Vai al contenuto

Agosto 2024

23. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    23. AVASTHĀTRAYA MĪMĀṂSĀ

    MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD GAUḌAPĀDA KĀRIKĀ ŚAṂKARA BHĀṢYA

    MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD – ALĀTAŚĀNTI PRAKARAṆA

    Gauḍapāda, Kārikā IV.76

    Quando non si percepiscono le cause superiori, medie e inferiori, la Coscienza cessa di avere nascite. Infatti, come può esserci effetto se non c’è causa?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.76

    Le cause più elevate sono quei doveri che sono imposti in relazione alle caste e alle fasi della vita, che sono compiuti da persone libere dalla brama di risultati, che portano al raggiungimento dei cieli degli Dèi e di altri e che sono puramente virtuosi. Quelle che sono mescolate a pratiche estranee al dharma e che portano alla nascita tra gli uomini, ecc., sono quelle intermedie. E le cause inferiori sono quelle tendenze particolari che sono conosciute come contrarie al dharma e che portano alla nascita tra gli animali, uccelli, ecc. Dopo la realizzazione della Realtà del Sé, che è uno senza secondo e libero da ogni immaginazione, non si percepiscono tutte quelle cause superiori, medie o inferiori immaginate per ignoranza. Tali supposte cause sono proprio come l’impurità che i bambini vedono in cielo e che non è percepita da chi discrimina; allora non si sottostà ad alcuna nascita né s’immagina la Coscienza oggettivata sotto forma di divinità o altro, che sono gli effetti delle summenzionate cause superiori, medie e inferiori. Nessun effetto può essere prodotto in assenza di causa, come nessun germoglio cresce se non esiste il seme.

    [L’irrefrenabile attrazione (abhiniveśa) per raggiungere o per impadronirsi di oggetti o condizioni del dominio della dualità che si ritiene possano compensare l’inadeguatezza e la limitatezza in cui si è nati, spinge l’individuo all’azione. L’azione sarà perciò causa dei frutti dell’azione (karma phala) di cui si potrà fruire immediatamente in questa vita o nel suo prosieguo postumo1. Questo karma causale è classificato a tre livelli per il fatto che è mosso dalle tre tendenze dinamiche sattva, rajas e tamas. L’azione sāttvika è quella che corrisponde ai riti di casta e degli stadi della vita compiuti senza interesse egoistico; essa produce l’effetto di una vita pura e altruistica, il raggiungimento dei cieli della salvezza (svarga) dopo la morte, e una successiva rinascita tra gli Dèi, i ṛṣi e i siddha. L’azione rājasa, che porta a compiere rituali a fini egoistici, è causa di successo mondano, dell’ottenimento d’una condizione intermedia nel pitṛloka e d’una rinascita umana mediocre. L’azione tāmasa, essendo prevalentemente adhārmika, sarà causa di una vita spregevole, di un post mortem negli inferni (naraka) e di una rinascita bestiale o vegetale. Quando però si è conosciuta la Realtà non duale si è liberi da ogni conoscenza errata; perciò non si immaginano più cause superiori, intermedie e inferiori che conducono a differenti fruizioni di effetti nei cieli e negli inferni, e a rinascite favorevoli o sfavorevoli, perché il saṃsāra è riconosciuto falso e non reale. Il bambino che vede alzarsi una nube di fumo pensa che il cielo sia stato sporcato. Ma chi discrimina non può cadere in tale errore; perciò il vivekin conoscendosi come Coscienza non nata, non subisce alcuna trasmigrazione dovuta a cause di diverso livello, né come Deva né come uomo né come animale. Non esistendo alcuna causa, non può esistere alcun effetto, come nessun germoglio cresce se non esiste un seme.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.77

    L’assenza di nascita che la Coscienza raggiunge quando si libera dalle cause è immutabile ed eterna; anche tutto questo (idam) è ugualmente privo di nascita. Infatti tutta la dualità è soltanto una oggettivazione prodotta dalla mente.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.77

    L’assenza di nascite, chiamata Liberazione, che la coscienza (citta) raggiunge allorché si è liberata da tutte le cause di nascite chiamate meriti (puṇya) e demeriti (pāpa), è conseguenza della realizzazione della Realtà assoluta. In verità, l’assenza di nascite è eterna e sempre immutabile, priva di alcuna distinzione e assoluta. Questo è lo stato di non nato della coscienza, che era senza nascita anche prima che ci fosse tutto ciò, cioè della Coscienza non duale. Dato che tutto ciò, dualità e nascita, era oggetto di percezione (cittadṛśya) per la coscienza anche prima del sorgere della conoscenza, l’assenza di causa è sempre immutabile ed eterna per la Coscienza non-duale non nata; e non è che a volte sia soggetta a nascita e a volte no. È sempre della stessa natura. Questo è il significato della Kārikā.

    [La mente, ossia la coscienza individuale (citta), realizza d’essere il Non-nato, vale a dire raggiunge ciò che si usa chiamare Liberazione, allorché si libera da ogni azione, meritoria o riprovevole, che è causa di continue rinascite nell’illusorio dispiegamento del saṃsāra. In questo consiste la realizzazione della propria vera natura quale Assoluto. In realtà, non c’è alcun processo di realizzazione, perché la mente è non nata ed è la Coscienza non duale, anche quando si trovava apparentemente coinvolta in tutto questo (idam). Qualcuno potrebbe obiettare che la Liberazione è possibile solo grazie alla conoscenza, mentre il jīva è vincolato durante l’ignoranza. La risposta è che dal punto di vista della Realtà l’ignoranza non esiste affatto. Anche quando un uomo si considera sottoposto a nascita e morte e vive nel dominio dell’ignoranza, in realtà è sempre l’Ātman libero e non duale. Anche quando la mente ignorante percepisce il serpente al posto della corda, quest’ultima non è altro che corda. La percezione (cittadṛṣṭi), al contrario di ciò che credono gli ignoranti, non è strumento di conoscenza, bensì è strumento di oggettivazione illusoria prodotto dall’adhyāsa. Allo stesso modo l’Ātman non si discosta mai dalla sua vera natura, anche quando a causa dell’ignoranza appare come jīva. Così l’idea di nascita, morte e delle varie modificazioni a cui l’essere trasmigrante è alternatamente sottoposto, è una mera immaginazione non reale: il jīvātman è sempre eternamente della medesima natura di Ātman.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.78

    Dopo aver realizzato l’assenza di causa, che è la Realtà, e aver respinto ogni causa separatamente, si raggiunge lo stato di assenza di paura, libero dal dolore e privo di desiderio.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.78

    Grazie alle ragioni sopra indicate, si capisce l’inesistenza della dualità che è causa di nascita, si realizza che la totale assenza della relazione causale è la Realtà suprema e così si raggiunge lo stato di assenza di paura, la libertà dal desiderio, dal dolore e dall’ignoranza, ecc. Ciò significa che dopo aver realizzato che le diverse cause, a partire dal livello più alto [fino al più basso], che separatamente porterebbero alla nascita tra gli Dèi o ad altre nascite, sono del tutto inesistenti: non si rinasce. Dopo aver respinto l’idea di causa, dopo aver rinunciato al desiderio di tutte le cose esterne, non si rinasce.

    [In base alle dimostrazioni fin qui prodotte, si comprende che la dualità è del tutto inesistente e che, perciò, in assenza della relazione causa-effetto, non esiste nulla che nasca. La non dualità è perciò la Realtà suprema; chi conosce così raggiunge lo stato di assenza di paura, la libertà dal desiderio, dal dolore e dall’ignoranza. Non esistono dunque affatto le singole cause di meriti e demeriti che, in molteplici combinazioni e a tre differenti livelli, condizionerebbero a rinascere tra gli Dèi, tra gli uomini o tra animali e piante. Dopo aver rimosso la falsa idea della relazione causa-effetto, si riconosce la non realtà degli oggetti esterni e, così, viene a cadere il desiderio per essi. In questo modo, si realizza che nascite e rinascite, morti e ri-morti sono pura illusione e perciò ci si riconosce essere la Realtà assoluta.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.79

    Poiché, a causa dell’attaccamento per l’esistenza di ciò che non ha realtà, anche la mente è coinvolta in cose che non sono reali. Ma quando si realizza l’assenza degli oggetti, la coscienza se ne distacca e torna indietro.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.79

    L’attaccamento per ciò che non ha esistenza (abhūtābhiniveśa) consiste nella convinzione che la dualità esista anche se, in realtà, non esiste. A causa di questa attrazione, che è un tipo di illusione creata dall’ignoranza, la mente che crede in ciò che non è reale, è coinvolta in tali oggetti. Perciò quando qualcuno realizza la non esistenza degli oggetti della dualità, la sua coscienza se ne distacca e si allontana dagli oggetti prodotti dalla credenza sull’esistenza di ciò che non ha realtà.

    [L’attaccamento è prodotto dal desiderio di altro da Sé. Il desiderio crea perciò una immaginazione secondo la quale ciò che non ha alcuna realtà esiste ‘davvero’. L’intensità del desiderio accresce la convinzione circa la realtà di oggetti altri da Sé e la mente ignorante, che così crede, è coinvolta, modificata e condizionata dalle sue stesse creazioni immaginifiche. È come quella fanciulla che pensava di sposarsi mossa dal desiderio di avere un figlio. Quel figlio era per lei un pensiero costante: divenne apprensiva per la salute del bimbo e quando arrivò a immaginare che si sarebbe ammalato e che sarebbe morto, la fanciulla si ammalò e morì dal dolore. La comprensione che gli oggetti della dualità sono irreali fa cadere ogni attrazione per essi e ciò produce il distacco.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.80

    Infatti, la coscienza, che si è distaccata e non si rivolge attivamente alla dualità, rimane nello stato di libertà dal cambiamento. Poiché questa è la meta realizzata dai saggi, questa è la vera perfezione priva di nascita e di dualità.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.80

    La mente che si è distolta dagli oggetti della dualità e che non cerca nessun oggetto altro da Sé, grazie alla comprensione dell’inesistenza di qualsiasi altra cosa, si trova in uno stato di immutabilità, che è la natura stessa del Brahman. Questo stato di inalterabile conoscenza è ciò che si contempla, in quanto Brahman è una massa omogenea di Coscienza non duale. Poiché per i saggi questa è la meta da raggiungere, essi realizzano la Realtà suprema; quindi, questo stato è la più alta perfezione, al di là di ogni differenziazione, privo di nascita e non duale. E di nuovo si espone ciò che i saggi contemplano:

    [Gli illuminati si rendono conto che non esistono affatto oggetti esterni né oggetti interni altri da Sé da raggiungere e di cui fruire nell’illusione di colmare la propria imperfezione. Perciò essi si astengono da ogni azione volta a conquistarli. Con tale distacco da qualsiasi desiderio e azione, i saggi ristanno stabilmente nella più perfetta immutabilità, che è la loro vera natura di Assoluto. Raggiunta questa meta, essi realizzano di essere quella stessa Realtà non duale, priva di ogni differenziazione e non nata.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.81

    Questo [Assoluto] è senza nascita, senza sonno, senza sogni e autoluminoso. Questo essere [il jīva], infatti, per sua stessa natura, è sempre autoluminoso.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.81

    Questo [Brahman] è completamente illuminato da se stesso (prabhātam svayam) senza dipendere dal sole o da altra fonte di luce. In altre parole, è per natura autoluminoso. Questa Entità [il jīva] chiamata Sé, che possiede tali caratteristiche, risplende eternamente, cioè è sempre autoluminoso per sua stessa natura di Realtà. Dimostriamo ora perché questa Realtà suprema, sebbene se ne parli così, non sia colta dalla gente ordinaria.

    [Brahman è del tutto autoluminoso perché la sua luminosità non dipende da altra fonte di luce, com’è per il sole. Anche quando lo si chiama Ātman o jīvātman, si intende che è eternamente rifulgente in quanto la sua natura è la Realtà assoluta. Tutti gli oggetti che apparentemente si vedono sembrano, infatti, reali soltanto perché sono un pallido riflesso della sua luce. Autoluminoso significa lampante, evidente, visibile e a portata della conoscenza di tutti. Ma, se è così, perché, invece poche persone ne colgono il fulgore?]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.82

    A causa dell’attrazione della mente per i singoli oggetti, è difficile conoscere l’autoluminosa Beatitudine [del Sé] che rimane facilmente nascosta e coperta dall’ignoranza.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.82

    La Beatitudine, il Sé non duale autoluminoso, è facilmente coperto e oscurato dal desiderio di appropriarsi di qualsiasi oggetto che si trovi nel dominio della dualità erroneamente ritenuto reale. Per questa ragione è svelato e conosciuto con difficoltà, ed è perciò che la conoscenza della Realtà suprema è estremamente rara. Non è facile da comprendere, anche se le Upaniṣad e i maestri ne parlano di continuo, come sottolinea il testo vedico: “Il maestro è un prodigio, ma anche il discepolo è un vero prodigio” (KU I.2.7).

    [Ogni jīva è lo stesso Ātman che conosce perfettamente l’evidenza che “io esisto e sono cosciente”. Tuttavia, si trova a nascere nel saṃsāra e perciò, a causa dell’ignoranza, spontaneamente, istintivamente pensa “io sono così e così”. Queste sono le limitazioni aggiunte (upādhi) che fanno credere d’essere diverso dal Sé, d’essere un individuo, quindi, di essere limitato e imperfetto. Così, presa dal desiderio di completezza, la sua mente immagina un mondo e pensa che, appropriandosene, conquisterà uno stato universale per correggere le sue mancanze. L’ignoranza, il desiderio e l’azione che ne scaturisce coprono e nascondono l’evidenza dell’Ātman. Per questo rari sono coloro che si dedicano alla discriminazione: “io non sono così e così, io sono Brahman (aham Brahmāsmi)”. Come afferma la Kaṭha Upaniṣad, trovare un Guru realizzato è un vero miracolo, ma è anche un vero miracolo trovare un discepolo qualificato.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.83

    Affermando che “esiste”, “non esiste”, “esiste e non esiste”, o ancora “non esiste, non esiste”, coloro che sono intellettualmente immaturi davvero coprono il Sé attribuendogli esistenza, non esistenza, esistenza e non esistenza insieme, e non esistenza totale.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.83

    L’attaccamento degli studiosi a concetti circa l’esistenza, la non esistenza, ecc., funge esclusivamente da velo tra loro e la Realtà Suprema. Non ci si deve stupire che le persone infantili, a causa del loro intelletto immaturo, non riescano ad afferrare l’Ātman. Alcuni nostri avversari accettano l’idea che il Sé esista. Altri, che credono nella impermanenza delle cose, sostengono che non esiste. Altri ancora credono in una impermanenza parziale, cioè i jaina vestiti di spazio (digambara), che sostengono [che l’Ātman] esiste e non esiste. Il nichilista assoluto sostiene che l’Ātman non esiste, che non esiste affatto. Tra queste teorie appena descritte [con cui coprono la Realtà del Sé], quella che sostiene un’esistenza mutevole per l’Ātman, lo distingue dall’impermanenza di cose come un vaso, mentre lo stato di non esistenza è immutabile, essendo permanente (sthira). L’idea che l’Ātman esista e non esista si riferisce al fatto che è mutevole e, al tempo stesso, immutabile. E che sia del tutto non esistente (abhāva) si riferisce al fatto che la realtà è non-esistenza assoluta o vuoto (śūnya). Bāliśa significa immaturo, stolto, infantile, che non discrimina. Ogni persona stoltamente infantile, che consideri il Sé esistente o che lo consideri non esistente, ecc., sicuramente nasconde il Signore coprendolo con idee di mutevolezza, d’immutabilità, di mutevolezza e immutabilità insieme, e di non esistenza, che corrispondono a tutte e quattro le alternative. L’idea sottintesa è che, poiché perfino un uomo dotto che ignori la Realtà suprema non è altro che uno stolto, cosa si potrà mai dire di chi è stolto per nascita? Di che natura è dunque la Realtà suprema, conoscendo la quale ci si libera dallo sciocco infantilismo per diventare un illuminato? La risposta è:

    [Coloro che studiano i testi della śruti e della smṛti provano un attaccamento intellettuale per il problema se l’Ātman esiste o non esiste. Solo il prendere in considerazione questo tipo di speculazione rappresenta un ostacolo insormontabile per cogliere l’evidenza dell’Ātman com’è stata esposta nella Kārikā 81 di questo stesso Prakaraṇa. In realtà gli eruditi hanno un intelletto immaturo (bāliśa) come quello di bambini (bāla) e, per questa ragione, non riescono a cogliere la Realtà dell’Ātman. Gli oppositori del Vedānta, infatti, sono ostacolati nella comprensione dal loro stesso intelletto che si compiace a speculare su quattro alternative come risposta al loro quesito. Le quattro alternative sono le seguenti: 1) L’Atman esiste in quanto ente a se stante; 2) L’Atman eternamente immutabile non può esistere perché tutto è in costante cambiamento; 3) L’Atman alternatamente esiste e non esiste; 4) L’Atman non esiste affatto, perché non esiste nulla di assoluto. La prima teoria è sostenuta dai vaiśeṣika, i quali pensano che l’Ātman esiste individualmente, però diverso dal corpo, dal prāṇa, dai sensi e dallo strumento interno. Questa idea di Ātman prevede peraltro che sia un’anima che prova sofferenza e che fruisce del piacere e che perciò sia mutevole. Questa caratteristica la distingue dall’impermanenza di cose insenzienti come un vaso2; al contrario, lo stato di non esistenza è immutabile, essendo sempre permanente (sthira)3. Con la seconda teoria Śaṃkara allude ai buddhisti vijñānavādin che sostengono che la coscienza si riduce a essere la mente individuale, la buddhi, la quale è impermanente, dato che ha durata momentanea a causa della loro concezione del tempo discontinuo. Perciò l’Ātman è non esistente. La terza teoria distingue la corrente jaina dei digambara, i vestiti di spazio, ossia degli asceti nudi: secondo questa corrente di pensiero, l’Ātman è il jīva compreso tra i limiti della forma corporea e tra il suo inizio e fine. Con la morte, perciò, il jīva viene meno: esiste finché esiste il corpo e, infine, non esiste più4. La quarta teoria corrisponde ai buddhisti nihilisti (śūnyavādin) i quali affermano la dottrina anātmavāda, la non esistenza assoluta di Ātman: al di là delle apparenze del saṃsāra c’è soltanto il nulla, il vuoto (śūnya). Le quattro alternative appena esposte coprono come un velo la Realtà evidente impedendo di riconoscerla; tali speculazioni rappresentano proprio le problematiche caratteristiche di una mente che non discrimina e questo è la ragione dell’immaturità intellettuale degli eruditi. Se perfino gli studiosi degli āgama, che pur dimostrano capacità cognitive, sono stolti come bambini se non discriminano, che dire di coloro che in questa nascita umana non presentano le qualifiche adatte per il Vedānta vicāra? Di che natura è la Realtà suprema, conoscendo la quale si può rimuovere l’immaturità e raggiungere l’illuminazione?]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.84

    Ci sono quattro teorie alternative sull’Ātman e, in ragione dell’adesione a una di esse, esso rimane sempre misconosciuto. Chi conosce che il Signore Beato (Ānanda) non è mai contaminato da queste, è davvero onnisciente.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.84

    Queste quattro teorie alternative sull’Ātman, cioè se “esiste”, se “non esiste”, e così via, testé menzionate, si trovano negli scritti dei nostri avversari. L’Ātman resta sempre sconosciuto a questi vani polemisti che rimangono presi dall’attaccamento per loro teorie. La persona riflessiva che ha realizzato l’Ātman, conosciuto soltanto tramite l’insegnamento delle Upaniṣad, sempre incontaminato dalle quattro teorie alternative, cioè se [l’Ātman] “esista”, “non esista”, ecc., è il saggio onnisciente, o per dirla altrimenti, è l’uomo veramente illuminato.

    [Le quattro teorie tra loro opposte circa l’esistenza o la non esistenza dell’Ātman si trovano elaborate solamente nei testi dei nostri oppositori, in quei Sūtra che sono stati stesi in seno alla loro stessa scuola o corrente filosofica. Infatti, teorie simili non si trovano nelle Upaniṣad, anche se spesso essi, incapaci di distaccarsi dalle loro credenze, ne forzano il senso per sostenere con l’autorità della śruti le loro speculazioni. Tale attaccamento è vissuto con fede fanatica, il che li rende indisponibili ad ascoltare l’insegnamento sulla Realtà, a riflettere su di esso e a raggiungere la conoscenza diretta (sākṣat anubhava) dell’Ātman. Al contrario, il vicārin di Vedānta, libero dalle quattro teorie tra loro opposte, ha ascoltato la śruti insegnata da un Guru illuminato, ha riflettuto per mezzo del “neti neti” su quanto appreso, e ha potuto conoscere l’Ātman. Consapevole che tutto è Ātman, quello jñānin è davvero onnisciente perché per lui non c’è altro da Sé da conoscere.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.85

    Quale azione rimane da fare per ottenere [i frutti di qualche] desiderio dopo che si è raggiunta la pienezza dell’onniscienza nello stato non duale di Brāhmaṇa senza inizio, mantenimento e fine?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.85

    Si deve fare qualche altra azione quando si è già raggiunta l’onniscienza nella sua pienezza, si è già raggiunto lo stato non-duale di Brāhmaṇa e si ha realizzato il Sé come indicato nelle śruti “Colui (che si allontana da questo mondo dopo aver conosciuto questo Brahman immutabile) è un brāhmaṇa (un conoscitore del Brahman)” (BU III.8 .10), “Questa è l’eterna gloria di un brāhmaṇa che (non avanza né retrocede con qualche ulteriore azione)” (BU IV.4.23), stato che non ha inizio, metà o fine, cioè è senza origine, mantenimento e dissoluzione? L’idea è che qualsiasi ulteriore sforzo è inutile, in accordo con la smṛti “Egli qui non ha alcun fine da raggiungere né con l’azione né con la non azione” (BhG III.18).

    [Alcuni (e tra questi alcune correnti advaita deviate di mūlāvidyāvāda5) sostengono che, una volta che il cercatore abbia raggiunto la conoscenza del Brahman-Ātman, dovrà far passare dalla potenza all’atto tale conoscenza con una sādhanā agita per mezzo di yantra, mantra e tantra. Questa idea è errata, perché non concepisce la vera natura della conoscenza. Quella che è definita conoscenza teorica, infatti, è solo cultura libresca priva di qualsiasi efficacia reale e, perciò, appartiene al dominio dell’ignoranza. Anche una ipotetica conoscenza virtuale, ossia una conoscenza in fieri, appartiene al dominio dell’ignoranza perché in entrambi questi casi si mantiene la dualità. Conoscitore e conosciuto rimangono del tutto differenziati “perché quando c’è, in apparenza, la dualità, allora si annusa qualcos’altro, si vede qualcos’altro, si ode qualcos’altro, si parla di qualcos’altro, si pensa qualcos’altro, si conosce qualcos’altro. Quando, tuttavia, per il conoscitore di Brahman tutto è diventato Ātman, allora che cosa potrebbe annusare e con che cosa, cosa potrebbe vedere e con che cosa, cosa potrebbe udire e con che cosa, di cosa potrebbe parlare e di che cosa, cosa potrebbe pensare e con che cosa, cosa potrebbe conoscere e con che cosa?” (BU II4.14). Questo noto passo della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad nega qualsiasi realtà a oggetti esterni e interni, mentre afferma che l’Ātman è reale per natura, unico e senza dualità. Nel contesto di questa Kārikā, può essere usato più particolarmente per smentire ogni utilità alla pratica di yantra, mantra e tantra per chi ha già la conoscenza di Brahman: infatti, quando per il conoscitore di Brahman tutto è diventato Ātman non esiste affatto la vista né yantra da osservare, non esiste affatto la parola né mantra da ripetere, non esiste affatto la mente né oggetto della meditazione; in breve né gli undici indriya sono reali, né lo sono le loro proiezioni con cui l’uomo ordinario crede di relazionarsi agendo6. Chi ha ‘ottenuto’ la realizzazione è ‘diventato’ un vero brāhmaṇa, ossia un conoscitore di Brahman, di cui i membri della casta sacerdotale omonima sono soltanto rappresentanti vyāvahārika nella società umana. L’azione non aggiunge né toglie nulla alla conoscenza acquisita, perciò il vero brāhmaṇa non avanzerà né retrocederà in sapienza se compie apparenti azioni agli occhi degli ignoranti. Tanto meno avrà bisogno di aggiungere alla realizzazione qualsiasi azione rituale compiuta con il corpo, la parola e con la mente, perché non c’è alcun ‘grado iniziatico’ superiore da raggiungere dopo l’ottenimento della conoscenza del Sé.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.86

    Questa è l’umiltà dei brāhmaṇa, questa è la loro pace e questa è il loro naturale auto-controllo che deriva dalla spontaneità della [loro vera] natura. Così, avendo conosciuto Quello, l’illuminato risiede nella sua pace.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.86

    Questa permanenza nello stato di identità con il Sé è l’umiltà naturale dei brāhmaṇa. Questa è la loro umiltà chiamata anche naturale pacificazione mentale (śama). Anche l’autocontrollo (dama), [per i conoscitori di Brahman] è solo questo, grazie al loro spontaneo equilibrio, essendo il Brahman pace per sua stessa natura. Avendo conosciuto Brahman della natura della pace, l’illuminato raggiunge la pace; cioè si stabilisce in quella pace che è naturale e non creata artificialmente. Pace è la natura stessa di Brahman. Quindi, poiché le speculazioni [dei nostri avversari] sono in conflitto l’una con l’altra, esse portano a rimanere nella condizione mondana e sono focolaio di inconvenienti come l’attrazione (rāga) e la repulsione (dveṣa). In definitiva, sono teorie false. Dopo aver dimostrato questo fatto adoperando la loro stessa logica, si è giunti alla conclusione che, essendo libera da tutte e quattro le alternative, la dottrina più perfetta è quella dell’Advaita, che è pacifica naturalmente, che non genera difetti come l’attaccamento, ecc. Il testo che segue inizia a mostrare il nostro processo di raggiungimento della Realtà:

    [Nella Kārikā precedente è stato stabilito che il brahmajñānin non ha più necessità di ricorrere a rituali ricorrenti obbligatori per tutti o metodici e personali, indispensabili per gli ignoranti. Perciò non ha affatto bisogno di seguire le pratiche quali, per esempio, quelle dei pātañjala yogin7. Nello Yoga darśana, infatti, sono previste fin dall’inizio certe pratiche chiamate rispettivamente yama e niyama, per evitare comportamenti scorretti (pāpaka), come quello di procurare sofferenza (ahiṃsā), quello di mentire (asatya), ecc.; al contempo, lo yogin dovrà esercitarsi ad acquisire determinate virtù (puṇya karma), come la moderazione (santoṣa), l’austerità (tapas), ecc. Le pratiche di yama e niyama avviano alla pratica di altri rituali più avanzati per il controllo, in successione, del corpo (asana), dei soffi vitali (prāṇāyāma), dei sensi (pratyāhāra), della mente (dhāraṇā), ecc. Tutte queste pratiche di controllo vanno sotto il nome di vinaya, umiltà8. Yama e niyama trovano il loro corrispettivo vedāntico in dama (autocontrollo) e śama (pacificazione). Tuttavia, dama e śama non sono effetti dell’azione, ma della conoscenza, facendo parte integrante della natura di Brahman. Perciò non sono costruzioni mentali (bhāvanarūpa) immaginate dalla mente (mānasa kalpita), bensì affiorano spontaneamente una volta rimossa l’ignoranza. Invece, le costruzioni mentali create dall’immaginazione, come quelle dello Yoga, per quanto siano virtuose, sono proprie di un punto di vista empirico. Non trascendendo la multiforme fantasmagoria della vyāvahārika sattā, le teorie dei nostri avversari sono in disaccordo tra loro: ciò che è virtuoso per un percorso iniziatico non lo è per un altro; ciò che è peccaminoso per una religione è raccomandato in un’altra. Tali differenziazioni e contrapposizioni si nutrono di attrazione e repulsione, di amore e odio, e si traducono in fanatismo ed esclusivismo; questo spiega perché gli ignoranti siano inclini all’aggressività. Libero dalle quattro alternative tra loro opposte di cui sopra, l’advaitavāda si distingue, invece, per distacco, pacificazione e perfezione dottrinale.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.87

    [Il Vedānta] riconosce che lo stato ordinario (savastu) della veglia, la cui la dualità consiste in oggetti e idee a essi relazionate, è passibile di essere sperimentato. Si riconosce che l’altro stato ordinario più sottile [di sogno], nella cui dualità si pensa di essere coesistenti (sopalambha) con oggetti, pur essendo assente lì qualsiasi oggetto, è anch’esso passibile di essere sperimentato.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.87

    Ora s’introduce il seguente argomento come spiegazione del metodo vedāntico per raggiungere la Realtà. Nel testo, con la parola “savastu” [‘in contatto’, sinonimo di vyāvahārika] si indicano gli oggetti percepiti nelle nostre esperienze empiriche. Allo stesso modo, la parola “sopalambha” (coesistenti) implica l’idea di entrare in contatto o associazione con tali oggetti. Questo costituisce il mondo della dualità, comune a tutti gli esseri umani e noto come stato di veglia, caratterizzato dalla relazione soggetto-oggetto, ambito unico di tutte le nostre relazioni, sacre o profane che siano. Lo stato di veglia, così caratterizzato, è ammesso nelle scritture del Vedānta. Esiste un altro stato che manca delle esperienze [dello stato di veglia] prodotte dagli organi di senso rivolti all’esterno [ma dotato da esperienze prodotte degli organi di senso rivolti all’interno]. Tuttavia, anche in quello stato esiste l’idea di entrare in contatto con oggetti [interni], anche se questi [in verità] sono assenti. Questo è ammesso [nelle Upaniṣad] come stato di sogno, che è anch’esso comune a tutti, sebbene diverso e più sottile della grossolanità dello stato di veglia.

    [Per capire il modo di procedere del vicāra vedāntico al fine di ottenere la conoscenza della Realtà, si deve prestare attenzione a un sottile distinguo. Il punto di vista empirico della veglia e del sogno e gli oggetti con cui si entra in contatto nei due stati non sono reali, ciò nondimeno essi appaiono. Il Vedānta non mette in discussione che appaiono, mette in discussione la loro esistenza reale. Nessuna śruti, nessun Guru, nessun vicārin sosterranno mai che il serpente, essendo falsa immaginazione, non appaia affatto. L’illusorietà della falsa apparenza è motivo di perdizione per l’ignorante dalle mediocri capacità intellettuali; tuttavia, per l’ignorante dotato di qualifiche intellettuali elevate, la falsa apparizione dell’oggetto ha una indispensabile utilità cognitiva. Come si è già dimostrato, senza la corda non potrebbe apparire l’illusione del serpente, del rivolo d’acqua, della ghirlanda, ecc. Il serpente, ecc., è dunque un segnale dell’esistenza della corda per colui che sa riflettere e discriminare. Il mondo, falsa apparenza di Brahman, è la prova dell’esistenza di un sostrato che deve essere conosciuto. Questa opportunità per la riflessione sulla realtà o apparenza degli oggetti percepiti è riscontrabile sia in veglia sia in sogno, essendo queste esperienze universalmente condivise9. Il Vedānta vicāra comincia, dunque, proprio con l’ammissione iniziale di tali apparenze accettate provvisoriamente come adhyāropa, e dalla riflessione sul fatto che ciò che appare vero in sogno, una volta risvegliati si riconosce essere falso e non esistente.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.88

    La tradizione vuole che ciò che è ultramondano sia privo di sostanza e privo di presenza. Il saggio dichiara che conoscenza, conoscente e il conosciuto sono sempre e comunque la suprema Realtà.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.88

    Ciò che è privo di sostanza (avastu) e privo di oggetti presenti (anupalabdha) o, in altre parole, ciò che è privo di soggetto e oggetto, è tradizionalmente ritenuto al di là del mondo empirico e quindi ultramondano, perché, mentre la mondanità consiste di soggetto-oggetto, lì vi è assenza di questi. È il seme di ogni azione, cioè è lo stato di sonno senza sogni. Questo stato mentale è chiamato conoscenza (jñāna), grazie alla quale si conosce la Realtà suprema tramite la successione [degli stati] quali mezzi per la sua realizzazione, vale a dire l’empirico [con oggetti], l’empirico senza oggetti e l’ultramondano. L’oggetto di tale conoscenza (jñeya) trascende tutti e tre questi stati, perché logicamente non c’è nessun oggetto (di conoscenza) al di sopra di questi [tre stati] che comprendono gli oggetti immaginati da tutti gli avversari [dualisti]. L’oggetto della realizzazione (vijñeya) è la Realtà suprema che è chiamato Quarto, cioè la Realtà non duale e senza nascita che è il Sé. Tutto questo, dall’empirico a Quello che si realizza, è dichiarato eterno dagli jñānin, da coloro che hanno la visione del fine supremo, dai conoscitori del Brahman.

    [All’inizio del vicāra, quando è ancora in fase adhyāropa, il cercatore mantiene il punto di vista della veglia come base per la sua discriminazione. Oltre alla comparazione con l’esperienza di sogno, così simile a quella della veglia, questo sādhaka considera il sonno profondo come stato e, perciò paragonabile per contrasto con gli stati di veglia e di sogno. Suṣupta, allora, è valutato privo di sostanza (avastu), privo di presenza (anupalabdha), ultramondana proprio perché lì il mondo è assente, privo di soggetto conoscitore e di oggetto conoscibile. Essendo privo di relazioni è, di conseguenza, vuoto di avvenimenti, di sogni, di cambiamento, di movimento e, perciò, di azione. In apparenza, tutti questi, avvenimenti, sogni, cambiamenti, movimento e azione, lì dimorano indifferenziati. Perciò il sonno senza sogni è ancora considerato quale seme di ciò che si differenzia all’esterno e all’interno nelle altre due avasthā. In questo stato la mente, che è inattiva [Non-mente], è chiamata jñāna e Prājña, coscienza-conoscenza, perché lì è raggiungibile la conoscenza della Realtà. La comparazione tra i tre stati a questo punto supera il punto di vista della veglia, per assumere il punto di vista del sonno profondo; così soltanto è possibile passare all’apavāda, superando successivamente le apparenze dell’avasthātraya per osservare intuitivamente la Realtà suprema, il Quarto, nella sua stessa natura. Questa prospettiva della cerca vedāntica, trascendendo le apparenze dei tre stati come sono visti dalla veglia, supera qualsiasi teoria o dottrina dualista, con cui non può entrare in conflitto proprio per sua natura. I conoscitori di Brahman, dall’alto di questa visione omogenea e non nata, riconoscono che ciò che appariva suddiviso in stati di coscienza di Ātman è in realtà la stessa natura unica dell’Assoluto non duale.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.89

    Quando, dopo l’acquisizione della conoscenza [dei tre stati in quanto oggetti] e la conoscenza degli oggetti in successione, la Realtà suprema diventa auto rivelata, allora, per l’uomo dall’intelletto supremo, emerge qui, in questa vita, lo stato eterno di onnipervasività e onniscienza.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.89

    Dopo aver acquisito la conoscenza dello stato empirico, ecc., e dopo aver conosciuto in successione i tre tipi di cose conoscibili, ossia in primo luogo lo stato empirico grossolano, poi, quando questo è stato rimosso, lo stato empirico senza oggetti e, una volta rimosso anche questo, l’ultramondano, allora, tutti e tre gli stati sono eliminati e la Realtà Suprema, il Quarto non duale, senza nascita. senza paura emerge spontaneamente. Allora, per l’uomo di grande intelletto emerge evidente, qui in questa vita, d’essere Tutto e d’essere il Conoscitore eterno. Questo perché la sua realizzazione consiste in Quello che trascende tutto l’universo e che, una volta conosciuto, non lo lascia mai. Infatti, a differenza delle conoscenze dei nostri antagonisti, per la conoscenza dell’uomo che ha realizzato la più alta Verità non c’è più apparizione o scomparsa. Dal fatto che gli stati empirico, ecc., sono stati presentati come oggetti da conoscere successivamente, qualcuno potrebbe concludere che essi abbiano esistenza reale. Quindi, a questo proposito, la śruti dice:

    [La presente Kārikā riassume la precedente, chiarendo alcuni particolari del vicāra che potrebbero portare a qualche confusione. La conoscenza dei tre stati avviene per gradi. Ciò non deve far credere che si tratti di una via per gradi o a tappe. Infatti tale conoscenza consiste nella discriminazione, vale a dire nell’eliminazione progressiva degli errori di valutazione sulla realtà degli oggetti che la mente commette spontaneamente per il semplice fatto di trovarsi nata in un corpo a causa dell’ignoranza accumulata da tempo immemorabile. Gli errori di valutazione dovuti all’ignoranza non sono oggetti reali da conoscere successivamente. Rimossa l’apparenza dei tre stati tramite il metodo del “neti neti”, la Realtà del Brahmātman si rivela da sola. La cancellazione dell’ignoranza e l’emersione della conoscenza della Realtà non sono due cose, ma una sola. Non è che la luce portata nella stanza in penombra comporti una lenta trasformazione a tappe dell’apparente serpente nella corda reale. La scoperta della corda è simultanea alla scomparsa della falsa immagine del serpente. È così che la persona intellettualmente qualificata si sbarazza dell’errore e si scopre essere lo stesso ‘oggetto della sua cerca’. Per gli altri, egli ha ‘raggiunto’ l’Assoluto mentre era ancora ‘in vita’. Ma per il brahmajñānin quello è il suo naturale stato eterno ed egli non è mai stato l’ignorante e il trasmigrante come si crede per errore. Riconoscersi come Assoluto è consapevolezza eterna e infinita e ciò è ben difficilmente comprensibile per gli oppositori del Vedānta che compiono con sforzo, con fede e con impegno faticose prakriyā restando all’interno del vyavahāra.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.90

    Fin dall’inizio si deve capire ciò che è da rigettare, ciò che è da conoscere, ciò che è da mettere in pratica e le latenze da rimuovere. Di queste quattro, tre sono tradizionalmente ritenute solo immaginazioni dovute dall’ignoranza, eccezion fatta per quella da realizzare.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.90

    Le cose da rigettare (heya) sono le tre avasthā a partire dalla veglia. Cioè, proprio come si rimuove il serpente illusorio [che appare] sulla corda, così si deve cancellare l’errore che veglia, sogno e sonno profondo possano avere una qualche esistenza nel Sé. In questa Kārikā, con “la cosa da conoscere” s’intende la Realtà suprema, libera dalle quattro alternative di cui sopra. Invece, le cose da mettere in pratica (āpya) sono i metodi per la realizzazione suprema, ossia lo strumento della dottrina, dell’intensa riflessione e della contemplazione silenziosa10, che devono essere praticati dal rinunciante dopo aver respinto i tre tipi di desiderio [di avere progenie, di ottenere ricchezza e di raggiungere i cieli alla caduta del corpo]11. Oltre a ciò, devono essere disattivate le impressioni latenti (lett. vapori, pākya) che affiorano a tempo debito, ovvero l’attrazione, la repulsione, l’illusione, ecc., chiamate anche passioni (kaṣāya). Come mezzo per la realizzazione della Realtà suprema, i rinuncianti devono anzitutto ben conoscere queste quattro cose, ossia ciò che deve essere rigettato, conosciuto, praticato e disattivato. Tuttavia, ad eccezione di ciò che si deve conoscere, cioè ad eccezione del solo Brahman non duale, la Realtà suprema, che deve essere realizzata, esse sono percepite a causa della nostra immaginazione. Questa è la conclusione dei brahmajñānin riguardo alle altre tre cose, quelle da rigettare, quelle da mettere in pratica e quelle da rimuovere. In altri termini, queste tre devono essere riconosciute come non reali dal punto di vista della Realtà assoluta.

    [Colui che aspira alla Liberazione (mumukṣu), fin dall’inizio della sua cerca, ovvero fin da quando entrerà in contatto con uno Jñānaguru che lo istruisca sul Sé, deve avere chiare in mente quattro cose da comprendere e da realizzare: dovrà rigettare qualcosa; dovrà conoscere qualcosa; dovrà compiere qualcosa; e dovrà rimuovere qualcosa che spontaneamente affiora dalla sua attuale condizione naturale (svabhava) e che lo spinge ad agire. Come si rimuove dalla corda l’idea del serpente inesistente, così si deve annullare l’illusione sull’esistenza dei tre stati, creduti tali nella prospettiva della veglia. Anche il metodo consistente in śravaṇa, manana, nididhyāsana, usato per liberarsi dalla credenza nell’esistenza dell’avasthātraya, deve essere correttamente valutato come associato (āpya) alla realtà empirica e, come tale, deve essere alla fine rimosso e trasceso. Infine, devono essere disattivate le impressioni latenti (saṃskāra) derivanti dalle azioni passate che affiorano a tempo debito sotto forma di inclinazioni personali (saṃkalpa), ovvero l’attrazione, la repulsione, l’illusione, ecc., ossia le passioni che promuovono il desiderio e che spingono all’azione. L’ultima cosa da mettere in pratica, l’unica che non si deve rimuovere, è il desiderio ardente di conoscere (jijñāsa) la Realtà suprema, libera dalle quattro alternative se “esiste”, “non esiste”, ecc., di cui si è parlato in precedenza (MUGK IV.83). Infatti, a differenza delle altre tre che fanno parte del dominio dell’illusione, questa non è cosa da rigettare (heya), perché non è una nostra immaginazione, ma, anzi, è la stessa Realtà suprema non duale.]

    1. I frutti delle azioni di cui si fruisce non immediatamente, ma che altresì sono ritardati nel tempo o addirittura nella prosecuzione della vita dopo la caduta del corpo (dehānta) nell’Advaita sono definiti ‘risultati invisibili’ (adṛṣṭi phala). Questo concetto corrisponde all’incirca a quello dell’apūrva dei mīmāṃsaka.[↩]
    2. Un oggetto di percezione è impermanente: colui che percepisce è differente da esso e reagisce diversamente poiché, secondo il Nyāya-Vaiśeṣika, talvolta può desiderare un oggetto e, in altre circostanze, rifiutarlo.[↩]
    3. Secondo coloro che negano l’esistenza di un Testimone al di sopra dell’intelletto, ecc., la negazione rimane permanente perché la non esistenza è immutabile.[↩]
    4. Per i buddhisti vijñānavādin l’Ātman muta a ogni istante, anche se, tra un istante e un altro, non esista affatto. Perciò anche per costoro l’Ātman esiste e non esiste.[↩]
    5. Tra questi, alcuni hanno proposto le prakriyā basate sul karma, quali mezzi per attivare le conoscenze dell’Advaita Vedānta rimaste ancora ‘teoriche’ o ‘virtuali’.[↩]
    6. Non si deve dimenticare quanto è già stato finora dimostrato da Gauḍapādācārya e confermato da Śaṃkara: la mente ignorante è attratta dall’anātman a cui si rivolge presa dell’illusione che essa stessa crea con la sua māyā. Allora, quando vuole vedere, la mente diventa la vista, quando vuole udire, diventa l’udito, ecc. In questo modo la mente proietta un mondo esterno, come se esistesse, fatto di oggetti visibili, udibili e percepibili dagli jñānendriya. Come conseguenza, la mente desidera interagire con queste sue immaginazioni, che considera oggetti reali, per impadronirsene in quanto mama e, allora, la mente diventa i karmendriya.[↩]
    7. Lo Yoga darśana è qui preso soltanto ad esempio, in ragione della sua dottrina complessa e strutturata; le considerazioni che seguono sono, dunque, applicabili a maggior ragione, a qualsiasi altra via del non Supremo, in comparazione meno articolata.[↩]
    8. Umiltà nel senso di essenzialità, ossia di rettificazione e riduzione di tutto ciò che si accumula nell’individuo come superfluo e inutile. Non ha dunque il medesimo significato morale di modestia, mansuetudine e sobrietà che ha nelle religioni monoteiste.[↩]
    9. Alcuni obiettano che il sogno è personale e non condiviso con altri. Questo è un errore dovuto al pregiudizio della veglia (jāgrat sācīkṛta): infatti, tutti gli esseri coscienti che si trovano in veglia condividono l’esperienza quotidiana di sognare, non esistendone alcuno che non sperimenti svapna avasthā. Da un altro punto di vista, quello dell’esperienza del sogno, tutti i personaggi onirici, relazionandosi reciprocamente, compartono lo stesso mondo del sogno vissuto come fosse veglia. Se poi qualcuno obiettasse che, però, colui che ora si trova in veglia, quando va in sogno sperimenta un suo mondo onirico privato e non condiviso da altri che sperimentano altri sogni, faremo rilevare, allora, che nemmeno in veglia ciò che un vegliante pensa privatamente nella sua mente è condiviso dalla mente di nessun altro vegliante. Perciò l’obiezione non ha motivo di sussistere.[↩]
    10. “Perciò il conoscitore di Brahman, dopo aver saputo tutto tramite l’istruzione (śravaṇa), deve concentrarsi sulla potenza (bālya) della riflessione (manana) sulla base di quella conoscenza acquisita (pāṇḍitya); dopo aver conosciuto tutto tramite questa potenza e quell’istruzione, inizia la contemplazione (maunī nididhyāsana)” (BU III.5.1).[↩]
    11. La rinuncia (vairāgya) può essere assieme interiore ed esteriore, come nel caso dell’assunzione del saṃnyāsa, o solamente interiore. Esempi scritturali di un vairāgya interiore sono i casi di Yājñavalkya e del Re Janaka.[↩]

    🇵🇹 Natureza essencial do Método de Causa e Efeito e a natureza do Método Adhyāropa-Apavāda

      Uma Breve Introdução

      No distrito de Śivamogga, existe uma renomada vila védica chamada Mattūr, famosa como “Saṃskṛtagrāma” (vila do Sânscrito). Entre os seis filhos do abençoado casal, Ve. Br. Śrī Subrāya Avadhāni e Cennammā, residentes naquela vila, o autor desta obra foi o quinto. Ele nasceu em 24/02/1960. Na tenra idade de oito anos, ele passou pelo Upanayana e continuou seus estudos védicos tradicionais. Sem desviar sua atenção para a educação moderna, ele completou todo o Yajurveda aos quinze anos de idade. Posteriormente, passou dois anos na filial de Bengaluru, estudando Sânscrito e Vedānta com Ve. Br. Śrī K.G. Subrāyaśarmā. Além disso, dos dezoito aos vinte e cinco anos, ele recebeu instrução em gramática sânscrita, (Vedānta) Śāṅkarabhāṣya e uma introdução aos comentários védicos de seu irmão mais velho, Ve. Br. Śrī Aśvatthanārāyaṇa Avadhāni, e uma introdução a Jyotiṣa de seu pai. Em 1989, ele estabeleceu sua própria escola védica em Mattūr, onde transmitiu conhecimento de Sânscrito, Veda, Vedānta e Jyotiṣa a numerosos alunos. A partir de fevereiro de 2003, atuou como diretor do Adhyātma Prakāśa Kāryālaya, Holenarasipura, ministrando aulas de Śāṅkarabhāṣya, Sânscrito, Jyotiṣa e Veda. Aqui também, muitos alunos completaram seus estudos em Prasthānatrayabhāṣya sob sua orientação. Até hoje, aulas e discursos tradicionais de Bhāṣya continuam a ser realizados diariamente. Em maio de 2010, ele abraçou Tūrīyāśrama e passou a ser conhecido como Śrī Śrī Advayānandendra Sarasvatī. Em dezembro de 2011, com o único objetivo de disseminar Śāṅkarabhāṣya aos aspirantes a buscadores, ele estabeleceu a florescente instituição chamada Śrī Sacchidānanda Advaitāśrama. Através desta instituição, ele continua a conduzir discursos de Vedānta em vários locais. Seus ensinamentos e palestras sobre Vedānta aderem estritamente à tradição Śuddha Śāṅkara e são caracterizados por sua clareza, precisão e adesão à autoridade das escrituras. Mesmo agora, ele dedica sua vida ao estudo, ensino e propagação de Śāṅkarabhāṣya, considerando-o seu próprio fôlego e encontrando satisfação em servir ao seu Guru.

      Os nossos agradecimentos a Smt. Manjushree Hegde pelos seus amáveis conselhos na leitura do texto.

      André Marques

      Śrī Śrī Svāmī Advayānandendra Sarasvatī Mahārāja

       Natureza essencial do Método de Causa e Efeito

      (kāryakāraṇaprakriyāsvarūpam)

      Editado por André Marques

      É conhecido por aqueles que se dedicam ao Vedānta que todos os métodos (prakriyā) têm como objetivo único revelar a natureza de Brahman como Ātman. A esse respeito, surge a pergunta: como o método da causa e efeito contribui para essa compreensão? Um efeito (kārya) é uma entidade produzida, em virtude da derivação etimológica segundo a qual “é efetuado, portanto é um efeito”. Uma causa (kāraṇa) é uma entidade que produz, devido à derivação etimológica “produz, portanto é uma causa”. Da mesma forma, o efeito, a entidade produzida, é o mundo múltiplo a partir do espaço (ākāśa). Mas a causa é apenas Brahman.

      Do aforismo “Tadananyatvamārambhaṇaśabdādibhyaḥ” (“Com base nos textos sobre a origem, etc., não há diferença entre eles”, BSŚBh II.1.14), aprende-se que entre causa e efeito não há diferença. Embora a criação pareça ser ensinada nas diferentes Upaniṣad de formas incompatíveis, dado que, em algum lugar, começa com o fogo (tejas), em algum outro com o ākāśa ou mesmo sem qualquer sequência, o venerável autor dos [Vedānta] Sūtra reuniu todos esses ensinamentos sobre causa-efeito no aforismo que diz “na viyadaśruteḥ” (“Nem se ouviu que o espaço [tenha uma origem]”, BSŚBh II.3.1). Seguindo essa direção, deve-se compreender a unidade de todas as afirmações contraditórias sobre a criação, fazendo referência particularmente à Muṇḍaka Upaniṣad, porque lá [o processo de criação] é enunciado na sua totalidade. Prosseguindo com a ideia da criação, Brahman se torna o criador do mundo devido ao karma dos seres vivos que anseiam pela manifestação do mundo. Assim, é comparável a uma semente que deseja produzir um broto. Isso significa que, nesse momento, surgiu o alimento não-manifestado (avyākṛtamanna), a potência seminal na forma de nāma-rūpa (nomes e formas), imaginada pela ignorância (avidyā), que chegou ao ponto de desejar manifestar-se.

      Daquele não-manifestado (avyakta), emergiu Hiraṇyagarbha, dotado das faculdades de conhecimento e ação. É descrito como o “Si-fio” (sūtrātman) nascido daquele avyakta. Depois, foi produzida a mente (manas), que é da natureza de saṅkalpa (inclinação, intenção), vikalpa (dúvidas, imaginação), etc., o tattva do agregado chamado órgão interno (antaḥkāraṇa). Deve-se entender que todos os sentidos foram produzidos a partir disso, devido ao seguinte texto “manassarvendriyāṇi ca” (“manas e todos os indriya”, Mu.U II.1.3). Isso porque os sentidos possuem a mesma função da mente. Aqui deve-se entender que, depois de criar todos os sentidos não grosseiros, neste ponto o texto explica a criação dos órgãos grosseiros. Em seguida, a realidade (satyam) que refere-se aos cinco elementos sutis em forma tangível e intangível. A partir desses cinco elementos foram criados em sequência os sete mundos do ovo cósmico (aṇḍa). Compreende-se que aqui está subentendida também a criação de Virāṭ. Para esse fim, como bem se sabe, afirma-se também a criação dos cinco elementos grosseiros. Deve-se entender que nasceram os Deuses, os sábios, os seres humanos, os animais, os pássaros, os cervos, as árvores, as trepadeiras, os arbustos, etc., de Virāṭ. Depois foram produzidos os karma e seus frutos. Esse é o desenvolvimento da criação.

      Neste ponto, deve-se observar a não-diferença (ananyatva) entre objetos como os vasos e jarras feitos de barro e entre ornamentos, como os brincos, feitos de ouro, mas não se observa a não-diferença entre o espaço e o vento, o fogo e sua morada, a água e seu recipiente, a luz e sua fonte. No entanto, mesmo nesse caso, a não-diferença deve existir para o cumprimento do aforismo. A não-diferença entre Brahman e o mundo, ou o fato de que tudo seja da natureza de Brahman, não pode ser compreendida através da percepção (pratyakṣa), etc. Como se explica então o princípio da não-diferença entre causa e efeito, ou o fato de que tudo é da natureza de Brahman? Não há nenhum problema. Embora os indivíduos (jīva) dentro do mundo (jagat), observando do próprio ponto de vista (dṛṣṭi) como sujeitos (pramātṛ), não percebam a não-diferença entre os elementos, eles podem, no entanto, compreendê-la por meio da inferência (anumāna), como demonstrou Bhagavatpāda [Śaṃkara] quando afirma: “sūkṣmatāvyāpite jñeye gandhāderottararam” (US IX.2)1. Portanto, é possível compreender que, como toda a dualidade da existência fenomênica (dvaita prapañca) não se encontra separada da Consciência (caitanya), que é a natureza de Brahman, pode-se compreender a não-diferença do mundo com Brahman e, consequentemente, é possível conhecer também a mútua não-diferença dos cinco elementos (pañcabhūta). Isso também é indicado em “Esta aparência (māyā) da Realidade última na forma dos três estados é, de fato, mera ilusão” (BSŚBh II.1.9).

      Há ainda outro ponto: A origem de todas as coisas, como vasos, tecidos, etc., dentro do mundo (prapañca), ocorre com o suporte do tempo e do espaço (kāla-deśa). Mas quando se quer expressar a origem do mundo inteiro, juntamente com o próprio espaço e tempo, como pode-se conceber que tal origem ocorra com o suporte do espaço e do tempo? Portanto, definir a causa como invariavelmente anterior é válido para os objetos do mundo, mas não para o mundo em sua totalidade que compreende tempo, espaço, efeito, causa, nome e forma (kāla-deśa-kārya-kāraṇa-nāma-rūpa). Assim, neste caso, com “efeito” entende-se uma imaginação (kalpanā) e com “causa” entende-se o substrato dessa imaginação. Como a efetividade (kāryatva) da serpente e a causalidade (kāraṇatva) da corda são imaginadas, da mesma forma, é fundamental compreender que o mundo é imaginado como efeito e que Brahman, como causa, é o substrato dessa imaginação. Já que o mundo é imaginado, da mesma maneira, sua efetividade desaparece. Na ausência de efetividade, também está ausente a causalidade. Dessa forma, estabelece-se que Brahman é livre tanto de efeito quanto de causa.

      Então a mente repousa apenas em Brahman, iluminada pelas escrituras. De fato, o método de causa e efeito (kāryakāraṇa-prakriyā) é imaginado (kalpitā) apenas para esse fim. Caso contrário, se ambos fossem reais, haveria, consequentemente, a dualidade que debilitaria a conclusão estabelecida e, assim, nenhuma Libertação seria possível (anirmokṣa prasaṅgaḥ). A natureza desprovida de ambas as formas é experimentada por todos no sono profundo (suṣupti). Todos nós podemos conhecê-la. Não se deve esquecer que a causalidade em Brahman e a efetividade do mundo são afirmadas do ponto de vista da sobreposição (adhyāropa-dṛṣṭi). Na ausência da efetividade do mundo, também está ausente a causalidade de Brahman. Portanto, esse modo de pensar deve ser compreendido. Em conclusão, Aquele é o Si de todos (sarvātmabhūtaṃ), pacífico (śāntaṃ), propício (śivam) e não dual (advaita).

      Śrī Śrī Svāmī Advayānandendra Sarasvatī Mahārāja

      A Natureza do Método Adhyāropa-Apavāda2

      (Adhyāropa-Apavāda-Prakriyā Svarūpam)

      Editado por André Marques

      Não há dúvida entre os eruditos que os textos do Vedānta, para guiar os buscadores em direção à experiência da Realidade última (paramārtha Tattva) como sua verdadeira natureza, adotam o método da sobreposição (adhyāropa). Eles fazem isso usando termos como “Sat-Brahman” e “Ātman” para descrever essa Realidade e então atribuem a Ela vários atributos irreais como existência, cognoscibilidade (jñeyatva), ser a essência da Consciência e Bem-aventurança, ser realizada através dos ensinamentos das escrituras e mestres, ser a causa do universo, e entrar no universo criado como a alma individual (jīva-ātman).

      No entanto, não se deve suspeitar que esses atributos sobrepostos realmente pertençam à Realidade última. Para remover tais dúvidas, os textos do Vedānta [Upaniṣad-s], após usar esses atributos para fins de instrução, refutam explicitamente cada um deles. Eles negam especificamente que a indescritível Realidade última possua quaisquer atributos cognoscíveis como substância, qualidade e ação. Isso não deve ser esquecido.

      É importante lembrar que os textos do Vedānta não reivindicam sua própria validade com base em sua capacidade de revelar verdades previamente desconhecidas, como a percepção e outros meios de conhecimento fazem. Em vez disso, eles são figurativamente considerados como pramāṇa [porque] negam as falsas sobreposições e transmitem aquela Realidade última que transcende as relações entre meios de conhecimento e objetos conhecidos (pramāṇa-prameya vyavahāra).

      Portanto, não há diferença entre as sobreposições profanas (laukikādhyāropaiḥ) e as sobreposições usadas pelos Śāstra-s e mestres para fins de ensino (śāstra ācārya prakalpita upadeśa artha adhyāropa), nem entre suas respectivas refutações (apavāda). Nenhuma dessas descrições pode afetar Brahman, que é eternamente imutável e além do domínio mundano. São apenas os indivíduos ignorantes no saṃsāra que imaginam Brahman como sendo associado ao mundo e sujeito a mudanças e sofrimento.

      É por isso que os textos e mestres do Vedānta, em conformidade (anuvāda) com nossa experiência empírica3, nos instruem: “Apenas Brahman é real, livre de toda diversidade e Um sem segundo. O universo não existe separado de Brahman, nem qualquer alma individual existe separadamente Dele.”

      Não se pode imaginar que as escrituras ou Guru-s, através de seus ensinamentos, estejam negando um universo que realmente exista. Nem os textos do Vedānta sugerem em lugar algum que a distinção entre Guru e discípulo ou a ignorância presente no discípulo sejam entidades reais que são removidas pelos ensinamentos.

      Tudo é empregado como um meio de instrução, como uma ferramenta provisória. Na realidade, nada existe além da Verdade última, nem antes, durante, nem após o processo de ensino. Esta é a essência do ensinamento.

      Este adhyāropāpavāda prakriyā é o único método renomado em todas as Upaniṣad-s, ensinado pelo reverenciado Ādi Śaṅkara e outros mestres do Vedānta que o precederam e eram bem versados na tradição. Isso é compreendido a partir do verso citado no comentário sobre a Bhagavad Gītā: “Aquilo que é desprovido de todas as características é descrito por sobreposição deliberada e subsequente negação.” (adhyāropāpavādābhyāṃ niṣprapañcaṃ prapañcyate. BhGŚBh XIII.13)

      O método empregado ao longo do Vedānta, embora uno em essência, assume muitas formas diferentes. Os métodos aparentemente diferentes como ‘causa e efeito’, etc., observados, são meramente variações dentro deste método primário. Outros mestres contemporâneos a Ādi Śaṅkara ou anteriores a ele, que aderiram a diferentes escolas de pensamento, foram incapazes de reconhecer a importância primordial deste método no Vedānta. Eles acreditavam que o buscador poderia alcançar a Libertação removendo uma escravidão ou ignorância realmente existente através de alguma forma particular de prática espiritual (sādhana). Portanto, eles conceberam numerosas variedades de métodos, e a razão para isso foi a incompreensão sobre o método adhyāropa-apavāda.

      Agora, vamos explicar a natureza deste método. Em primeiro lugar, a raiz de todas as sobreposições é a noção de “avidyā” (ignorância) residindo no Ātman (Si). É devido a esta avidyā que outras concepções errôneas sobre o Ātman surgem. Os textos do Vedānta utilizam o termo avidyā para denotar esta ignorância, e ao negá-la, a verdadeira natureza de Brahman é estabelecida.

      Portanto, sobre Brahman, que está além de todas as distinções, – sendo a essência de tudo, e eternamente ‘realizado’ -, a qualidade de ser realizável (āpyatva) é sobreposta ocasionalmente. No entanto, através desta [deliberada] sobreposição, a dúvida sobre a realização [de Brahman] por meios que não sejam o conhecimento (jñāna) é dissipada. Da mesma forma, às vezes, a qualidade de ser cognoscível (jñeyatva) é sobreposta, negando assim a cognoscibilidade de qualquer entidade que não seja Brahman. Às vezes, a qualidade de ser uma testemunha (sākṣitva) é sobreposta, para refutar a noção de ser um conhecedor (jñātṛtva). E então, até mesmo a qualidade de ser uma testemunha é negada através da afirmação “neti neti” (nem isto, nem isto) em referência à verdadeira natureza de Brahman.

      Da mesma forma, a compreensibilidade através de sentenças (vākyagamya) é reconhecida em certas instâncias para demonstrar as limitações da percepção direta (pratyakṣa) como meio de conhecimento. Em alguns casos, considerando a natureza [de Brahman] como além do escopo da linguagem e da mente (vāṅmanasa), nega-se que seja cognoscível através de sentenças ou compreensível pela mente. Da mesma forma, sobrepondo a qualidade de ser a causa do mundo (jagatkāraṇa) sobre Brahman, sua natureza como um efeito (kāryatva) é negada. Então, negando até mesmo sua natureza como causa (kāraṇatva), apenas sua verdadeira natureza (svarūpa) é revelada.

      Os cinco invólucros (pañcakośa) são sobrepostos progressivamente, e a identificação com cada invólucro precedente é negada, levando à realização de estar além dos cinco invólucros e, finalmente, além de toda a dualidade (dvaita). Da mesma forma, através da sobreposição do vidente (dṛk) e do visto (dṛśya), a noção de ser o [objeto] visto é negada, seguida pela compreensão e subsequente negação da própria dualidade. Ao sobrepor os três estados de consciência (avasthātraya), a identificação com cada estado precedente é negada, e então, através da compreensão do Quarto (Turīya), a própria noção de possuir estados é refutada.

      Em resumo, tudo aquilo que é sobreposto com o propósito de revelar a verdadeira natureza de Brahman é subsequentemente negado, para que o intelecto possa encontrar seu repouso final na própria natureza da Verdade. Tudo o que é apresentado como um meio para compreender a Realidade última (paramārtha Tattva) é meramente uma sobreposição e é repetidamente negado através do processo de “neti neti” (nem isto, nem isto), revelando finalmente o “Ātman” (Si). A natureza indiferenciada de Ātman, além de toda negação, brilha por si só. Esta é a essência do ensinamento.

      Aqui, é importante entender que a essência do método de adhyāropa-apavāda é a seguinte: primeiro, sobrepõe-se [deliberadamente] conceitos falsos sobre Brahman, negando assim qualquer realidade oposta a esses conceitos sobrepostos; depois, refuta-se o próprio conceito sobreposto. Até que todas as sobreposições sejam completamente removidas sem qualquer resíduo, deve-se continuar a falsificá-las. É explicitamente declarado nos comentários sobre os três textos fundamentais (prasthāna traya bhāṣya) que apenas através da negação de todas as formas de sobreposição (sarvavidhādhyāropapratiṣedhe) a verdadeira natureza de Brahman pode ser realizada, e não há outro meio para sua compreensão.

      Sarve bhadrāṇi bhavantu!

      Que isto seja auspicioso para todos!

      1. “É preciso saber que [na série] que começa com a terra e termina com o Ātman interior, cada [elemento] sucessivo é mais sutil e mais penetrante do que o anterior que foi superado.” Sengaku Mayeda (Ed. by), Thousand Teachings: The Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, New York, State University of New York Press, 1992, p. 121.[↩]
      2. DakṣiṇaBhārata-ŚāṅkaraVedānta-Vidvad Goṣṭhi (Commemoration Volume), Holenarasipura, Adhyātma Prakāśa Kāryālaya, 2011, pp. 1-2.[↩]
      3. Bhrāntiprasiddhyānūdyārthaṃ tattatvaṃ bhrāntibādhayā. ayaṃ netyupadiśyeta tathaivaṃ tattvamityapi. “Quando um homem deseja contradizer a ideia errônea de outro, primeiro conforma seu discurso àquela noção errônea como se fosse um fato, e depois diz “não é assim” (Sūreśvara, Naiṣkarmyasiddhi III.73). Esta conformidade à “noção errônea como se fosse um fato” é um anuvāda, uma mera reafirmação das noções errôneas que se consideram verdadeiras. Cada adhyāropa implica um anuvāda, uma confirmação das noções errôneas não deliberadas. Assim, quando os textos dos mestres Vedānta afirmam: “… O universo não existe separado de Brahman, nem existe qualquer alma individual separadamente Dele”, etc., eles não estão negando a existência de uma entidade realmente existente. Pelo contrário, a mera menção de um universo constitui um anuvāda, uma confirmação da ideia errônea de um universo independente. É mencionado e, depois, negado. Este emprego da experiência empírica é chamado anuvāda. A palavra anuvāda é importante porque se contrapõe àquela de outros ācārya-s que acreditam estar refutando uma ignorância verdadeiramente existente.[↩]

      🇬🇧 The essential nature of the method of cause and effect and the nature of the adhyāropa-apavāda-prakriyā

        A brief introduction

        In the Śivamogga district, there is a renowned Vedic village called Mattūr, famous as a “Saṃskṛtagrāma” (village of Sanskrit). Among the six children of the blessed couple, Ve. Br. Śrī Subrāya Avadhāni and Cennammā, residing in that village, the author of this work was the fifth. He was born on 24-2-1960. At the tender age of eight, he underwent Upanayana and continued his traditional Vedic studies. Without diverting his attention towards modern education, he completed the entire Yajurveda by the age of fifteen. Subsequently, he spent two years at the Bengaluru branch, studying Sanskrit and Vedānta under Ve. Br. Śrī K.G. Subrāyaśarmā. Further, from the age of eighteen to twenty-five, he received instruction in Sanskrit grammar, (Vedānta) Śāṅkarabhāṣya, and an introduction to Vedic commentaries from his elder brother, Ve. Br. Śrī Aśvatthanārāyaṇa Avadhāni, and an introduction to Jyotiṣa from his father. In 1989, he established his own Vedic school in Mattūr, where he imparted knowledge of Sanskrit, Veda, Vedānta, and Jyotiṣa to numerous students. From February 2003, he served as the Principal at Adhyātma Prakāśa Kāryālaya, Holenarasipura, conducting classes on Śāṅkarabhāṣya, Sanskrit, Jyotiṣa, and Veda. Here too, many students completed their studies in Prasthānatrayabhāṣya under his guidance. Even today, traditional Bhāṣya classes and discourses continue to be held daily. In May 2010, he embraced Tūrīyāśrama and came to be known as Śrī Śrī Advayānandendra Sarasvatī. In December 2011, with the sole aim of disseminating Śāṅkarabhāṣya to aspiring seekers, he established the flourishing institution called Śrī Sacchidānanda Advaitāśrama. Through this institution, he continues to conduct Vedānta discourses in various locations. His teachings and lectures on Vedānta strictly adhere to the Śuddha Śāṅkara tradition and are characterized by their clarity, precision, and adherence to scriptural authority. Even now, he dedicates his life to the study, teaching, and propagation of Śāṅkarabhāṣya, considering it his very breath and finding fulfillment in serving his Guru.

        Our thanks to Smt. Manjushree Hegde for kind advice to reading the text.

        André Marques

        Śrī Śrī Svāmī Advayānandendra Sarasvatī Mahārāja

        The essential nature of the method of cause and effect

        (kāryakāraṇaprakriyāsvarūpam)

        Edited by André Marques

        It is well-known among those engaged in Vedānta that all methods are undertaken only to realise the nature of Brahman as Ātman. In that regard, there is an inquiry into how the method of cause and effect establishes that. An effect (kārya) is a produced entity, because of the etymological derivation that “it is effected, therefore it is an effect”. A cause (kāraṇa) is a producing entity, because of the etymological derivation that “it produces, therefore it is a cause”. In this context, the effect, the produced entity, is the manifold world beginning with space (ākāśa). But the cause is Brahman alone.

        By the aphorism “tadananyatvamārambhaṇaśabdādibhyaḥ” (“On the authority of the texts on origin, etc., there is no difference between those”, BSŚBh II.1.14) the non-difference of cause and effect is to be understood. Although it appears that creation is taught in incompatible forms in the various Upaniṣads – somewhere beginning with fire (tejas), somewhere with ether, somewhere without sequence – the venerable author of the [Vedānta] Sūtras has encompassed all these explanations of the effect, beginning with “na viyadaśruteḥ” (‘Nor has it ever been heard that space [has an origin]’, BSŚBh II.3.1).By merely pointing in that direction, the unity of all the inconsistent statements on creation should be again understood with reference to the Muṇḍaka Upaniṣad in particular, because it is stated there in its entirety. By reflecting on the topic of creation, Brahman becomes inclined towards creation due to the karma-s of living beings who wish to manifest the world. That is, like a seed desiring to produce a sprout. Then, the unmanifested food (avyākṛtamanna), the potencial seed form imagined by ignorance, was born; it attained the state of desiring to manifest, is the meaning. From that unmanifested (avyakta), arose Hiraṇyagarbha, endowed with the faculties of knowledge and action. He is described as the thread-Self (sūtrātman) born from that (avyakta). Then, the mind (manas), which is of the nature of saṅkalpa (inclination, intention), vikalpa (doubts, fancy), etc., the tattva of the composite internal organ, was produced. It should be understood that all the senses were produced from that, because of the subsequent text ‘manassarvendriyāṇi ca’ (‘the manas and all indriya-s’, MU II.1.3). And because the senses have the same function as the mind. Here, it should be known that having created all the non-physical senses, the text then teaches the creation of the physical. Next, the truth (satyam), which refers to the five subtle elements in tangible and intangible form. From those five elements, were created in the sequence the seven worlds of the cosmic egg (aṇḍa). It must be understood that here is also implied the creation of Virāṭ. For that purpose, the creation of the fivefold gross elements is also stated, it should be known. The Gods, sages, humans, animals, birds, deer, trees, creepers, bushes, etc. of Virāṭ were born, it should be understood. Then, karma-s and their fruits were produced. This is the sequence of creation.

        At this point, it should be noted that just as the non-difference (ananyatva) of objects like pots and pitchers made from clay, and of ornaments like earrings made from gold is observed; but, in the present context, non-difference between the space and wind, fire and its abode, water and its container, or light and its source is not observed. However, here too, the non-difference must exist for the fulfilment of the aphorism. The non-difference of Brahman and the world, or the fact that everything is of the nature of Brahman, cannot be understood through perception (pratyakṣa) etc. How then is the principle of the non-difference of cause and effect, or the fact that everything is of the nature of Brahman, reconciled? There is no flaw here.

        Although individuals (jīva) within the world (jagat), observing from their own point of view (dṛṣṭi) as subjects (pramātṛ), do not perceive the non-difference between the elements, nevertheless, they can understand it by inference (anumāna), as Bhagavatpāda [Śaṃkara] has shown when he states: “sūkṣmatāvyāpite jñeye gandhāderottaram”

        Although individuals (jīvā) within the world (jagat), viewing through their own perspectives (dṛṣṭi) as subjects (pramātṛ), do not perceive the non-difference between the elements, nevertheless, they can understand it by inference (anumāna), as [Śaṃkara] Bhagavatpāda has shown when he states:’sūkṣmatāvyāpite jñeye gandhāderottarottaram’ (US IX.2)1. Therefore, it is possible to understand that because the entire duality of phenomenal existence (dvaita prapañca) is not found apart from consciousness (caitanya), which is the nature of Brahman, the non-difference of the world from Brahman can be understood, and it is feasible to know the mutual non-difference of the five elements (pañcabhūta) as well. This is also indicated in “This appearance (māyā) of the ultimate Reality in the form of the three states is indeed mere illusion” (BSŚBh II.1.9).

        And there is another point: The origination of all things like pots, cloth, etc. within the world (prapañca) happens with the support of time and space (kāla-deśa). But when the origination of the entire world along with space and time itself is intended to be expressed, how can that origination be intended to be expressed with the support of space and time? Therefore, the definition of an invariable antecedent cause applies to the objects within the world, but not to the entire world consisting of time, space, effect, cause, name and form (kāla-deśa-kārya-kāraṇa-nāma-rūpa). Hence, here, an effect means an imagination (kalpanā), and a cause means the substratum of imagination, it should be understood.

        Just as one has to understand that the effectivity (kāryatva) of the serpent and the causality (kāraṇatva) of the rope are imagined, in the same way one has to understand that the world is imagined as effect and that Brahman, as cause, is the substratum of that imagination. As the world is imagined, then its effecthood also is removed. In the absence of effecthood, causehood is also absent. Thus, it is established that Brahman is free of both effect and cause.

        Then, the mind comes to rest in Brahman alone, illumined by the scriptures. Indeed, the method of cause and effect is imagined for this purpose alone. Otherwise, if both are real, there would be the consequence of duality, which would undermine the established conclusion and lead to the consequence of no liberation (anirmokṣa prasaṅgaḥ). Such a nature devoid of both forms is experienced by all in deep sleep (suṣupti). This is perceptible to all of us. It should not be forgotten that causehood in Brahman and effecthood of the world are stated from the perspective of superimposition (adhyāropa-dṛṣṭi). In the absence of the effecthood of the world, Brahman’s causehood is also absent. Therefore, this manner of thinking should be understood. Having stated that it is the Self of all, peaceful, auspicious, non-dual, I conclude.

        Śrī Śrī Svāmī Advayānandendra Sarasvatī Mahārāja

        The Nature of the Adhyāropa-Apavāda-Prakriyā2

        (Adhyāropa-Apavāda-Prakriyā Svarūpam)

        Edited by André Marques

        There is no doubt among the learned that the Vedānta texts, in order to guide seekers towards the experience of the ultimate Reality (paramārtha Tattva) as their own true nature, employ the method of superimposition (adhyāropa). They do this by using terms like “Sat-Brahman” and “Ātman” to describe this Reality and then ascribe to it various unreal attributes like existence, knowability (jñeyatva), being the essence of Consciousness and Bliss, being attainable through the teachings of scriptures and teachers, being the cause of the universe, and entering into the created universe as the individual soul (jīva-ātman).

        However, one should not suspect that these superimposed attributes actually belong to the ultimate Reality. To dispel any such doubts, the Vedānta texts [Upaniṣad-s], after using these attributes for the purpose of instruction, explicitly refute each of them. They specifically deny that the indescribable ultimate Reality has any knowable attributes like substance, quality, and action, and this should not be forgotten.

        It is important to remember that the Vedānta texts do not claim their own validity based on their ability to reveal previously unknown truths, like perception and other means of knowledge do. Instead, they are figuratively considered as pramāṇa [because] they negate the false superimpositions and convey that ultimate Reality that transcends the pramāṇa-prameya vyavahāra.

        Therefore, there is no difference between the profane superimpositions (laukikādhyāropaiḥ) and the superimpositions used by the Śāstra-s and masters for teaching purposes (śāstra ācārya prakalpita upadeśa artha adhyāropa), nor between their respective refutations (apavāda). None of these descriptions can affect Brahman, which is eternally immutable and beyond the worldly domain. It is only the ignorant and saṃsāra individuals who imagine Brahman as being associated with the world and subject to change and suffering.

        This is why the Vedānta texts and teachers, in conformance (anuvāda) with our empirical experience3, instruct us: “Brahman alone is real, free from all diversity and One without a second. The universe does not exist apart from Brahman, nor does any individual soul exist separately from it.”

        It cannot be imagined that the scriptures or Guru-s, through their teachings, are negating a universe that actually exists. Nor do the Vedānta texts anywhere suggest that the distinction between Guru and disciple or the ignorance present in the disciple are real entities that are removed by the teachings.

        Everything is employed as a means of instruction, as a provisional tool. In reality, nothing exists apart from the ultimate Truth, neither before, during, nor after the teaching process. This is the essence of the teaching.

        This adhyāropāpavāda prakriyā is the single method renowned in all Upaniṣad-s, taught by the revered Ādi Śaṅkara and other preceding Vedānta masters who were well-versed in the tradition. This is understood from the verse quoted in the commentary on the Bhagavad Gītā: “That which is devoid of all features, is described by deliberate superimposition and subsequent negation.”4

        The method employed throughout Vedānta, though one in essence, assumes many different forms. The seemingly different methods of cause and effect, etc., observed are merely variations within this primary method. Other teachers contemporary to Ādi Śaṅkara or prior to him, who adhered to different schools of thought, were unable to recognize the paramount importance of this method in the Vedānta. They believed that the seeker could achieve Liberation by removing a really existing bondage or ignorance through some particular form of spiritual practice. Therefore, they devised numerous varieties of methods, and the reason for this was their lack of understanding of the method of adhyāropa-apavāda.

        Now, let us explain the nature of this method. First and foremost, the root of all superimpositions is the notion of “avidyā” (ignorance) residing in the Ātman (Self). It is due to this avidyā that other misconceptions about the Ātman arise. The Vedānta texts utilize the term avidyā to denote this ignorance, and by negating it, the true nature of Brahman is established.

        Therefore, upon Brahman, which is beyond all distinctions, the essence of all, and eternally ‘attained’, the quality of being attainable (āpyatva) is superimposed at times. However, through this [deliberate] superimposition, the doubt of attainability through means other than knowledge (jñāna) is dispelled. Similarly, at times, the quality of being knowable (jñeyatva) is superimposed, thereby negating the knowability of any entity other than Brahman. Sometimes, the quality of being a witness (sākṣitva) is superimposed to refute the notion of being a knower (jñātṛtva). And at times, even the quality of being a witness is negated through the statement “neti neti” (not this, not this) in reference to the true nature of Brahman.

        Likewise, the understandability through sentences (vākyagamya) is acknowledged at certain instances to demonstrate the limitations of direct perception (pratyakṣa) as a means of knowledge. In some cases, considering the nature [of Brahman] to be beyond the scope of speech and mind (vāṅmanasa), it is denied that it is knowable through sentences or comprehensible by the mind. Similarly, having superimposed the quality of being the cause of the world (jagatkāraṇa) onto Brahman, its nature as an effect (kāryatva) is negated. Then, negating even its nature as a cause (kāraṇatva), only its true nature (svarūpa) is revealed.

        The five sheaths (pañcakośa) are superimposed progressively, and the identification with each preceding sheath is negated, leading to the realization of being beyond the five sheaths and ultimately beyond all duality (dvaita). Similarly, through the superimposition of the seer (dṛk) and the seen (dṛśya), the notion of being the seen is negated, followed by the comprehension and subsequent negation of duality itself. By superimposing the three states of consciousness (avasthātraya), the identification with each preceding state is negated, and then through the understanding of the Fourth (Turīya), the very notion of having states is refuted.

        In short, whatever is superimposed for the purpose of revealing the true nature of Brahman is subsequently negated, so that the intellect may find its ultimate rest in the true nature itself. Whatever is presented as a means to understand the ultimate Reality (paramārtha Tattva) is merely a superimposition and is repeatedly negated through the process of “neti neti” (not this, not this), ultimately revealing the “Ātman” (Self). The undifferentiated nature of the Ātman, beyond all negation, shines forth on its own. This is the essence of the teaching.

        Here, it is important to understand that the essence of the method of adhyāropa-apavāda is as follows: first of all, one superimposes false concepts on Brahman, thus denying any reality opposed to those superimposed concepts; afterwards, one refutes the superimposed concept itself. Until all superimpositions are completely removed without any residue, one must continue to falsify them. It is explicitly declared in the commentaries on the three fundamental texts (prasthāna traya) that only through the negation of all forms of superimposition can the true nature of Brahman be realized, and there exists no other means for its comprehension.

        Sarve bhadrāṇi bhavantu!

        May this be auspicious for all!

        1. “It is to be known that [in the series] beginning with earth and ending with the inner Ātman, each succeeding one is subtler and more pervasive than the preceding one which has been abandoned.” Sengaku Mayeda (Ed. by), Thousand Teachings: The Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, New York, State University of New York Press, 1992, p. 121.[↩]
        2. DakṣiṇaBhārata-ŚāṅkaraVedānta-Vidvad Goṣṭhi (Commemoration Volume), Holenarasipura, Adhyātma Prakāśa Kāryālaya, 2011, pp. 1-2.[↩]
        3. Bhrāntiprasiddhyānūdyārthaṃ tattatvaṃ bhrāntibādhayā. ayaṃ netyupadiśyeta tathaivaṃ tattvamityapi. “When a man wishes to dispel the erroneous notion of another, he first conforms his speech to that erroneous notion as if it were a fact, and then he says ‘it is not so’… (Sūerśvara, Naiṣkarmyasiddhi, III.73). This “conformity to erroneous notion as if it were a fact” is anuvāda, a mere restatement of the erroneous notions we believe are true. Every adhyāropa entails an anuvāda, a restatement, of the non-deliberated misconceptions we entertain. So, when the texts of Vedānta teachers state, “…The universe does not exist apart from Brahman, nor does any individual soul exist separately from it”, etc, they are not denying the existence of a truly existing entity. Rather, the very mention of a universe constitutes anuvāda – a restatement of our erroneous idea of an independently existing universe. It is mentioned and negated. This employing of the empirical experience is called anuvāda. Here, this word anuvāda is important because it is contrasted with that of other ācārya-s who believe that they are refuting an ignorance that truly exists.[↩]
        4. “Adhyāropāpavādābhyāṃ niṣprapañcaṃ prapañcyate” (BhGŚBh XIII.13).[↩]

        🇮🇹 La natura essenziale del metodo di causa ed effetto e la natura del metodo adhyāropa-apavāda

          Breve Introduzione

          Nel distretto di Śivamogga, c’è un famoso villaggio vedico chiamato Mattūr, noto come “Saṃskṛtagrāma” (villaggio del sanscrito). L’autore di quest’opera fu il quinto di sei figli della benedetta coppia, Ve. Br. Śrī Subrāya Avadhāni e Cennammā, residenti in quel villaggio. Nacque il 24 febbraio 1960. Alla tenera età di otto anni, ricevette l’Upanayana per poi continuare i suoi studi vedici tradizionali. Senza essere distolto dall’istruzione moderna, completò l’intero Yajurveda all’età di quindici anni. Successivamente, trascorse due anni nella sede di Bengaluru, studiando sanscrito e Vedānta con il Ve. Br. Śrī K.G. Subrāyaśarmā. Inoltre, dall’età di diciotto a venticinque anni, ricevette l’insegnamento della grammatica sanscrita, del (Vedānta) Śāṅkarabhāṣya e di un’introduzione ai commentari vedici da parte di suo fratello maggiore, Ve. Br. Śrī Aśvatthanārāyaṇa Avadhāni, e un’introduzione al Jyotiṣa da suo padre. Nel 1989, fondò la sua scuola vedica a Mattūr, dove impartì la conoscenza del sanscrito, Veda, Vedānta e Jyotiṣa a numerosi studenti. Dal febbraio 2003, ha prestato servizio come preside presso l’Adhyātma Prakāśa Kāryālaya di Holenarasipura, tenendo lezioni sul Śāṅkarabhāṣya, di sanscrito, Jyotiṣa e Veda. Anche qui, molti studenti hanno completato i loro studi in Prasthānatrayabhāṣya sotto la sua guida. Ancora oggi vi si tengono quotidianamente lezioni e discussioni tradizionali sul Bhāṣya. Nel maggio 2010, abbracciò Tūrīyāśrama e divenne noto come Śrī Śrī Advayānandendra Sarasvatī. Nel dicembre 2011, all’unico scopo di diffondere Śāṅkarabhāṣya agli aspiranti cercatori, fondò la fiorente istituzione chiamata Śrī Sacchidānanda Advaitāśrama. Grazie a questa istituzione, continua a tenere discorsi sul Vedānta in varie località. I suoi insegnamenti e le sue lezioni sul Vedānta aderiscono strettamente alla tradizione Śuddha Śāṃkara che sono caratterizzati dalla loro chiarezza, precisione e aderenza all’autorità delle scritture. Ancora oggi, dedica la sua vita allo studio, all’insegnamento e alla propagazione del Śāṅkarabhāṣya, considerandolo come il suo stesso soffio vitale e trovando appagamento nel servire il suo Guru.

          Si ringrazia Smt. Manjushree Hegde per i gentili consigli sulla lettura del testo.

          André Marques

          Śrī Śrī Svāmī Advayānandendra Sarasvatī Mahārāja

          La natura essenziale del metodo di causa ed effetto

          (kāryakāraṇaprakriyāsvarūpam)

          A cura di André Marques

          È noto a chi si occupa di Vedānta che tutti i metodi sono usati solo per riconoscere la natura di Brahman come Ātman. A questo proposito, ci si può chiedere come il metodo della causa e dell’effetto lo dimostri. Un effetto (kārya) è un’entità prodotta, in virtù della derivazione etimologica secondo cui “è effettuato, quindi è un effetto”. Una causa (kāraṇa) è un’entità che produce, a causa della derivazione etimologica “produce, quindi è una causa”. Parimenti, l’effetto, l’entità prodotta, è il mondo molteplice a partire dallo spazio (ākāśa). Ma la causa è solo Brahman.

          Dall’aforisma “Tadananyatvamārambhaṇaśabdādibhyaḥ” (“Sulla base dei testi sull’origine, ecc., tra essi non c’è alcuna differenza”, BSŚBh II.1.14), si apprende che tra causa ed effetto non c’è differenza. Sebbene la creazione sembri insegnata nelle diverse Upaniṣad in forme incompatibili, dato che-in qualche parte la si fa iniziare con il fuoco (tejas), in qualche altra parte con l’ākāśa e altrove senza alcuna sequenza, il venerabile autore dei [Vedānta] Sūtra ha riunito tutti questi insegnamenti su [causa-] effetto nell’aforisma che recita “na viyadaśruteḥ” (“Né s’è mai udito che lo spazio [abbia un’origine]”, BSŚBh II.3.1).

          Semplicemente seguendo questa direzione, di seguito si dovrebbe comprendere l’unità di tutte le contraddittorie affermazioni sulla creazione facendo particolare riferimento alla Muṇḍaka Upaniṣad, perché lì è enunciata nella sua interezza. Se si continua a pensare all’idea della creazione, allora Brahman diventa il creatore del mondo a causa del karma degli esseri viventi che desiderano manifestare il mondo. Cioè, è come un seme che desidera produrre un germoglio. Il senso è che, allora, è nato il cibo non manifestato (avyākṛtamanna), la potenza seminale sotto forma di nāma-rūpa, immaginata dall’ignoranza, che ha raggiunto il punto di desiderare di manifestarsi.

          Da quel non manifestato (avyakta), emerse Hiraṇyagarbha, dotato delle facoltà di conoscenza e azione. È descritto come il Sé-filo (sūtrātman) nato da quell’avyakta. Poi, è stata prodotta la mente (manas), che è della natura di saṅkalpa (inclinazione, intenzione), vikalpa (dubbi, immaginazione), ecc., il tattva dell’aggregato chiamato organo interno. Si deve intendere che tutti i sensi sono stati prodotti da questo, a causa del seguente testo “manassarvendriyāṇi ca” (“il manas e tutti gli indriya”, MuU II.1.3). Questo, perché i sensi hanno la stessa funzione della mente. Qui bisogna intendere che, dopo aver creato tutti i sensi non grossolani, a questo punto il testo spiega la creazione degli organi grossolani. Poi, la realtà (satyam) che si riferisce ai cinque elementi sottili in forma tangibile e intangibile. Da questi cinque elementi sono stati creati in sequenza i sette mondi dell’uovo cosmico (aṇḍa). Si deve capire che qui è sottintesa anche la creazione di Virāṭ. A tal fine, come ben si sa, si afferma anche la creazione dei cinque elementi grossolani. Si deve capire che sono nati gli Dèi, i saggi, gli esseri umani, gli animali, gli uccelli, i cervi, gli alberi, i rampicanti, i cespugli, ecc., di Virāṭ. Poi sono stati prodotti i karma e i loro frutti. Questa è lo sviluppo della creazione.

          A questo punto, va notato che, si osserva la non-differenza (ananyatva) tra oggetti come i vasi e le brocche fatti di argilla e tra ornamenti come gli orecchini fatti d’oro, ma non si osserva la non-differenza tra lo spazio e il vento, il fuoco e la sua dimora, l’acqua e il suo contenitore, la luce e la sua fonte. Tuttavia, anche in questo caso, la non-differenza deve esistere per il compimento dell’aforisma. La non-differenza tra Brahman e il mondo, o il fatto che tutto sia della natura di Brahman, non può essere compresa attraverso la percezione (pratyakṣa), ecc. Come si spiega allora il principio della non differenza tra causa ed effetto, o il fatto che tutto è della natura di Brahman? Non c’è alcun errore. Sebbene gli individui (jīvas) all’interno del mondo (jagat), osservando dal proprio punto di vista (dṛṣṭi) in quanto soggetti (pramātṛ), non percepiscano la non differenza tra gli elementi, tuttavia, la possono capire per mezzo dell’inferenza (anumāna), come ha dimostrato Bhagavatpāda [Śaṃkara] quando afferma: “sūkṣmatāvyāpite jñeye gandhāderottararam” (US IX.2)1. Pertanto, è possibile comprendere che, poiché l’intera dualità dell’esistenza fenomenica (dvaita prapañca) non si trova separata dalla Coscienza (caitanya), la quale è la natura di Brahman, si può comprendere la non-differenza del mondo da Brahman e, di conseguenza, è possibile conoscere anche la reciproca non-differenza dei cinque elementi (pañcabhūta). Ciò è indicato anche in “Questa apparenza (māyā) della Realtà ultima nella forma dei tre stati è, in effetti, mera illusione” (BSŚBh II.1.9)

          C’è ancora un altro punto: L’origine di tutte le cose, come vasi, stoffe, ecc., all’interno del mondo (prapañca), avviene con il supporto del tempo e dello spazio (kāla-deśa). Ma quando si vuole esprimere l’origine del mondo intero insieme agli stessi spazio e tempo, come si può pensare che tale origine avvenga con il supporto dello spazio e del tempo? Pertanto, definire la causa come invariabilmente antecedente è valido per gli oggetti del mondo, ma non per l’intero mondo che comprende tempo, spazio, effetto, causa, nome e forma (kāla-deśa-kārya-kāraṇa-nāma-rūpa). Quindi, in questo caso, con effetto s’intende un’immaginazione (kalpanā) e con causa s’intende il sostrato di quell’immaginazione. Come si deve comprendere che l’effettività (kāryatva) del serpente e la causalità (kāraṇatva) della corda sono immaginate, allo stesso modo si deve capire che il mondo è immaginato in quanto effetto e che Brahman, in quanto causa, è il sostrato di quell’immaginazione. Dato che il mondo è immaginato, anche la sua effettività viene meno. In assenza di effettività, è assente anche la causalità. In questo modo si stabilisce che il Brahman è libero sia di effetto sia di causa.

          Allora la mente riposa nel solo Brahman, illuminata dalle scritture. In effetti, il metodo della causa e dell’effetto è immaginato solo a tale scopo. Altrimenti, se entrambi fossero reali, ci sarebbe di conseguenza la dualità che minerebbe la conclusione stabilita e, quindi, non nessuna Liberazione sarebbe possibile (anirmokṣa prasaṅgaḥ). Le natura priva di entrambe le forme è sperimentata da tutti nel sonno profondo (suṣupti). Tutti possiamo conoscerla. Non bisogna dimenticare che la causalità nel Brahman e l’effettività del mondo sono affermate dal punto di vista della sovrapposizione (adhyāropa-dṛṣṭi). In assenza dell’effettività del mondo, è assente anche la causalità di Brahman. Pertanto, questo modo di pensare deve essere compreso. In conclusione Quello è il Sé di tutti, pacifico, propizio e non duale.

          Śrī Śrī Svāmī Advayānandendra Sarasvatī Mahārāja

          La Natura del metodo adhyāropa-apavāda2

          (Adhyāropa-Apavāda-Prakriyā Svarūpam)

          A cura di André Marques

          Le persone dotte non hanno alcun dubbio che i testi di Vedānta [le Upaniṣad] utilizzino il metodo della sovrapposizione (adhyāropa) per guidare i cercatori verso l’esperienza della Realtà ultima (paramārtha Tattva) come propria vera natura. Per descrivere questa Realtà utilizzano termini come “Sat-Brahman” e “Ātman”, conferendole, inoltre, vari attributi non reali quali l’esistenza, la conoscibilità (jñeyatva), in quanto è essenza della Coscienza e della Beatitudine, in quanto è raggiungibile attraverso gli insegnamenti delle scritture e dei maestri, in quanto è la causa dell’universo e in quanto entra nell’universo creato come anima individuale (jīva-ātman).

          Tuttavia, non bisogna pensare che questi attributi sovrapposti appartengano effettivamente alla Realtà ultima. Per fugare ogni dubbio, i testi di Vedānta, dopo aver utilizzato questi attributi a scopo d’insegnamento, confutano esplicitamente ciascuno di essi. In particolare, negano che l’indescrivibile Realtà ultima abbia attributi conoscibili, quali sostanza, qualità e azione. Questo non va dimenticato.

          È importante ricordare che i testi di Vedānta non rivendicano la propria validità in base alla loro capacità di rivelare verità precedentemente sconosciute, come fanno la percezione e gli altri mezzi di conoscenza. Invece, sono anch’essi considerati in modo figurato come pramāṇa [perché] negano le false sovrapposizioni e trasmettono quella Realtà ultima che trascende la relazione strumenti di conoscenza-oggetti conosciuti (pramāṇa-prameya vyavahāra).

          Pertanto, non c’è alcuna differenza significativa tra le sovrapposizioni profane (laukikādhyāropaiḥ) e le sovrapposizioni usate dagli Śāstra e dai maestri a scopo di insegnamento (śāstra ācārya prakalpita upadeśa artha adhyāropa), né tra le loro rispettive confutazioni. Nessuna di queste descrizioni può intaccare il Brahman, che è eternamente immutabile e al di là del dominio dell’universo. Sono solo gli individui ignoranti e dediti alle cose del mondo a immaginare il Brahman associato all’universo e soggetto al mutamento e alla sofferenza.

          È per questo che i testi e i maestri di Vedānta, ci insegnano, in conformità con la nostra esperienza empírica3, che “solo Brahman è reale, libero da ogni differenziazione e Uno senza un secondo. L’universo non há realtà separatamente da Brahman, né esiste alcuna anima individuale da esso separata”.

          Non si può pensare che le Scritture o che i maestri, con i loro insegnamenti, rimuovano un universo realmente esistente. I testi del Vedānta neppure suggeriscono in alcun modo che la distinzione tra maestro e discepolo o che l’ignoranza presente nel discepolo siano entità reali e che possano essere rimosse dagli insegnamenti.

          È solo provvisoriamente che tutto ciò è utilizzato come strumento di insegnamento. In realtà, nulla esiste prima, durante e dopo il processo di insegnamento, al di fuori della Realtà ultima. Questa è l’essenza dell’insegnamento.

          L’adhyāropa-apavāda prakriyā è l’unico metodo noto in tutte le Upaniṣad, insegnato dal venerato Ādi Śaṃkara e dagli altri precedenti maestri di Vedānta che conoscevano bene la tradizione. Ciò si apprende dallo śloka citato nel commento alla Bhagavad Gītā: “Ciò che è privo di ogni caratteristica, è descritto mediante una deliberata sovrapposizione e la sua successiva negazione”4.

          Il metodo utilizzato in tutto il Vedānta, pur essendo uno nella sua essenza, assume molte forme diverse. I metodi apparentemente differenti, come quello di causa ed effetto e altri ancora, sono soltanto variazioni comprese in questo metodo primario. Altri maestri contemporanei di Ādi Śaṃkara o a lui precedenti, che aderivano a diverse scuole di pensiero, non furono in grado di riconoscere l’importanza fondamentale di questo metodo nel Vedānta. Credevano che il cercatore potesse ottenere la Liberazione rimuovendo una schiavitù o un’ignoranza realmente esistente per mezzo d’una particolare forma di pratica spirituale. Per questo motivo hanno ideato molte varietà di metodi e la ragione di ciò è stata la loro mancanza di comprensione del metodo dell’adhyāropa–apavāda.

          Spieghiamo ora la natura di questo metodo. Anzitutto, la radice di tutte le sovrapposizioni è la nozione di “avidyā” (ignoranza) che risiede nel Sé (Ātman). È a causa di questa avidyā che sorgono altre idee sbagliate sull’Ātman. I testi Vedānta utilizzano il termine avidyā per indicare questa ignoranza e, rimuovendola, emerge la vera natura di Brahman.

          Pertanto, al Brahman, che è al di là di ogni distinzione, essenza di tutto ed eternamente ‘raggiunto’, si sovrappone a volte la qualità di essere raggiungibile (āpyatva). Tuttavia, grazie a questa [deliberata] sovrapposizione si contraddice l’idea che lo si possa raggiungere con strumenti diversi dalla conoscenza (jñāna). Allo stesso modo, a volte gli si sovrappone la qualità di essere conoscibile (jñeyatva), negando così la conoscibilità di qualsiasi entità diversa da Brahman. A volte gli si sovrappone la qualità di essere un Testimone (sākṣitva) per confutare la nozione di essere un conoscitore (jñātṛtva). A volte, anche la qualità di essere Testimone viene negata per mezzo dell’affermazione “neti neti” (non questo, non questo) circa la vera natura di Brahman.

          Allo stesso modo, la comprensibilità attraverso alcuni Detti (vākyagamya) è in alcuni casi riconosciuta per dimostrare i limiti delle frasi dirette. In alcuni casi, considerando la natura [di Brahman] al di là della portata della parola e della mente (vāṅmanasa), si nega che sia conoscibile attraverso frasi o comprensibile dalla mente. Allo stesso modo, avendo sovrapposto al Brahman la qualità di essere la causa del mondo (jagatkāraṇa), si nega la sua natura di effetto (kāryatva). Quindi, negando anche la sua natura di causa (kāraṇatva), si rivela solo la sua vera natura (svarūpa).

          Le cinque guaine (pañcakośa) gli sono sovrapposte e, in successione, è confutata l’identificazione con ciascuna guaina precedente, portando capire che è al di là delle cinque guaine e, in definitiva, al di là di ogni dualità (dvaita). Allo stesso modo, attraverso la sovrapposizione del vedente (dṛk) e del veduto (dṛśya), si nega l’idea di essere il veduto, seguita dalla comprensione e dalla successiva negazione della dualità stessa. Sovrapponendo i tre stati di coscienza (avasthātraya), si nega progressivamente l’identificazione con lo stato precedente e, attraverso la comprensione del quarto (Turīya), si confuta la stessa idea di avere degli stati.

          In breve, tutto ciò che è sovrapposto allo scopo di rivelare la vera natura di Brahman è successivamente falsificato, in modo che l’intelletto possa trovare il suo riposo finale nella stessa reale natura. Qualsiasi cosa sia presentata come mezzo per comprendere la Realtà ultima (paramārtha tattva) è solo una sovrapposizione che è ripetutamente negata grazie al “neti neti” (non questo, non questo), rivelando alla fine il Sé (Ātman). La natura indifferenziata dell’Ātman, alla fine di ogni negazione, emerge autoluminosa. Questa è l’essenza dell’insegnamento.

          È importante capire che l’essenza del metodo dell’adhyāropa-apavāda è la seguente: anzitutto, si sovrappongono a Brahman dei falsi concetti, negando quindi ogni realtà opposta a quei concetti sovrapposti; dopo di che si confuta lo stesso concetto sovrapposto. Fino a quando tutte le sovrapposizioni non saranno completamente rimosse senza alcun residuo, si deve continuare a falsificarle. Nei commenti ai tre testi fondamentali (prasthānatraya) si dichiara esplicitamente che solo attraverso la negazione di tutte le forme di sovrapposizione si può realizzare la vera natura di Brahman, per la cui comprensione non esistono altri mezzi.

          Sarve bhadrāṇi bhavantu!

          Che ciò sia di buon auspicio a tutti!

          1. “Bisogna sapere che [nella serie] che inizia con la terra e termina con l’Ātman interiore, ogni successivo è più sottile e più pervasivo del precedente che è stato superato.” Sengaku Mayeda (Ed. by), Thousand Teachings: The Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, New York, State University of New York Press, 1992, p. 121.[↩]
          2. DakṣiṇaBhārata-ŚāṅkaraVedānta-Vidvad Goṣṭhi (Commemoration Volume), Holenarasipura, Adhyātma Prakāśa Kāryālaya, 2011, pp. 1-2.[↩]
          3. Bhrāntiprasiddhyānūdyārthaṃ tattatvaṃ bhrāntibādhayā. ayaṃ netyupadiśyeta tathaivaṃ tattvamityapi. Quando un uomo desidera contraddire l’idea errata di altri, prima conforma il suo discorso a quella nozione errata come se fosse un fatto, e poi dice “non è così” (Sūreśvara, Naiṣkarmyasiddhi, III.73). Questa conformità alla “nozione errata come se fosse un fatto” è un anuvāda, una mera riaffermazione delle nozioni errate che si ritengono vere. Ogni adhyāropa comporta un’anuvāda, una conferma delle nozioni errate che si hanno non deliberatamente. Così, quando i testi degli insegnanti Vedānta affermano: “… L’universo non esiste a parte Brahman, né esiste alcuna anima individuale separatamente da esso”, ecc., non stanno negando l’esistenza di un’entità realmente esistente. Piuttosto, la sola menzione di un universo costituisce un anuvāda, una conferma dell’idea erronea di un universo indipendente. È menzionato e, poi, negato. Questo impiego dell’esperienza empirica è chiamato anuvāda. La parola anuvāda è importante perché si contrappone a quella di altri ācārya che credono di confutare un’ignoranza veramente esistente.[↩]
          4. “Adhyāropāpavādābhyāṃ niṣprapañcaṃ prapañcyate” (BhGŚBh XIII.13).[↩]