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Settembre 2024

🇬🇧 4. On the Gods and the World

    Salutius

    4. On the Gods and the World

    Edited by Paolo Bagnato

    VIII. THE INTELLECT AND THE SOUL

    1. The intellect is a power inferior to the Essence but superior to the soul, since it receives its being from the Essence and perfects the soul1, as the sun does with the eyes2.

    Among the categories of souls some are rational and immortal, others are irrational and mortal3: the former derive from the primary Gods and the latter from the secondary Gods.

    2. First we must inquire what the soul is. The soul is that which differentiates animate beings from inanimate things, distinguishing them by movement, perception, imaginative faculty and intelligence. Therefore, the irrational soul is the sensitive and imaginative life. The rational soul, guiding sensation and imagination, uses reason; instead, the irrational soul is

    subjected to the passions of the body: in fact, it desires and becomes angry in an irrational way. On the contrary, the rational soul despises the body according to reason and fights against the irrational soul: if the former prevails it generates Virtue, but if it is defeated, Vice is produced.

    3. The rational soul is necessarily immortal, because it knows the Gods – nothing that is mortal knows the immortal -, it despises human affairs as foreign; moreover, since it is incorporeal, it has an opposite nature to that of the bodies4: for it errs when bodies are beautiful and young, while it flourishes when bodies are old. In addition to this, every virtuous soul uses the intellect, but nobody can produce the intellect: how could that which is irrational produce the intellect?5

    4. The soul, though it uses the body as an instrument6, is not in it, just as the builder is not in his engines7; although many engines move without being touched. It is not surprising that the soul is often deceived because of the body: for even the arts cannot be effective if the instruments are damaged.

    IX. PROVIDENCE, FATE AND FORTUNE

    1. The providence of the Gods can be known from these things: where would the order of the World come from if there were no ordering principle? Where would the purpose of the generation of all things come from, such as the irrational soul so that there is sensation, or the rational soul so that there is order on earth?

    2. But Providence can also be known from nature: the eyes were made transparent in order to see, the nose is above the mouth in order to recognize bad smells, the front teeth are sharp for cutting, while the internal ones are large for mincing food; we see that in all things everything is done according to reason, it is impossible that Providence is found in the last things and not in the first. Even the oracles in the World and the healings of bodies show the good Providence of the Gods.

    3. It must be considered that the Gods take care of the World without deliberation8 and without effort, but as those bodies that possess their own power do what they do just by existing – as the sun that illuminates and warms just by existing – so, even more, the Providence of the Gods manifests itself without effort for the good of what it takes care of. In this way the theories of the epicureans9 are contradicted, who in fact say that the divine neither takes care of its own affairs nor of those of others.

    4. This is the incorporeal Providence of the Gods towards bodies and souls. But that which comes from bodies and is in bodies is different from this Providence and is called Fate, since its concatenation is manifested mostly through bodies. For this reason, the science of mathematics was discovered. Therefore, it is reasonable and true that human affairs and especially the corporeal nature are administrated not only by the Gods but also by the divine bodies10: therefore, reason discovers that health and sickness, success and misfortune originate from there according to merit11.

    5. But to attribute injustices and misfortunes to Fate is to consider ourselves good and the Gods bad; unless, with regard to the World and to what is according to nature, one means to say that everything is born inclined to the good but that a bad education or a weak nature changes for the worse the goods that come from Fate, just as the sun, which is beneficial to all, is instead harmful to those who have sore eyes or a fever. For why else do the Massagetae eat their fathers, the Jews circumcise themselves and the Persians care to have many children?12

    6. How can one say that Saturn (Cronus) and Mars (Ares) are harmful and then, on the contrary, judge them good, attributing to them philosophy and royalty, military skill and accumulation of wealth? But if we speak of trines and squares13, it’s absurd to claim that the virtue of man remains the same everywhere, but the Gods change according to their position; furthermore, the good or bad birth of ancestors shows that not all things depend on the stars but that they instruct only in some parts14. For how could events preceding birth, derive from birth?

    7. Just as Providence and Destiny exist for peoples, for cities and even for each man, so also Fortune: regarding this we speak next. Fortune is thought to be the power of the Gods to dispose different events towards the good even against predictions: for this reason, cities benefit from honouring the Goddess15 publicly; for every city finds itself in various difficulties.

    The strength of Fortune depends on the Moon, since nothing that comes from Fortune happens above the Moon.

    8. If evil people prosper and are happy while good people are poor, we should not be surprised: the former do everything for riches, the latter do nothing; moreover, the success of evil people cannot erase their evilness, while for good people, Virtue alone is enough.

    X. VIRTUE AND VICE

    1. The discourses on Virtue and Vice again require those on the soul: for when the irrational soul enters into the bodies and immediately produces desire and passion, the rational soul arranges them and makes the soul divided into three parts, namely rational, spirited and appetitive or passionate. The virtue of the rational soul is wisdom, of the spirited is courage, of the appetitive is temperance and of the whole soul is justice: it is in fact necessary that the rational soul choose what is appropriate, that the spirited soul obeying reason despises evident evils, that the appetitive soul pursues not apparent pleasures but those according to reason.

    2. When one has these things, life becomes just: for justice in possessions is a great part of Virtue; all these virtues can be observed in educated people, while in the ignorant one finds someone who is courageous, but also unjust16, someone who is temperate but foolish, someone who is wise but dissolute; therefore it is not proper to call these things virtues when they are devoid of reason and imperfect and when they are present in irrational people.

    3. Vice is to be considered through contrary things17: the vice of the rational soul is foolishness, of the spirited one is fear, of the appetitive one is intemperance and of the whole soul is injustice. Virtues arise from right government, from being raised and educated well; vices instead arise from opposite things.

    1. Here the Chain of Being is displayed, in which each element is caused by the previous one which causes and “nourishes” (to use Iamblichus’ terminology) the next one: first of all there’s the First Cause, the uncaused supersubstantial Good, and then there’s the Being that produces the intellect which in turn causes and “nourishes” the soul.[↩]
    2. The sun, shining and illuminating, allows the eyes to see and in the same way the intellect illuminates the soul making it intelligent, that is, similar to itself.[↩]
    3. Both the rational and the irrational soul are present in man.[↩]
    4. See also Plotinus (Enneads IV.7.10), on the affinity of the rational soul with the divine.[↩]
    5. Materialist evolutionary theories are thus denied.[↩]
    6. The conception of the body as an instrument of the soul, true identity of man, dates back to Plato (Alcibiades 129c-e) and is also found in Plotinus (Enneads I.1.3).[↩]
    7. The soul is incorporeal and, for this reason, it cannot be contained (i.e. limited) in any place, since, as Salutius already told us in chapter II, being in a place is a characteristic of the bodies. Plotinus (Enneads IV.3.9), speaking of the universal soul, uses the image of the sea and the fishing net: the bodies are immersed in the soul, just as the net is immersed in the sea and does not contain it within itself. For the same reason Kṛṣṇa, in Bhagavad Gītā IX.4, after saying that He pervades everything, emphasizes that He does not dwell within beings: this statement, which might seem to be in contrast with both the initial part of the verse and with other verses in which Kṛṣṇa states that He is in the heart of all things (X.20; XIII.15; XV.15), is to emphasize the omnipervasiveness of the Lord who cannot be contained (and therefore limited) by anything. We certainly do not want to suggest in any way that the soul in Salutius has the same status of Kṛṣṇa in the Gītā, but only to make clear, using two different contexts, how the apparent contradiction of the omnipervasiveness of what is incorporeal is reconciled with the fact of not being contained in any place. On this contemporaneity of transcendence and immanence see also Plotinus (Enneads III.9.4); Proclus, Elements of Theology 98; Porphyry, Sentences 31: “God is everywhere because He is nowhere, the intellect is everywhere because it is nowhere, the soul is everywhere because it is nowhere.”[↩]
    8. The Providence of the Gods is without deliberation because if it had a goal it would mean that it would want to obtain something that it does not have. Pūjya Śri Candraśekharendra Sarasvatī Svāmī, Saundaryalaharī, Mumbai, Bharatiya Vidya Bhavan, 2001, page 135: “It would be wrong again to say that she performs the function of creation to derive joy from it. There is nothing she has to obtain, nothing she has to attain. She is fullness, not wanting for anything. If such a one performs the act of creation it means that she does so in the same way as we play about for no reason in the ecstasy of our happiness. […] There is no reason behind it, nor is the sport conducted with the expectation of any fruit or reward.”[↩]
    9. Epicureanism was a materialist school of philosophy, often compared to Buddhism, that, because of its degeneration, was considered atheistic and impious by the Platonists. Among other things, this school claimed that the highest good was pleasure and that truth could be established exclusively through the senses.[↩]
    10. That is, the celestial bodies.[↩]
    11. Not everything is governed exclusively by Destiny: man has a certain degree of freedom without which nothing would make sense.[↩]
    12. Salutius mentions these examples to demonstrate how a bad education affects people’s behaviour. There are various possible hypotheses regarding the behaviour of the Persians. If the interpretation of our translation is correct, it is likely that Salutius judged having numerous offspring as negative because it would mean excessive attention to the multiplicity and to becoming. Others instead see this as a reference to incest.[↩]
    13. That is, if we say that the positive or negative influence of the planets depends on their position.[↩]
    14. Salutius supports the doctrine according to which the stars do not influence the life of man but merely indicate the development of some of its parts.[↩]
    15. Fortune was considered a Goddess.[↩]
    16. Quote from the Protagoras (329e), a dialogue by Plato in which, among other things, is addressed the relationship between virtues.[↩]
    17. To those said regarding Virtue.[↩]

    🇮🇹 4. Sugli Dei e il mondo

      Salustio

      4. Sugli Dei e il mondo

      a cura di Paolo Bagnato

      VIII. L’INTELLETTO E L’ANIMA

      1. L’intelletto è una potenza inferiore rispetto all’Essenza ma superiore rispetto all’anima, ricevendo l’essere dall’Essenza e portando a compimento l’anima1, come il sole fa con gli occhi2.

      Fra le categorie di anime alcune sono razionali e immortali, altre irrazionali e mortali3: le une derivano dagli Dei primari e le altre dagli Dei secondari.

      2. Dapprima si deve ricercare cosa sia l’anima. L’anima è ciò che differenzia gli esseri animati dalle cose inanimate, distinguendoli per movimento, percezione, facoltà immaginativa e intelligenza. Dunque l’anima irrazionale è la vita sensitiva e immaginativa. L’anima razionale, guidando la sensazione e l’immaginazione, adopera la ragione; invece, l’anima irrazionale è sottomessa alle passioni del corpo: infatti desidera e si adira in maniera irrazionale. Al contrario l’anima razionale disprezza il corpo secondo ragione e lotta contro quella irrazionale: se la prima prevale genera la Virtù, se invece viene battuta si produce il Vizio.

      3. L’anima razionale è necessariamente immortale, perché conosce gli Dei – nulla di mortale conosce l’immortale -, disprezza le faccende umane come estranee; inoltre, in quanto incorporea, ha una natura opposta a quella dei corpi4: infatti sbaglia quando i corpi sono belli e giovani, mentre fiorisce quando i corpi sono vecchi. Oltre a ciò, ogni anima virtuosa fa uso dell’intelletto, ma nessun corpo può generare l’intelletto: infatti in che modo ciò che è irrazionale potrebbe generare l’intelletto?5

      4. L’anima pur servendosi del corpo come d’uno strumento6 non si trova in questo7, proprio come il costruttore non si trova nelle sue costruzioni; sebbene molte macchine si muovano senza essere toccate. Non bisogna stupirsi se spesso l’anima è ingannata a causa del corpo: infatti anche le arti non possono essere efficaci se gli strumenti sono danneggiati.

      IX. LA PROVVIDENZA, IL DESTINO E LA FORTUNA

      1. La Provvidenza degli Dei si può conoscere da queste cose: da dove verrebbe l’ordine del Mondo se non ci fosse un principio ordinatore? Da dove verrebbe il fine della generazione di tutte le cose, come l’anima irrazionale affinché ci sia la sensazione, oppure l’anima razionale affinché ci sia ordine sulla terra?

      2. Ma si può conoscere la Provvidenza anche dalla natura: infatti gli occhi sono stati fatti trasparenti per poter vedere, il naso è sopra la bocca per riconoscere i cattivi odori, i denti davanti sono aguzzi per tagliare, mentre quelli interni sono larghi per tritare gli alimenti; vediamo che in tutte le cose tutto è fatto secondo ragione, è impossibile che la Provvidenza si trovi nelle ultime cose e non nelle prime. Anche gli oracoli nel Mondo e le guarigioni dei corpi mostrano la buona Provvidenza degli Dei.

      3. Va considerato che gli Dei si prendono cura del Mondo senza deliberazione8 e senza fatica, ma come quei corpi che hanno una propria potenza fanno ciò che fanno solo per il fatto di esistere – come il sole che illumina e riscalda solo per il fatto di esistere – così, ancor di più, la Provvidenza degli Dei si manifesta senza fatica per il bene di ciò di cui si prende cura. In questo modo sono contraddette le teorie degli epicurei9 che infatti dicono che il divino non si prende cura né delle faccende proprie né di quelle degli altri.

      4. Questa è dunque l’incorporea Provvidenza degli Dei verso i corpi e le anime. Invece quello che viene dai corpi e sta nei corpi è diverso da questa Provvidenza e si chiama Destino, dato che maggiormente attraverso i corpi si manifesta il suo concatenamento. Per questo è stata scoperta anche la scienza matematica. Dunque è ragionevole e vero che non solo dagli Dei ma anche dai corpi divini10 sono amministrate le faccende umane e soprattutto la natura corporea: per questo la ragione scopre che la salute e la malattia, il successo e la disgrazia originano da lì secondo il merito11.

      5. Però attribuire al Destino le ingiustizie e le disgrazie significa ritenere noi buoni e gli Dei cattivi; a meno che riguardo al Mondo e a ciò che è secondo natura non si voglia dire che tutto nasca incline al bene, ma una cattiva educazione o una natura troppo debole mutino in peggio i beni che vengono dal Destino, così come il sole che è benefico per tutti risulta invece dannoso a chi ha mal di occhi o a chi ha la febbre. Infatti per quale altra ragione i Massageti mangiano i loro padri, gli Ebrei si circoncidono e i Persiani si occupano di avere molti figli?12

      6. Come si può dire che Saturno (Crono) e Marte (Ares) sono dannosi e poi al contrario giudicarli buoni, attribuendogli filosofia e regalità, abilità militare e accumulo di ricchezze? Ma se si parla di trigoni e quadrature13, è assurdo sostenere che la virtù dell’uomo rimane dovunque la stessa, ma gli Dei cambiano a seconda della loro posizione; inoltre la buona o cattiva nascita degli antenati mostra come non tutte le cose dipendono dagli astri ma che questi istruiscono soltanto su alcune parti14. Infatti come potrebbero derivare dalla nascita avvenimenti precedenti la nascita stessa?

      7. Come dunque la Provvidenza e il Destino esistono per i popoli, per le città e anche per ciascun uomo, così anche la Fortuna: di questa parliamo di seguito.

      Si pensa infatti che la Fortuna sia il potere degli Dei di disporre verso il bene avvenimenti differenti anche contro le previsioni: per questo alle città conviene moltissimo onorare la Dea15 pubblicamente; infatti ogni città si trova tra varie difficoltà.

      Dalla Luna dipende la forza della Fortuna, poiché sopra la Luna non accade nulla che venga dalla Fortuna.

      8. Se i malvagi prosperano e sono felici mentre i buoni sono poveri non bisogna stupirsi: gli uni infatti, per le ricchezze, fanno di tutto, gli altri invece nulla; inoltre il successo dei malvagi non potrebbe cancellare la loro malvagità mentre ai buoni basta solo la Virtù.

      X. VIRTÙ E VIZIO

      1. I discorsi sulla Virtù e sul Vizio necessitano di nuovo di quelli sull’anima: infatti quando l’anima irrazionale giunge nei corpi e produce subito desiderio e passione, l’anima razionale li ordina e rende l’anima divisa in tre parti cioè razionale, irascibile e concupiscibile o passionale. La virtù dell’anima razionale è la sapienza, di quella irascibile è il coraggio, di quella concupiscibile è la temperanza e dell’anima intera è la giustizia: è infatti necessario che l’anima razionale scelga ciò che è opportuno, che l’anima irascibile obbedendo alla ragione disprezzi i mali evidenti, che l’anima concupiscibile persegua non il piacere apparente ma quello secondo ragione.

      2. Quando si hanno queste cose, la vita diventa giusta: infatti la giustizia negli averi è grande parte della Virtù; si possono osservare tutte queste virtù nelle persone educate, mentre in quelle ignoranti si trova chi è coraggioso, ma anche ingiusto16, chi è temperante ma sciocco, chi è saggio ma dissoluto; non conviene quindi chiamare queste cose virtù quando sono prive di ragione e imperfette e quando sono presenti in chi è irrazionale.

      3. Il Vizio va considerato attraverso le cose contrarie17: il vizio dell’anima razionale è la stoltezza, di quella irascibile è la paura, di quella concupiscibile è l’intemperanza e dell’anima intera è l’ingiustizia. Le virtù nascono dal retto governo, dall’essere allevati ed educati bene; i vizi invece nascono dalle cose opposte.

      1. Viene esplicitata la Catena dell’Essere in cui ogni elemento è causato da quello precedente che causa e “nutre” (per usare la terminologia di Giamblico) quello successivo: prima di tutto c’è la Causa Prima, il Bene sovrasostanziale incausato, e poi l’Essere che produce l’intelletto che a sua volta causa e “nutre” l’anima.[↩]
      2. Il sole, splendendo e illuminando, permette agli occhi di vedere e così l’intelletto illumina l’anima rendendola intelligente cioè simile a sé.[↩]
      3. Sia l’anima razionale sia quella irrazionale sono presenti nell’uomo.[↩]
      4. Si veda anche Plotino (Enneadi IV.7.10), sull’affinità dell’anima razionale con il divino.[↩]
      5. Vengono così negate le teorie evoluzionistiche materialiste.[↩]
      6. La concezione del corpo come strumento dell’anima, vera identità dell’uomo, risale già a Platone (Alcibiade 129c-e) e si ritrova anche in Plotino (Enneadi I.1.3).[↩]
      7. L’anima è incorporea e, per questo fatto, non può essere contenuta (e cioè limitata) in alcun luogo, dato che, come ci aveva già detto Salustio nel capitolo II, trovarsi in un luogo è una caratteristica dei corpi. Plotino (Enneadi IV.3.9), parlando dell’anima universale, utilizza l’immagine del mare e della rete da pesca: sono i corpi a essere immersi nell’anima, come la rete è immersa nel mare e non lo contiene al suo interno. Per lo stesso motivo Kṛṣṇa, in Bhagavad Gītā IX.4, dopo aver detto di pervadere il tutto, sottolinea di non dimorare all’interno degli esseri: questa affermazione, che potrebbe sembrare in contrasto sia con la parte iniziale del verso sia con altri versi in cui Kṛṣṇa afferma di trovarsi nel cuore di tutte le cose (X.20; XIII.15; XV.15), serve a sottolineare l’onnipervasività del Signore che non può essere contenuto (e quindi limitato) da nulla. Con questo non vogliamo certamente suggerire in alcun modo che l’anima in Salustio sia sovrapponibile allo status di Kṛṣṇa nella Gītā, ma solo far comprendere, usando due contesti differenti, come si riconcilia l’apparente contraddizione dell’onnipervasività di ciò che è incorporeo con il fatto di non essere contenuto in alcun luogo. Su questa contemporaneità della trascendenza e dell’immanenza si vedano anche Plotino (Enneadi III.9.4); Proclo, Elementi di Teologia 98; Porfirio, Sentenze sugli Intellegibili 31: “Dio è ovunque perché non è in nessun luogo, l’intelletto è ovunque perché non è in nessun luogo, l’anima è ovunque perché non è in nessun luogo.”[↩]
      8. La Provvidenza degli Dei è senza deliberazione perché se avesse un obiettivo nel suo manifestarsi significherebbe che vorrebbe ottenere qualcosa che non ha. Pūjya Śri Candraśekharendra Sarasvatī Svāmī, Saundaryalaharī, Mumbai, Bharatiya Vidya Bhavan, 2001, pag. 135: “Sarebbe sbagliato dire che Ella (la Śakti) compie l’atto della creazione per ricavarne gioia. Non c’è nulla che Lei debba ottenere, nulla che debba raggiungere. Lei è pienezza, non manca di nulla. Se quindi compie l’atto della creazione significa che Lei lo fa allo stesso modo in cui noi giochiamo senza motivo nell’estasi della nostra felicità. (…) Non vi è alcuna ragione dietro a ciò, il gioco non viene condotto con l’aspettativa di qualche frutto o ricompensa.”[↩]
      9. L’epicureismo era una scuola filosofica materialista, spesso accostata al Buddhismo, che, per la sua degenerazione, veniva considerata atea ed empia dai platonici. Tra le altre cose, questa scuola affermava che il sommo bene fosse il piacere e che la verità potesse essere stabilita esclusivamente attraverso i sensi.[↩]
      10. Cioè i corpi celesti.[↩]
      11. Non tutto è regolato esclusivamente dal Destino: l’uomo ha un certo grado di libertà senza la quale nulla avrebbe senso.[↩]
      12. Salustio riporta questi esempi per dimostrare come la cattiva educazione incide sul comportamento delle persone. Per quanto riguarda il comportamento dei Persiani ci sono varie ipotesi possibili. Se l’interpretazione riportata nella nostra traduzione è corretta, è probabile che Salustio giudicasse negativamente avere una prole numerosa perché significherebbe un’eccessiva attenzione al molteplice e al divenire. Altri invece vedono un riferimento all’incesto.[↩]
      13. Se si dice cioè che l’influenza positiva o negativa dei pianeti dipende dalla loro posizione.[↩]
      14. Salustio sostiene la dottrina secondo cui gli astri non influenzano la vita dell’uomo ma si limitano a indicare lo svolgimento di alcune sue parti.[↩]
      15. La Fortuna era considerata una vera e propria Dea.[↩]
      16. Citazione dal Protagora (329e), dialogo di Platone in cui viene affrontato, tra gli altri, il tema della relazione tra le virtù.[↩]
      17. A quelle dette riguardo la Virtù.[↩]

      20. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

        Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

        20. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

        Agama Prakaraṇa

        Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti la Kārikā I.9

        Lo stato di veglia è chiamato Virāṭ perché nell’ottica della śruti è un essere cosciente; è il nirviśeṣam che si chiama Virāṭ in quanto si presenta in quanto vegliante e universo della veglia. Il nirviśeṣam che appare in quanto sognatore e universo sognato si chiama Hiraṇyagarbha. Il nirviśeṣam che è insegnato come origine è chiamato Īśvara. Il pūrvapakṣin pone ora una domanda: “Se c’è un Quarto, il Quarto deve essere diverso dai tre. Perché devi evidenziare che il Quarto è diverso dai tre?” Perché devi dire che “la mucca non è un cavallo”. Il Quarto è diverso dai tre, quindi quando è chiaro che il Quarto è diverso dai tre, allora non devi dire che “il Quarto è diverso dai tre”. Poiché il Quarto è nei tre ed è presente attraverso i tre. È il Quarto che osserva il primo, osserva il secondo, osserva il terzo, e Quello è il Quarto; è il quarto che guarda Virāṭ. Il nirviśeṣam è il Quarto che osserva il primo, osserva il secondo e osserva il terzo che è il Quarto. Quindi fa una distinzione tra “è la corda che sembra il serpente” ed “è la corda”; tra “è l’acqua che sembra l’onda” ed “è l’acqua”. Quindi, dove c’è conoscenza distintiva (vipṛkta jñānam), c’è errore. L’unico approccio è: “non è ciò che sembra”, “non è parallelo a ciò che sembra”, “è la realtà di ciò che sembra”. È solo negando gli errori come il serpente (sarpa), ecc., che si può comprendere la corda (rajju), ecc. Se il rajju fosse qualcosa di diverso dal serpente, come quando si dice “questo è un cavallo e questa è una vacca”, allora puoi ignorare la vacca e conoscere il cavallo o ignorare il cavallo e conoscere la vacca; ma non puoi ignorare il serpente e conoscere la corda; non si può ignorare l’errore nel conoscere la Verità, perché la Verità è qualcosa che comprende l’errore. La Verità è l’origine dell’errore, è la Verità dell’errore e, tuttavia, essa non è qualificata dall’errore.

        Si sperimenta la propria esistenza come sperimentatore dei tre stati: tu sei lo sperimentatore della veglia, lo sperimentatore del sogno, lo sperimentatore del sonno, in quanto sperimentatore dei tre stati. E, come sperimentatore degli stessi tre stati che la śruti vuole trasmettere come Quarto, proprio quale sperimentatore dei tre stati, tu sei il Quarto. Se il Quarto fosse qualcosa di diverso da te che sperimenti i tre stati, allora potresti ignorare tutto ciò che è sperimentato, potresti ignorare chi sperimenta e potresti rivolgere l’attenzione a qualcosa che è diverso da te, a quel Quarto che è diverso dai tre. La vacca è diversa dal cavallo; e non solo è diversa dal cavallo, è anche altra dal cavallo. Il Caturtham è diverso dai tre, ma non è altro dai tre; è diverso da Virāṭ, ma non altro da Virāṭ; è diverso da Hiraṇyagarbha, ma non altro da Hiraṇyagarbha; è diverso dall’origine, dalla relazione origine-creazione, ma non altro da essa. Quando è diverso, ma non è altro, allora la correzione è l’unico metodo. L’acqua è diversa dall’onda, ma non è altra dall’onda, non è lontana; non c’è un divario tra l’acqua e l’onda.

        Chi sperimenta i tre stati, sperimenta i tre stati e porta con sé il senso che “sono un individuo” e questo senso di individualità. La non-individualità è diversa dall’individualità, ma non è altro dall’individualità. Il senza forma è diverso dalla forma, ma non è altro dalla forma; non è parallelo alla forma, ma non è qualcosa di altro dalla forma. Comprende la forma e, tuttavia, non è qualificato dalla forma. Il fatto che sia comprensivo della forma lo rende illimitato; il fatto che non sia qualificato dalla forma lo rende nirviśeṣam. La corda non è qualificata da alcuna parte, nemmeno la più piccola, del serpente. Il fatto che non sia qualificata dal serpente la rende nirviśeṣam. E il fatto che sia comprensiva del serpente la rende più grande del serpente. Colui che vede la forma è diverso dalla forma, ma è anche comprensivo della forma. Il soggetto è comprensivo dell’oggetto pur non essendo qualificato dall’oggetto. Questa frase è il cuore stesso del Vedānta. La corda è origine del serpente, perché senza la corda non potresti commettere l’errore del serpente; quindi, la corda è il fatto e il fatto è comprensivo dell’errore. La sabbia è comprensiva dell’acqua del miraggio che vedo; il fatto è comprensivo dell’errore, ma non è qualificato dall’errore.

        Colui che vede l’universo comprende l’universo, il che lo rende illimitato; il vedente del tempo è più grande del tempo perché comprende il tempo. Il vedente dello spazio è comprensivo dello spazio e quindi è più grande dello spazio. Lo sperimentatore dei tre stati è più grande dei tre stati perché è comprensivo dei tre stati. Lo sperimentatore del mondo non è un individuo che sperimenta il mondo; ha l’aspetto di sperimentatore, ma in realtà è colui che illumina. Tutto ciò che sembra esterno rientra nel soggetto sperimentatore, quindi il soggetto che sperimenta è comprensivo di ciò che è sperimentato, e ciò lo rende illimitato. E, poiché lo sperimentatore non è qualificato da ciò che sperimenta, ciò lo rende nirviśeṣam. Lo sperimentatore non è qualificato dallo stato di veglia: tu non sei qualificato dallo stato di veglia, non sei qualificato dallo stato di sogno, non sei qualificato nemmeno dalle tenebre del sonno profondo: questo ti rende nirviśeṣam. E cos’è che rende lo sperimentatore non duale? Egli è comprensivo di tutto in quanto se stesso; se è comprensivo di tutto in quanto se stesso, allora è non duale. È onnicomprensivo, ma non qualificato. Generalmente includiamo qualcosa che ci qualifica, ma un fatto include l’errore. Ciò significa che non c’è uno scarto tra il Fatto e l’errore: il Fatto include l’errore ma non è qualificato dall’errore. La śruti vuol far capire che lo stesso sperimentatore dei tre stati è il Quarto. Se la śruti avesse detto che (il Quarto) è qualcosa di altro da chi sperimenta i tre stati, non ci sarebbe alcuna prova che qualcun’altro sperimenti i tre stati. Non sperimenti la tua esistenza come parallela ai tre stati, sperimenti te stesso in quanto sperimentatore dei tre stati. È proprio lo sperimentatore dei tre stati che la śruti vuole indicare; il quale non è lo sperimentatore della veglia, non è lo sperimentatore del sogno, non è un individuo che sperimenta l’oscurità. Non è un individuo, è diverso da essere un individuo e, tuttavia, È; è comprensivo dell’individualità, ma non qualificato dall’individualità. Nell’ignoranza ti vedi come qualificato dall’individualità, ma in verità l’individualità non ti qualifica. “Tu sei Brahman” significa che non sei qualificato dall’individualità né dalla relazione origine-creazione. Tu sei nirviśeṣam.

        La nostra esistenza non è evidente se parallela ai tre stati. La nostra esistenza non è evidente in quanto parallela ai tre stati: la nostra esistenza è evidente solo in quanto sperimentiamo i tre stati. Perciò la śruti vuole trasmettere l’insegnamento che proprio questo evidente sperimentatore dei tre stati è libero dai tre stati, non è qualificato dai tre stati. La nostra esistenza non sarebbe evidente se fosse parallela ai tre stati, se fosse qualcosa di altro dai tre stati: perciò, se la śruti dicesse che la nostra esistenza è al di là dei tre stati, la nostra esistenza non sarebbe evidente. Supporre che la corda sia percepita per errore come serpente, questo si chiama vikalpa (fantasia), questo si chiama kalpanā (immaginazione). Kalpanā significa vedere qualcosa in modo diverso, sbagliato, è una percezione errata. Se vedi la terra piatta, non è una visione diversa: è una visione sbagliata. Allo stesso modo, se vedo la corda come fosse un serpente, quella è una visione sbagliata: la corda è un fatto e che sia un serpente è una visione sbagliata. Vedere qualcosa in modo sbagliato è chiamato kalpanā o vikalpa. Anche la creazione è chiamata kalpanā: tu vedi qualcosa in modo sbagliato. Non lo fai deliberatamente, ma ti ritrovi con un’idea sbagliata. Quindi “io sono un individuo” è kalpanā. Il fatto che tu sia un individuo della veglia è una kalpanā. Il fatto che ti veda come un individuo che sogna è una kalpanā e la kalpanā degli Śāstra è che “Brahman è l’origine di tutto”. “Atman è l’origine di tutto” è l’insegnamento degli Śāstra, ma anche questo è una kalpanā che manca di Verità: è il modo in cui la Verità è insegnata, ma non è la Verità così com’è. Come la corda, ecc., è immaginata (kalpita), così anche nirviśeṣam è kalpitam: è percepito erroneamente come colui che veglia e come colui che dorme. Si può conoscere il Fatto solo correggendo l’errore. Quando si corregge il Fatto che la tua esistenza non è un vegliante, un sognatore o un dormiente in sonno profondo, la tua esistenza è solo Essere. Che “tu sia una forma” è una kalpanā; che “tu sia una forma di veglia” è una kalpanā; che “tu sia una forma di sogno” è una kalpanā; e che “tu scompaia quando la forma scompare” è anche questo una kalpanā.

        Quando non vedo è oscurità, è kalpanā. Anche l’oscurità è un’idea sbagliata e quindi, nella correzione dell’errore il risultato della correzione è completo, ha il suo culmine e la Verità sola è: la Verità non è più oggettivata. Quando correggo l’oggettivazione dell’errore, quando correggo l’errore, la Verità non diventa oggettivata, ma è solo la Verità. Questo è il phalam: il frutto del vicāra è solo la Verità. Nel caso della corda, è vero che quando correggo la percezione del serpente, la corda è oggettivata. Ma qui, quando correggo il senso dell’individualità, l’illimitatezza non si oggettiva e solo È; come quando trascendi il pensiero della veglia, non oggettivi il sonno, non c’è alcun pensiero di oggettivazione del sonno e rimani senza il pensiero. Essere senza errore si chiama correzione dell’errore, si chiama essere liberi da errore. La correzione dell’errore è il fine. Non si deve pensare “Bene, ora che l’errore è corretto conoscerò il Fatto”. Questo è un pensiero sbagliato, perché il fine è solo la correzione dell’errore; non puoi oggettivare la tua propria esistenza. Puoi essere senza errore e quando l’errore è corretto la tua esistenza È senza errore. Quando l’errore è corretto il Fatto è libero dall’errore. Non puoi oggettivare il Fatto se non che il Fatto È. E per arrivare a Turīyam non c’è altro sforzo da fare oltre a correggere l’errore. Per comprendere Turīyam non si deve fare altro sforzo; al di là della correzione dell’errore non c’è bisogno di un altro pramāṇam, non c’è bisogno di altra sādhanā per conoscere se stessi. Per addormentarsi non è necessario fare null’altro che trascendere la veglia; oltre a trascendere il pensiero non è necessario fare alcunché: è uno stato al di là del pensiero, non è un pensiero che oggettiva il sonno profondo. Dopo aver trasceso il pensiero della veglia, non devi avere un pensiero di sonno perché il sonno non è pensato, non è oggetto di pramāṇa (pramāṇa viṣayam).

        Il sonno è anubhava svarūpam, e non è affatto un oggetto di anubhava (anubhava viṣayam); non è né anubhava viṣayam né pramāṇa viṣayam, ma è anubhava svarūpam. Come l’acqua è jala svarūpam, ossia è della natura dell’acqua (jalam). Perciò, per addormentarsi non è necessario fare nulla oltre a trascendere lo stato di veglia, oltre a trascendere il pensiero. E, oltre a trascendere il pensiero, non devi fare alcuno sforzo per essere nirviśeṣam; non è necessario oggettivare il nirviśeṣam, ma essere nirviśeṣam; non c’è alcuna necessità di oggettivare la pace, ma c’è necessità di essere pace. Perciò la correzione dell’errore culmina solo nell’Essere. La correzione dell’errore è il punto culminante: dopo aver corretto l’errore c’è solo la Verità meno l’errore; tu resti senza l’errore, come nel sonno resti senza il pensiero; resti senza la memoria, resti senza l’incorporazione, resti senza pensiero del futuro, resti senza pensiero del passato. Così, oltre a trascendere il pensiero, per addormentarti non fai nient’altro. Allo stesso modo, per essere Brahman non fai nient’altro che correggere l’idea che “io sono una forma”.

        Quando il serpente è capito come falso, solo la corda è. Che non sia serpente, che possa essere corda o che possa essere qualcos’altro, non è importante: ma che non sia serpente è conclusivo per la comprensione della falsità del serpente e l’evidenza della corda. La corda non è illuminata dagli occhi [dalla vista], la corda è illuminata dalla coscienza (cit): ciò che illumina è la Verità (sat). Quando guardi da vicino, i tuoi occhi ti aiutano a correggere la tua percezione. E l’evidenza della corda? L’evidenza della corda non è facilitata dagli occhi, l’evidenza degli occhi è facilitata dalla Verità stessa: è la coscienza che illumina la corda, ciò che illumina è cit. Quindi, la luce che getto sul serpente e i miei occhi mi fanno solo vedere che non è un serpente, ma l’esistenza della corda non è illuminata dal lume perché anche il lume è illuminato; ciò che è reso evidente non può rendere evidente un’altra cosa. La luce fisica è resa evidente dal vedente, è resa evidente dalla Coscienza e ciò che è reso evidente non può rendere evidente un’altra cosa; la corda non è resa evidente dagli occhi o dalla luce fisica. La luce fisica e gli occhi ti aiutano solo a vedere che il serpente non è vero e, all’istante, arrivi a capire che è corda. Ma cos’è che rende evidente la corda? Ciò che rende evidente la corda è solo la Coscienza, l’evidenza della corda è nella luce della Verità. Quindi, è al di là della correzione della sua ofidità. Tra conoscere il falso come falso e conoscere la Verità come vera non c’è divario. Dopo aver conosciuto il falso come falso, c’è solo la Verità: è corda, non è serpente. Quindi la correzione dell’errore è conclusiva.

        [Dirai:] “Svāmījī, non è vero che oltre a conoscere il falso come falso devo anche intrattenere il pensiero della Verità?” No, non puoi intrattenere il pensiero della Verità: puoi solo esserlo, non puoi pensarlo. L’errore è pensato, ma la Verità non è pensata. Tu sei la Verità con l’errore su te stesso di essere un individuo. Che “io sia un individuo” è un pensiero, la libertà dall’individualità non è un pensiero: tu sei la libertà dall’individualità, tu sei la libertà dal tempo. Quindi Essere non è un altro pensiero. Il Bhāṣyakāra dice che oltre a correggere l’errore sul sé non c’è alcuno sforzo aggiuntivo da fare o alcun pramāṇa aggiuntivo da cercare. Quando apri gli occhi sul vaso, gli occhi rimuovono solo l’ignoranza del vaso, che fino ad allora era sconosciuto; ma il vaso è reso evidente dalla Verità. Gli occhi non rendono evidente la Verità, l’evidenza è sempre nella luce della Verità; ciò che rende evidente il vaso è la Verità. “Allora cosa fanno i miei occhi?” I tuoi occhi rimuovono solo la non conoscenza del vaso. Quando lo vedi, l’oscurità, l’ignoranza sul vaso è rimossa. Ecco perché ciò che conosci è causa di conoscenza (pramā kāraṇam pramāṇam); perché crea soltanto la conoscenza del vaso, ma questa conoscenza non è altro che la rimozione dell’ignoranza: l’esistenza del vaso è resa evidente dalla Verità stessa. È come quando tu proietti la luce che soltanto rimuove l’oscurità. Sebbene abitualmente dici “La luce fisica rende evidenti gli oggetti”, non è così: gli oggetti sono evidenti nella luce della Coscienza. Questa è l’evidenza.

        Il vaso come vaso è evidente nella luce della Verità. Il vaso come vaso in quanto qualcosa di distinto da tutti gli altri oggetti che “non conoscevo”, quell’ignoranza, è rimossa dagli occhi. Oltre a rimuovere l’ignoranza del vaso, gli occhi non rendono evidente il vaso. Questo è un punto molto, molto importante: l’evidenza del vaso è nella Verità; e anche gli occhi sono resi evidenti nella luce della Verità. Dici “Ho gli occhi”. Qual è l’evidenza? È la tua conoscenza e questa è la Verità; ciò significa che è nella luce della tua Coscienza che essi sono evidenti. Gli occhi sono resi evidenti dalla Coscienza, e anche il vaso è reso evidente dalla Coscienza. Gli occhi in cosa contribuiscono alla conoscenza del vaso? Gli occhi solo ti liberano dall’ignoranza sul vaso e, oltre a rimuovere l’ignoranza sul vaso non fanno null’altro: il vaso è evidente. L’evidenza del vaso non è creata dagli occhi. Chi pensa che gli occhi facciano di più che rimuovere l’ignoranza del vaso è come colui che che vuole tagliare in due pezzi un grosso tronco in modo che diventi più sottile, e prende un’ascia. Il colpo d’ascia si conclude tagliando l’unico tronco in due pezzi: il suo lavoro (vyāpāra) non continua per tagliare ciascuna delle due metà in altri due pezzi. Dopo la conclusione del taglio non c’è vyāpāra. È come quando vai a dormire e trascendi il pensiero, e ciò è conclusivo. È come quando gli occhi vedono la forma e l’ignoranza della forma sparisce, il che non serve a rimuovere anche l’ignoranza del suono. È un punto d’arrivo che si chiama conclusione finale (parisamāpti): un pramāṇam arriva solo a rimuovere l’ignoranza su un fatto, correggendo l’errore su un fatto. Dopo la conclusione (samāpti) non si fa alcun altro sforzo, non si cerca un altro pramāṇam; ugualmente, quando si è trasceso il pensiero non si fa un altro pensiero per dormire. Se fai un ulteriore sforzo ciò significa che non stai dormendo. La volontà di fare uno sforzo fa parte dello stato di veglia, ma non si fa nessuno sforzo dopo aver trasceso il pensiero.

        Coloro che pensano che la funzione di un pramāṇa sia qualcosa che si aggiunge alla rimozione dell’ignoranza di un fatto e che ci sia qualcosa in più da fare, e che non solo la non conoscenza (ajñātatvam) sia rimossa, e con uno sforzo aggiuntivo anche l’oggetto sia reso evidente, costoro sono come quelle persone che pensano che il colpo d’ascia destinato a tagliare un tronco in due pezzi tagli anche i due pezzi in quattro. Non è così: quel colpo si conclude facendo il tronco in due pezzi, come gli occhi culminano nel rimuovere la non conoscenza di un oggetto. Cos’è dunque che rende evidente l’oggetto? L’oggetto è reso evidente nella Verità (Satya), nella Coscienza. L’esistenza dell’oggetto è evidente nella luce della Verità e i sensi rimuovono soltanto l’ignoranza. Questo è il principio del Vedānta. Allo stesso modo, quando si tratta di conoscere la propria esistenza, l’intero Vedānta pramāṇa aiuta a rimuovere l’ignoranza della propria esistenza, l’errore sulla propria esistenza, l’incomprensione della propria esistenza. E, quando l’incomprensione è scomparsa, ciò che esiste è solo la propria esistenza senza l’errore, senza incomprensione.

        Non dire “Ciò che rimane è la Verità (Satya) più la comprensione”: non è la Verità più la comprensione, è la Verità meno la non comprensione. È come se il sonno profondo non fosse la tua esistenza più il diventare te stesso: il sonno profondo è te stesso meno l’individualità. Non è te più l’illimitatezza: sei tu meno la limitatezza, è l’esistenza meno la limitazione. Quindi il Vedānta culmina ossia conclude facendoti capire cosa sei; e farti capire cosa sei significa correggere l’errore su ciò che non sei. Il Vedānta rimuove la non comprensione del tuo Essere e la non comprensione del tuo Essere, oltre a rimuovere l’incomprensione del tuo Essere non può fare altro. L’incomprensione del tuo Essere non ha attività (vyāpāra), perché un pramāṇam agisce solo sul tuo pensiero, rimuove la tua ignoranza, ossia rimuove l’errore. Un pramāṇam non agisce sul fatto. Nemmeno i tuoi occhi agiscono sull’oggetto, sulla forma; i tuoi occhi rimuovono solo l’ignoranza su di esso. I tuoi orecchi solamente rimuovono l’ignoranza sul suono, non agiscono sul fatto.

        Ma cos’è che rende evidenti gli oggetti? I sensi non rendono evidenti gli oggetti. A volte dici “I sensi non rendono evidenti gli oggetti di senso”: ma in realtà, a rigore di termini, solo eliminano l’ignoranza sugli oggetti. Invece, ciò che rende evidenti gli oggetti è la Verità, è l’intuizione degli oggetti (anubhava viṣayam), che sono tutti resi evidenti dalla Verità. Il vaso reso evidente dalla Coscienza non è il risultato degli occhi, l’oggetto non è il risultato dei sensi (pramāṇa phalam): pramāṇa phalam è solo rendere noto l’ignoto. La non conoscenza è rimossa, e tu ne vieni solo a conoscenza, non lo rendi evidente. I sensi non lo rendono evidente e la conoscenza dell’oggetto non è creata dagli occhi, la conoscenza è sempre nella forma del tuo proprio Essere.

        Conosci il vaso. In questo, la conoscenza del vaso è conoscenza dell’incondizionato (nirviśeṣa jñānam) che appare come conoscenza del vaso (ghaṭa jñānam); e cosa fanno i tuoi occhi? Eliminano semplicemente la tua ignoranza dal vaso. E cos’è che rende evidente la forma del vaso? La conoscenza. “Questa conoscenza non è forse il risultato degli occhi?” No, è il nirviśeṣa jñānam che sembra conoscenza qualificata (saviśeṣa jñānam); è l’eterno jñānam che appare come saviśeṣa jñānam. Non è creato: la conoscenza non è creata dai sensi, è solo l’ignoranza che è rimossa. È come la luce che solo rimuove l’oscurità. La luce non crea gli oggetti, la luce non rende evidenti gli oggetti, la luce fisica non evidenzia gli oggetti. Tu pensi che la luce renda evidenti gli oggetti, ma non è vero: la luce solo rimuove l’oscurità. Cos’è allora che li rende evidenti? Solo la conoscenza. Allora tu ne hai conoscenza. La tua conoscenza li rende evidenti, non è la luce fisica che li rende evidenti, perché anche la luce fisica è resa evidente, è conosciuta da te. È la conoscenza della luce fisica che rende evidente la luce; è la conoscenza dell’oscurità che rende evidente anche l’oscurità. Anche qui, il Vedānta usato come pramāṇam rimuove la non comprensione del tuo essere, e ciò che rimane è solo l’Essere auto-evidente meno la non comprensione, libero dall’incomprensione; come pure in sonno profondo trascendi il pensiero e rimani come natura dell’esperienza, sei lì meno il senso di individualità, la Verità senza il senso dell’individualità. Oltre a correggere il senso dell’individualità non devi sforzarti a praticare alcun metodo (sādhanam), proprio come per addormentarti non devi fare nulla oltre a trascendere il senso dell’individualità. Ciò che è evidente è autoevidente e tutto ciò che è reso evidente dal Sé o è anubhava viṣaya o anubhava svarūpam: o è reso evidente dal Sé o il Sé è autoevidente. Un oggetto è reso evidente dal Sé, è la tua conoscenza. “La luce lo rende evidente, i sensi lo rendono evidente”: così dici, ma, a rigore, non sono i sensi a rendere evidente l’oggetto. I sensi solo rimuovono l’ignoranza degli oggetti. Per questo sono chiamati pramāṇam, perché rimuovono l’ignoranza degli oggetti.

        La vista non crea l’evidenza della forma, l’udito non crea l’evidenza del suono; i sensi non creano l’evidenza degli oggetti, solo rimuovono l’ignoranza degli oggetti. Allo stesso modo, il Vedānta pramāṇam rimuove la tua ignoranza di te stesso, corregge l’errore su di te, ma non crea alcuna evidenza. Il Vedānta pramāṇam non crea alcuna evidenza del Sé perché il Sé è auto-evidente, libero dall’ignoranza di un oggetto, solo È senza la non comprensione, solo è il Sé libero da fraintendimento. Quindi, tra l’uso del Vedānta pramāṇam, il suo culmine e la soluzione del problema non c’è alcuna separazione; il lavoro del pramāṇam è concluso nel momento stesso in cui rimuovi l’ignoranza della corda.

        Quando si comprende il Vedānta, la non comprensione e il fraintendimento del tuo Essere sono rimossi dal Vedānta pramāṇam, proprio come i sensi rimuovono l’ignoranza degli oggetti. Chi rende evidenti gli oggetti è la Realtà stessa. Chi rende evidente il Sé? È autoevidente. Il pramāṇam non è un’evidenza, il pramāṇam non rende evidente nulla, il pramāṇam serve solo a conoscere il non conosciuto. Conoscere il non conosciuto significa conoscere l’evidente. È evidente, ma non lo conosco. La forma è lì; chiudi gli occhi e non la vedi, apri gli occhi e la vedi: la forma è resa evidente nel tuo stesso Essere.

        Oltre correggere dell’errore, il Vedānta pramāṇam dà accesso alla Realtà. Il Vedānta pramāṇam dà accesso alla Realtà, soltanto correggendo l’errore e rimuovendo l’ignoranza: una volta rimossa la confusione sul Sé, il Vedānta pramāṇam non esiste nella Realtà; come lo sforzo per addormentarsi non dà accesso al sonno, se non trascendendo il pensiero. È come la ninna nanna che, oltre ad acquietare e a trascendere il pensiero, non conduce al sonno. Allo stesso modo il Vedānta pramāṇam, oltre a rimuovere l’ignoranza del tuo Sé e l’incomprensione di te stesso, non conduce alla tua esistenza; l’eterno non permette a nessun particolare della creazione di penetrarlo. Nessun suono può qualificare il silenzio; né il suono può qualificare il silenzio, né il creatore del suono può qualificare il silenzio e neppure il pensiero di creare il suono può qualificare il silenzio. Il silenzio non è qualificato dal suono né da chi produce il suono. Allo stesso modo il Vedānta pramāṇam presuppone l’adhyāsa: nessuna particella di adhyāsa può qualificare il Sé e nemmeno il Vedānta pramāṇam, presupponendo l’adhyāsa, può qualificare il Sé. Come nessun analfabetismo qualifica il Sé, nemmeno alcuna istruzione può qualificare il Sé; l’istruzione rimuove solo l’analfabetismo. C’è solo una differenza: l’analfabetismo è reso evidente. Vengo a sapere che non sono istruito solo alla luce della Verità e anche l’idea che “sono istruito” è resa evidente alla luce della Verità. Che cosa fa l’istruzione? L’istruzione solo rimuove l’analfabetismo. L’evidenza è diversa dalla comprensione. Il pramāṇam rimuove solo l’ignoranza: il pramāṇam è inteso come comprensione di ciò che è evidente. Un pramāṇam non fornisce prove a nulla, è solo alla luce della Verità che tutto ciò che è evidente è evidente. Distingui, quindi, tra comprensione, pramāṇam e prova. Come la legge di gravitazione è evidente alla luce della Verità, ma la si comprende attraverso l’istruzione, l’osservazione, cioè attraverso la riflessione. Uno scienziato comprende la legge di gravità attraverso la riflessione, l’analisi basata sui dati sensoriali, ma la legge di gravitazione è evidente alla luce della Verità. L’evidenza è sempre la Verità.

        L’intera creazione è resa evidente alla luce della Realtà, che non è frutto d’una prova (pramāṇa phalam). E cos’è pramāṇa phalam? Pramāṇa phalam è solo la rimozione di ajñatātvam, la non comprensione. La non conoscenza è rimossa, la non comprensione è rimossa da un pramāṇam, ma cos’è che la rende evidente? Tu vieni a sapere che c’è: è resa evidente alla luce della Verità; l’evidenza è solo alla luce della Verità. Conosci solo ciò che è evidente, non puoi conoscere ciò che non è evidente e non esiste alcuna cosa chiamata “qualcosa che c’è, ma non è evidente”. Il Bhāṣyakāra dice che solo ciò che è evidente è accettato in quanto Essere. E ciò che è autoevidente è la Realtà. Ciò che è Essere evidente lo si chiama universo. E tu discrimini solo tra ciò che è evidente e ciò che è autoevidente; discrimini tra l’autoevidente e l’evidente e questo lavoro di discriminazione è svolto dal pramāṇam. Un pramāṇam ti aiuta a capire ciò che è evidente, ma ciò che è evidente è evidente alla luce della Verità e Satya è autoevidente. Perciò devi comprendere la differenza tra il lavoro di un pramāṇam e l’evidenza. Il compito di un pramāṇam è quello di aiutarci a capire ciò che è già evidente. La comprensione è diversa dall’evidenza.