1. Discussione (saṃvāda) con un lettore del Sito

1. **Discussione (saṃvāda) con un lettore del Sito**

Uno dei nostri lettori ci ha scritto chiedendo alcuni chiarimenti su alcuni contenuti delle pubblicazioni apparse su questo Sito. Ha, inoltre, posto alcune domande su alcuni delicati passaggi di dottrina, tutti concernenti l’Advaitavāda. Poiché il messaggio dimostrava una rara disposizione alla sincerità e un’intelligenza spiccata, dote ancor più rara, è stato con grande piacere che alcuni collaboratori del Sito Veda Vyāsa Maṇḍala hanno acconsentito di rispondere, nei limiti delle competenze di chi è un semplice discepolo di conoscenza (jñānaśiṣya). In vista della pubblicazione, lo scambio di messaggi ha preso la forma di un dialogo di Satsaṅga tra il nostro lettore nella figura del pūrvapakṣin e di tre nostri collaboratori quali siddhāntin.

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Pūrvapakṣin:

Mi rivolgo ai collaboratori di VVM per porre alcune domande e osservazioni al fine di chiarire alcuni aspetti di argomenti che ho trovato nella lettura dei contributi apparsi nella sezione Vedānta del Sito.

Un primo punto riguarda quanto scritto nella postfazione dell’articolo “Considerazioni vedāntiche” (nel frattempo ho letto anche il bel testo completo di Grimes, pubblicato da Ekatos; d’altronde, Ramaṇa Maharṣi fu l’argomento del primo messaggio che vi scrissi anni or sono e la mia venerazione per la sua figura è intatta e immutata). In particolare, vi si legge che Ramaṇa esercitò la tradizionale funzione di dīkṣāguru. Ovviamente, avevo già letto dell’opinione secondo cui il Maharṣi era solito dare iniziazione con lo sguardo, ed è risaputo e documentato che, oltre alle istruzioni per lo jñāna, forniva talvolta chiarificazioni e istruzioni agli yogin che seguivano evidentemente vie yogiche e tantriche differenti dalla cerca vedāntica. La mia curiosità mi spinge a chiedermi nello specifico a quali vie dell’aparāvidyā Ramaṇa iniziasse, e mi chiedo in più come sia possibile, visto che, a quanto pare, egli non ne ricevette mai una, trovandosi quindi fuori da ogni sampradāya tradizionale. La cosa non è un problema per quanto riguarda le istruzioni sul vicāra in favore dei cercatori di jñāna, per le quali basta l’istruzione autorevole di un realizzato come il Maharṣi. Stesso problema non rilevo per le istruzioni che forniva a praticanti di diverse vie: con lo jñāna acquisito non è difficile immaginare la capacità di guidare anche cercatori impegnati in altri cammini. Più difficile mi è comprendere a quale sampradāya dell’aparāvidyā possa aver dato l’iniziazione il Saggio di Aruṇācala. Se ho ben compreso, le trasmissioni iniziatiche, senza scadere nel rigido dogmatismo guénoniano, seguono comunque certe regole (ricordo che anche il grande vedāntin Śrī Svāmī Karapātrī si recò nel sud dell’India per ricevere la trasmissione tantrica di Śrī Vidyā). Ragion per cui mi chiedo quali iniziazioni avesse potuto dare, se egli stesso non ne ricevette mai. Siamo di fronte a una trasmissione che, data l’eccezionalità del saggio, ha proprio in Ramaṇa il primo anello? Immagino, forse, una forma di dīkṣā per favorire la purificazione della mente in coloro che arrivavano da Ramaṇa senza appartenere a un sampradāya tradizionale dell’induismo e che necessitavano – ed erano adeguati – a un percorso preliminare in vista dell’istruzione sulla parāvidyā e della pratica del vicāra? A dir il vero, già prima della lettura del vostro articolo, mi sono sempre chiesto, rispetto alle testimonianze di coloro che consideravano Ramaṇa loro Guru, grazie a un’iniziazione ricevuta, in che cosa precisamente fossero stati iniziati. Ho letto alcuni testi di Osborne e so bene che sostiene l’idea di Ramaṇa come dīkṣāguru; sarebbe curioso sapere come abbia argomentato a Guénon per correggerlo rispetto alle sue opinioni sull’argomento.

Una seconda questione, per certi versi non totalmente disgiunta dalla precedente, riguarda le istruzioni impartite da uno jñāna-guru. Come può il jīvanmukta, lo jñānī, insegnare? Vede forse egli un mondo? Vede nāma-rūpa ma lo riconosce come falso riflesso? In questo caso, tuttavia, non permane una traccia di dualità? Non si resta ancorati al dṛṣṭi-sṛṣṭi-vāda (viene visto qualcosa, benché ritenuto illusorio)? Ma allora, come può coesistere una dottrina ajātivāda con un punto di vista supremo? Sembrerebbero queste idee nient’altro che illusioni poste nell’insuperabile apparenza, mere manifestazioni di māyā. L’illusione, per essere tale, una volta riconosciuta non può continuare ad apparire. Dunque, il jīvanmukta non può vedere nāma-rūpa. La nozione stessa di jīvanmukta mi pare un “concetto limite”, sensato solo per chi, afflitto da māyā, vede nāma-rūpa. In verità, Brahman non può vedere il mondo; dunque, questo non può più esserci per il jīvanmukta. Il jīvanmukta non può essere un individuo, e l’insegnamento che gli attribuiamo è in verità un’illusione proiettata dalla nostra avidyā: una sorta di paradossale forma di māyā che ci insegna a distruggere avidyā. In quest’ottica di radicale non-dualità, il concetto stesso di Sākṣin appare un residuo che implica la presenza di avidyā. Cosa c’è da testimoniare se non si dà un testimoniato come māyā? Ma quindi, anche il Sākṣin non è la Realtà Ultima? Logicamente, come ben argomentato in un articolo di Śrī Prasanth Neti, “c’è la jīvanmukti e non il jīvanmukta”. Tuttavia, la coerente conclusione – benché non semplicissima da digerire, poiché implica che in ultima analisi Gauḍapāda, Śaṃkara e Ramaṇa Maharṣi non siano jīvanmukta, ma proiezioni illusorie viste, ascoltate (testimoniate) dal punto di vista di avidyā – mi sembra spostare il problema sul rapporto tra Brahman e mondo: se Brahman, per essere davvero Uno, non può nemmeno testimoniare le ombre del mondo, allora l’insegnamento stesso della paravidyā è illusorio e infondato. Il Reale non può trasmettere nulla all’irreale. Questa trasmissione è possibile, mi pare, solo se ci si arresta al punto di vista del dṛṣṭi-sṛṣṭi-vāda: un testimone distaccato può, per pura compassione, commerciare con l’illusione. Non così il Brahman solitario. Da questo punto di vista, la dottrina ajati risulta evidentemente illogica e contraddittoria: se c’è dottrina ajati, non c’è più l’ajati reale, ed è davvero misterioso come sia apparso nel dominio di māyā un insegnamento che, in ultima analisi, non può provenire da Brahman.

Se sposto tali questioni da un piano metafisico a uno personale, mi pare di dover concludere che māyā, così come ogni insegnamento per superarla, non oltrepasserà mai i confini della mia coscienza, con la conseguente implicazione di un solipsismo idealistico radicale. La dottrina ajati, da questo punto di vista, mi sembra l’illusorio eco del sonno profondo nella mia coscienza: infatti lì davvero non c’era nulla, uno senza secondo; e quando appare questa idea nella coscienza, è ormai, per l’appunto, solo un’idea e non più il vero ajati.

Effettivamente, mi pare di poter intuire che il sonno profondo, a differenza di tutto il dominio di nāma-rūpa (sia di veglia che onirico), rompa, per così dire, la barriera della mia coscienza.Non può cioè essere un oggetto per essa. Infatti, se tutti i nomi e le forme non possono che apparire nel campo della mia coscienza ed esistono solo in quanto testimoniati da essa, nel sonno profondo non c’è in verità testimonianza di alcunché. L’espressione «lì non c’era nulla» non va intesa come la testimonianza di un’assenza, ma come l’impossibile ricordo di uno stato in cui non esisteva nemmeno il testimone.

Per tirare i fili di queste considerazioni e tentare di abbozzare una risposta al quesito iniziale – su come sia possibile un insegnamento supremo e illusorio che appare nel campo altrettanto illusorio della coscienza –, mi pare di poter concludere dunque che questo non è altro che il tentativo impossibile di afferrare il sonno profondo nel dominio di māyā. Ramaṇa, i commentari di Śaṃkara e qualsiasi parola di verità sono dunque la proiezione illusoria di una coscienza che cerca di afferrare il sonno profondo. A prescindere da questa maldestra mia ipotesi, che ha probabilmente il difetto di cercare di tenere insieme il punto di vista supremo del Brahman con quello relativo del cercatore, resta la straordinarità di questa presenza in māyā di qualcosa che ha il fine di trascenderla e che non può di fatto derivare dal Brahman stesso, perché questi non vede e non agisce essendo assolutamente solo.

Un’altra questione riguarda un tema che da sempre mi interessa e affascina: lo statuto e le “possibilità” offerte dallo stato del sogno. L’occasione per ripensare alcune questioni che da un po’ affollano la mia mente mi è stata data da un sogno particolarmente vivido fatto di recente, di cui ho conservato per alcuni giorni una potente impressione (che sta però pian piano svanendo). Ecco il sogno: mi trovavo con una persona sconosciuta nella veglia, in uno stato di particolare felicità e benessere. A un tratto, sono diventato più consapevole e introspettivo, fino ad affiorare alla coscienza che ciò che stavo vivendo poteva essere un sogno destinato a sparire. La cosa comportava un certo dispiacere e, nell’incapacità di comprenderne con certezza la natura onirica, tentavo di oppormi all’idea, sforzandomi di convincermi che non fosse un sogno. La cosa interessante è che durante queste macchinazioni del pensiero onirico, ricordavo perfettamente il mio stato di veglia – familiari, incombenze prossime, ecc. – riconoscendo una perfetta identità tra quell’io del sogno e quello della veglia che ora sta scrivendo. Quando la consapevolezza che si trattava effettivamente di un sogno e che ero destinato a risvegliarmi nel mondo che conoscevo è divenuta più forte, la persona che era con me è sparita e, dopo un breve tentativo di cercarla, mi sono svegliato. Al risveglio, l’esperienza era vivida, e mi colpiva soprattutto il pensiero di quanto quel sogno mi fosse apparso reale, al punto che in esso la veglia era a sua volta pensata come un sogno, prima che i dubbi mi portassero al risveglio. Conservavo nella veglia lo stesso stupore e dubbio rispetto a quel sogno che conservavo vividamente, riconoscendo anche nella veglia la continuità del mio io con quello che in precedenza era nel sogno. La resa in parole suonerebbe: “ero proprio io”. Questo, in breve, il racconto. Non è la prima volta che faccio esperienza, almeno parziale, di sogni lucidi o consapevoli. In generale, quando capita, per qualche breve momento la veglia mi appare meno “consistente” e la mente valuta la possibilità che sia essa stessa illusoria, e che il luogo del sogno in cui mi trovavo prima fosse quello più reale. Mi perdonerete il racconto fenomenologico, che serve ad arrivare alle questioni che voglio porre. Devo prima fare riferimento a quanto ho letto con interesse riguardo allo yoga tibetano del sogno e del sonno, in particolare ai libri di Namkhai Norbu e Tenzin Wangyal Rinpoche, personalità che mi sembrano del tutto affidabili. È noto come in queste pratiche tibetane sia presente il tentativo di portare la lucida consapevolezza della veglia anche negli stati del sogno e, al massimo livello, persino nel sonno profondo. Riassumendo, questo è fatto a scopo di sādhana per raggiungere quello stato della mente lucida in cui smettere di identificarsi con l’io illusorio e riconoscere la propria natura identica alla pura “luce naturale”, base che permea tutti gli stati di coscienza.

Dai vostri scritti, e in particolare dalla lezione di Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī, ho appreso della discontinuità, dal punto di vista vedāntico, tra veglia e sogno. La personalità presente nell’uno non è quella dell’altro, e viene meno quella continuità lucida che mi sembra essere il presupposto di queste pratiche tibetane (mi riferisco ora a veglia e sogno, poiché il passaggio al sonno profondo segna intuitivamente un salto di qualità differente). Premesso che trovo molto interessante, potente e affascinante l’idea del Vajrayāna tibetano di sfruttare anche il sogno a scopo di sādhana senza limitarsi alla veglia, la cosa sulla quale mi preme riflettere – anche a partire dalle mie umili esperienze – è che la loro idea di una possibile continuità della lucidità consapevole tra veglia e sogno mi pare serva a spiegare fenomeni come quello che vi ho raccontato. Se effettivamente non fosse presente la possibilità di questa continuità, come si giustificherebbe la possibilità di vivere un sogno nel quale si è consapevoli di quell’altra veglia (che nel sogno potrebbe essere percepita a sua volta come sogno) che ci aspetta e a cui ci si potrebbe risvegliare? Inoltre, anche dal punto di vista del sādhana, perché non utilizzare il sogno se in esso in effetti sembra più facile afferrare la possibilità di concepire quanto si vede come frutto di illusione?

In ambito tibetano, uno degli scopi della pratica dello yoga del sogno è proprio quello di aiutare a riconoscere come analogamente illusorio, frutto di māyā, anche la realtà della veglia. Questo sarebbe possibile anche grazie alle manipolazioni possibili della realtà onirica da parte di chi si avventura in essa con lucida consapevolezza. Una volta riconosciuta l’analogia con lo stato di veglia, lo scopo diventa riconoscere entrambi come apparenza illusoria. Ecco una breve citazione dal testo sul sogno di Lama Norbu: “L’esperienza dello stato di veglia è più concreta e legata agli attaccamenti, mentre il sognare implica un leggero distacco […] se un praticante è capace di integrare totalmente la propria esperienza, può trovare uno stesso principio e un’identica condizione in entrambi gli stati. A questo punto la vita è davvero un sogno”. “Se abbiamo esperienza del corpo mayico possiamo facilmente comprendere il funzionamento dei sogni”che serve“a realizzare totalmente la comprensione dell’irrealtà”. Qui si vede bene, mi pare, come la coscienza pre-personale faccia da base all’esperienza condizionata dal karma (maggior e minor attaccamento) sia nel sogno sia nella veglia, garantendone così la continuità. Ora, per il Vedānta mi pare invece che il vicāra debba essere perseguito in veglia e che gli altri stati siano utilizzati, a partire dalla lucidità della veglia, per raggiungere il quarto stato (Turīya) come unico vero Reale. Ciò che mi pare simile nella discriminazione vedāntica è l’analogia che viene stabilita tra sogno e veglia. Un discorso a parte vale per il sonno, perché questo nel Vedānta non è altro, in verità, che il Brahman sempre presente, solo erroneamente interpretato dalla veglia (e dal sogno). Nel quadro del Buddhismo, la questione del sonno profondo mi sembra meno chiara. Vi propongo però un passaggio di Tenzin Wangyal Rinpoche, che già avevo segnalato a un vostro collaboratore e che, almeno in parte, mi pare sviluppi un’idea del sonno profondo non dissimile da quella del Vedānta: “Nella pratica tantrica, lo yoga del sogno viene usato per generare il corpo divino della divinità di meditazione (yidam), che è ancora nella dimensione di soggetto e oggetto, mentre lo yoga del sonno sviluppa la mente della divinità, che è pura coscienza non duale. Nello Dzogchen la pratica del sogno è in un certo senso secondaria, perché lavora ancora con la visione e le immagini, mentre nella pratica del sonno non esiste nè soggetto nè oggetto, ma solo il rigpa non-duale. […] La pratica del sonno in realtà non ha forma, così non c’è nulla su cui concentrarsi. La pratica e l’obiettivo sono la stessa cosa: dimorare nell’unità inseparabile di chiarezza e vacuità, al di là della separazione dualistica di colui che percepisce e cosa percepita”. Per arrivare alla conclusione, trovo innanzitutto interessante riflettere sulle analogie, ma anche le inevitabili differenze, riguardo agli argomenti del sogno e del sonno a partire da queste due venerabili tradizioni. Il punto nodale di divergenza che mi pare si debba segnalare è quello della continuità della Coscienza di cui sembra riconoscere la possibilità il Buddhismo, rispetto alla discontinuità tra gli stati del Vedānta. Ciò detto, mi interessano alcune questioni che nel quadro del Buddhismo Tibetano, con l’idea della possibile continuità della lucidità tra veglia e sogno, mi sembrano facilmente spiegabili, mentre mi è più difficile interpretarle dal punto di vista dell’Advaita Vedānta:

Come si spiegano quei sogni, come quello che vi ho descritto, nei quali si è consapevoli di essere lo stesso Io della veglia e si è in dubbio nello stabilire quale tra i due stati sia quello di veglia e quello di sogno?
Perché il vicāra vedāntico non può essere condotto durante il sogno? Il Brahman è presente inevitabilmente in entrambi, così come in entrambi è presente il karma, nāma-rūpa e avidyā dalla quale ci si deve liberare. Trovo molto affascinante l’idea del Vajrayāna di utilizzare la “malleabilità” del sogno per rafforzare la comprensione che là dove ci siano immagini, nāma-rūpa, si ha a che fare con māyā (e la prova è anche nella manipolabilità del mondo onirico sperimentata dallo yogin che vi si addentra con lucida consapevolezza).
Come spiega il Vedānta le “interferenze” tra sogno e veglia? Nel ambito tibetano queste sono ben classificate, così come la diversa natura dei sogni. Mi riferisco a due categorie di fenomeni:
- Fenomeni ordinari (sebbene inconsueti): riflessioni nel sogno su cose accadute in veglia, la possibilità di sognare ciò che in veglia si desiderava, e le premonizioni riguardanti la veglia. Se non è lo stesso Io che vive sogno e veglia (un Io afflitto da avidyā per entrambe le dottrine), come si spiegano questi fenomeni? Anche il semplice ricordo del sogno nella veglia e della veglia nel sogno sarebbe impossibile senza una connessione tra i due stati.
- Fenomeni più rari e significativi: le rivelazioni di insegnamenti nel sogno validi e tangibili nella veglia. L’esempio classico è quello dei Terma tibetani, la cui collocazione viene spesso rivelata in sogno per essere poi ritrovata nella veglia. Si dà anche il caso della rivelazione di testi che vengono poi ritenuti canonici e tradizionali, rivelati in sogno per essere trascritti nella veglia.

-Poste le domande, cercherò di sviluppare ancora qualche riflessione rispetto al punto critico della discontinuità degli stati, per cui Viśva, Taijasa sono identità distinte e non comunicanti. Ciascuno sorge con il proprio universo spazio-temporale e corpo-mente, e con esso svanisce. Non esiste un io sottostante che migra da uno stato all’altro. Per inciso, va notato che anche per il Buddhismo non si può parlare di continuità dell’Io (postularlo sarebbe in contraddizione con anātman); ciò che presuppone è la continuità della consapevolezza impersonale, la “mente pura” (i vijñānavādin parlarebbero, credo, della coscienza-deposito, ālaya-vijñāna)che attraversa gli stati e ne costituisce la base per l’esperienza.

Ora, stabilito questo, mi chiedo se in realtà nel Vedānta non sia presente un analogo nell’idea del Sākṣin (Testimone). Non è infatti altri che questo a “vedere” sia il mondo della veglia che quello del sogno, e questo spiegherebbe la possibilità del ricordo nell’uno e nell’altro stato. Posta la centralità del Sākṣin, mi chiedo però, a maggior ragione, data la sua importanza nella dottrina vedāntica, perché non utilizzare lo stato di sogno come possibile luogo dell’indagine? Non risplende anche lì il Sākṣin? Non siamo forse noi il Sākṣin irretito dall’idea sovrapposta (adhyāsa) di essere un io individuale? Il Sākṣin serve a spiegare l’identità della coscienza che permette di registrare e quindi ricordare quanto succede in veglia e in sogno, anche se, a ben vedere, la cosa non è così ovvia, perché la memoria non è una funzione del Sākṣin ma piuttosto della mente (antaḥkaraṇa), intesa come aggregato mentale comprendente buddhi, ahaṃkāra, manas e citta. È inoltre totalmente da escludere che il Sākṣin basti da solo a spiegare le interferenze tra sogno e veglia, sia ordinarie sia non, in quanto suo produttore. Il Testimone infatti “vede”, ma certo non “agisce”; quindi, non può spiegare l’azione che uno stato può eventualmente avere nell’altro e servirebbe dunque individuare un altro elemento di continuità.

Per arrivare a una conclusione, e tentare con le mie poche e deboli forze di fornire una soluzione e una spiegazione di questi fenomeni, mi pare che il Vedānta possa ricorrere al concetto di karma in questo modo: l’io della veglia e quello del sogno sono senz’altro diversi e discontinui, tuttavia condividono una cosa, e cioè il karma, che custodisce i semi (vāsanā) per l’apparire di entrambi. Se questo serbatoio di impressioni è condiviso, si spiega forse come siano interpretabili tutti quei fenomeni, comuni e meno comuni, che sembrano implicare una certa continuità tra il sogno e la veglia. Questo mi pare andare anche incontro alla grande differenza che invece sempre permane nei riguardi del sonno profondo: lì non c’è dualità e non c’è karma, e infatti la continuità e la consapevolezza che è possibile, almeno in parte, tra veglia e sogno, non riesce a entrare. Il sonno profondo è “illuminabile” solamente con la distruzione di avidyā, il venir meno di nāma-rūpa e il riconoscimento che, in verità, i tre stati esistono solo provvisoriamente dal punto di vista illusorio della veglia, perché una volta compreso davvero suṣupti tutti e tre gli stati vengono meno nella realizzazione del Turīya.

Chiudo qui. Vi ringrazio in anticipo per l’attenzione e chiedo scusa per l’eccessiva prolissità e per la tortuosità che talvolta trapela dal mio scritto. Soprattutto per l’ultimo punto, mi rendo perfettamente conto che il tentativo di interpretare il punto di vista del Vajrayāna col Vedānta è preventivamente discutibile e probabilmente fallace. Benché abbia abbandonato da tempo l’ossessione comparativa di stampo tradizionalista, devo ammettere che, soprattutto nel leggere e cercare di capire i tesori spirituali dell’India, continua a imporsi spesso nei miei pensieri la lettura in parallelo di Induismo/Vedānta e Buddhismo, almeno su alcune questioni. D’altronde, queste pratiche sullo yoga del sogno sono insegnamenti connessi e preparatori alla realizzazione dello Dzogchen, quanto di più elevato e per certi versi vicino all’Advaita Vedāntico nel panorama del Vajrayāna tibetano. Benché i quadri delle due tradizioni non siano sovrapponibili, almeno alcune formulazioni davvero simili a quelle vedāntiche mi pare riecheggino in questo elevato sentiero buddhista (e anche Bön, per la verità). Anche l’approccio, slegato per certi versi dal resto del corpus dottrinario buddhista, sembra porre questa tradizione su un livello superiore e differente rispetto a quello di altri insegnamenti, costituendone per certi versi un cuore atemporale.

In generale, mi rendo anche conto che la mia riflessione slitta probabilmente alcune volte, in modo non perfettamente dichiarato ed esplicito, da un livello vyāvahārika a uno pāramārthika. Vi chiedo di perdonarmi per queste, e per tutte le altre mie imprecisioni.

PS Ho visto la nuova pubblicazione iniziata domenica, “Jñāna Satsanga”. Non ho ancora avuto tempo di leggerla con l’attenzione che merita, ma intuisco che la particolare forma di questo scritto possa essere utile specialmente per volenterosi e maldestri cercatori come il sottoscritto.

**Primo Siddhāntin:**

Rispondiamo anzitutto ai quesiti riguardanti Śrī Ramaṇa: non si capisce perché Guénon negasse che il Maharṣi fosse un Guru a tutti gli effetti. O, meglio, sorge un sospetto. Infatti, Guénon gli attribuisce una cosiddetta “funzione di presenza”, a suo parere superiore alla semplice gurutva. E Guénon, che correttamente mai si definì Maestro, lasciava però intendere d’avere una “funzione di presenza”. Voleva dichiararsi alla pari con il Maharṣi? Ora, considerando che lo stesso Śaṃkara Bhagavatpāda dava iniziazioni e insegnamenti, si voleva insinuare così che era solo un Guru? Ovviamente non esiste alcuna “funzione di presenza”, essendo un binomio contraddittorio. Infatti, “funzione” implica attività; presenza implica non-attività. Comunque sia, nel libro My Live and Quest (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, 2001), Arthur Osborne relata che, all’inizio, non si era recato ad Aruṇācala a incontrare il Maharṣi proprio perché Guénon aveva dichiarato che non si trattava di un Guru. Qualche anno dopo, Osborne vi andò per avere il darśana dell’asceta, scoprendo che, invece, si trattava di un vero jñānaguru. In quel libro autobiografico, alle pp. 113-114, narra di aver scritto a Génon per informarlo del suo giudizio errato su Śrī Ramaṇa. Gli indirizzò un paio di missive tramite Martin Lings con cui era da tempo in corrispondenza, e che allora si trovava al Cairo, facente funzioni di segretario all’esoterista francese. Non ricevette alcuna risposta: Guénon, nei suoi successivi scritti, non corresse mai quel suo giudizio riduttivo.

Le prossime righe sono nella prospettiva dell’Advaitavāda. Per il momento atteniamoci a esso, anche perché stiamo trattando del jñānin di Aruṇācala; ritorneremo in un’altra occasione sulle interpretazioni nella prospettiva del karma kāṇḍa. Su Śrī Ramaṇa, tuttavia, circolano diverse opinioni non del tutto esatte, dovute proprio alla poca capacità di comprensione dei suoi seguaci occidentali e al loro approccio devozionale. Andiamo per ordine: non è esatto che il Maharṣi non avesse avuto alcun Guru. L’affermazione corretta e completa dovrebbe essere che egli non aveva avuto alcun Guru “umano”. Come si sa, il Guru umano è colui che, per sua sapienza, ha la capacità di “condurre” il discepolo alla realizzazione. In che modo? Fungendo da specchio all’Ātman del discepolo. Questo perché l’Ātman è il Maestro interiore. L’Ātman “del discepolo” è ciò che, rimovendo l’ignoranza, riconosce la propria vera natura di Brahman. Tattvamasi: tu (tvam), cioè l’Ātman, e Quello (Tad), il Brahman, non siete due ma l’Uno non duale. Che così sia è stabilito dal verbo “sei” (asi). Il Guru realizzato personifica il Brahman nel mondo della dualità (vyavahāra). Ciò può avvenire, però, a patto che il discepolo (śiṣya) riconosca (all’inizio perfino oscuramente) in qualche modo il Guru quale supporto del suo proprio Sé. Ma nella realtà chi dà l’iniziazione è il proprio Sé. L’iniziazione prende la forma del rituale dal punto di vista vyāvahārika. In questa prospettiva, la dīkṣā appare come se fosse un’azione, ma in verità si tratta di una prima folgorazione (sphuraṇa) che interrompe, interiormente e per un attimo atemporale, la continuità trasmigratoria nella molteplicità. Quanto più la mente è pura, tanto più il discepolo comprende che si tratta dell’intuizione (anubhava). Chi non ha ancora cominciato a purificare la mente vede il Maestro come altro da Sé; ma, anche in questo caso, lo vede come l’incarnazione di Īśvara, e questo è sufficiente per cominciare. Infatti, si tratta pur sempre di una visione parziale e confusa della Realtà. E considera l’iniziazione come un’azione rituale compiuta dal Guru e non come il primo contatto con il proprio Sé. È evidente che questo è il punto di vista più diffuso nel karma kāṇḍa. Ma ritorniamo alla dottrina śaṃkariana. Se il Guru umano, che è uno degli innumerevoli oggetti (viṣaya) che appaiono nel “mondo esterno”, può “fare da specchio”, qualsiasi altro oggetto può servire ugualmente da supporto per tale fine. Un animale, una pianta, un oggetto inanimato, sia esso un minerale bruto o un simbolo fabbricato dall’uomo, un’icona, un libro, una montagna, un fiume, una pietra e perfino una situazione, un’esperienza, una visione, possono risvegliare il Sé. In questo caso si parla di Upaguru: ma sempre di Guru si tratta e tale risveglio deve essere considerato un’iniziazione. Questo è argomento delicato, perché le menti deboli subito penseranno di aver ricevuto un’iniziazione in forma straordinaria. In realtà non si tratta di forma straordinaria, ma della straordinarietà di un individuo che ha già purificato, parzialmente o del tutto, la propria mente in questa o in una precedente esistenza. Śrī Ramaṇa ebbe due upaguru: il primo fu l’esperienza della morte, il secondo fu la collina di Aruṇācala. È, dunque, così che Śrī Ramaṇa realizzò l’Assoluto nell’apparente corso saṃsārī della sua vita in questo mondo. La sua mente già del tutto purificata in precedenti esistenze, accolse l’insegnamento advitīya da parte della Morte, esattamente come Naciketas nella narrazione della Kaṭha Upaniṣad. La comprensione di quell’insegnamento, grazie alla visione della collina di Aruṇācala, manifestazione di Śiva, cancellò in lui ogni traccia di ignoranza ed egli si riscoperse libero. Mukta significa libero, non liberato. Perché la sua vera natura, come quella di tutti gli esseri, è eternamente libera. Non si è liberati da nulla, perché l’ignoranza non è reale, non è una cosa, un oggetto, una sostanza. Non esiste. È solo conoscenza errata. Ma su questo ritorneremo più avanti. E qui ripetiamo quello che Maitreyī ha già fatto rilevare nella sua prefazione al libro di Grimes: la straordinarietà di Śrī Ramaṇa non consiste nella sua realizzazione in vita, ma nel suo punto di partenza, quello che Guénon chiamava “saggezza innata” e che noi definiamo quale stato di chi nasce con la mente purificata (śuddhadī). Ogni mukta è il Brahmātman stesso, ed è un errore voler distinguere tra mukta e mukta, perché stiamo parlando del Non-duale. Non esiste un mukta straordinario e uno che non lo è. Invece, nell’apparenza del mondo di trasmigrazione, c’è chi nasce con qualifiche straordinarie, e altri che nascono con caratteristiche ordinarie (e, anche, chi nasce squalificato). Per questa ragione, chi segue un insegnamento regolare di Vedānta evita di prestare un culto devozionale al Guru perfetto, ma solo rispetto e riconoscenza: perché egli è il Brahman e non esiste alcuna forma devozionale, rituale, meditativa che gli si possa rivolgere. Si può solamente riconoscerne l’evidenza, capirlo e lodarne la capacità d’insegnamento. L’atteggiamento prevalentemente bhākta nei confronti del Maharṣi, soprattutto a causa della squilibrante presenza di occidentali attorno a lui, ha condotto a un fraintendimento sulla sua persona. Soprattutto, dopo che Śrī Ramaṇa ebbe lasciato la sua spoglia, ad Aruṇācala si è assistito alla formazione di una quasi nuova religione, parallela, ma distinta dall’Induismo, di cui egli sarebbe una sorta di Messia. E questo ambiente dolciastro è quello che alberga ancor oggi nel Ramaṇāśrama. La cosa più fastidiosa è che tutti costoro stanno a meditare e a fare adorazione di Aruṇācala, aspettando che la collina trasmetta loro l’iniziazione! Insomma, poiché la collina è stata l’Upaguru per il Maharṣi, sono convinti che allo stesso modo possano ottenere da essa l’iniziazione. Così, si sentono esentati dal cercare un Maestro regolare e si proclamano continuatori di Śrī Ramaṇa.

Prima di affrontare l’argomento riguardante l’iniziazione impartita dal Maharṣi, è necessario fare una precisazione: un jīvanmukta, essendo identico all’Ātman, al Brahman, alla Coscienza, è la Realtà che fa da sostrato a tutte le apparenze che gli si sovrappongano. Tali apparenze illusorie sono sintetizzate dalla falsa dualità dell’io (aham) e del mondo (prapañca). Poiché l’insegnamento ha come dominio (kṣetra) proprio questa dualità, il riconoscimento della Realtà soggiacente è ciò che libera da entrambe. Per questa ragione l’Assoluto, il Maestro interiore (Sadguru), è il vero e unico Jagadguru: ossia colui che rende evidente che il mondo è illusione. Il Guru dell’intero universo comprende ogni consapevolezza e ogni insegnamento liberatorio. Dunque, il mukta è l’unico e vero Maestro universale. Egli può dare l’insegnamento che, se recepito da chi è qualificato, indica la conoscenza tramite la liberazione dall’ignoranza. Śrī Ramaṇa, in linea di principio, poteva dunque fornire qualsiasi strumento (upāya), metodo (prakriyā), sampradāya, paramparā, per “raggiungere” quella meta. Non tutti i successori della paramparā śaṃkariana sono stati dei jīvanmukta. Per questa ragione essi tradizionalmente ricevono la dīkṣā, una dopo l’altra,da parte di tutti i sampradāya viventi alla loro epoca; così possono trasmettere ai discepoli il ricollegamento a qualsiasi via iniziatica (sādhanā). Ma colui che è la stessa fonte dell’iniziazione e della conoscenza può trasmetterla traendola dalla sua propria reale natura. Se, quindi, Svāmī Karapātrī ha dovuto scendere fino a Śṛṅgerī per essere iniziato a Srīvidyā al fine di diffonderla nuovamente nell’India del nord, ciò significa che, per quanto grande saṃnyāsin fosse, non era ancora un mukta. Perciò i discepoli del Maharṣi appartenevano alla paramparā del loro Guru, il quale aveva ricevuto la dīkṣā direttamente da Īśvara, per usare un linguaggio vedico. Ricordiamo che vaidika e laukika (sacro e profano) appartengono entrambi al dominio vyāvahārika e che, quindi, sono sottoposti, seppur in modo diverso, all’ignoranza (argomento su cui ritorneremo). Dopo aver esposto quanto si sa della natura della gurutva del Maharṣi, tratto da quanto egli stesso ha rivelato, consideriamo da fonti letterarie, per la massima parte occidentali, cosa e come egli avrebbe trasmesso ai suoi seguaci. O per lo meno secondo quello che essi hanno dichiarato. Prima, però, ci si permetta di aggiungere alcune considerazioni sui modi dell’iniziazione che sono molto più semplici, da una parte, e molto più precisi, dall’altra, in comparazione con la schematizzazione che ne ha fatto Guénon. Schematizzazione che quest’ultimo aveva tratto dal cerimonialismo pseudo iniziatico della massoneria. Chi ha sperimentato una autentica iniziazione orientale, non può che sorridere di tale mentalità burocratica. Diamo ora per scontato che si sia capito che l’iniziazione è l’attimo in cui il “tu” (tvam) si riconosce, in modo più o meno mediato, in “Quello” (Tat). In modo mediato, perché questo “tu” ancora crede di essere un io individuale (piṇḍātman). Non ha ancora capito che l’aham, in realtà, è l’Assoluto (aham Brahmāsmi). Dipende da altro da Sé (anātman) per quanto riguarda la conoscenza, vale a dire dal Guru che gli insegna e gli fa da specchio, pur essendo quest’ultimo un oggetto esterno (bāhyaviṣaya) proiettato dalla sua propria māyā. L’aspirante discepolo si rivolge al Guru perché ha desiderio (kāma) di realizzazione, qualsiasi cosa questa parola significhi per lui. Essendo ancora ignorante, non si rende conto che “desiderare la realizzazione” non è kāma perché non è voler raggiungere qualcosa d’altro, un oggetto di fruizione o godimento. Il desiderio di Se stesso è Ānanda, non kāma: è la pienezza della propria natura. Ma, poiché il cercatore è ancora ignorante, partiamo dal suo punto di vista. Il Guru, allora, pare accettarlo quale śiṣya e, di conseguenza, gli conferisce qualcosa, ciò che Guénon definisce “influenza spirituale”. Abbiamo già visto, invece, che l’aspirante (pratīkṣaka) riconosce nel Guru Se stesso, il proprio Maestro interiore, il Sadguru, il proprio Sé, anche se in forma confusa. Questa è la vera iniziazione e non il conferimento di una influenza sottile che avviene in forma rituale, cioè agita (kriyā). Preferiamo definirla “sottile” per evitare l’ambiguità del termine “spirituale”, che appare nel linguaggio guénoniano quasi come se esistesse un “dominio intermedio” tra il sottile e l’Assoluto, ciò che chiama “informale” o “sopraindividuale”: tale dominio, infatti, non appare in alcun testo di metafisica. Il rito, infatti, può convogliare soltanto influenze sottili, sia esso compiuto con il corpo, con la parola o con la mente. Questo vuol dire che la “trasfusione” sottile avviene come segno esteriore della dikṣā e solamente nelle vie del karma kāṇḍa: non è affatto indispensabile nelle vie della conoscenza. Detto in altri termini, il Guru, tramite i prāṇa, interviene nell’aggregato psichico del discepolo per purificarlo, sciogliere certi nodi (bandha) per aprire determinate porte (mukha) delle nāḍī alle influenze esterne positive e per ostruirne altre a quelle negative. Con prāṇa qui si intende tutto ciò che non è grossolano, cioè il sottile: quindi con tale termine qui si comprende i karmendriya, i cinque prāṇa propriamente detti che li mettono in movimento, gli jñānendriya, i tanmātra e l’insieme dell’antaḥkāraṇa. Tutto ciò, evidentemente, non è attuato nelle vie della conoscenza, in cui è sufficiente l’accettazione del vicārin da parte del Maestro. Questo, che non è un rito agito, ma il segno di reciproco riconoscimento, è definito upadeśa, nel senso di “inizio dell’insegnamento”. Il Maharṣi, in quanto Jagadguru,poteva concedere una dīkṣā nelle tre forme rituali, o direttamente tramite upadeśa. Quindi, poteva iniziare con uno degli undici indriya, con un mantra, oppure mentalmente (manodatta). O per semplice riconoscimento (sampratipatti). Poiché è nota la tendenza degli occidentali a interpretare a loro favore qualsiasi cosa ritengano spirituale, quanti di loro si sono ritenuti veri discepoli solo per aver ricevuto una sguardo benevolo dal Maharṣi? Infatti, sarebbe stato prudente chiedere al Guru conferma per quella che potrebbe essere stata soltanto una pia illusione. Per questa ragione i Maestri evitano di conferire iniziazioni prive di gestualità e invocazioni vocali.

Abbiamo, dunque, posto il problema che riguarda soprattutto gli occidentali, i quali non hanno mai avuta un’idea chiara di che cosa sia l’iniziazione: quanti di coloro che, avendo incontrato il Maharṣi, hanno ricevuto una vera iniziazione e non una semplice benedizione (abhiśeka)? E quanti, avendo ricevuta realmente la dīkṣā in una forma non ritualizzata, hanno chiesto al Guru conferma di quanto ottenuto? Quanti, oltre alla detta vera iniziazione, hanno ricevuto un metodo basato su yantra, mantra e tantra? Quanti, infine, hanno ricevuto un’upadeśa metodico, capace di stimolare il vicāra vedāntico, basato su śravaṇa, manana e nididhyāsana, e non una semplice esposizione dottrinale (vyākhyā)? Che gli occidentali non abbiano mai avuta un’idea chiara di che cosa sia l’iniziazione è provato dal fatto che l’unico che si è peritato di fare chiarezza in materia è stato proprio René Guénon con il suo Aperçus sur l’initiation. Ottima intenzione, che però, come detto in precedenza, si basa esclusivamente sulla cosiddetta iniziazione massonica (probabilmente l’unica che conosceva per esperienza diretta), che fu una ricostruzione letteraria e sincretica, operata da “compagni accettati”, in assenza totale di maestri muratori. Basta pensare che Guénon, consapevole di come questa situazione speculativa rappresentasse un taglio netto con una trasmissione corretta, s’inventò che fosse il supporto psichico della loggia a permettere il passaggio dell’“influenza spirituale”. Caso unico, non riscontrabile in alcuna altra delle vie iniziatiche delle diverse tradizioni viventi. Con tali basi guénoniane assai confuse, gli occidentali si avvicinarono al mukta di Aruṇācala. E si resero conto, come lo stesso Osborne dichiara, che il giudizio di Guénon sulla dīkṣāgurutva del Maharṣi era sbagliato. Tuttavia, in qualche modo rimasero dei guénoniani, perché nessuno di loro fece un raffronto tra le parole di Śrī Ramaṇa e l’interpretazione sāṃkhya del Vedānta guénoniano. Lo stesso Grimes, che non conobbe di persona il Maharṣi, ma solo attraverso il Ramaṇāśrama, non comprese e, quindi, fece resistenza, alla dottrina ramaṇita sulla non realtà del mondo. Il mondo, per l’Advaita,non esiste affatto: è soltanto una conoscenza sbagliata della Realtà. Inoltre, Grimes equivoca sul concetto di anirvacanīya (indescrivibile) applicandolo al mondo e non al Brahmātman, commettendo lo stesso errore dei mūlāvidyāvādin. Come quest’ultimi, anch’egli afferma che il mondo è anirvacanīya perché è reale (sat) in sé e non reale (asat) solo se paragonato alla Realtà dell’Assoluto. Questo somiglia alla teologia apofatica di un Eckhart o di un al-Qāshānī, che afferma che l’uomo e il mondo sono un puro nulla se confrontati alla Divinità, ma che sono in ogni caso reali in quanto creati. Ma questo non è Advaita Vedānta. Per Śaṃkara e per Śrī Ramaṇa solo l’Assoluto è indescrivibile dalla mente tramite pensieri e parole, non il mondo. Inoltre, il mondo è sat-asat non nel senso che è reale relativamente e non reale se paragonato al Reale. Per il Vedānta, la dualità sat-asat significa che talora appare e talora scompare: appare in veglia, scompare in sogno, appare in sogno e scompare in veglia; ma non appare affatto in sonno profondo. Perciò non è per nulla indescrivibile.

Alla Sua domanda “Come può il jīvanmukta, lo jñānī, insegnare?”: la risposta se l’è data da solo correttamente. Infatti, qualche riga più sotto, Ella aggiunge: “Il jīvanmukta non può essere un individuo e l’insegnamento che gli attribuiamo è in verità un’illusione proiettata dalla nostra avidyā: una sorta di paradossale forma di māyā che ci insegna a distruggere avidyā”.

Pūjya Svāmī Prabuddhānanda, infatti afferma: “In questa [Māṇḍūkya] Upaniṣad si dice che se l’Ātman è advitīyam, allora che ne è del Maestro, del discepolo e della scrittura [o del suo insegnamento orale, che è la stessa cosa]? Ci sono tre cose, ma si parla di unità. Io dico che se si comprende questa unità, si comprende anche che questa relazione è mithyā. Se si comprende il dvaitam, allora non c’è dvaitam. Senza mantenere l’unità come concetto nella tua mente, avrai sempre dei dubbi sulla realtà. L’Advaita è il tuo Essere, non è un pensiero nella tua mente. Ogni concetto è un concetto determinato; l’acqua non è un concetto, l’acqua è la verità dell’onda. Non c’è forma, l’onda è solo una nozione, tutto ciò che esiste è acqua. Allo stesso modo, se l’Advaita è capito come il proprio Essere e non come un concetto determinato nella propria mente, anche il rapporto Maestro-discepolo è una nozione: una nozione che è riconosciuta in quanto nozione. La corretta conoscenza non rimane parallela alla verità dopo che si è corretto l’errore; dopo aver corretto l’errore non c’è conoscenza: infatti entrambi si dissolvono allo stesso tempo. La tigre del sogno mi sveglia, e mentre mi sveglia anche la tigre del sogno si dissolve; quando il sogno è falsificato, anche tutto ciò che c’è nel sogno viene falsificato. Quando il Vedānta mi risveglia, dopo aver falsificato l’incorporazione e il jagat, anch’esso [il Vedānta] è falsificato: la conoscenza corregge l’errore e si falsifica a sua volta: la ninna nanna ti addormenta e scompare. Quando tu trascendi la veglia, trascendi anche la ninna nanna. Usi una barca per raggiungere l’altra sponda del fiume e, raggiunta l’altra sponda, lasci la barca. La profonda via della comprensione è la giusta conoscenza che, avendo corretto l’errore, non può fare altro che dissolverlo, perché la conoscenza corretta presuppone sempre la conoscenza sbagliata. La conoscenza corretta presuppone una conoscenza errata della verità e, dopo averla corretta, la conoscenza errata stessa non c’è e ciò che rimane è solo la Verità meno l’errore, e non la Verità più la conoscenza. Nel momento in cui dici che “c’è la Verità più la conoscenza”, allora stai pensando un pensiero. Non c’è nessun “più”; c’è la Verità meno l’errore, sei solo un essere in pace. Tu sei solo la presenza meno l’ignoranza. La tua presenza meno lo stato di veglia, la tua presenza meno lo stato di sogno, la tua presenza meno lo stato di sonno profondo. La tua presenza meno l’ignoranza è il Non-duale. Non c’è un “più”, c’è il meno: meno l’errore. Quando una persona diventa istruita è meno ignorante. Come individuo possiamo dire di lui “è un individuo più l’istruzione”. Ma come Verità egli è “la Verità meno l’analfabetismo, la Verità meno l’ignoranza”. La conoscenza corretta non esiste nemmeno per un secondo dopo aver rimosso l’errore. Non ha alternativa, come la tigre del sogno che ti sveglia dal sogno e si dissolve da sola. Una ninna nanna mi fa addormentare ed è trascesa.” (21. Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti la GK I.9).

Riteniamo che l’insegnamento di Svāmī Prabuddhānanda su questo argomento sia il più diretto e chiaro. Per esempio: “Ciò che è percezione prodotta dall’ignoranza (avidyā kalpitam) è la percezione universale (sarvaloka kalpitam), mentre śāstra kalpitam è l’insegnamento. Quindi queste sono le due immaginazioni (kalpanā): avidyā kalpitam e śāstra kalpitam. Ciò che chiamiamo śāstra kalpitam è l’insegnamento: invece il nirviśeṣam visto come jīva è avidyā kalpitam. […] Così avidyā kalpitam è negato dallo śāstra kalpitam, e lo śāstra kalpitam è negato dallo stesso śāstram [che, qui, sta per ‘comprensione’]. Questo processo è chiamato adhyāropita apavāda.” (19. Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti la GK I.7-9).

A questo proposito, consigliamo lettura e rilettura delle nostre pubblicazioni a firma di Svāmī Prabuddhānanda, che ci ha concesso il più ampio permesso d’usare i suoi insegnamenti orali. È stato uno dei Guru di Svāmī Prakāśānandendra Mahārāja che, per suo tramite, ha conosciuto Pūjya Svāmī Satchidānandendra.

Ella scrive: “In quest’ottica di radicale non-dualità, il concetto stesso di Sākṣin appare un residuo che implica la presenza di avidyā. Cosa c’è da testimoniare se non si dà un testimoniato come māyā? Ma quindi, anche il Sākṣin non è la Realtà Ultima?” Ci permetta di rettificare: non c’è non-dualità radicale, in quanto non esiste alcuna non-dualità moderata. Ma quello che scrive è del tutto certo. Il concetto stesso di Sākṣin implica la presenza di avidyā: Sākṣin è la Coscienza considerata dal punto di vista della veglia. Perciò fa parte dell’insegnamento, ossia dello śāstra kalpitam, dell’immaginazione usata al fine di far capire (da parte del Guru) e di capire (da parte dello śiṣya). Una volta capito in che senso si usa il termine “Testimone”, si può verificare che il Sākṣin testimonia l’attuale presenza (sat) della veglia e l’attuale assenza (sat) del sogno. La testimonianza consiste nel constatare l’evidenza che l’attuale veglia è presente (sat) e che il sogno è assente (asat). In questo caso sat e asat coincidono con “esistente e non-esistente” (bhāva-abhāva). Con ciò cogliamo l’occasione di sottolineare che sadasat nell’Advaita non ha nulla a che fare con l’Essere e Non-Essere che Guénon ha estrapolato dal Taoismo per innestarli abusivamente nel Vedānta.

In questo modo il Sākṣin testimonia la presenza e l’assenza. C’è però da aggiungere la parte più importante di tale constatazione: ognuno sa di essere stato in sonno profondo. Non sa descrivere suṣupti, ma sa di esserci stato, è cosciente di esserci stato. Perciò il Sākṣin non soltanto testimonia la presenza e l’assenza degli stati di percezione (percezione del mondo e degli oggetti sia della veglia sia del sogno), ma è cosciente anche del suo “stato” di Assoluto, in cui non c’è né presenza né assenza di alcunché. Da qui l’unicità della dottrina vedāntica, la sola che considera l’esperienza del Sé in tutti e tre gli stati. Per le altre dottrine suṣupti è assenza, vuoto, o ignoranza (laukika darśana): oppure è Dio, il luogo dei possibili, la sostanza universale (sṛṣṭidṛṣṭivādī darśana). Nessun’altra dottrina la riconosce come la propria Coscienza assoluta, se non l’Advaita. Lì si è solo Coscienza, senza testimonianza di alcunché. Quindi il Sākṣin è, sì, la Realtà Ultima, ma considerato dal punto di osservazione della veglia. Perciò, proprio come Ella ha detto “Cosa c’è da testimoniare se non si dà un testimoniato?” Sākṣin è, dunque, un modo per descrivere il Brahmātman, è un abhidhānam, come il termine “il Signore” (Īśvara), come gli attributi “origine” (prabhava), “onnipotente” (sarvaśakta), “onnisciente” (sārvajña), e altri ancora. Tutti questi hanno metafisicamente il senso di Signore autoperfetto, che esclude signoria e sudditi altri da Sé; origine di ciò che appare, ma che è privo di realtà; onnipotente perché non c’è nulla al di fuori di esso; onnisciente, perché cosciente di Sé, ecc. Ovvero il Non-duale.

A questo punto andremmo oltre alla corretta affermazione di Śrī Prasanth Neti “c’è la jīvanmukti e non il jīvanmukta”, affermando assieme a Gauḍapāda: “Non c’è dissoluzione né origine di alcun oggetto, non c’è nessuno che sia limitato, nessuno che pratichi una sādhanā o che aspiri alla Liberazione e nemmeno c’è alcun liberato (mukta). Questa è la Verità assoluta.” (MUGK II.32).

Questo significa che “io sono eternamente libero”. Quell’“io”, ovviamente è il Sé e non l’illusorio ego individuale in cui ognuno di noi par essere capitato con la nascita. L’ignorante pensa di essere quell’ego, mentre il cercatore (vicārin) sa di essere, in realtà, l’Ātman. Lo sa di essere per evidenza (Ātma pratyaya: io esisto e sono cosciente), anche se quell’evidenza intuita non è completamente capita. Se l’avesse completamente capita non sarebbe più un vicārin, ma un mukta. Dunque, sa di essere l’Ātman, ma volontariamente assume il punto di vista dell’ignoranza per poter compiere la discriminazione tra reale e non reale (Āmānātma viveka). Perciò, come è ben descritto nell’articolo di Śrī K.A. Krishnaswami Iyer “Solipsismo e Vedānta”, la realizzazione suprema è la comprensione del proprio solipsismo, laddove l’ipse latino significa propriamente Se stesso e non l’ego apparente. Infatti il solipsismo filosofico, idealista o psicologico che sia, interpreta l’ipse come se fosse l’ego e lo confonde con la mente. Né il “solipsismo” vedāntico, per usare il termine paradossale di Guru Krishnaswami Iyer, riguarda un noumeno platonico o kantiano, perché non solo non è inconoscibile, ma addirittura “sono Io stesso” (aham Brahmasmi). Perciò Gauḍapāda, Śaṃkara e Ramaṇa Maharṣi sembravano ai loro contemporanei come se fossero jīvanmukta, liberati (mukta come participio passato) in vita, mentre erano eternamente liberi (mukta come aggettivo sostantivato in funzione di apposizione). Perciò non esiste alcuna differenza tra il mukta e l’avatāra. E nemmeno esiste alcuna differenza tra il mukta e l’uomo ordinario: anche quest’ultimo è eternamente libero, ma non se ne accorge a causa dell’ignoranza. E, a questo punto, è necessario ripetere un concetto semplicissimo, ma trascurato dai più: l’ignoranza (avidyā, ajñāna o adhyāsa) non è mai assoluta. Fosse assoluta, avrebbe una sua realtà parallela alla Realtà del Brahmātman, e la non-dualità andrebbe a farsi benedire; si tratta dell’errore della mūlāvidyā. Non essendo assoluta, l’ignoranza non ha esistenza, è non reale. Invece reale è la conoscenza. Perciò l’Advaita, cioè la via della conoscenza (jñāna mārga),insegna che avidyā è assenza di conoscenza(jñāna abhāva), come quando si dice “non so dove si trova il Gāndhāra; mi manca tale informazione”. Oppure è falsa conoscenza (mithyā jñāna) come quando si crede reale l’acqua del miraggio. Oppure è conoscenza dubbiosa (saṃśāṃkita jñāna), come quando, visto un animale in lontananza, non si sa se si tratti di un cavallo o di una vacca. Tutto questo è comunque conoscenza, imperfetta, ma conoscenza: l’ignoranza in quanto tale, non esiste. Un’ultima osservazione utile. Questi tre tipi di avidyā appartengono alla propria natura individuale (svabhāva), sono insiti nella mente (antaḥkāraṇa) e nascondono il proprio Sé reale sotto la copertura dell’ego (aham). Invece, quando la mente sembra proiettare la propria ignoranza all’esterno, creando l’immaginazione del mondo e degli oggetti, essa è definita māyā. Māyā, dunque, produce l’illusione di mama. Aham è avidyā, mama è māyā. Questa è la dottrina di Śaṃkara. L’insegnamento avviene nell’avidyā e, perciò, quando si verifica che l’avidyā è inesistente, anche l’insegnamento scompare. Come dice Svāmī Prabuddhānanda Mahārāja: la ninna nanna serve per addormentarsi, ma quando ci si addormenta, si lascia la ninna nanna nella veglia. L’insegnamento fa parte di māyā. È l’immaginazione scritturale (śāstra kalpitam), è la parola del Guru (śābda pramāṇa) che contraddice e dissolve l’errore immaginato (avidyā kalpitam). È l’errore usato volutamente per combattere l’errore spontaneo, è l’errore che indica e suggerisce la Verità. Non è prodotto del Brahman. Il Brahman non agisce né produce alcunché perché è inalterato, perfetto, autosufficiente. Esso è il sonno profondo. Tu sei il sonno profondo.

Nello stato di sonno profondo un padre non è un padre, una madre non è una madre, i mondi non sono i mondi, gli Dèi non sono Dèi, i Veda non sono i Veda. In questo stato un ladro non è un ladro, un uccisore di feti non è un uccisore di feti, un cāṇḍāla non è un cāṇḍāla, un paulkasa non è un paulkasa, un asceta non è un asceta, un eremita non è un eremita. (Questa forma) non è legata da azioni giuste o ingiuste, perché è al di là di tutte le afflizioni del cuore. (BU VI.3.22)

Venendo al sonno profondo, ci rifacciamo alla Sua seguente affermazione: “Effettivamente, mi pare di poter intuire che il sonno profondo, a differenza di tutto il dominio di nāma-rūpa (sia di veglia che onirico), rompa, per così dire, la barriera della mia coscienza.Non può cioè essere un oggetto per essa. Infatti, se tutti i nomi e le forme non possono che apparire nel campo della mia coscienza ed esistono solo in quanto testimoniati da essa, nel sonno profondo non c’è in verità testimonianza di alcunché. L’espressione «lì non c’era nulla» non va intesa come la testimonianza di un’assenza, ma come l’impossibile ricordo di uno stato in cui non esisteva nemmeno il testimone.” Ebbene, qui pare che ci sia una certa confusione, forse anch’essa dovuta a letture guénoniane. Per il Vedānta, la Coscienza (Caitanya, Cit) è sempre e soltanto il Brahman-Ātman: l’anātman è sempre acit e, come tale, non reale (asatya). Quello ch’Ella definisce “mia coscienza” sembra essere proprio ciò che Guénon chiamava ahaṃkāra, o l’aggregato mentale (antaḥkaraṇa). Egli sosteneva che ahaṃkāra rappresenta la “coscienza individuale” o, meglio, la coscienza tout court, dato che arrivava perfino a dire che la Coscienza a livello metafisico era soltanto una trasposizione di quella che egli considerava una caratteristica di certi stati individuali (“… le mot «raison», le mot «conscience» peut être parfois universalisé, par une transposition purement analogique, et nous l’avons fait nous-même ailleurs pour rendre la signification du terme sanscrit Chit; mais une telle transposition n’est possible que lorsqu’on se limite à l’Être, comme c’était le cas alors pour la considération du ternaire Sachchidânanda.”, scriveva nel capitolo Connaissance et conscience, di Les états multiple de l’être). Una volta di più Guénon dimostra di non conoscere l’Advaita e di far passare il Sāṃkhya per Vedānta,perpetuando gli errori e le contraddizioni di quel darśana dualista. Per spiegare meglio, il Sāṃkhya afferma che i ventitré tattva prodotti (vyākṛta) dalla Prakṛti sono modificazioni (vikāra) di quest’ultima e non partecipano affatto della natura di Puruṣa. Ora, si dà il caso che Puruṣa sia cit e Prakṛti acit. Perciò, anche per il Sāṃkhya le produzioni di Prakṛti dovrebbero essere acit, com’è per l’Advaita. Invece, incoerentemente, i testi del Sāṃkhya affermano che quei ventitré tattva sono più o meno coscienti, a seconda della loro prossimità con Puruṣa. E questo errore del Sāṃkhya, Guénon non solo lo condivide (parla perfino di “coscienza corporea”), ma lo attribuisce al Vedānta śaṃkariano. Fatta questa precisazione, confermiamo che ciò che non è Ātman è sempre acit. Quindi, ahaṃkāra, come l’antaḥkaraṇa, non può essere considerato “la mia coscienza”. Si tratta, invece, del senso dell’ego o della mente individuale. Noi non siamo coscienti tramite l’ego o tramite la mente, che sono solo strumenti d’azione apparente. Noi siamo coscienti in quanto Sākṣin. E siamo in grado di osservare e giudicare come oggetti sia l’ego sia la mente, cogliendone i limiti e i difetti di funzionamento, perché siamo il Soggetto cosciente, il Sākṣin, l’Ātman. Al contrario, l’ego e la mente (che, tutto sommato non sono altro che il medesimo pensiero) non possono conoscere la Coscienza. Dunque, parafrasando le Sue parole, il sonno profondo […] non rompe alcuna barriera della “mia coscienza individuale”: il sonno profondo è la mia Coscienza assoluta, Io sono la Coscienza, io sono suṣupti. «Lì non c’era nulla», lo dice l’ignorante quando, per la prima volta, si pone il problema di “com’era suṣupti quando la sperimentavo?”. Scriviamo “per la prima volta”, perché è raro che l’ignorante si ponga tale problema. Ma, in verità, proprio la consapevolezza di essere stato in suṣupti è la prova che testimonia la nostra presenza lì; che noi siamo suṣupti, che noi siamo Coscienza. Questo è Vedānta. Al contrario “Lì non c’era nulla” è soltanto una erronea interpretazione fatta in veglia, una conoscenza sbagliata prodotta dalla mente della veglia che cerca un ricordo nella sua memoria, ricordo che non può esserci.