è un’immaginazione o una fantasia che si ha da svegli: si tratta di un pensiero, ed è per questo che lo si può dirigere volutamente verso i fini che il vegliante si è prefissato. Invece nel mondo di sogno “ci si ritrova” e gli avvenimenti seguono il loro corso, indipendentemente dalla volontà del soggetto, esattamente come accade in veglia. La confusione tra lo stato di sogno e la condizione del cosiddetto “sogno lucido” è frequente non solo a colui che lo ha provato spontaneamente, ma anche presso scuole iniziatiche che lo usano metodicamente, ma che non conoscono la dottrina delle tre avasthā.
- Un metodo iniziatico può certamente utilizzare il “sogno lucido” come supporto psichico per ottenere determinati risultati (karma phala). L’esempio del tantrismo bön-po tibetano da Lei portato ne è la prova, a cui noi aggiungiamo quello della pratica della Yoga Nidrā presso alcune scuole tantriche che usano lo Haṭha Yoga. D’altra parte l’esperienza del “sogno lucido” non è poi così differente dalla visualizzazione interiore dei diversi cakra, con le loro componenti immaginifiche e vibratorie, dalla visione delle divinità nel Bhakti yoga, o la sperimentazione interiore delle siddhi. Invece il Vedānta non si interessa agli oggetti e avvenimenti interni degli stati, proprio perché sono dominio del karma. Considera gli stati non analizzandone i dettagli, ma come una esperienza unica, “come un tutt’uno”, raffrontandoli tra loro al fine di dimostrare che essi si escludono l’un l’altro. Così si fa viveka,conoscendo che essi, in quanto tali, sono altro da Ātman (anātman), sono proiezioni (vikṣepa) illusorie (māyika) sovrapposte (adhyasta) sulla Realtà, e perciò non reali (asat) e inesistenti (abhāva).
- Il Vedānta considera che ciò che i tre stati hanno in comune è l’Ātman in quanto Sākṣin. Ma questo è soltanto un modo di spiegare, dato che, in verità, i tre stati sono soltanto apparenze (upādhi) e non realtà (vastusthiti). Perciò non prende sul serio ciò che all’uomo comune appare come “interferenze” tra veglia e sogno. Il fatto che nei momenti crepuscolari tra il sogno e la veglia, ciò che appare psicologicamente durante la “fase di risveglio”, si mantenga una parvenza di “ricordo” di ciò che si è sognato, deve essere attribuito alla Coscienza, la quale, in quanto Sākṣin, testimonia gli stati. Ma, poiché, con il risveglio, l’Atman è rapidamente coperto dal senso dell’ego vegliante, quel “ricordo” è rimosso in breve dalla mente della veglia. Le vie iniziatiche di karma hanno spesso utilizzato tecniche per ricevere segnali, premonizioni e indicazioni dallo stato di sogno. Ma, anche in questo caso, si tratta di una interpretazione che si basa sulle apparenze. In realtà molti metodi del karma kāṇḍa, sotto quella parvenza,esplorano le potenzialità del karma passato (saṃskāra) al fine di correggerle, di cancellarne gli effetti nefasti e di riportare alla superficie conoscenze latenti (vāsanā). Ciò appare come se si trattasse di conoscenza di eventi futuri o insegnamenti ricevuti per via onirica. Ma il futuro, come il passato, non c’è, e l’unico esistente è il presente, che è la Realtà stessa. L’Advaita Vedānta, perciò, ha una concezione ben diversa da quella delle vie a tappe su ciò che si ottiene con l’azione dei riti, della parole e della meditazione (yantra, mantra e tantra). Per le vie di karma, il metodo conduce all’acquisizione di gradi di avvicinamento in direzione del mokṣa. Per il Vedānta quel metodo non esce dal dominio dell’azione, cioè del saṃsāra. Però può essere utile a rendere l’intelletto privo di pregiudizi, aperto alla conoscenza.
Con questo, riteniamo di aver concluso il nostro commento al Suo scritto e di aver risposto, nei limiti delle nostre competenze, alle Sue questioni.
Terzo Siddhāntin:
-Innanzitutto, devo dire che sono perfettamente d’accordo con le risposte del primo e del secondo siddhāntin. Direi che la questione di fondo su cui maggiormente il pūrvapakṣin si interroga è: come conciliare il contenuto, l’import, il fine teoretico dell’advaitavāda – cioè la non-dualità – con la forma tramite cui tale insegnamento viene impartito. In effetti, una tale questione – la contraddizione tra il fine espresso e il modo di giungervi – è stata già avanzata agli advaitin, in diversi modi e forme. Sembra sorgere una contraddizione formale con tutta una serie di distinzioni che comunque si incontrano nel corso del vicāra, quale ad esempio quella di guru–śiṣya–śāstra, ecc. Avete risposto in maniera del tutto pertinente, rifacendovi tra l’altro alle Kārikā e al Bhāṣya della Māṇḍūkya Upaniṣad che affrontano direttamente questo tema. Direi che il nocciolo della risposta, da assimilare per risolvere questo punto e altri simili, è proprio l’adhyāropāpavāda.
Il pūrvapakṣin si chiede come sia possibile che la Verità venga trasmessa, discenda nella veglia, passi di bocca in bocca, se il Brahman è non-duale – dunque da esso non discende nulla – e se il mondo è avidyā. Ma il presupposto implicito del suo discorso è che la Verità sia un contenuto, un dato, qualcosa di affermativo e che, di conseguenza, sia possibile ritrasmetterlo. Ma non è questa, secondo il Vedānta, la natura della Verità. La Verità non è un che di “posseduto”, “cercato”, di “saputo”, di “rivelato”, di oggettivabile cioè. Questo è il modo di pensare dei tradizionalisti, guénoniani in particolare, che pensano la verità come fosse un oggetto già da sempre dato, fisso, e che basti passarsi come ci si lascia in eredità un anello, o un quadro. Ma la Verità non è un “pensato”, non è un “detto”, non è una formula che possa rientrare in un dogma di fede, non è qualcosa che possa precipitare in un risultato. La Verità non è un deposito, non è possibile per essa “rivelazione” o “(auto)manifestazione”. Tutte queste nozioni presuppongono, infatti, che la Verità – cioè ciò che è innegabile (o auto-evidente, il che è il medesimo) – sia altro da sé, indipendente dall’io: sia oggetto di pensiero e parola, sia un qualcosa, sia un altro – tra gli altri – “in sé”, quando invece ogni presunto in sé è sempre “per me”, cioè per la Coscienza che lo sa. Non c’è niente che sia innegabile, se non l’intuizione che io esista e che sia cosciente. Così, non si può ricercare la Verità perché si può cercare solo qualcosa che è altro da noi stessi, semmai essa è la condizione, la ragione per cui – empiricamente – si è sempre “in cerca”, nel senso che non si è mai soddisfatti da nessun fine, nessun esito ci appare adeguato alla nostra natura profonda.
Ora, il Vedānta, tenendo fermo che la verità ha a che fare con il Soggetto inoggettivabile e non è un che di determinato, non ritiene di esprimere alcunché di affermativo rispetto la verità. La natura del suo insegnamento, perciò, è qualcosa di profondamente diverso da qualsiasi dottrina positiva che pretenda descrivere – in qualsiasi modo, affermativo o negativo – la natura della Realtà non-duale. Niente e mai, nell’upadeśa, ha questo fine; questo è il senso dell’adhyāropāpavāda. Infatti, la cosa fondamentale da tener presente è che anche l’adhyāropa è invariabilmente e solo apavāda pradhāna. Ciò significa che anche quella parte iniziale, provvisoria, che sembra esprimere positivamente qualcosa in merito al Brahman, ha in realtà un fine “confutativo”, e non va preso per ciò che sembra affermare, ma per ciò che, tramite di essa, nega. Il Vedānta, lo śāstra, la stessa dottrina su avidyā, i tre stati, ecc., non servono ad affermare qualcosa, a dire qualcosa di vero rispetto l’Assoluto – ché così lo si determinerebbe, sicché non sarebbe più l’assoluto ciò di cui si starebbe trattando – ma servono a confutare le nozioni e le distinzioni sovrapposte su di esso a causa di avidyā, in primis la triade conoscente-conoscenza-conosciuto. Anche le sentenze apparentemente positive o affermative, hanno uno scopo meramente confutativo, o correttivo.
Un esempio, visto che lo poneva il pūrvapakṣin: sākṣitvam non è veramente l’Ātman svarūpa. Sākṣin è l’apparenza che l’Ātman assume quando, per ignoranza, si assume come oggetto qualcos’altro da sé. Ma, in sé e per sé, l’Ātman non è testimone di alcunché, come ci è perfettamente testimoniato da suṣupti anubhava. Se non erro, questo è espresso chiaramente da Śaṃkara in qualche passo dell’Upadeśa Sāhasrī (l’espressione “cidrūpa” si dovrebbe riferire proprio a questo), e anche Sūreśvara è chiarissimo a questo riguardo. Perciò “Sākṣin” non serve a indicare positivamente quale sia la propria natura: non è insegnato per realizzare che la nostra natura vera sia quella di essere dei testimoni; serve, invece, a correggere l’idea di essere dei pramātṛ, cioè ad emanciparsi dalla nozione di essere dei soggetti empirici inclusi nello stato, ad elevarsi ed emergere dal coinvolgimento nell’avasthā, ad assumere e porsi dal punto di vista “intimo”, dell’anubhava. Lo stesso vale per altre nozioni, comunque molto elevate, di cui si fa uso nel corso dell’investigazione: anche la stesso “nirguṇa” o “ajati“.
Perciò, non si tratta di capire come, da dove, in chi, la Verità possa formularsi, perché tanto per cominciare il Vedānta vicāra non impartisce la Verità indeterminabile, ma aiuta a falsificare e rimuovere tutte le erronee sovrapposizioni imposte per ignoranza su se stessi, quali le comprensioni erronee “io sono così e così”, “questo è mio”, “io sono nato”, “io sono in veglia”, e così via. Lo stesso śāstra, come riportavate, insegna che c’è la nozione che è creduta naturalmente per ignoranza, quella che è insegnata dallo śāstra per correggere la prima (śāstra kalpitam), e infine tattva, la Realtà, ciò che è sempre inteso, come fine ultimo, nei due momenti precedenti, ma che non si può mai pretendere di dire o insegnare direttamente. La natura della Verità pretende uno scarto nei confronti del linguaggio, scarto che non può semplicemente precipitare nel silenzio meditativo, perché il silenzio non è insegnamento, ma che può essere colmato proprio con l’adhyāropāpavāda, metodo che muove precisamente dalla consapevolezza dell’inoggettivabilità della Verità. L’insegnamento è interamente nell’ambito del kalpitam, dell'”immaginato per errore”, ma rivolta l’errore dall’interno, lo mette in contraddizione con se stesso. Il Vedānta non insegna la Verità; aiuta semplicemente a discriminare il Sé dal non-sé sovrappostogli per ignoranza. L’insegnamento, come l’intero ambito di vidyā-avidyā, si predica all’interno dell’ambito di avidyā soltanto.
La Verità – l’Io auto-luminoso, il Sé, la Coscienza – non deve essere dimostrata per mezzo di un pramāṇa o della fede; non ha bisogno e non può essere oggettivata – e dunque è inutile chiedersi su come è possibile che si componga in quanto “oggetto”, in quanto contenuto o dottrina, come fa il pūrvapakṣin – perché è auto-evidente, innegabile, dal momento che anche la negazione è un atto (di Coscienza). Lo stesso asserto che afferma ciò – la non determinabilità della Verità – non è la “posizione” della Verità (autentica realtà), cioè non è la sua insensata oggettivazione, ma la necessità saputa (riconosciuta) della sua inoggettivabilità (insemantizzabilità). La necessità, cioè, che la Verità sia il fondamento del dire, e non il suo prodotto. La contraddizione in tale sapere non sussiste, come invece affermano coloro che pretendono di determinare la Verità. E non sussiste per la ragione che il sapere, se è sapere autentico, coincide con la coscienza trascendentale; dunque, è un atto, l’atto dell’emergere oltre il limite, dunque anche oltre la contraddizione. Più precisamente: tale atto è evocato dalla Verità stessa, quindi dall’incontraddittorio, e sulla Verità (incontraddittorio) si fonda. Proprio perché si fonda sulla Verità, l’atto di sapere emerge oltre il limite, oltre ogni limite; quindi, emerge oltre la contraddizione e nella Verità dell’incontraddittorio intende realizzarsi veramente. La contraddizione, invece, sussiste soltanto nel dire, che afferma bensì l’indicibilità della Verità, ma poi usa la parola “Verità”. Certo, dire l’indicibilità della Verità configura un dire che è inevitabile. Ancorché si sappia l’indeterminabilità della Verità, che è assoluta, non si può evitare, infatti, di usare la parola “Verità” proprio per dire questa indeterminabilità, né si può affermare che la Verità è determinabile, per evitare la contraddizione suddetta. Se si scegliesse di dire che la Verità è determinabile, allora si eviterebbe bensì la contraddizione formale – quella inerente al dire -, ma si incapperebbe in una ben più grave contraddizione sostanziale, che riguarderebbe la Verità stessa: essa aut varrebbe come relativa, sì che poggerebbe contraddittoriamente sulla non-verità, aut varrebbe come assoluta e, insieme, come determinabile, conciliando così l’inconciliabile. Determinare la Verità come indeterminabile (come irriducibile a “ciò” che viene asserito) configura, pertanto, la dimensione inevitabile. L’affermazione “la Verità è indeterminabile”, da un lato, è condizionata – trascendentalmente – dalla Verità stessa, la quale consente di riconoscere la contraddittorietà della riduzione della Verità a determinazione. Dall’altro, è condizionata – fattualmente – dall’insostituibilità pratica del linguaggio. Pronunciando tale affermazione, insomma, si accetta l’ordine del linguaggio, riconoscendolo come inevitabile (il linguaggio è ineludibile, essendo l’ambito nel quale ci si colloca). Su questo punto ho aggiunto qualcosa nell’allegato.
-Arrivo allora alla questione della percezione e del corpo (o di come possa insegnare, è lo stesso) del brahmajñānin, che effettivamente fa il paio con quella appena trattata. Ho buttato giù una serie di argomenti che, a mio modo di vedere, sostanziano quello che, sempre a mio avviso, deve essere considerato il tātparyam, il fine dell’insegnamento vedāntico a questo proposito, e che dunque deve prevalere sul resto. Anche qui, è il termine “brahmajñānin” che, se preso alla lettera, fa problema; la contraddizione è propria non dell’essere (inteso, dal termine), ma dell'”esser termine”. Come prima, brahmajñānin deve essere inteso come apavāda pradhāna: che cosa mi permette di negare? Se, al contrario, prendo questa nozione per ciò che afferma positivamente, tradisco il tātparyam dell’upadeśa e finisco inevitabilmente per perdermi in un ginepraio di fitte argomentazioni, per tentare di tenere assieme vyavahāra e paramārtha. Non desidero dilungarmi.
Ho aggiunto delle considerazioni su un paio di temi: la nozione reificante di “apparire/manifestazione” e di “intero/tutto”. Si potrebbero aggiungere molte citazioni testuali sulla questione dell’assenza di percezione per il jñānin, come per il superamento della questione del prārabdha karman.
Aggiungo solo che, la questione degli “altri” – tra cui i “jñānin” tra di essi – cessa di essere dirimente o problematica qualora ci si collochi dalla prospettiva dell’anubhava (e dei tre stati), indagando la realtà in prima persona – cioè dall'”Io sono”, l’evidenza immediata – e non dalla prospettiva oggettivante e reificante della terza persona – l'”è”. Una volta sciolta l’adhyāsa, non rimane affatto la questione del mondo che ci si sarebbe lasciati alle spalle. Da una prospettiva pratica, invece, non ha senso porsi il problema del jñānin: jñānin è chi, alla propria comprensione, rimuove dubbi, errori, incomprensioni, colui le cui parole vibrano all’unisono con la nostra intuizione interiore. Se è capace di farmi collocare dal punto di vista dell’anubhava, e mi conduce nel rimuovere le identificazioni indebite con l’anātman, quello per me è un maestro. Nient’altro ha valore.
-Sul sogno lucido e dintorni non ho molto di significativo da aggiungere. Anche qui, le spiegazioni empiriche che cerca di rendere conto della dinamica di sogno dal punto di vista del vegliante ricadono tutti, invariabilmente, nel pregiudizio del vegliante stesso. Non ha senso soffermarsi su ciò: bisogna superare di blocco questo ordine di considerazioni ponendosi dalla prospettiva del Sākṣin, e non del soggetto empirico, del pramātṛ della veglia.
Lo Dzog chen, comunque, mi sembra davvero tra le dottrine e le posizioni più prossime al Vedānta, ma forse questa vicinanza andrebbe verificata. Sul solipsismo avete già detto tutto.
Sull’idealismo, devo dire che vado sempre più convincendomi – come aveva notato Krishnaswamy Iyer (ma già Gauḍapāda!) che sia esso, in una sua possibile lettura “parmenideo-attualista”, la posizione teoretica occidentale più prossima a quella del Vedānta. Questo può far venire le traveggole ai guénoniani, o suscitare facile ironia, ma le cose stanno così: l’identità pura di pensiero ed essere è, difatti, il nucleo dell’insegnamento di Svāmī Prabhuddhānanda che abbiamo ascoltato assieme. Sinceramente, non mi interessa se costoro rimangono esterrefatti. Anzi, aggiungo, i loro limiti sono, semmai, nella loro non radicalità, nel non aver portato fino alle conseguenze ultime i presupposti impliciti in questo nodo teoretico. Esagerando, direi che il problema non è che sono idealisti, è che non sono stati idealisti fino in fondo!
In generale, a ogni modo, mi sembra che molte delle questioni che pone il pūrvapakṣin diventino un girare a vuoto del pensiero, nel tentativo di risolvere da sé la dualità. Non è un caso, credo, se la sua investigazione si “inceppa”, in quelle nozioni-limite, come quella del brahmajñānin, del mokṡa, ecc., in cui – se presi alla lettera – punto di vista empirico (del dire) e “metafisico” si “intrecciano”, sono indebitamente tenuti assieme: in quanto concetti o espressioni sono empirici, ma per ciò cui si riferiscono e che intendono non lo sono più. Quindi convengo pienamente sul vostro consiglio di riferirsi a un maestro di conoscenza che sappia orientare correttamente l’investigazione; questo potrebbe sbloccare e risolvere agilmente questi e altri impasse. Ricordo che, agli esordi, anche la mia riflessione si ingarbugliava spesso in alcuni dettagli in merito ad avidyā (di chi è? et similia): ma capire il modo e la direzione in cui va investigata avidyā mi ha aiutato a liberarmi tranquillamente di ciò. Sono convinto, comunque, che il nocciolo di tutte, o quasi, le questioni poste sia quello sopra evidenziato.
Addendum del terzo Siddhāntin:
La questione principale che presenta il pūrvapakṣin è: il jñānin ha o non ha la percezione della dualità?
A mio parere, e per diverse ragioni, no. Vediamole.
-Innanzitutto, non è che il brahmajñānin sia un modo diverso – rispetto l’avivekin – di conoscere o di stare al mondo; questo significherebbe infatti che il mondo sia realmente un prodotto, cioè che sia lì obiettivamente, per tutti (conoscitore e non conoscitore): al contrario, è il mondo che sta (appare erroneamente) lì solo per chi conosce erroneamente la realtà non-duale. Esso cioè è solo una percezione, erronea per giunta, e non un evento, un prodotto, di qualsivoglia grado di realtà lo si voglia immaginare. Non è che esista il mondo oggettivo, “condiviso”, e ivi coesistano le due visioni del jñānin e dell’ajñānin; invece è solo per l’ajñānin che appare il mondo e la sua presunta oggettività. La nozione di “jñānin” fa parte di questa presunta realtà, e si fonda sulla nozione di jīva bhāva. Pensare il contrario è il pregiudizio del vegliante, il quale pensa di essere parte di un mondo che esiste eternamente e indipendentemente da lui, assieme a infiniti altri esseri diversi da sé: per lui lo stato è una cosa e non un’esperienza. Al contrario, con la comparazione delle avasthā si scopre che la nozione di un mondo oggettivo e di un controllore divino di esso ha senso solo dal punto di vista dell’esperienza di veglia di uno sperimentatore individuale, il quale esso stesso dipende sulla sovrapposizione.
Perciò, stando cosi le cose, è solo un errore di prospettiva parlare del corpo del jñānin, di uno o molti jñānin, della condizione del jñānin nel mondo, ecc. L’errore è proprio la combinazione dei due punti di vista (jñānin e ajñānin, paramārtha e vyavahāra), e prenderli come se fossero due stati obiettivi, esistenti sia per il jñānin che per l’ajñānin, i quali vivrebbero entrambi nel secondo, cioè nel loka–vyavahāra. Ancora una volta, questa è solo la comprensione dell’ajñānin; e al di fuori di questa errata comprensione non c’è affatto né mondo né questione di altri jñānin (tra l’altro che siano jñānin è solo un pensiero sovrapposto, non la diretta esperienza del conoscitore, per i quali sono invariabilmente l’oggetto-mondo della propria indagine cosciente… “per me” la Coscienza non è mai un oggetto esterno, ma invariabilmente ciò a cui ogni oggetto appare). L’attività che il jñānin continuerebbe a fare e la dualità che continuerebbe a vedere, pur non vedendola “realmente”, tramite il suo corpo sono tutte solo un’immaginazione dell’ajñānin, e non qualcosa che va in qualche modo giustificato o ricompreso dal punto di vista del jñānin. paramārtha e vyavahāra sono lì solo per l’ajñānin, il che significa che la combinazione dei due è solo un’immaginazione, una descrizione paradossale accettata provvisoriamente nel corso de vicāra. Ma questa descrizione non va presa sul serio dal punto di vista della realtà (o del jñānin) perché invece le due conoscenze (Io sono la pura Esistenza, io sono un individuo agente, ecc.) si contraddicono a vicenda, e non possono essere coordinate in alcun modo. Non c’è relazione, appunto; altrimenti ci sarebbe una qualche dualità.
Si potrebbe chiedere infatti: a chi è che appare la speciale condizione di jñānin in opposizione all’ajñānin? Per chi è la descrizione che coniuga il punto di vista di jñāna e ajñāna? Questa descrizione è un tentativo provvisorio di risposta che accetta il modo di fondo in cui l’ajñānin concepisce la realtà.
Che comunque, dal punto di vista delle relazioni mondane, le cose e gli organi di percezione “continuino” è, ancora una volta, esclusivamente la visione dell’ignorante e non quella del conoscitore, per il quale non esiste affatto, in nessun tempo, la questione del “mondo che si sarebbe lasciato alle spalle”, né di conseguenza quella di un presunto “continuo”. Per chi è, a chi appare, questo “continuo”? Il jīvanmukta nel vyavahāra, cioè il conoscitore del Brahman che è identificato con il corpo nel quale la conoscenza è sorta, è solo un pensiero erroneo degli altri e non il suo proprio, ovvero dell’avivekin, perché per il vivekin nessun vyavahāra è mai esistito, né tanto meno “apparso falsamente”. Dire che dopo la realizzazione le attività sono comunque solo nel corpo e negli organi di percezione e non nel conoscitore, è comunque solo il punto di vista dell’ignorante. Lo stesso vale per la descrizione dell’insorgenza dell’ultima vṛtti della conoscenza. Non essendo un evento, ma solo una conoscenza dovuta all’errore, rimuovendo l’errore viene meno anche la conoscenza conseguente. Se māyā è la proiezione all’esterno della mia avidyā, allora rimuovendo avidyā/mithyājñāna scompare anche la māyā/apparenza della dualità; non c’è più nulla che la determini. L’esempio dello specchio, dunque, non può applicarsi a questo caso. Al contrario, risultano appropriati gli esempi di conoscenze erronee quali il serpente sovrapposto alla corda o la doppia luna, o ancora il caso del risveglio dal sogno. Pramāṇa-prameya vyavahāra dipende da adhyāsa, e non viceversa; se ciò è vero, la loro stessa divisione viene rimossa completamente con l’insorgere di jñāna. Ricapitolando, non è che tu abbia una comprensione errata del mondo che debba essere corretta; questo è sbagliato. È il mondo stesso che è della natura di mithyājñāna. Jīvatvam/individualità è la comprensione erronea (di te stesso). L’individualità è un pensiero errato su te stesso. Tu sei suṣupti svarūpa, della natura del sonno profondo – questa è la realtà; questa è Pura Coscienza. Questo è il vero Vedānta. La conclusione finale è che la dualità non è mai apparsa o scomparsa; non solo la presunta esistenza della dualità è in avidyā, ma anche la sua percezione. Qui saṃsāra è semplicemente dovuto ad adhyāsa, e a nessun’altra ragione. Non è dovuto al saṃsāra. È perché tu pensi che ci sia il saṃsāra; ma non c’è saṃsāra per nessuno. Nessuno ha il saṃsāra, sia esso jñānin o ajñānin. “Che ci sia saṃsāra”, questo stesso pensiero è la causa del saṃsāra, è il saṃsāra. “Che io sia soggetto al saṃsāra”, questo stesso pensiero porta al saṃsāra, altrimenti non c’è affatto alcun saṃsāra. Tu pensi che ci sia un saṃsāra e per questo ti capita di farne esperienza, nient’altro. Tutta la tua esperienza è dovuta soltanto al tuo pensiero erroneo: “Io sono un saṃsārin” (questo è l’adhyāsa!).
Quindi, a mio parere, i problemi riguardo al fatto che “a me” (cioè, di nuovo, per l’ajñānin!) sembra che il jñānin interagisca con il mondo (rāga–dveṣa, avidyā leśa, prārabdha, bādhitāṇuvṛtti, ecc.) derivano solo da un errore di prospettiva, che consiste nel cercare di combinare la visione dell’ajñānin con quella del jñānin, il che è contraddittorio. Le descrizioni che si trovano occasionalmente sono solo dal punto di vista dell’ajñānin, mentre quando parliamo dell’assenza di percezione e degli altri pramāṇa parliamo del punto di vista del jñānin. Tra le altre cose, questo è maggiormente in accordo, credo, con la vera natura del Sé così come è intuita in suṣupti: lì “i Veda non sono più i Veda“. Il fatto è che l’idea che il mondo di dualità, ovvero il vyavahāra, esista oggettivamente è solo un pregiudizio di chi ha esperienza in veglia. Bisogna, perciò, tenere ben presente la distinzione dei due punti di vista; ma il punto, per me, è che è chiaro che i due non possono coesistere o essere presi insieme. Quindi, in questo senso e in ultimo, è superfluo dire che per lo jñānin, dal punto di vista vyāvahārika, il corpo ecc. continua, perché il vyavahāra è solo una percezione “dovuta a” e “in ajñāna”, e ajñāna per lui non è mai esistita. Questa è solo una descrizione basata sul pregiudizio dell’ajñānin o di veglia. Il punto è chiarire che la spiegazione è solo per l’ajñānin, e che non c’è alcuna percezione per il jñānin. Vyavahāra non è un evento, un oggetto, è solo un’esperienza, mithyājñāna.
-In riferimento alla dualità, ciò che chiamiamo la sua apparenza o percezione non è nient’altro che il pensiero o conoscenza erronea che ci sia, e non un qualcosa che sarebbe proiettato obiettivamente. L’apparenza è nient’altro che il pensiero che qualcosa sia apparso. Cioè: non è consustanziata da altro che dal pensiero che sia “lì”, laddove invece non c’è. Non è che c’è e poi io la percepisco in qualche modo, falsamente o realmente. L’apparenza, la percezione della dualità, è solo un pensiero, cioè appunto il pensiero che ci sia. Per questo si dice “appare”. Ma non è che ci sia in qualche modo, ossia in un modo particolare e relativo che chiamiamo “apparenza”; questo significherebbe farne un prodotto, un evento, una realtà positiva. Piuttosto, ha valore solo “nozionale” e nient’affatto “esistenziale”. Dunque “appare, ma non è”. L’apparenza è solo il pensiero che ci sia – ciò si chiama percezione, ed è tale la nostra percezione della dualità -, un pensiero che è preso per una cosa realmente presente. Una percezione presa per un oggetto di percezione. Una conoscenza erronea, non una “cosa erronea”. Questo è l’adhyāsa. Dunque non c’è alcun evento, oggetto o prodotto, che però sia falso, ma è falso che ci sia un oggetto. Il mondo è solo la forma del mithyājñāna riguardo l’unica Esistenza, e non qualcosa che esista e che dunque possa essere riconosciuto per come è o per come non è. Se, invece, di oggetto si parla, a qualunque grado lo si immagini – pur se lo si denomina “falso” – allora la conoscenza che si avrà di esso sarà corretta conoscenza (e nient’affatto falsa); e perciò l’oggetto risulterà esistente e irremovibile per com’è.
Bisogna fare attenzione ad un fatto, che solo apparentemente è linguistico, perché invece è foriero delle più rilevanti conseguenze teoretiche. Quando si usa l’espressione “apparenza”, o “manifestazione” – il che è lo stesso -, sembra che si possa applicare coerentemente, senza contraddizione, all’Essere, come se appunto fosse l’Essere ad apparire, o a manifestarsi, nella forma del mondo. Ovvero, sembra che questi termini siano coerentemente sufficienti a se stessi, e che abbiano un valore “obiettivo”, sicché siano in grado di descrivere una dinamica ontologica obiettiva. Ma così non è. Il linguaggio ha un indubbio effetto reificante, ed è per questo che è necessaria la massima attenzione. Sembra che le affermazioni quali “l’Essere appare” o “l’Essere si manifesta”, o ancora “il mondo appare” abbiano un senso compiuto, ma il punto è: appaiono a chi? Non si dà mai alcun apparire senza che un tale apparire sia dato a qualcuno, appaia a qualcuno. Ogni cosa appare “a me”, cioè alla Coscienza. Descrivere l’apparire come fosse un fatto autosufficiente è precisamente l’errore di astrazione in cui cadono i realisti, i naturalisti, i riduttivisti di ogni risma. L’immediatezza del fenomeno non esiste (e quindi non esiste alcun Essere immediato), dal momento che ogni apparire del fenomeno si dà sempre all’interno di un contesto mediazionale, costituito dal Soggetto a cui appare tale fenomeno. Il fenomeno è indefinitivamente mediato e mediabile, per quanti sono i modi in cui è dato a colui al quale si rivela come fenomeno. È impossibile stabilire una immediatezza sua propria, definitiva e stabile del fenomeno, inteso come puro apparire. Non esiste il puro apparire, esso è sempre condizionato e mediato da colui al quale esso appare. E colui (la Coscienza) al quale il fenomeno appare non può essere scavalcato, o rifuggito, come fanno gli affetti dalla sindrome di Münchhausen credono e fanno credere. “Io sono” non può essere negato o messo da parte. Parlare in modo generico di “apparire” o di “manifestazione”, in riferimento all’Assoluto o al mondo, è precisamente rimanere in questo – ma non il solo1 – equivoco. Parlare di un apparire in sé è come parlare di una lampada auto-poggiantesi, un’assurdità. Se si vuole, invece, rigorizzare il discorso, bisognerebbe sostituire ad “apparire” il verbo “pensare”, o “sapere”, cioè illuminare, essere coscienti. Sicché l’espressione “il mondo appare” significa sempre e soltanto “il mondo è pensato”, o “è noto”, o ancora, il che è lo stesso, è percepito, è saputo. In questo modo si evita innanzitutto l’equivoco di concepire astrattamente l’oggetto del sapere, l’oggetto del pensare dal pensiero che lo pensa, e di presentarlo come se fosse un fatto, un dato in sé e per sé, e in secondo luogo di passivizzare, reificare, oggettivare l’atto di coscienza.
Alcuni sostengono che “l’essere appare”. Costoro, tuttavia, convengono – e, se non lo fanno, peggio ancora – che ogni alterità tra essere e pensiero è impossibile – e non si può non convenirne, se si pensa con rigore, dal momento che ogni dualismo “gnoseologista”, ossia ogni dualità tra pensiero ed essere, è, in realtà, solo presupposta al pensiero (anzi essa è il presupposto stesso del naturalismo ovvero il naturalismo come presupposizione creduta epperò impossibile, appunto autocontraddittoria). Ora, come si è detto, “apparire” vuol dire “essere pensato” – e sarebbe cosa opportuna usare questa dicitura, senza nascondersi dietro l’ambiguità della nozione di “apparire”, ché apparire è essenzialmente empirico ed empiricizzante (esser dato, oggettivato), quindi dualizzante. Ma, se si conviene che pensiero ed essere sono una medesimezza – come è in tutti i vertici della storia della filosofia seria e rigorosa, direi nella classicità dell’idealismo che è la filosofia – e si conviene, pertanto, che l’essere è pensiero, allora se “apparire” vuol dire “essere pensato”, chi sostenga che “l’essere appare” (ossia: è pensato) contraddice precisamente quella identità di essere e pensiero! Infatti, costoro dicono (e qui il nostro assenso è pieno) “l’essere è pensiero” (sat-cit). Ma poi aggiungono (e qui sta la catastrofe teoretica di cui “inspiegabilmente” non ci si vuole avvedere) che l’essere “appare” ed è tale apparire, ossia che “l’essere è pensato”. Ora, se l’essere è pensiero, per ciò stesso non potrà essere anche pensato, pena contraddizione. Non potrà essere un pensato, come tale identico ad ogni altro pensato, un pensato tra gli altri… con le conseguenze che non è neppure necessario esplicitare. E, invece, esplicitiamo… Cosa impedisce di prendere consapevolezza, dunque, che ridurre il pensiero a pensato (questo dovrebbero dire, coerentemente, costoro) significherebbe negare il pensiero e, di conseguenza, anche il pensato (ché il pensato è tale solo per il pensiero che lo pensa, per la coscienza che lo sa, ed è inseparabile da esso)? “Pensato” ha senso solo se il pensiero (pensante) non è pensato. Ma, di nuovo: se il pensiero è l’essere, allora è precisamente la pretesa che l’essere sia pensato (appaia) a costituire la impossibile negazione dell’essere, cioè del pensiero. Né vale la improvvida obiezione che il pensato è pur sempre pensiero (cioè ricade in questo): ovviamente sì, ma il punto è che, se ogni pensato è pensiero, tuttavia il pensiero non è e non sarà mai un pensato, cioè non sarai mai oggettivato, ma resterà invariabilmente il Soggetto inoggettivabile di ogni pensato. Di più: proprio perché il pensiero non è (non coincide con, non si riduce a) nessun pensato, può “contenere” ogni pensato.
Tutto ciò è di assoluta rilevanza ai fini del nostro discorso, perché ci aiuta a non separare l’oggetto dal soggetto, il mondo dall’io, le avasthā dal Sākṣin, e di capire che non c’è “dato” che non sia “dato a qualcuno”, ossia, in definitiva, “dato a me”. Inoltre, ne consegue anche che, avendo l’avidyā un valore solo epistemico e nient’affatto ontologico, essendo cioè soltanto un modo erroneo di conoscere, ne consegue che la forma assunta da questo pensiero viene meno col venir meno di esso, e che il mondo non ha altra consistenza che nella consapevolezza dell’ajñānin. Infatti l’errore, cioè la parvenza, è far essere ciò che non è: il miraggio è credere che sia e, dunque, che appaia qualcosa che non è. Da qui si capisce che è sofistica, e non pensiero, concepire l’apparire come tale quale apparire dell’essere2.
–Suṣupti è la vera natura del jñānin e dell’ajñānin. E lì non è che si veda un mondo che tuttavia venga riconosciuto essere falso, lì non esiste assolutamente null’altro da Sé. C’è solo pura Esistenza. Che rapporto ho io in sonno con il corpo del sogno? Nessuno, in alcun modo. Se così non fosse, se il jñānin vedesse comunque il loka-vyavahāra, pur come falso o irreale, allora in lui sorgerebbe una vera differenza: finché vive in un corpo (!) avrebbe lo stato in cui vede il mondo (che però è falso), e ne avrebbe un altro in cui non li vede più una volta morto il corpo. Ma, così, la vera liberazione sarebbe la videhamukti. In altre parole, la relazione col corpo rimarrebbe indipendentemente dalla rimozione dell’adhyāsa. Invece, il corpo e il resto dell’anatman c’è, o meglio appare, solo nella nozione erronea “Io sono questo corpo” e mai altrimenti; questo è in accordo col proprio anubhāva.
-Il problema inoltre non è solo sull’oggetto, che sarebbe presente per tutti e dunque apparirebbe come reale all’ajñānin e falso al jñānin, ma anche il fatto che il jñānin resterebbe comunque un pramātṛ che usa pramāṇa per conoscere un prameya; questo sarebbe comunque il suo limite, il fatto che in qualche modo – e non si sa bene perché – resti la tripuṭi. Invece, la falsificazione del sogno consiste nella sua scomparsa: questo è l’anubhāva, e non il fatto che dopo rivelatosi falso si continui a percepirlo come falso.
-Una ragione ulteriore: se si definisce la condizione del brahmajñānin come quella in cui si ha una cognizione del mondo di dualità come falso, allora questa condizione non è la suprema beatitudine per noi concepibile, e perciò non coincide con il vero mokṣa. Non a caso, tale condizione varrebbe solo temporaneamente, sino alla caduta del corpo. Io posso infatti immaginare una beatitudine superiore a quella dello spettatore indifferente allo spettacolo falso che gli si presentasse dinanzi. Non posso invece immaginare una beatitudine maggiore alla pienezza della pura e totale Esistenza, com’è sperimentata in suṣupti.
-Chi conosce Brahman è Brahman. Chi conosce il mondo è (parte del) mondo. Che lo si conosca ma non se ne sia legati perché risaputo falso è una giustificazione che si basa sul pregiudizio del vegliante, cioè sul pregiudizio che ci siano cose o eventi (che siano nati, direbbe Gauḍapāda), e non pensieri o percezioni erronee.
-Chi pensa di essere il corpo non conosce se stesso e commette adhyāsa, e così facendo pensa che anch’esso in un certo senso abbia un corpo e agisca; ma se non conosce la propria condizione come può conoscere quella del jñānin? Infatti, l’errore è proprio che Io sia il corpo. Tra l’altro, il corpo stesso è una percezione/pensiero della mente che erroneamente pensa di esserlo. Il corpo è un pensiero/percezione intrattenuto dalla mente. Cioè il corpo c’è, e consiste, solo nella nozione erronea di essere il corpo, mai altrimenti. Essere il corpo è un’esperienza, un pensiero della mente errante e non un fatto corporeo, esterno alla coscienza, obiettivo. Questa è, in effetti, precisamente anche l’opinione di Śrī Ramaṇa Maharṣi, il quale a tal proposito insegnava che: “An Ajñānin (Ignorant) sees someone as a jñānin (Self-Realized Soul) and identifies him with the body. Because he does not know the Self and mistakes his body for the Self, he extends the same mistake to the state of the jñānin. The jñānin is therefore considered to be the physical frame”.
-A mio avviso, tutte le spiegazioni che normalmente troviamo sul modus operandi di un jñānin vengono fornite solo tenendo fermo il punto di vista di un ajñānin. Per dirla in parole povere, ogni insegnamento è rivolto ad un ajñānin. Per un jñānin non esiste la percezione del mondo della dualità. “Brahmavid brahmaiva bhāvati” (colui che conosce Brahman è/diventa Brahman) è lo śruti pramāṇa.
Pertanto, essendo Brahman uno senza secondo, non rientra nella triade conoscitore-conosciuto-conoscere.
Poiché Brahmavid è Brahman soltanto, non è corretto parlare di Brahman come di qualcosa che è confinato al complesso corpo-mente. I ricercatori normalmente pensano che un jñānin sia “un essere illuminato in un corpo”. Partendo dalla loro identificazione/comprensione del jñānin come tale, pretendono una spiegazione su “com’è che il jñānin mangia/beve/parla/scrive/insegna in questo mondo?”. E a questa domanda non valida esiste una risposta provvisoria nel Bhāṣya: il “prārabdha continua” oltre il sorgere della conoscenza. Ma è solo una risposta provvisoria. Dovremmo sempre chiederci: cos’è il prārabdha, dopotutto? Il corpo è il prārabdha. Ora, per chi è questo “corpo”? La risposta è: lo è per l’osservatore. Allora, cos’è per il “jñānin“? Per un jñānin, non è corpo – il corpo non esiste, perché quando tutto è Ātman, cosa ne resta dello scopo, della possibilità stessa dell’anātman? Questo è quanto indica esplicitamente l’Aparokṣānubhūti, distinguendo tra un insegnamento provvisorio – che è śāstra kalpitam e diretto ad un certo indagatore – e la vera natura del conoscitore.
Quindi, la gloria del jñānin è una gloria incorporea. Se l’osservatore non è soddisfatto di questa risposta e chiede una spiegazione più precisa su “come opera il jñānin“, chiederei sempre all’osservatore di indagare prima di tutto sulla verità delle proprie azioni. Per ignoranza, quest’uomo pensa di “operare”, “controllare”, di “essere colui che agisce”, ecc. Non è così? Ora, cosa dice lo śāstra a un uomo così ignorante? Dice: “Prakṛti compie tutte le kriyā secondo i guṇa e l’uomo ignorante pensa di essere colui che agisce”. Quindi, prima di tutto, la concezione propria di una persona ignorante, come “io controllo/mantengo il corpo e le sue azioni”, è di per sé un grave equivoco, un’errore (mithyājñāna). Cosa dire del modo in cui questa persona ignorante pensa a un jñānin? – A causa del sua comprensione erronea che consiste nel pensare di essere un corpo, arriva a pensare che anche il jñānin sia all’interno del corpo. Tutto qui.
Pertanto, ogni volta che un cercatore indaga sul modus operandi/stato del jñānin o chiede spiegazioni su come/cosa ci sia al di là del jñāna, faccio sempre riferimento all’errore di quel medesimo cercatore riguardo alla “sua propria identificazione con una personalità che è in uno stato di relazioni o “transazioni””, e indico che proprio questo è l’errore (adhyāsa). Con ciò, anche la questione dello stato di cose del jñānin viene risolta. Ecco perché, in una certa misura, l’espressione “uomo di conoscenza” (jñānin) è fuorviante. Non esiste alcun jñānin, esiste solo jñāna e quel jñāna che è uno senza secondo è Brahman. Jñāna non è nel corpo, ma il corpo è solo una percezione errata di ciò che esiste, cioè jñāna.
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I concetti di jīvanmukti e videhamukti sono perciò una prakriyā, perché sono possibili solo quando si accetta l’esistenza del jīva (jīva bhāva), sono quindi [concetti] vyāvahārika, [per cui] il jīvanmukta è un jīva e anche il videhamukta è un jīva. Sono così definiti dal punto di vista dell’individualità o del corpo. Questo è possibile se crediamo che esitano molteplici draṣṭā e credere che esistano molteplici draṣṭā è un legame, una limitazione, un ulteriore adhyāsa (attribuire il Sé al non-Sé). La nozione di brahmajñānin, come quella di mukta, mokṣa, ecc., sono per così dire “concetti limite”, che non possono essere presi “letteralmente”, perché in questo modo implicano una complanarità di vidyā e avidyādṛṣṭi. Tra il dire e l’intenzione del dire sussiste una divaricazione, che però non appare ai più. Queste espressioni perciò sono valide solo a condizione di cogliere l’autentica intenzione della parola: se è intenzione di verità, allora tale intenzione non può non fungere da legittimazione effettiva, ma solo nel senso che è intenzione di togliere la parola nella verità e non di ridurre la verità a parola. Il punto è che la funzione del mezzo (della relazione) è quella di “togliersi di mezzo”, affinché il relativo si tolga nell’assoluto. Collocandosi nell’ordine empirico-formale, insomma, non si può evitare di rivolgersi al Brahman per il tramite della parola, ma il valore della parola è proprio quello di indicare la necessità di trascendere il piano (livello) nel quale essa si colloca. Il linguaggio si riferisce solo intenzionalmente alla verità, non effettivamente, che altrimenti la verità ne sarebbe oggettivata e, con ciò, falsificata. La verità non può essere oggetto del linguaggio, che se così fosse essa verrebbe posta nella relazione. Invece, essa non è nella disponibilità del linguaggio, il quale tuttavia si costituisce intenzionalmente rispetto la verità. Perciò, queste sono “figure” (parola), ma figure fondamentali: sono quelle figure che, indicando l’emergere della verità sull’ordine della rappresentazione, indicano la necessità del venir meno di ogni figura nonché di sé, in quanto ancora figura (parola). Ciò che rende liberi non è la parola, bensì la verità, ossia l’intenzione che volge al vero la parola. Quest’ultima costituisce ciò per mezzo di cui è dato di volgersi alla verità. La verità, di contro, è ciò in virtù di cui è dato di intendere il senso autentico della parola, così da pervenire all’effettiva libertà, la quale non può non essere libertà dal condizionamento, cioè libertà dal presupposto della finitezza. Su questo punto si ritornerà, perché qui è in gioco l’inestimabile valore teoretico dell’adhyāropāpavāda. Infatti, la posizione del Vedānta è che non è possibile addurre alcuna affermazione o descrizione positiva riguardo la verità.
Secondo Siddhāntin:
A mio parere ogni difficoltà circa l’apparente relazione tra Guru e śiṣya è magnificamente e semplicemente risolta da Pūjya Svāmī Prabuddhānanda Mahārāja nel brano tratto dal suo commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad che accludo qui sotto. Con la stessa argomentazione Svāmījī spiega chiaramente che la conoscenza non distrugge il mondo. Se lo distruggesse vorrebbe dire che il prapañca avrebbe un certo grado di realtà. Invece il mondo è una apparenza in te stesso:
“Perciò, il prapañca vilaya vāda (dottrina della distruzione del mondo) è una scuola di pensiero secondo cui non solo bisogna conoscere la Verità, ma anche distruggere l’universo. Non è necessario abbattere tutte le onde per sapere che sono tutte acqua; non è necessario uccidere il serpente per sapere che è una corda; non è necessario pompare via tutta l’acqua del miraggio per sapere che si tratta di sabbia; se ci fosse acqua reale, la dovresti asciugare per vedere la sabbia. Ma l’acqua non ha bisogno di essere asciugata perché non c’è acqua, è solo una percezione; quindi il miraggio non è parallelo alla sabbia né impedisce di conoscere la sabbia. Il saṃsāra non impedisce di conoscere la Verità: puoi attraversare il saṃsāra e allo stesso tempo puoi sforzarti di comprenderne la falsità. Non devi aspettare che il mondo scompaia per conoscerne l’origine, non devi aspettare che tutte le onde si plachino per conoscere l’acqua. Anche quando le onde si formano puoi sapere che sono acqua. Quindi il prapañca vilaya vāda è una scuola di pensiero speculativa, respinta dal Vedānta. Il prapañca non ha bisogno di dissolversi, il prapañca è fatto del tuo Essere. Puoi vedere il mondo e anche capire che è fatto di te.
Un’altra scuola di pensiero sostiene che quando il maestro insegna al discepolo esiste un dvaitam . Che dire di questo dvaitam? Va bene, potresti non accettare l’altro dvaitam, ma questo dvaitam esiste: il maestro, il discepolo, cioè lo śāstra dvaitam. In risposta a ciò, il Kārikākāra dice che quando il genitore canta una ninna nanna per far addormentare il bambino, allora c’è dvaitam, c’è un cantante, c’è un ascoltatore, c’è una relazione genitore-figlio; ma una volta che la ninna nanna inizia a funzionare, allora non c’è dvaitam, lo scopo (tatparyam) della ninna nanna è advaitam. Allo stesso modo il tatparyam dell’insegnamento è advaitam; quando si comprende l’advaitam non c’è dvaitam.
Al momento dell’insegnamento si vede il dvaitam, ma quando l’insegnamento è compreso, il dvaitam è falsificato. Si sente una ninna nanna, c’è il dvaitam e la ninna nanna fa il suo lavoro; e allora non c’è più il dvaitam genitore-figlio. Allo stesso modo, quando l’insegnamento è compreso, non c’è dvaitam. Come nel sogno c’è tanto dvaitam, quando ti svegli non c’è più dvaitam. È come il fatto che la terra è rotonda anche quando non lo si capisce. Quando lo si capisce, ovviamente è rotonda: l’errore non ostacola la comprensione del fatto. Ciò che ostacola la comprensione del fatto è il tuo disinteresse, la tua distrazione, la tua mancanza di attenzione per esso. Così accade per l’istruzione: nulla ostacola la tua istruzione tranne il tuo disinteresse. Allo stesso modo, nulla può ostacolare la comprensione della Verità di Sé, tranne il tuo disinteresse. Continui a pensare di poter trovare la felicità negli oggetti, nel denaro e sei indifferente alla tua esistenza. Questa indifferenza verso la propria esistenza ostacola la comprensione.
Pertanto, gli errori non impediscono la loro correzione, ma è la tua indifferenza alla correzione che impedisce di apportare correzioni. Cadere non impedisce di rialzarsi, ma è la tua indifferenza ad alzarti che lo impedisce. Il tatparyam dell’insegnamento è che è advaitam. E quindi, anche se si pensa che esiste una relazione maestro-discepolo, tale relazione non qualifica la natura del maestro né la natura del discepolo. La relazione maestro-discepolo all’interno del sogno non ti qualifica, poiché quando ti svegli è falsificata. Anche la ninna nanna è trascesa nel sonno. Pertanto nulla ostacola il suo superamento perché è già stato superato,: la Verità è già stata trascesa. L’indifferenza verso il proprio Essere è il problema, l’indifferenza verso la propria esistenza è il problema. Ti interessi al tuo corpo e alle tue emozioni, ma quello non sei tu; ti interessi alla tua morale e alla tua etica, ma quello non sei tu: interessarti alla tua esistenza è ciò che conta. Sei consapevole della tua esistenza, sei anche consapevole del fatto che il mondo intero è inerte; quindi l’evidenza dell’universo e l’evidenza del soggetto sono allo stesso punto. Questa è la bellezza della non dualità.
L’evidenza del soggetto è il soggetto stesso, l’evidenza dell’universo è anch’essa il soggetto, è la tua conoscenza. Qual è l’evidenza che esiste un universo? È la tua conoscenza. Qual è l’evidenza che tu esisti? L’evidenza è la tua conoscenza, quindi la conoscenza è non duale. L’updeśa compresa è che non c’è dvaitam, l’updeśa non compresa pensa che ci sia dvaitam. Che cosa ostacola la comprensione del Vedānta? Studiare la tua esistenza è Vedānta. Interessarsi alla propria presenza è Vedānta. Interessarsi alla propria esistenza significa non dare per scontata la propria esistenza; tutto esiste perché ne sei consapevole, la tua consapevolezza è ciò che conta. Quindi guarda te stesso. Questa non indifferenza verso la propria esistenza è chiamata jijñāsa. Quando studi la tua esistenza capisci che non c’è dvaitam, ci sei solo tu.
Che tu sia Brahman è un’affermazione che può essere verificata. La verifichi in te stesso. Ciò che è verificabile non è una questione di fede: solo ciò che è non verificabile diventa una questione di fede. La propria esistenza è verificabile, è intima: non puoi verificare ciò che è lontano, ma ciò che è intimo può essere verificato. Oṃkāra ha quattro mātrā: akāra, ukāra, makāra sono mātrā e nirviśeṣam è amātrā. Brahman ha quattro pāda e Virāt è un pāda, Hiraṇyagarbha è il secondo pāda, lo stesso Brahman come origine è il terzo pāda e Brahman come nirviśeṣam è apāda, è Brahman stesso.”
- Infatti, che l’Assoluto o l’Intero si dia, cioè appaia o si manifesti, ingenera una serie di insormontabili difficoltà e di inevitabili aporie, sia tale apparire o manifestarsi concepito alla maniera di Guénon, o secondo altre direttrici teoriche, come in Heidegger o Severino. A chi potrebbe mai darsi l’Intero? Per darsi, infatti, dovrebbe oggettivarsi, rendersi non-intero per potersi dare a qualcuno, per il quale, tuttavia, ciò che si darebbe non potrebbe più per ciò stesso essere l’Intero, ma solo una parte. E’ la “divisione dell’intero” che è divisa da se stessa (scissa, incapace di porsi), perché divisione dell’intero è contraddittoria. Ed è contraddittoria perché a dividere l’intero dovrebbe essere l’intero stesso (infatti, se fosse altro dall’intero a dividere l’intero, in quanto “altro” sarebbe già diviso, postulato come diviso: non sarebbe intero ma “uno dei due”, altro da quell’altro) – tuttavia, se fosse l’intero a dividere se stesso, esso sarebbe contraddittoriamente sia l’atto (indiviso) del dividersi sia il risultato di tale atto di divisione (ossia diviso): sarebbe, sub eodem respectu, indiviso e diviso. La divisione dell’intero si “esclude da sé”, pertanto. Questo escludersi (togliersi, negarsi, non riuscire a porsi) da sé della (tentata) divisione dell’intero è il modo mediato, attraverso cui noi diciamo l’intero come ciò che è (risulta) indivisibile. Dell’intero sappiamo solo che è (non potendo non essere) ed è indivisibile (non risultando intelligibilie la sua divisione)… ma non sappiamo nulla circa cosa sia l’intero in sé. Il “dividersi in sé” è la più radicale forma di “divisione da sé”: è avere in sè la divisione, essere scisso. Ma, come si dimostrava sopra, dividersi in sé e da sé comporterebbe contraddittorio (quindi, è impossibile). Inoltre, il finito non “viene diviso”, perché il finito (de-terminato, de-limitato) è diviso come tale (tra sé e l’altro da sé che gli è essenziale per essere). Perciò l’essere non appare, non si manifesta, non si dispiega, e inversamente ciò che appare non è l’essere, ovvero non “è” veramente. Il mondo non può essere concepito come il dispiegarsi discreto dell’Essere, e in esso non si darà mai alcuna parousia finale e completa, alcuna manifestazione della “pienezza dei tempi”. L’Essere contraddice la struttura stessa dell’apparire: non si può credere di poter svelare l’immediato, dal momento che ogni disvelamento, non dell’immediato sarebbe disvelamento, perché esso si compirebbe sempre secondo le strutture del disvelare stesso, che valgono come la mediazione. È insensatezza un “manifestarsi” che postula insieme l’alterità tra ciò-che-si-manifesta e ciò-a-cui-si-manifesta (ché un manifestarsi a se stesso è assurdo) e l’identità tra di essi (ché il riconoscimento del manifestantesi è di già identità in atto o presenza del riconosciuto in chi lo riconosce). Insomma, la nozione di “manifestazione dell’Essere” è una contraddizione ordinaria: l’assunzione dell’indivisibile come divisibile (tale da poter apparire partitamente, non-interamente). Questo per dire della vanità speculativa della nozione di Verità come “rivelazione” – e quindi anche di quella di “verità rivelata” (che in realtà come verità sarebbe solo creduta e mai saputa) -, cioè come (auto)manifestazione dell’Essere.[↩]
- L’Intero può essere concepito coerentemente solo come pura auto-coscienza, scevra da qualsiasi auto-oggettivazione. L’intero “è”. Esso è sempre presente, infatti non può non essere. Se esso non fosse, nulla sarebbe e questo “nulla” sarebbe esso l’intero. Sempre presente, l’intero è presente a se stesso, “è” la propria presenza. Se l’intero fosse distinto dalla sua “presenza”, sarebbe “qualcosa” di cui si dice che “è” presente ed il vero intero sarebbe l’unità di esso e della (sua) presenza. Poiché l’intero “è” presenza a se stesso, l’intero non si presenta; per potersi presentare, esso dovrebbe potersi assentare, per apparire esso dovrebbe anche sparire. Se l’intero non può “apparire”, ciò che appare non è intero. Allora il “fatto” che appaia è prova del suo non essere intero. Anziché attestare l’essere, l’apparire attesta il non-essere di ciò che appare, che è il non essere vero dell’apparire come tale. Poiché qualcosa “appare” solo a condizione di essere diviso da se stesso, astratto, l’apparire “appartiene” all’astratto. Esso tiene separato l’intero dall’intero. La “ragione”, nel senso hegeliano, che è il logos eracliteo (che rende l'”anima” ‘illimitata’ e, perciò, non più la “mia” o la “nostra” anima), non può apparire. Il vero “appare” nel suo non-apparire. La verità non è un fatto, un dato, un oggetto – e dunque non è neppure un “ricercato”, né un “dato da ritrasmettere”.[↩]