Dicembre 2024

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

5. Estratti dal Commento all’Adhyāsa Bhāṣya Sugama

Si stava discutendo dell’adhyāsa secondo quei vedāntin mūlāvidyāvādin che noi definiamo ‘settari’(ekadeśin) in quanto seguono solo parzialmente l’Advaita śaṃkariano. Non soltanto propongono una spiegazione diversa su come avviene la sovrapposizione reciproca di Ātman e anātman, ma si basano su certi presupposti contrari alla esperienza generale. Affermano che adhyāsa è un evento, è il prodotto di un processo, per cui anche ciò che viene sovrapposto (adhyasta) è un prodotto. Come per ogni prodotto, cioè per un effetto, si richiede l’esistenza di una causa materiale.

Su tutto ciò è intervenuto anche Śrī Śrī Prabuddhānanda Svāmījī che ha replicato loro punto per punto. Anzitutto, Svāmījī ha posto il seguente dubbio: quando, prendendo coscienza che si tratta di una conchiglia di madreperla, è annullata l’apparenza dell’argento, anche la conoscenza dell’argento viene rimossa. Invece, essi sostengono che nella coscienza della corda c’è un ajñānam, un’ignoranza positiva che si trasforma in serpente. Inoltre, poiché la conoscenza richiede sempre necessariamente un oggetto, la distruzione della conoscenza dell’argento non può scomparire assieme all’argento. Ossia, come il serpente si occulta nella corda, l’argento si fonde nella sua causa materiale (upādāna kāraṇam avidyā), quell’ignoranza associata alla coscienza della conchiglia.

Svāmī Prabuddhānanda a fil di logica controbatte che, se si annulla il serpente e si riconosce la corda, la corda è conosciuta una volta per tutte e non si potrà più prendere la corda per un serpente. Ma essi sostengono che si può scambiare la corda per un serpente ogni qualvolta ci si trova al buio. Questo errore può ripresentarsi ripetutamente facendoci ricadere nello stesso sbaglio. L’avidyā che è attaccata alla coscienza della corda e che si trasforma in serpente, non sarebbe, dunque, distrutta veramente; si fonde nell’avidyā sostanziale ed è per questo che non è visibile. Ciò significa che non viene rimossa in modo permanente e, perciò, può riapparire nuovamente.

Essi aggiungono anche che se non si conosce il sostrato (adhiṣṭhāna) dell’ignoranza sostanziale (mūlāvidyā) vale a dire Brahman, Caitanya, Ātman o Sākṣin che dir si voglia, le avidyā degli oggetti non se ne andranno. Perciò se ci sono avidyā che si trasformano in serpente, in argento, in rapinatore, ecc., esse spariranno definitivamente solo conoscendo Brahman. Riconoscendo solo la corda come può il serpente essere del tutto distrutto? Infatti, poiché il serpente è prodotto da avidyā questa se ne andrà via solo conoscendo Brahman. L’ajñānam se ne andrà del tutto dalla corda e da tutti gli altri oggetti solo ottenendo il Brahma jñānam. Ma finché non si conosce il Brahman, si continuerà a scambiare la corda per un serpente.

Se tutti i singoli fraintendimenti sono dovuti all’ignoranza, tutte le avidyā fanno parte dell’unica avidyā che è la mūlāvidyā di Paramātman. Per conoscere il Brahman si deve rimuovere l’ignoranza totale e, così, si rimuovono anche tutte gli ajñānam parziali che fanno conoscere in modo sbagliato gli oggetti mondani.

In breve, ci sarebbero vari ajñānam che riguardano i molteplici oggetti e tutte queste ignoranze sono parte di quella mūlāvidyā che è l’ajñānam di Brahman. Quindi, finché non si conosce Brahman, mūlāvidyā non viene rimossa. Ma finché non è rimossa, nemmeno tutti questi piccoli ajñānam che fanno parte di mūlāvidyā possono essere rimossi. Perciò, quando si scambia la corda per un serpente, come si può rimuovere il serpente per riconoscere che in realtà si tratta di una corda? La loro risposta è che il serpente non può essere rimosso in modo definitivo, ma che rientra nella corda. La corda ha una coscienza (caitanyam); l’ajñānam della corda è attaccato a quel caitanyam e quello stesso ajñānam si trasforma in serpente. Perciò quando si porta una luce più forte a rischiarare la penombra, il serpente semplicemente si ritira nell’ajñānam della corda. In questo modo, il serpente è pronto a riapparire in circostanze successive.

Questa è solo una delle tante spiegazioni. Infatti, tra i mūlāvidyāvādin ci sono molti ācārya che hanno spiegato in forma leggermente differente; tutti, però, concordano nell’affermare che se la conoscenza del sostrato (adhiṣṭhānam), cioè Paramātman, non distrugge la mūlāvidyā cheostacola la Sua conoscenza (avidyā Ātman adhyastaya Ātma jñānam virodha), tutte le ignoranze parziali continuano a riapparire.

Se si chiedesse loro: “Dunque, avidyā pertiene all’oggetto da conoscere?”, risponderebbero che avidyā non pertiene all’oggetto, ma lo ricopre. L’ignoranza avvolge la coscienza dell’oggetto, facendo così da ostacolo (virodha) solo alla conoscenza di quella coscienza. Perciò, non può essere rimossa senza la conoscenza di quel caitanyam. Non si vede più il serpente in quanto diventa invisibile fondendosi di nuovo con la corda. L’effetto semplicemente rientra nella causa; non se ne va, ma rimane lì finché non si raggiungerà il Brahma jñānam.

Ci sono due correnti di mūlāvidyā: la prima ha la sua fonte nella Pañcapādikā, l’altra nella Bhāmatī. Si dice che la Pañcapādikā sia stata scritta da Padmapāda, discepolo diretto di Śaṃkara. Tuttavia, la Pañcapādikā, che è un commento ai soli primi quattro sūtra del Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya,è apparsa alcuni secoli dopo Bhagavatpāda. Ma costoro sono convinti che sia opera del discepolo diretto di Śaṃkara e, perciò, accettano ciecamente qualsiasi cosa contenga. Tra questi si conta Prakāśātma Yati che, nel XII secolo, scrisse il sotto commentario alla Pañcapādikā, intitolato Vivaraṇa. Per tale ragione questa corrente di mūlāvidyā è conosciuta come Vivaraṇa sampradāya.

L’altra corrente si rifà alla Bhāmatī, altro sotto commentario al Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, il cui autore non fu certamente discepolo diretto di Śaṃkarācārya. Si tratta di Vācaspati Miśra, discepolo di tale Trilocanācārya, che la scrisse circa un secolo dopo Śaṃkara, tre-quattro generazioni più tardi. Di certo appartenne a una paramparā diversa che si reputa risalga forse a un altro discepolo di Śaṃkara rimasto, tuttavia, ignoto. La corrente Pañcapādikā-Vivaraṇa è seguita da saṃnyāsin, mentre la Bhāmatī è rappresentata generalmente da guru sposati. Infatti Padmapāda e Prakāśātma Yati furono due rinuncianti, mentre Vācaspati Miśra fu un gṛhastha.

Queste due correnti, tra loro discordanti, continuano ad essere tramandate e ciò è certamente preoccupante. Quando Śaṃkara scrisse il suo Bhāṣya, espresse ovviamente la sola visione coerente del siddhānta non duale. Ma oggi¹, chi studia il Vedānta nelle Università dello Stato laico e perfino presso diversi paṇḍita e ācārya di Advaita,si trova ad affrontare due spiegazioni per ogni punto dell’insegnamento śaṃkariano. Ovviamente ognuna delle due correnti conclama che la sua interpretazione è il vero senso dell’opera di Śaṃkara, quando, invece, le loro interpretazioni sono divergenti dall’originale e contraddittorie tra loro. Perché allora non leggere direttamente i testi di Śaṃkara? Perché cercare il senso dei suoi insegnamenti nelle interpretazioni dei sotto commentari Vivaraṇa e Bhāmatī che si smentiscono a vicenda? Come possono esserci due idee opposte tra loro circa lo stesso insegnamento?

In base a questa evidenza Satchidanandendra Svāmījī ha accantonato queste due interpretazioni e si è rifatto direttamente a Śaṃkara. In questo modo, ha dimostrato con chiarezza che per Śaṃkara adhyāsa è esattamente la stessa cosa di avidyā. Al contrario di costoro che affermano che, oltre ad adhyāsa, c’è una causa materiale positiva (mūlāvidyā) che si trasforma in adhyāsa, ha provato inequivocabilmente che, per Śaṃkara, anche la conoscenza errata (mithyā jñānam) è sempre e solo avidyā. L’avidyā non è una realtà né una sostanza positiva che possa trasformarsi in adhyāsa. L’ignoranza non è reale perché la Realtà assoluta è Coscienza-Conoscenza. Avidyā è ciò che appare per errore, ma che non esiste, come il serpente visto al posto della corda. Altrimenti, se fosse reale, dovrebbe esistere da qualche parte. Quelli che seguono il Vivaraṇa dicono, infatti, che l’avidyā è associata a Brahman, mentre il Bhāmatīkāra lo nega: l’ignoranza è attaccata al jīva. Chi cerca la verità nella via del Vedānta non può accettare due punti di vista contraddittori. E nemmeno si può accettarne uno e respingere l’altro. Perciò, Svāmījī li ha denunciati entrambi in quanto errati, dato che Śaṃkara ha ripetutamente sostenuto “adhyāso avidyā” né mai ha dichiarato che avidyā sia causa materiale di adhyāsa, come se quest’ultimo fosse un effetto distinto da essa. Secondo questo punto di vista errato ci sono due categorie di ignoranza: la prima corrisponde all’ignoranza sul Brahman-Ātman. Quando si è affetti da tale ignoranza allora ci si trova quale jīva individuale e ci si colloca nel jagat, ossia si crede nella realtà del saṃsāra e dal punto di vista microcosmico e da quello macrocosmico. La seconda ignoranza consiste nell’ignorare, fraintendere o aver dubbi sui molteplici oggetti del mondo. La prima è l’ignoranza-radice, causa di tutte le ignoranze parziali, che è attaccata al Brahman, una materia positiva, reale, coeterna e sostanziale. Quell’ignoranza che copre Brahman si trasforma in jagat. La seconda categoria d’ignoranza è quella che il jīva prova nei confronti degli oggetti esterni. Per esempio, nella semioscurità, quando non si riconosce la corda e la si scambia per un serpente, si produce il serpente. L’ignoranza che copre la corda si trasforma in serpente.

Ma, quale avidyā sta producendo il serpente? Quella insegnata dal Vivaraṇa o quella della Bhāmatī? La tradizione del Pañcapādikā-Vivaraṇa Sampradāya afferma che c’è solo un’avidyā, la quale ha, però, due livelli. Una è l’ignoranza parziale e molteplice (adhyāsa), l’altra è l’ignoranza totale unica (avidyā). Le ignoranze parziali e limitate si attaccano agli oggetti mondani. Per esempio: se non si conosce la corda, c’è l’ignoranza della corda; se non si conosce il libro, c’è l’ignoranza del libro; se non conosce il tavolo, c’è l’ignoranza del tavolo.

Anche la corrente della Bhāmatī considera due livelli di avidyā. Sono l’ignoranza-radice (mūlāvidyā) e l’ignoranza differenziata (tūlāvidyā). Tūlāvidyā è l’avidyā sugli oggetti di percezione del mondo esterno, mentre mūlāvidyā è l’avidyā sul Brahman. Adhyāsa richiede una sostanza positiva, una materia reale che aderisce a Brahman ed è la causa materiale che si trasforma in tūlāvidyā.

Ora si pone il seguente problema: come si fa a rimuovere l’ignoranza affinché il serpente sparisca? La spiegazione del Vivaraṇa è come segue: l’ignoranza avvolge la coscienza e fino a quando non si conosce la Coscienza assoluta, cioè Brahman, l’ignoranza non andrà via. Questo perché il serpente appare a causa dell’ignoranza e quell’ignoranza si attacca sia alla coscienza della corda sia alla Coscienza-Caitanya. Tutte le ignoranze che riguardano gli oggetti mondani fanno parte dell’ignoranza totale e suprema su Brahman.

In questa prospettiva, quando si avvicina un lume e si conosce la corda, il serpente va via, ma non del tutto. La causa materiale del serpente, la mūlāvidyā, ossia l’ignoranza causale (kāraṇa avidyā), non scomparirà. Con la conoscenza della corda il serpente ritorna a fondersi con questa avidyā causale e il serpente vi si nasconde. Cosa succede a tutti i fraintendimenti circa gli oggetti del mondo? Le loro singole avidyā si fonderanno temporaneamente come effetti nella loro ignoranza-causa. Perciò in qualsiasi altra occasione, tempo o luogo, ogni volta le si possono fraintendere, esse riappariranno nuovamente; spariranno nuovamente fondendosi nella loro causa e riappariranno nuovamente. La totalità delle singole ignoranze scomparirà in un colpo solo allorché si conosce il Brahman. Questo è il punto di vista della corrente Vivaraṇa.

Anche per l’autore della Bhāmatī ci sono due avidyā. Quando si scambia la corda per un serpente, è tūlāvidyā che copre la coscienza della corda. Così la corda si trasforma in serpente, ma quando conosci la coscienza della corda, il serpente scompare. In questo caso scompare definitivamente solo l’ignoranza del serpente, il che non intacca il persistere della mūlāvidyā che copre Brahman e ne impedisce la conoscenza.

Nelle sue note all’Adhyasa Bhāṣya Sugama di Pūjya Satchidānandendra Svāmījī, Svāmī Prabuddhānanda è d’una chiarezza cristallina al riguardo: secondo il Vivaraṇa, le innumerevoli avidyā parziali sugli oggetti del mondo sono parti dell’unica mūlāvidyā, quindi non andranno via se non quando quest’ultima sarà definitivamente cancellata dalla conoscenza del Brahman. Invece, secondo la Bhāmatī, anche se le tūlāvidyā sono del tutto rimosse, l’unica mūlāvidyā rimane come ignoranza dell’Assoluto (Brahma ajñānam). I Bhāmatīvādin pensano che l’ignoranza è potenzialmente insita nella Coscienza (śāktika avācīna Caitanyam), perciò asseriscono che la mūlāvidyā è Ātma ajñānam situata nell’Ātman stesso e che solo quest’ultimo la può distruggere. Allo stesso modo, anche gli oggetti mondani hanno una ignoranza insita in loro potenzialmente. Nell’esempio della corda, l’ajñānam aderisce alla coscienza limitata della corda, l’avācīna caitanyam della corda. In questo modo, quando si cerca di conoscere la corda, non si riesce a vederla completamente perché c’è uno strato sottile d’ignoranza che copre la corda e non permette di conoscerla. È questa avidyā individuale della corda che si trasforma in serpente. La distruzione della forma illusoria dell’oggetto non comporta affatto la distruzione dell’ignoranza ultima che risiede nell’Ātman. Pertanto, quando si conosce l’oggetto, solo la sua tūlāvidyā sparisce. Il serpente smette di comparire solo quando si conosce la corda, rimuovendo la tūlāvidyā dalla corda. Il lettore sarà stupito che continuiamo a ripetere l’esposizione e la critica di queste teorie, ma è del tutto necessario che egli si renda conto della capziosità con cui il Vedānta è trasmesso da certi ambienti. Anche chi scrive ha studiato il Vedānta in questo modo, ed è così che l’ha insegnato per qualche tempo. Solamente quando Svāmī Prabuddhānanda Mahārāja ci ha introdotto alla dottrina di Pūjya Satchitānandendra Svāmījī, tutte queste speculazioni sono scomparse nel nulla, come il serpente allorché si conosce la corda. La pratica della discriminazione ha spazzato via tutte queste creazioni assurde della mente.

Tra le due teorie, la spiegazione della Bhāmatī è un po’ più logica dell’altra, perché afferma che se si rimuove la tūlāvidyā, cioè l’ignoranza sull’oggetto, rimane pur sempre l’ignoranza sull’Assoluto (Brahmavidyā). La teoria dell’ignoranza del Vivaraṇavāda è molto più paradossale. L’affermazione secondo la quale non si può distruggere l’ignoranza del serpente perché il serpente si fonde nell’avidyā causale, ove rimarrà nascosto finché non avvenga la conoscenza del Brahman è una teoria insensata. Se, invece dell’esempio (dṛṣṭanta) dell’oggetto-serpente, si prendesse in considerazione la rimozione dell’oggetto-mondo, composto da tutta la pluralità d’oggetti, il mondo non potrebbe scomparire, ma dovrebbe fondersi con la mūlāvidyā:scomparirà solo provvisoriamente, non scomparirà per sempre, pronto a riapparire in seguito. Ciò significa che una distruzione totale dell’ignoranza non è possibile e questo è in contraddizione con la śruti, con l’insegnamento di Śaṃkara, con l’intuizione e con la loro stessa dottrina. Essi, infatti, ammettono, sulla base dello Śāstra, che la Liberazione avviene con la conoscenza di Brahman, ma negare che essa avviene con la rimozione dell’illusione cosmica, della māyā, è come affermare l’impossibilità del mokṣa. Messi alle strette dall’evidenza che tutto ciò non appare mai in nessuno scritto di Śaṃkarācārya, si difendono dicendo che egli ce l’aveva in mente e che l’aveva trasmessa segretamente solo al suo discepolo Padmapāda. Pretendono che tutti debbano accettare questa fantasia e, se per caso, qualcuno osa rifiutarla, lo accusano di essere contro la tradizione².

Śaṃkara ha semplicemente detto che Brahman è preso erroneamente per il mondo come la corda reale è scambiata per un serpente inesistente. Propose l’esempio del serpente e della corda per aiutare l’ignorante a capire che non esiste nulla chiamato mondo, ma che è soltanto un’idea sbagliata sul Brahman. Tali vedāntin ‘settari’ (ekadeśin)³ delle correnti Pañcapādika e Vivaraṇa, sostengono dunque qualcosa che è completamente contrario ai Prasthānatraya Bhāṣya di Śaṃkara. La loro incongruente teoria è anche contraria all’intuizione (anārūḍhatva anubhava): nessuno, infatti, ha mai avuto esperienza che esista una sostanziale ignoranza reale che si trasforma in serpente per coprire la corda.

Possa il Sadguru condurre chi si dibatte nel tempestoso pelago della mente, a superare l’errore (viparyāsa) della mulavidya e a procedere, discriminando il vero dal falso, nel Vedānta vicāra!

Oṃ Śrī Gurubhyo Namaḥ !

1. Per la verità, questa situazione si trascina da molti secoli. Sta di fatto che critiche sollevate da Rāmānuja (1077–1158) contro Śaṃkara in realtà colpiscono solo le deviazioni dottrinali post śaṃkariane dei seguaci del Vivaraṇa e della Bhāmatī. Perciò persino il fondatore della corrente Viśiṣṭādvaita Vedānta, rivale dell’Advaita,condannò le deviazioni di quei successori infedeli di Śaṃkara [N.d.C.].[↩]
2. Per esempio, la “Svāmīni” Āgamānanda, al secolo Dr. Martha Doherty, è autrice d’un articolo (“A Contemporary Debate among Advaita Vedantins on the Nature of Avidyā” (Journal of Indian Philosophy 33, 2005) in cui sostiene che l’autentica tradizione advitīya corrisponde ai post śaṃkariani (prasaṃkhyānavādin), essendo la dottrina di Svāmī Satchidānandendra Mahārāja rifiutata dagli advaitin che definisce “tradizionali”, vale a dire i sostenitori della mūlāvidyā. Alcuni esoteristi occidentali si sono appoggiati con maligno piacere allo scritto di questa “saṃnyāsinī” (categoria inventata dall’induismo new-age), pur di non riconoscere il vero insegnamento del Vedānta śaṃkariano. Questi occidentali, affigliati a sette monoteistiche, cercano subdolamente di spargere zizzania, sollevando dubbi su ciò che non conoscono né comprendono, ma che non combacia con le loro credenze in un “Vedānta”applicato all’uomo e, persino, al suo divenire! [N.d.C.].[↩]
3. Il termine ‘settario’ qui va inteso in senso etimologico. ‘Settario’ in questo caso è, infatti, chi ha una concezione separata, settoriale, parziale, ovvero non completa della dottrina vedāntica; si deve perciò ritenere che nel loro pensiero alcune parti sono state travisate e deviate, com’è l’argomento qui trattato da Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārājajī. Non si deve, tuttavia, dimenticare che coloro che sono qui criticati, pur sempre sono riconosciuti quali vedāntin, regolarmente iniziati e anelli di una catena iniziatica. Le genti formate alla mentalità monoteistica trovano difficoltà a comprendere questo punto di vista, abituati come sono a giudicare in base alle categorie infrangibili di eterodossia e ortodossia, di eresia e adesione al dogma. Basterebbe riflettere sull’opinione piuttosto positiva che l’Advaita ha dell’idealismo buddhista, nonostante i molti errori rilevati, per capire questo punto di vista puramente conoscitivo e non dogmatico. Ciò può aiutare a comprendere come correnti ekadeśin e scuole puramente metafisiche di Vedānta abbiano potuto convivere per tanti secoli senza condanne legali, scomuniche, interdetti, sospensioni reciproche, persecuzioni o punizioni più o meno cruente. Le differenze dottrinali, nella Tradizione eterna, sono sempre rimaste sul piano del dibattito pubblico tra sapienti, con riconoscimento reciproco, rispetto e grande senso di civiltà [N.d.C.].[↩]

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

5. Extracts from the Commentary on the Adhyāsa Bhāṣya Sugama

The discussion concerned adhyāsa according to those mūlāvidyāvādin Vedāntins whom we define as “sectarians” (ekadeśin) because they only partially follow Śaṃkara’s Advaita. Not only do they propose a different explanation of how the mutual superimposition of Ātman and anātman occurs, but they also base their arguments on certain assumptions that are contrary to general experience. They claim that adhyāsa is an event, the product of a process, and therefore whatever is superimposed (adhyasta) is also a product. As with any product, i.e. an effect, the existence of a material cause is required.

Śrī Śrī Prabuddhānanda Svāmījī also commented on this in his notes on Svāmī Satchidānandendra Mahārāja‘s Adhyāsa Bhāṣya, responding to them point by point. First of all, Svāmījī raised the following question: when, upon realising that it is a mother-of-pearl shell, the appearance of silver is cancelled out, the knowledge of silver is also removed. Instead, they argue that in the consciousness of the rope there is an ajñānam, a positive ignorance that transforms into a snake. Furthermore, since knowledge always necessarily requires an object, the destruction of the knowledge of silver cannot disappear together with the silver. That is, just as the snake hides in the rope, the silver merges into its material cause (upādāna kāraṇam avidyā), that ignorance associated with the consciousness of the shell. It is a terribly complicated theory.

Svāmī Prabuddhānanda by all logic counters that if the snake is eliminated and the rope is recognised, the rope is known once and for all and can no longer be mistaken for a snake. But they argue that the rope can be mistaken for a snake whenever one is in the dark. This error can recur repeatedly, causing us to fall back into the same mistake. The avidyā that is attached to the consciousness of the rope and transforms into a snake would not, therefore, be truly destroyed; it merges into the substantial avidyā and that is why it is not visible. This means that it is not permanently removed and, therefore, can reappear again.

They also add that if one does not know the substratum (adhiṣṭhāna) of substantial ignorance (mūlāvidyā), that is to say Brahman, Caitanya, Ātman or Sākṣin, whichever one prefers, the avidyā of objects will not go away. Therefore, if there are avidyā that transform into a snake, silver, a robber, etc., they will disappear definitively only by knowing Brahman. By recognising only the rope, how can the snake be completely destroyed? In fact, since the snake is produced by avidyā, it will go away only by knowing Brahman. Ajñānam will disappear completely from the rope and all other objects only by obtaining Brahma jñānam. But until Brahman is known, one will continue to mistake the rope for a snake.

If all single misunderstandings are due to ignorance, all avidyā are part of the one avidyā that is the mūlāvidyā of Paramātman. To know Brahman, one must remove total ignorance and, in doing so, also remove all partial ajñānam that cause one to know worldly objects in the wrong way. In short, there are various ajñānam concerning multiple objects, and all these ignorances are part of that mūlāvidyā which is the ajñānam of Brahman. Therefore, until Brahman is known, mūlāvidyā is not removed. But until it is removed, even all these small ajñānam that are part of mūlāvidyā cannot be removed. Therefore, when one mistakes the rope for a snake, how can one remove the snake in order to recognise that it is actually a rope? Their answer is that the snake cannot be removed permanently, but that it is part of the rope. The rope has consciousness (caitanyam); the ajñānam of the rope is attached to that caitanyam, and that same ajñānam transforms into a snake. Therefore, when a stronger light is brought to illuminate the darkness, the snake simply retreats into the ajñānam of the rope. In this way, the snake is ready to reappear in subsequent circumstances.

This is just one of many explanations. In fact, among the mūlāvidyāvādin there are many ācāryas who have explained it in slightly different ways; However, they all agree that if knowledge of the substratum (adhiṣṭhānam), i.e. Paramātman, does not destroy the mūlāvidyā that hinders His knowledge (avidyā Ātman adhyastaya Ātma jñānam virodha), all partial ignorance will continue to reappear.

If you asked them, ‘So, does avidyā pertain to the object to be known?’, they would answer that avidyā does not pertain to the object, but covers it. Ignorance envelops the consciousness of the object, thus acting as an obstacle (virodha) only to the knowledge of that consciousness. Therefore, it cannot be removed without the knowledge of that caitanyam. The snake is no longer seen because it becomes invisible by merging with the rope again. The effect simply falls back into the cause; it does not go away, but remains there until Brahma jñānam is attained.

There are two schools of mūlāvidyā: the first has its source in the Pañcapādikā, the other in the Bhāmatī. It is said that the Pañcapādikā was written by Padmapāda, a direct disciple of Śaṃkara. However, the Pañcapādikā, which is a commentary on only the first four sūtras of the Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, appeared several centuries after the Bhagavatpāda. But they are convinced that it is the work of Śaṃkara’s direct disciple and therefore blindly accept everything it contains. Among them is Prakāśātma Yati who, in the 12th century, wrote the sub-commentary to the Pañcapādikā, entitled Vivaraṇa. For this reason, this current of mūlāvidyā is known as Vivaraṇa sampradāya.

The other school refers to the Bhāmatī, another sub-commentary on the Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, whose author was certainly not a direct disciple of Śaṃkarācārya. This was Vācaspati Miśra, a disciple of Trilocanācārya, who wrote it about a century after Śaṃkara, three or four generations later. He certainly belonged to a different paramparā, which is thought to date back to another disciple of Śaṃkara who remains unknown. The Pañcapādikā-Vivaraṇa tradition is followed by saṃnyāsins, while the Bhāmatī tradition is generally represented by married Gurus. In fact, Padmapāda and Prakāśātma Yati were two renunciants, while Vācaspati Miśra was a gṛhastha. These two conflicting schools continue to be handed down, which is certainly worrying. When Śaṃkara wrote his Bhāṣya, he obviously expressed only the coherent vision of non-dual siddhānta. But today¹, those who study Vedānta in secular State Universities and even with various Advaita paṇḍitas and ācāryas are faced with two explanations for each point of Śaṃkara’s teaching. Obviously, each of the two schools claims that its interpretation is the true meaning of Śaṃkara’s work, when, in fact, their interpretations diverge from the original and contradict each other. Why then not read Śaṃkara’s texts directly? Why seek the meaning of his teachings in the interpretations of the Vivaraṇa and Bhāmatī sub-commentaries, which contradict each other? How can there be two opposing ideas about the same teaching?

Based on this evidence, Satchidanandendra Svāmījī set aside these two interpretations and referred directly to Śaṃkara. In this way, he clearly demonstrated that for Śaṃkara, adhyāsa is exactly the same thing as avidyā. Contrary to those who claim that, in addition to adhyāsa, there is a positive material cause (mūlāvidyā) that transforms into adhyāsa, he proved unequivocally that, for Śaṃkara, even erroneous knowledge (mithyā jñānam) is always and only avidyā. Avidyā is neither a reality nor a positive substance that can transform into adhyāsa. Ignorance is not real because absolute Reality is Consciousness-Knowledge. Avidyā is what appears by mistake but does not exist, like the snake seen instead of the rope. Otherwise, if it were real, it would have to exist somewhere. Those who follow the Vivaraṇa say, in fact, that avidyā is associated with Brahman, while the Bhāmatīkāra denies this: ignorance is attached to the jīva. Those who seek truth in the path of Vedānta cannot accept two contradictory points of view. Nor can one accept one and reject the other. Therefore, Svāmījī denounced both as incorrect, since Śaṃkara repeatedly asserted ‘adhyāso avidyā’ and never stated that avidyā is the material cause of adhyāsa, as if the latter were an effect distinct from it. According to this erroneous view, there are two categories of ignorance: the first corresponds to ignorance about Brahman-Ātman. When one is affected by such ignorance, one finds oneself as an individual jīva and places oneself in the jagat, that is, one believes in the reality of saṃsāra from both the microcosmic and macrocosmic points of view. The second ignorance consists in ignoring, misunderstanding or having doubts about the multiple objects of the world. The first is root ignorance, the cause of all partial ignorance, which is attached to Brahman, a positive, real, coeternal and substantial matter. That ignorance that covers Brahman is transformed into jagat. The second category of ignorance is that which the jīva feels towards external objects. For example, in semi-darkness, when one does not recognise a rope and mistakes it for a snake, the snake is produced. The ignorance that covers the rope is transformed into a snake. But which avidyā is the serpent producing? The one taught by Vivaraṇa or that of Bhāmatī? The tradition of the Pañcapādikā-Vivaraṇa sampradāya states that there is only one avidyā, which, however, has two levels. One is partial and multiple ignorance (adhyāsa), the other is total and unique ignorance (avidyā). Partial and limited ignorance attaches itself to worldly objects. For example: if one does not know the rope, there is ignorance of the rope; if one does not know the book, there is ignorance of the book; if one does not know the table, there is ignorance of the table. The Bhāmatī school also considers two levels of avidyā. These are root ignorance (mūlāvidyā) and differentiated ignorance (tūlāvidyā). Tūlāvidyā is avidyā concerning the objects of perception in the external world, while mūlāvidyā is avidyā concerning Brahman. Adhyāsa requires a positive substance, a real matter that adheres to Brahman and is the material cause that transforms into tūlāvidyā.

Now the following problem arises: how can ignorance be removed so that the serpent disappears? Vivaraṇa‘s explanation is as follows: ignorance envelops consciousness, and until one knows the absolute Consciousness, that is Brahman, ignorance will not go away. This is because the snake appears due to ignorance, and that ignorance attaches itself both to the consciousness of the rope and to Consciousness-Caitanya. All ignorance concerning worldly objects is part of the total and supreme ignorance about Brahman. In this perspective, when a light is brought near and the rope is recognised, the snake goes away, but not completely. The material cause of the snake, mūlāvidyā, or causal ignorance (kāraṇa avidyā), will not disappear. With the knowledge of the rope, the snake returns to merge with this causal avidyā and hides there. What happens to all misunderstandings about the objects of the world? Their individual avidyās will temporarily merge as effects into their ignorance-cause. Therefore, on any other occasion, time or place, whenever they can be misunderstood, they will reappear again; they will disappear again by merging into their cause and reappear again. The totality of singular ignorances will disappear at once when Brahman is known. This is the point of view of the Vivaraṇa school.

Even for the author of the Bhāmatī, there are two avidyās. When one mistakes the rope for a snake, it is tūlāvidyā that covers the consciousness of the rope. Thus the rope is transformed into a snake, but when you know the consciousness of the rope, the snake disappears. In this case, only the ignorance of the snake disappears definitively, which does not affect the persistence of mūlāvidyā that covers Brahman and prevents its knowledge.

In his notes to Pūjya Satchidānandendra Svāmījī‘s Adhyāsa Bhāṣya Sugama, Svāmī Prabuddhānanda is crystal clear on this point: according to the Vivaraṇa, the countless partial avidyās about the objects of the world are parts of the one mūlāvidyā, so they will not go away until the latter is definitively erased from the knowledge of Brahman. On the other hand, according to the Bhāmatī, even if the tūlāvidyāsare completely removed, the one mūlāvidyā remains as ignorance of the Absolute (Brahma ajñānam). The bhāmatīvādinsthink that ignorance is potentially inherent in Consciousness (śāktika avācīna Caitanyam), therefore they assert that mūlāvidyā is Ātma ajñānam located in Ātman itself and that only the latter can destroy it. Similarly, worldly objects also have ignorance potentially inherent in them. In the illustration of the rope, ajñānam adheres to the limited consciousness of the rope, the avācīna caitanyam of the rope. In this way, when one tries to know the rope, one cannot see it completely because there is a thin layer of ignorance covering the rope and preventing one from knowing it. It is this single avidyā of the rope that transforms into a snake. The destruction of the illusory form of the object does not at all entail the destruction of the ultimate ignorance that resides in the Ātman. Therefore, when one knows the object, only its tūlāvidyā disappears. The snake ceases to appear only when one knows the rope, removing the tūlāvidyā from the rope. The reader will be surprised that we continue to repeat the exposition and criticism of these theories, but it is absolutely necessary for him to realise the sophistry with which Vedānta is transmitted in certain circles. Even the writer of these lines studied Vedānta in this way, and that is how he taught it for some time.

Only when Svāmī Prabuddhānanda Mahārāja introduced us to the teachings of Pūjya Satchitānandendra Svāmījī did all these speculations vanish into thin air, like the snake when one recognises it as a rope. The practice of discrimination swept away all these absurd creations of the mind.

Of the two theories, Bhāmatī‘s explanation is somewhat more logical than the other, because it states that if tūlāvidyā, i.e. ignorance about the object, is removed, ignorance about the Absolute (Brahma avidyā) still remains. The vivaraṇavāda theory of ignorance is much more paradoxical. The claim that ignorance of the snake cannot be destroyed because the snake merges into causal avidyā, where it will remain hidden until knowledge of Brahman occurs, is a nonsensical theory. If, instead of the example (dṛṣṭānta) of the snake-object, we consider the removal of the world-object, composed of all the plurality of objects, the world could not disappear, but would have to merge with mūlāvidyā: it will only disappear temporarily, not forever, ready to reappear later. This means that a total destruction of ignorance is not possible, and this contradicts śruti, Śaṃkara’s teaching, intuition, and their own doctrine. In fact, they admit, on the basis of the Śāstra, that Liberation occurs through knowledge of Brahman; but to deny that it occurs through the removal of cosmic illusion, māyā, is to affirm the impossibility of mokṣa. Cornered by the evidence that none of this appears in any of Śaṃkarācārya’s writings, they defend themselves by saying that he had it in mind and secretly transmitted it only to his disciple Padmapāda. They claim that everyone must accept this fantasy and, if by chance someone dares to reject it, they accuse them of being against tradition².

Śaṃkara simply said that Brahman is mistakenly taken for the world, just as a real rope is mistaken for a non-existent snake. He proposed the example of the snake and the rope to help the ignorant understand that there is no such thing as the world, but that it is only a misconception about Brahman. Such “sectarian” (ekadeśin)³ Vedāntins of the Pañcapādika and Vivaraṇa schools therefore hold something that is completely contrary to Śaṃkara’s Prasthānatraya Bhāṣyas. Their incongruous theory is also contrary to intuition (anārūḍhatva anubhava): no one, in fact, has ever experienced that there is a substantial real ignorance that transforms itself into a snake to cover the rope.

May the Sadguru lead those who struggle in the stormy seas of the mind to overcome the error (viparyāsa) of mūlāvidyā and proceed to discriminate between truth and falsehood through the Vedānta vicāra!

Oṃ Śrī Gurubhyo Namaḥ !

1. Indeed, this situation is going on for many centuries. The fact is that the criticisms raised by Rāmānuja (1077–1158) against Śaṃkara actually only affect the post-Śaṃkarian doctrinal deviations of the followers of Vivaraṇa and Bhāmatī. Therefore, even the founder of the Viśiṣṭādvaita Vedānta school, a rival of Advaita, condemned the deviations of those unfaithful successors of Śaṃkara [Editor’s note].[↩]
2. For example, “Svāmīni” Āgamānanda, i.e. Dr Martha Doherty, is the author of an article (“A Contemporary Debate among Advaita Vedantins on the Nature of Avidyā” (Journal of Indian Philosophy 33, 2005) in which she argues that the authentic advitīya tradition corresponds to the post-Śaṃkarian (prasaṃkhyānavādin) tradition, since the doctrine of Svāmī Satchidānandendra Mahārāja should be rejected by the advaitins she defines as “traditional”, that is the supporters of mūlāvidyā. Some Western esotericists have taken malign pleasure in relying on the writings of this “saṃnyāsinī” (a category invented by New Age Hinduism) in order to avoid recognising the true teachings of Śaṃkarian Vedānta. These Westerners, affiliated with monotheistic sects, subtly seek to sow discord, raising doubts about what they neither know nor understand, but which does not fit in with their beliefs in a “Vedānta” applied to man and even to his becoming! [Editor’s note].[↩]
3. The term “sectarian” here should be understood in its etymological sense. ‘Sectarian’ in this case refers to those who have a separate, sectorial, partial, or incomplete conception of Vedāntī doctrine; it must therefore be assumed that some parts of their thinking have been misrepresented and distorted, as is the subject discussed here by Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārājajī. However, it should not be forgotten that those who are criticized here are still recognised as Vedāntins, duly initiated and links in an initiatory chain. People trained in a monotheistic mindset find it difficult to understand this point of view, accustomed as they are to judging on the basis of the unbreakable categories of heterodoxy and orthodoxy, heresy and adherence to dogma. It suffices to reflect on the rather positive opinion that Advaita has of Buddhist idealism, despite the many errors noted, to understand this purely cognitive and non-dogmatic point of view. This may helps understand how ekadeśin currents and purely metaphysical schools of Vedānta have been able to coexist for so many centuries without legal condemnations, excommunications, interdicts, mutual suspensions, persecutions or more or less bloody punishments. Doctrinal differences, in the Eternal Tradition, have always remained at the level of public debate among sages, with mutual recognition, respect and a great sense of civility [Editor’s note].[↩]