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Luglio 2024

5. Coscienza di Essere

    Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī

    5. Coscienza di Essere

    a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

    5. Diventare uno con l’Essere

    1. Nei capitoli precedenti abbiamo riportato la particolare forma narrativa con cui le Upaniṣad insegnano le verità eterne. Quando si dice che l’Essere “era” da solo all’inizio delle cose, Uno senza un secondo, e che pensava di “diventare molti” “nascendo” in altre forme riproponendosi di “entrare nella creazione” come jīva, sotto diversi nomi e forme, dobbiamo solamente intendere che la Realtà Assoluta è un tutt’uno di Puro Essere e Pura Coscienza. Essendo del tutto priva di qualsiasi caratteristica specifica, appare all’uomo comune sotto l’apparenza del mondo differenziato in nomi e forme. Quando si dice che l’effetto è solo “un gioco di parole, un mero nome”, si intende semplicemente che l’Essere o Ātman è in realtà la causa di tutto; che la causalità è solo māyika e che tutta la fantasmagoria dell’universo che l’uomo percepisce è, dal punto di vista più elevato, la stessa Realtà o Essere. Non esistono jīva e oggetti differenziati in nomi e forme indipendenti dall’Essere o Ātman. Gli oggetti esterni e i fenomeni sottili interni, come la mente o le energie vitali, sono realmente tutt’uno con l’Essere. Questo è stato dimostrato spiegando la “dottrina della triplicazione”. E che il jīva sia realmente un tutt’uno con l’Essere sarà ora dimostrato facendo appello all’intuizione universale.
    2. Uddālaka si predispone ora a esaminare lo stato di sonno profondo:

    Uddālaka Āruṇi disse a suo figlio Śvetaketu: “Ora, mio caro ragazzo, apprendi da me [cos’è] lo stato di sonno profondo. Quando si dice che un uomo dorme (svapiti nāma), allora, mio caro ragazzo, egli diventa uno con l’Essere (Sat). È dissolto in se stesso; perciò si dice di lui che dorme profondamente (svapiti). È risaputo che egli è dissolto nel suo stesso Sé”. (ChU VI.8.1)

    Qui la śruti riprende la parola svapiti usata nella vita comune di cui offre una derivazione immaginifica da sva (nel proprio Sé), apiti (si dissolve). Questo, ovviamente, non è fedele alla grammatica, ma è solo un espediente mnemonico per attirare l’attenzione dell’aspirante sulla condizione effettiva del jīva in quello stato, La parola svapnāntaḥ potrebbe anche significare lo stato di sogno e anche in quel caso la vera natura del jīva è rivelata parzialmente. Infatti, tutte le condizioni a esso associate (upādhi) come il corpo, la mente e i sensi dello stato di veglia, sono sostituite dalle loro apparenze; tuttavia, l’Ātman mantiene intatta la sua natura, dimostrando così che non è la natura intrinseca del jīva ad essere limitata dalla nozione d’individualità che si trova nella veglia o a essere confinata all’interno delle limitazioni del mondo della veglia. Il sonno profondo è qui menzionato in modo particolare perché il jīva non solo perde la sua identità condizionata dal corpo, dai sensi e dalla mente dello stato di veglia, ma anche perché l’intero universo, con tutto il suo armamentario limitato dal tempo, dallo spazio o dalla causalità, è qui del tutto scomparso. Non c’è nulla che lo distingua dall’Essere puro.

    1. Śaṃkara nel suo Sūtra Bhāṣya, a questo proposito, spiega così il significato della parola svapiti:

    Il jīva è sveglio quando, a causa del contatto con i fattori condizionanti, che sono della natura delle modificazioni della mente, si identifica con essi. In quanto qualificato dalle loro impressioni, vede i sogni ed è quindi indicato dalla parola “mente”. Quando entrambi questi condizionamenti scompaiono, egli non ha più alcuna caratteristica distintiva ed è quindi, per così dire, “dissolto” nel suo stesso Sé, per cui la śruti dice: “È ben noto che egli è dissolto nel suo stesso Sé”. (BSŚBh I.1.9)

    Qui è chiaro che Śaṃkara riconosce solo due serie di condizioni associate che determinano la natura jīva del Sé individuale; ma alcuni commentatori post śaṃkariani, riconoscendo come usano fare un’altra condizione aggiuntiva che chiamano “avidyā positiva”, sfruttano l’espressione pralīna iva (dissolta per modo di dire) distorcendo il Bhāṣya per “affermare che nel sonno profondo il jīva è solo parzialmente dissolto e che non è ancora diventato completamente fuso nell’Essere puro”. Quest’ultima interpretazione è non solo infedele al punto di vista di Śaṃkara, ma taglia alla radice l’insegnamento vedāntico sulla purezza incontaminata del jīvātman a cui si ritorna quotidianamente nel sonno profondo.

    Prima di procedere oltre, citeremo due passaggi del Sūtra Bhāṣya che non lasciano alcun dubbio su questo punto:

    È un insegnamento tipico delle Upaniṣad che il jīva diventi uno con il Brahman Supremo nel sonno profondo; e dal Brahman Supremo nasce tutto il mondo a partire dal Prāṇa. Pertanto, se il sonno profondo è della natura della non-consapevolezza e della Purezza, [cioè] se la sua stessa natura è priva di ogni consapevolezza particolare nata da condizioni associate, e se il ritorno alla veglia è una caduta da quello stato incontaminato, il Paramātman (Sé supremo) è insegnato così dalla śruti. Questo è ciò che si deve concludere. (BSŚBh I.4.18)

    Il sotto-commentario intitolato Bhāmatī interpreta questo passaggio come segue: “Dato che c’è non-consapevolezza, la sua natura è pura per modo di dire, e non è la Purezza stessa […] Poiché c’è laya (ignoranza) e c’è potenzialità dell’impressione di vikṣepa (il potere proiettivo di avidyā), la somiglianza (con la Purezza) è dovuta solo al funzionamento delle varie vṛtti. (BSŚBh I.4.18)”. Ogni commento è superfluo!

    Inoltre, non esiste un momento in cui non ci sia l’unità del jīva con Brahman, perché la natura essenziale di una cosa non può mai scomparire. Si dice che riprende la propria natura nel sonno profondo solo a causa alla natura estranea che apparentemente indossa nel sogno e nella veglia. Anche per questo motivo è improprio dire che egli diventa unito all’Uno o con l’Essere solo in quella certa occasione [quando ‘va’ in sonno profondo] e non lo è in altre occasioni [quand’è in veglia o in sogno]. (BSŚBh III.2.7)

    1. È chiaro che Śaṃkara segue con esattezza le Upaniṣad quando dichiara che il jīva diventa Uno con l’Ātman senza secondo, designato con il nome significativo di Sat (Essere). Questo rappresenta il punto di vista della veglia che ci obbliga a credere di possedere un aggregato di corpo, sensi e mente. Osservando ogni stato dal suo proprio punto di vista, è tuttavia evidente che gli stati sono solo apparenti non-Sé (anātman) sovrapposti all’Ātman, in quanto appaiono e scompaiono senza lasciare alcuna contaminazione alla natura eternamente pura dell’Ātman. Ne consegue che l’Ātman in quanto Brahman è l’unica Realtà.
    2. Non si tratta di una mera speculazione, ma di un ragionamento basato su fatti sperimentati da tutti. Di conseguenza, Śaṃkara scrive:

    Quanto all’obiezione secondo cui la stessa parola che ingiunge manana (riflessione) dopo di śravaṇa, cioè dopo l’ascolto dell’insegnamento della śruti, dimostrerebbe che deve essere adottata anche la logica, noi rispondiamo che la logica secca (śuṣka tarka) non può avere accesso in questo contesto, perché la riflessione che la śruti stessa indica è assunta, in questo caso, in funzione ancillare dell’intuizione. È del seguente tenore:

    1. A) Quando il sogno prevale la veglia è assente e viceversa; l’Ātman non è contaminato dalle caratteristiche dell’uno e dell’altro e il jīva diventa uno con l’Essere scrollandosi di dosso tutte le differenze; egli è l’Essere privo di ogni molteplicità.
    2. B) Il mondo molteplice, essendo nato da Brahman, non è altro che Brahman se si segue il principio della non differenza tra l’effetto e la causa”. (BSŚBh 1.6)

    Quanto è citato sopra è una breve sintesi della caratteristica che distingue il Vedānta che, a differenza di altri darśana, non segue alcuna logica sillogistica o speculazione astratta per stabilire la Verità. Si ricorre solo all’intuizione universale diretta e al ragionamento basato sull’intuizione; e poiché l’argomento trattato è la natura del proprio Sé, non ci può essere alcuna sospensione di giudizio, dubbio o discussione riguardo ai principi di base qui enunciati.

    1. Si osservi qui l’intima connessione tra il jīva e il Sé universale anche durante gli stati di apparente differenziazione. Questo è messo in evidenza nella prossima śruti:

    “Allo stesso modo in cui un uccello legato a una corda svolazza in questa e in quella direzione e, non trovando un luogo dove posarsi, trova appoggio sul palo stesso a cui è legato, è proprio così, invero, mio caro ragazzo, che questa mente svolazza in questa e in quella direzione e, non trovando un luogo dove posarsi, trova infine appoggio nel solo Prāṇa, poiché la mente è legata al Prāṇa”. (ChU VI.8.2)

    Qui Prāṇa è un altro nome attribuito all’Essere nella sua apparenza causale. Prāṇa o sostrato è l’aspetto del Brahman su cui tutti gli aggregati del corpo e dei sensi trovano supporto. E ‘mente’ è il nome attribuito al jīva, perché la mente è la condizione associata (upādhi) ai jīva durante la loro vita mondana.

    1. Finora abbiamo discusso la dottrina vedāntica della causalità e dell’unità del jīva con Brahman durante il sonno profondo. Prima di entrare nel dettaglio di questa unità, Uddālaka fa alcune osservazioni incidentali sull’interrelazione dei tre elementi primordiali. La concezione circa svapiti (essere in sonno profondo) gli dà il destro di presentare a suo figlio le altre simili derivazioni delle parole pipāsati (essere assetato) e aśiśiṣati (essere affamato) prima di riprendere l’argomento della satsaṃpatti (essere uno con l’Essere). Riportiamo ora i testi con la loro traduzione e vediamo quali conclusioni ne trae Śaṃkara.

    “Conosci da me la verità sulla fame e sulla sete, ragazzo mio. Quando si parla di una persona come aśiśiṣati (essere affamato), allora l’acqua da sola gli procura il cibo che mangia. Come si chiama gonāya (che procura bestiame), aśvanāya (che procura cavalli), puruṣanāya (che procura uomini), così si chiama l’acqua con il nome di aśanāya (che procura il cibo da mangiare). Devi sapere, mio caro ragazzo, che è proprio da qui che ha origine questa produzione. Quest’ultima non può mai esserci senza una causa”. (ChU VI.8.3)

    “Quale potrebbe essere la sua causa se non il cibo? Allo stesso modo, mio caro ragazzo, dalla produzione del cibo risali alla causa, l’acqua. E dalla produzione del fuoco, mio caro ragazzo, risali alla causa, l’Essere. Tutti questi esseri, mio caro ragazzo, hanno la loro causa nell’Essere e solo nell’Essere hanno il loro mantenimento e solo nell’Essere alla fine si dissolvono “. (ChU VI.8.4)

    “E quando si parla di una persona come pipāsati (essere assetato), allora è il calore che porta a bere. Come si parla di gonāya (che procura bestiame), aśvanāya (che procura cavalli), puruṣanāya (che procura uomini), così la sete si chiama ‘fuoco’ con il nome udanya (che procura l’acqua). E sappi che, mio caro ragazzo, è da lì che è germogliata questa produzione. Questa non è mai senza causa””. (ChU VI.8.5)

    “Dove potrebbe essere la sua causa se non nell’acqua? Dall’effetto acqua, mio caro ragazzo, risali alla causa fuoco; dall’effetto fuoco, mio caro ragazzo, risali alla causa Essere. Tutti questi esseri, mio caro ragazzo, hanno la loro causa nell’Essere, solo nell’Essere hanno il loro mantenimento e solo nell’Essere alla fine si dissolvono. Come ciascuna di queste tre Divinità, mio caro ragazzo, entrando separatamente nel corpo diventino triplici, è già stato descritto. La parola della persona, quando abbandona [il corpo, cioè muore], si fonde con la mente, la mente con il prāṇa, il prāṇa con il fuoco e il fuoco con la Divinità Suprema”. (ChU VI.8.6)

    1. La conclusione che si può trarre dall’argomentazione basata sull’esempio della fame e della sete è che tutte le cose create sono sempre un tutt’uno con l’Essere Puro o Brahman, sia all’origine sia durante la loro permanenza sia alla loro fine. Esse non hanno alcuna esistenza indipendente.
    2. La śruti riprende ora il tema dell’unità dei jīva con Brahman. Come nel sonno profondo il sé individuale perde la propria identità nell’Essere Assoluto, così avviene anche al momento della morte. Qual è la conclusione da trarre da questo fatto? Il testo che segue lo spiega diffusamente:

    “Ora, tutto l’universo ha per essenza questo Essere più che sottile. Esso (solo) è reale. Quello è l’Ātman, tu sei Quello, o Śvetaketu”. (ChU VI.8.7)

    1. Ora esporremo, una a una, le varie dottrine presenti in questo testo con alcune osservazioni che dovrebbero stimolare la riflessione del discepolo.

    1- Questo Essere è l’Entità più che sottile che costituisce il sostrato di tutta la creazione.

    2- L’Essere è l’unica essenza di tutte le cose, animate o inanimate. Al di fuori di esso, esse non sono nulla in sé.

    3- L’Essere o Brahman è l’unica Realtà. Non è qualcosa che si oppone al non reale. Trascende sia l’empiricamente reale sia l’empiricamente non reale.

    1. L’Essere è l’unico Ātman reale. Gli ātman apparenti che si possono concepire nella vita empirica sussistono in esso. Il Brahman trascende sia il sé sia il non sé.
    2. Il jīva o il sé individuale ha solo un’esistenza apparente. Come dice Śaṃkara altrove, è solo una parvenza (ābhāsa eva), non è né uno né diverso dal vero Ātman. Ognuno di noi è davvero eternamente ed essenzialmente uno con questo Ātman reale.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          Śvetaketu chiese al padre di illuminarlo ulteriormente sulla dottrina dell’unità, perché aveva un grande dubbio al riguardo. Come mai nessun jīva riconosce durante il sonno profondo d’essere diventato uno con l’Ātman, come afferma Uddālaka? Quando qualcuno è arrivato in un particolare villaggio, sicuramente è in grado di riconoscere di averlo raggiunto. La risposta del padre a questa obiezione è la seguente:

    “Proprio come, mio caro ragazzo, le api preparano il miele raccogliendo i succhi di diversi fiori e riducendo tutti i succhi a uno solo tanto che non possono essere distinti in particolare come ‘io sono il succo di tale fiore’ e ‘io sono il succo di talaltro fiore’; così anche, mio caro ragazzo, tutti questi esseri, essendo diventati uno con l’Essere, non riconoscono più se stessi in quanto tutti sono fusi nell’Essere”. (ChU VI.9.1-2)

    1. La risposta stessa fa sorgere un altro dubbio. Mentre nell’esempio del miele abbiamo una serie di succhi provenienti da fiori di varie piante e alberi, qui abbiamo una sola persona che va a dormire ogni giorno e si risveglia da sola. La risposta di Uddālaka ha superato in qualche modo la difficoltà di questa anomalia? Il lettore deve sapere che nelle Upaniṣad sono due le posizioni di pensiero con cui viene descritto il sonno profondo. La prima posizione consiste nell’accettare la distinzione empirica di una molteplicità di sé individuali; tra questi si assume il punto di vista di un solo jīva che entra in sonno profondo, che diventa uno con l’Essere e da cui il medesimo jīva poi si risveglia. Come osserva Śaṃkara:

    Come è stato dimostrato in dettaglio, è dell’Essere stesso che si parla in modo figurato quale jīva, a causa del contatto con condizioni associate. Stando così le cose, finché un jīva continua a essere limitato dallo stesso insieme di condizioni associate, lo consideriamo come se fosse lo stesso; e quando è limitato a un altro insieme di condizioni associate, lo consideriamo come se fosse un jīva diverso. (BSŚBh III.2.9)

    Questo modo di pensare spiega come un particolare jīva non riconosca di essere diventato uno con l’Essere nello stato di sonno profondo:

    In primo luogo l’assenza di conoscenze particolari, caratteristica del sonno profondo, è la stessa ovunque. Ora, è ragionevole ritenere che quando il jīva è uno con l’Essere, non conosce nulla in particolare perché c’è solo l’Ātman, perché la śruti dice “lì (nello stato di solo Ātman) cosa si dovrebbe conoscere e con cosa?” (BU II.4.14). (BSŚBh III.2.7)

    Una visione più comprensiva del sonno profondo

    1. Ma c’è un’altra posizione del pensiero vedico che s’incontra altrove nelle Upaniṣad.

    Come il ragno emette il suo filo, e come dal fuoco partono piccole scintille, così anche da questo Ātman escono tutti i prāṇa (sensi), tutti i mondi e tutti gli Dèi, e tutti questi ātman. (BU II.1.20)

    In questo modo, questo puruṣa non vede alcun sogno e dunque diventa uno con questo Prāṇa; allora l’organo della parola con tutti i nomi si dissolve in lui, l’organo della vista con tutte le forme e i colori si dissolve in lui, l’organo dell’udito con tutti i suoni si dissolve in lui, la mente con tutti i pensieri si dissolve in lui e quando si risveglia, proprio come da un fuoco ardente sprizzano scintille, così anche da questo Ātman escono i prāṇa (i sensi) ed essi si stabiliscono nelle loro rispettive sedi; dai prāṇa escono gli Dei e dagli Dei i mondi. (KauU III.3)

    I due passaggi sopra citati descrivono in dettaglio come, dal punto di vista più elevato delle Upaniṣad, l’intero universo con tutto il suo armamentario si dissolva nella Realtà qui chiamata Prāṇa. L’opinione comunemente sostenuta che il mondo esterno, con tutti i jīva che vi abitano e gli oggetti inanimati, continui a esistere nonostante il jīva si addormenti, non è fondata dal punto di vista dell’intuizione ed è sostenuta solo dall’estensione della nostra esperienza di altri jīva nel nostro mondo di veglia. Questo mondo, si vedrà, è connaturato alla veglia e non può essere fatto passare con alcun espediente né al sogno né al sonno profondo.

    1. Quando dunque tutti i jīva sono diventati uno con l’Ātman, sul quale la loro esistenza era sovrapposta in veglia, non ha senso supporre che siano diventati uno con l’Ātman nel passato e poi aspettarsi di doverlo ricordare nella veglia come se il jīva avesse viaggiato da uno stato all’altro in successione, in una singola serie temporale. L’esempio dei diversi succhi che si mescolano e diventano un tutt’uno con il miele è esattamente come il caso dei jīva che diventano un tutt’uno con Sat (l’Essere).
    2. Questo argomento è in perfetta armonia con il Chāndogya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, che osserva:

    “Allo stesso modo, mio caro ragazzo, tutti questi esseri che diventano uno con Sat durante il sonno quotidiano, durante la morte e la dissoluzione universale, non sono consapevoli di diventare uno con l’Essere o di essere diventati uno con l’Essere” (ChUŚBh VI.9.2).

    Tutto questo è in consonanza con il passaggio successivo:

    “E qualunque cosa siano (ora), una tigre o un leone o un lupo o un cinghiale o un verme o una lucciola o un moscerino o una zanzara, quello torneranno a essere” (ChU VI.9.3).

    1. Il fatto che tutte le creature diventino una cosa sola con l’Essere durante il sonno profondo, la morte o la dissoluzione non interferisce in alcun modo con il mantenimento della loro forma individuale dovuta al loro karma, finché non realizzano la loro unità metafisica con la Realtà. Di conseguenza, Śaṃkara osserva quanto segue in riferimento all’unità al momento della morte:

    “Dobbiamo discutere di che tipo di unità si tratti. In questo caso l’opinione di primo acchito sarebbe che questa fusione dell’individualità è assoluta, perché sarebbe coerente con il fatto che è la sua causa materiale. Per spiegare meglio: è stato stabilito che la Divinità suprema è la causa materiale di tutto ciò che nasce. Perciò dobbiamo concludere che questa non distinzione è assoluta. A questa visione iniziale ribattiamo: quel gruppo di elementi sottili come il fuoco, ecc., che è la sede di sensi come l’udito, ecc., continua a esserci fino alla completa dissoluzione, cioè fino alla Liberazione dal saṃsāra grazie alla corretta conoscenza; perché il saṃsāra (trasmigrazione) è stato descritto nelle śruti come “alcuni che devono assumere un corpo vanno in un grembo materno per incorporarsi; altri vanno allo condizione immobile di albero, ciascuno in conformità con i propri karma passati e con le idee li ossessionano” (KU II.2.7), perché altrimenti tutti diventerebbero assolutamente uno con Brahman al momento della morte stessa, a causa della scomparsa di tutti le condizioni associate. In tal caso gli śāstra che impongono ingiunzioni [i testi sacri del karma kāṇḍa] sarebbero privi di scopo, come pure gli śāstra che insegnano la corretta conoscenza. Inoltre, non è ragionevole che la limitazione dovuta a un’idea sbagliata si annulli senza la corretta conoscenza. Perciò, anche se tutto ha (la Devatā suprema) come causa materiale, questo raggiungimento dell’unità con l’Essere (al momento della morte) deve concludersi con un residuo di latenza (di fuoco, ecc.), proprio come (il raggiungimento dell’unità) durante il sonno profondo e durante la dissoluzione universale”. (BSŚBh IV.2.8)

    1. Questa dottrina delle condizioni associate dovute all’ignoranza della vera natura del Brahman (sempre riferita a Śaṃkara) è stata sviluppata dai sotto-commentatori post-śaṃkariani nella teoria del residuo dell’avidyā positiva in sonno profondo e nel corollario suicida della continuazione della distinzione tra sé individuale e Sé supremo anche nel sonno profondo. Non si capisce come questi vedāntin si siano accordati a una conclusione che li obbliga a credere che non esista alcuno stato in cui si intuisca la non dualità dell’Ātman. Śaṃkara, d’altra parte, afferma a chiare lettere che la deduzione della distinzione nel sonno profondo si basa su un’idea errata nella veglia dovuta all’avidyā.

    Come durante lo stato di mantenimento [in veglia] e come in sogno, si ha la credenza che nell’Ātman supremo, privo di tutte le distinzioni, ci siano distinzioni a causa della incontrollata conoscenza errata, così si può anche dedurre la latenza delle distinzioni durante stato di dissoluzione (suṣupti), solo a causa della conoscenza errata. (BSŚBh II.1.9)

    È ovvio che Śaṃkara sostiene che, come le distinzioni sono empiricamente percepite quali esistenti prima della dissoluzione, la latenza delle distinzioni potrebbe benissimo essere dedotta come esistente, essendo sia la latenza sia la potenza dovute all’avidyā, mentre nessuna distinzione è mai realmente esistente né prima né dopo la dissoluzione. La conclusione dell’esperienza di unità con l’Essere in sonno profondo, durante la morte o durante la dissoluzione, è la stessa che è stata trattata come teoria della causalità nel precedente capitolo.

    “Ora è questa Entità più che sottile che tutto l’universo ha per essenza. Essa (sola) è reale; Quello è l’Ātman; tu sei Quello, o Śvetaketu”. “Vostra Reverenza può per favore illuminarmi ulteriormente?”. “Così sia, ragazzo mio” rispose, “lo farò”. (ChU VI.9.4)

    1. Mentre Śvetaketu è soddisfatto della risposta per cui il jīva non può riconoscere la sua unità nel sonno profondo a causa dell’unità, non riesce a capire come sia possibile che nessuno dei jīva ricordi mai, al risveglio, di essere emerso dall’Essere. Ecco la spiegazione di Uddālaka:

    “Questi fiumi orientali, mio caro ragazzo, scorrono verso est e quelli occidentali verso ovest. Vengono dal mare e si fondono solo nel mare. Tutto ciò che diventa mare è solo mare. Come lì non si riconoscono questo o quel fiume, così, mio caro ragazzo, anche tutte queste creature che provengono dall’Essere non sanno che provengono solo dall’Essere. Qualunque cosa siano qui, tigre, leone, lupo, cinghiale, verme, lucciola, moscerino o zanzara, diventano di nuovo così”. (ChU VI.10.1-2)

    1. Come nel caso del miele, i diversi succhi perdono la loro identità e diventano tutti miele, così nel caso del mare anche i fiumi che hanno origine nelle nuvole e diventano fiumi, scorrendo in direzioni diverse, si fondono nel mare. Nel mare tutti i fiumi diventano parte integrante e indifferenziata del mare e non possono mai distinguersi individualmente; così è anche per i jīva che si fondono nell’Essere e ne escono, ma essi non possono mai dire di aver perso la loro identità nell’Essere o di esserne usciti. La conclusione è la stessa di prima.

    “Ora, è questa Entità più che sottile che tutto l’universo ha per essenza. Solo essa è reale. Quello è l’Ātman. tu sei Quello, o Śvetaketu”. “Vostra reverenza può illuminarmi ulteriormente?”. “Così sia, mio caro ragazzo”, disse, “lo farò”. (ChU VI.10.3)

    1. Questa volta la difficoltà di Śvetaketu è la seguente: se tutti i jīva hanno l’Essere come causa, come mai non sono assolutamente distrutti quando si fondono in esso? La risposta è la seguente:

    “Se si ferisse la radice di questo grande albero mentre è in vita, mio caro ragazzo, ne trasuderebbe la sua linfa; se gli si ferisse il tronco mentre è in vita, ne trasuderebbe la sua linfa. Se si dovesse ferirne la cima mentre è in vita, ne trasuderebbe la sua linfa. Ora esso, essendo pervaso dal Sé vivente, continua a succhiare il nutrimento e a fruirne”.

    “Se il jīva lascia uno dei rami, questo appassisce; se (il jīva) lascia un secondo ramo, questo appassisce; se ne lascia un altro, anche questo appassisce. Se dovesse lasciare l’intero albero, l’intero albero appassirebbe”.

    “Devi capire proprio così”, disse (Uddālaka); “Senza jīva, infatti, questo (corpo, ecc.) muore, ma il jīva non muore mai. Ora è questa Entità più che sottile che tutto l’universo ha come essenza. Essa (sola) è reale. Quello è l’Ātman; tu sei Quello, o Śvetaketu”. “Vostra reverenza può illuminarmi ulteriormente?”. “Così sia, mio caro ragazzo”, disse, “lo farò”. (ChU VI.11.1-3)

    1. Il dubbio che ora affligge Śvetaketu è come questo universo di nomi e forme grossolane possa trarre origine dall’Entità più che sottile. Il prossimo capitolo sarà dedicato a questa e ad altre domande simili.

    19. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

      Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

      19. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

      Agama Prakaraṇa

      Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti la Kārikā I.7-9

      Quindi il Sé è sia paramārtha sia aparamārtha; è ciò che si può chiamare trascendente e immanente, il che significa che è sia il vedente sia ciò che si vede. L’origine è sia l’origine sia la creazione, perché se l’origine è fatta dall’origine allora l’origine è sia l’origine sia la creazione; è il nirviśeṣam che è insegnato sia come origine sia come creazione, ma il significato (tātparyam) dell’origine è che è per natura nirviśeṣam. Che sia l’origine è prakriyā, insegnamento: è insegnato come origine, ma è nirviśeṣam. Ciò che è percezione prodotta dall’ignoranza (avidyā kalpitam) è la percezione universale (sarvaloka kalpitam), mentre śāstra kalpitam è l’insegnamento. Quindi queste sono le due immaginazioni (kalpanā): avidyā kalpitam e śāstra kalpitam. Ciò che chiamiamo śāstra kalpitam è l’insegnamento: ossia il nirviśeṣam visto come jīva è avidyā kalpitam. Gli śāstra dicono che la Realtà non è qualcosa che sta al di là di tutto, ma che è la fonte di tutto. Avidyā kalpitam è “io sono un individuo e Dio è altro da me”, mentre śāstra kalpitam insegna che l’infinito non è altro da te, è l’origine dell’intera creazione, compresi i tuoi pensieri e persino il senso di incarnazione, che è un pensiero. Perciò, proprio partendo dal senso dell’incorporazione la Realtà appare come origine; è insegnata come origine, ma è nirviśeṣam. Come s’insegna che la corda, che è libera dal serpente, sta all’origine del serpente, così appare la relazione origine-creazione, perché tutti sperimentiamo i tre stati. Ciò che sperimentiamo sono i tre stati e noi stiamo lì come sperimentatori. Tuttavia, anche la relazione sperimentatore-sperimentato deve essere messa a confronto con ciò che è sperimentato, La relazione non è la natura di chi sperimenta, tuttavia il nirviśeṣam è visto come colui che sperimenta il corpo di veglia e il mondo di veglia, colui che sperimenta l’individualità di veglia e il mondo di veglia, colui che sperimenta l’individualità di sogno e il mondo di sogno, colui che sperimenta la dissoluzione (laya): questo è chiamato avidyā kalpitam. Avidyā kalpitam è che ti trovi come sperimentatore del mondo della veglia, dello stato di veglia, dello stato di sogno e del sonno profondo; ti vedi come sperimentatore dei tre stati. Quando sperimenti il terzo stato (suṣpta) concludi “lì non conosco nulla”. “Conosco lo stato di veglia”, questa è un’esperienza. “Conosco lo stato di sogno”, questa è un’altra esperienza, “non conosco nulla nello stato di sonno profondo” è un’altra esperienza. Ora, questo senso di divisione tra sperimentatore e sperimentato, è una relazione. Che la si chiami relazione o divisione, in ogni caso questa relazione non fa parte dello sperimentatore. La relazione tra sperimentatore e sperimentato appartiene allo sperimentato perché anche quella relazione è sperimentata; come l’oggetto della relazione appare e scompare, così anche la relazione appare e scompare. Come i tuoi figli li vedi o non li vedi, così vedi la relazione oppure non la vedi; perciò tutte le relazioni devono essere messe a confronto con ciò che sperimenti: la relazione non è la tua natura. Allo stesso tempo, l’esperienza non è qualcosa di separato da chi la vive; la veglia è oggetto d’esperienza, il sogno è un altro oggetto d’esperienza e il sonno profondo è un altro stato d’esperienza, mentre chi la vive è colui che è contato come Quarto, per non dire che sei tu; lo sperimentatore è dentro e in mezzo alle esperienze. Supponiamo che lo stato di veglia sia il primo stato, che lo stato di sogno sia il secondo, che lo stato di sonno profondo sia il terzo e la Realtà sia il Quarto; se è così allora si dica “lascia perdere i tre stati e concentrati sul Quarto”. Di fatto, non si può lasciar perdere il Quarto perché i tre stati sono avidyā kalpitam e il Quarto è la Realtà. Supponiamo che ci sia qualcuno che dica che la Realtà è il Quarto in quanto è diverso dai tre. Poiché, a parte i tre stati, null’altro è evidente, la tua Esistenza non è evidente se separata e lontana dai tre stati. Cioè la tua Esistenza è sperimentata solo se è correlata ai tre stati e non è provata se non è in relazione. Sì, è vero che c’è non relazione nel sonno profondo, cioè che essa non è mai vista, non è distinta, è libertà dai tre stati; chi sperimenta è diverso dai tre stati, ma non è al di là dei tre stati. Se fosse al di là dai tre stati, la śruti direbbe “dimentica i tre stati e guarda ciò che è al di là dai tre stati”. Ma al di là dei tre stati nulla ci è evidente: quindi se la Realtà fosse al di là dei tre stati dovrebbe essere accettata come inesistente. Non è al di là dei tre stati: è dentro e in mezzo ai tre stati senza essere qualificata dai tre stati. Al di là non significa uno stato al di là dei tre stati perché non c’è nulla di evidente al di là dei tre stati; si sperimenta il pensiero e si sperimenta la libertà dal pensiero. Infatti, anche i tre stati possono essere ridotti a due soli stati: ossia il pensiero e la libertà dal pensiero. Se la Realtà fosse qualcosa che è al di là del pensiero e della libertà dal pensiero, allora tale Realtà non sarebbe evidente; tanto varrebbe accettare śūnyam, il nulla. È come parlare di un sesto elemento non evidente: invece, si deve dire che esso è un elemento inesistente, che è una tua immaginazione. Quindi la Realtà non è al di là dei tre stati: i tre stati sono nella forma del pensiero e la Realtà non è al di là dal pensiero, ma è l’origine stessa dei tre stati. Ecco perché la śruti descrive sempre la Realtà come origine. Se non la si pensa come origine, la si pensa come qualcosa che è al di là, come quella montagna è al di là di questa montagna. Un al di là spaziale e, allora, ci sarà un altro al di là. Perciò non si può accettare che sia al di là dei tre stati: deve essere intesa come l’origine stessa dei tre stati, la fonte dei tre stati.

      Il prossimo verso parlerà della Realtà come origine dei tre stati e tuttavia libera dai tre stati. Non è oltre i tre stati: è la Realtà dei tre stati e tuttavia non è qualificata dai essi. “Non qualificata” significa “libera da”. Perciò la Realtà può essere trasmessa solo dicendo che è l’origine dei tre stati e che, tuttavia, non ne è qualificata. È la Realtà di essi e tuttavia è libera da essi, come la corda è la realtà del serpente e, tuttavia, è libera dal serpente. La sostanza è la realtà della forma e tuttavia non è qualificata dalla forma; l’oro è la realtà del gioiello, il gioiello è l’aspetto, ma l’aspetto non qualifica l’oro. L’oro è l’origine del gioiello e, tuttavia, non è qualificato dall’aspetto del gioiello. L’Ātman è la Realtà dei tre stati, di tutto ciò che sperimenta; e la śruti insegna che chi sperimenta i tre stati ne è l’origine. Finora si è detto che è l’origine. Il primo mantra dice che è Virāṭ, il nirviśeṣam appare come Virāṭ. Il secondo mantra dice che il nirviśeṣam sembra il sogno, il terzo mantra dice che è Virāṭ e il quarto mantra dice che è Hiranyagarbha. Il quinto e il sesto mantra dicono che è Īśvara, l’origine. Si dice che è l’origine, ma il significato (tātparyam) è diverso; ossia, ciò che è insegnato è diverso da ciò che si vuole intendere. Ciò che è detto è una cosa, ma, in ciò che viene detto, e per suo mezzo, c’è qualcosa che deve essere inteso. Tale significato è detto tātparyam. Cosa sia ciò che si dice (uktaṃ) e cosa sia ciò che si deve capire (vivakṣitam), sono concetti che ti devo chiarire. La śruti afferma che l’acqua è l’origine dell’onda; ma con ciò vuole intendere che l’acqua è libera dal rapporto tra origine e creazione, che essa non crea qualcos’altro con cui si relaziona; cioè significa che è libera da qualsiasi relazione. Il settimo mantra, infatti, parla della libertà da tutte le relazioni. È origine di tutto e, insieme, libera da tutto. Perciò la Realtà può essere compresa solo tramite lo strumento della correzione. Non posso iniziare a dire che non è cosciente degli oggetti interni (antaḥprajñam) né degli oggetti esterni (bahiṣprajñam): dopo aver detto che “è l’origine di tutto”, si deve dire che “non è qualificato da quel tutto”; è l’origine, ma non è qualificato da quel tutto; è l’origine della veglia, ma non è qualificato da essa; è l’origine del sogno ma non è qualificato da esso. Che sia l’origine del sonno profondo è il pensiero dell’ignoranza. Infatti, nello stato di veglia il sonno profondo è considerato come il pensiero di uno stato di ignoranza. Qualsiasi cosa sia origine dello stato di veglia è anche origine del pensiero dell’ignoranza, ossia il pensiero che il sonno profondo sia uno dei tre stati. Dopo aver detto che è l’origine, si deve dire “ma non è qualificato da esso”. Quel “non è qualificato da esso” è la correzione: che sia l’origine si chiama adhyāropa dṛṣṭi e che non sia qualificato da esso è la correzione, l’apavāda. Che la corda sia l’origine del serpente è adhyāropa dṛṣṭi. In base alla relazione con l’origine, si tratta della relazione origine-creazione, si tratta della relazione verità-errore. La corda è la verità e il serpente è l’errore, e così si accetta ancora la relazione verità-errore. Invece l’affermazione della sua reale natura (svarūpa vākya) dice che la corda non è qualificata dal serpente, è libera dal serpente ed è non duale (advitīyam). Così l’Ātman può essere descritto come la sorgente dei tre stati ed essere libero dai tre stati. Il settimo mantra parla di apavāda. Apavāda significa affermazione correttiva. Na antaḥprajñam, la Realtà non è qualificata dal sogno, la Realtà non è un sognatore; che “io sia un sognatore” è avidyā kalpitam, che la Realtà sia l’origine del sogno è śāstra kalpitam e il tātparyam è che è nirviśeṣam, libero sia da avidyā kalpitam sia da śāstra kalpitam. L’avidyā kalpitam è negato dallo śāstra kalpitam e lo śāstra kalpitam è negato dallo stesso śāstra. Lo śāstra kalpitam, la relazione origine-creazione, è negata dallo stesso śāstra, perché la Realtà è libera dalla relazione origine-creazione. “Sei un sognatore” è avidyā kalpitam, mentre lo śāstram dice “non sei un sognatore, sei l’origine del sogno”: questo è śāstra kalpitam. L’insegnamento dice “sei l’origine di qualcosa”, ma intende dire che “ciò di cui sei origine non ti qualifica”: ciò che si vede non qualifica il vedente e la stessa śruti dice che sei libero dalla relazione origine-creazione; questo è chiamato apavāda, cioè il svarūpa vākyam. Così avidyā kalpitam è negato dallo śāstra kalpitam, e lo śāstra kalpitam è negato dallo stesso śāstram. Questo processo è chiamato adhyāropita apavāda: dapprima lo śāstra dice che sei l’origine e poi l’apavāda dice che sei del tutto libero dalla relazione origine-creazione. È come se prima ti dicessi “tu sei una madre” e poi dicessi “non sei una madre, sei la verità di quel ruolo”. Il fatto che tu sia una madre è un ruolo e tu sei la verità di quel ruolo che è lo svarūpam: sei persino libero dalla relazione verità-ruolo. In definitiva, l’adhyāropa dṛṣṭi culmina senza possibilità di scelta nel svarūpam, nel vero senso (tātparyam): ti si insegna che sei l’origine, ma l’origine, una volta compresa, è nirviśeṣam. La verità, quando è compresa, è nirviśeṣam. “Na antaḥprajñam”, vuol dire “tu non sei un sognatore” e “na bahiṣprajñam”, “tu non sei un vegliante”: il Sé non è un vegliante, perché è l’origine dello stato di veglia. La parola ‘origine’ non deve creare problemi. Non è molto difficile che una corda venga scambiata per un serpente; ma non è che la corda debba fare uno sforzo per essere l’origine del serpente. Allo stesso modo, il vedente non deve fare alcuno sforzo per vedere ciò che deve essere visto, proprio come il vedente del sogno non deve fare alcuno sforzo per essere l’origine del sogno. Colui che vede la forma ne è l’origine in quanto la vede. Pertanto, che tu sia un vegliante è avidyā kalpitam, che l’Ātman ne sia l’origine è l’insegnamento degli śāstra e il tātparyam è che è libero dall’essere l’individuo vegliante e che è anche libero dalla relazione origine-creazione. Si può, dunque, capire perché lo śāstra kalpitam neghi avidyā kalpitam e lo śāstra kalpitam sia a sua volta negato dallo śāstram stesso.

      Non sei un cercatore del decimo uomo, tu sei la verità della cerca. La cerca è solo un errore, la cerca è solo avidyā kalpitam. Che tu sia la Realtà è l’insegnamento, che tu sia il decimo uomo è l’insegnamento. “Ma sono obbligato alla cerca!”. No, tu sei libero dal rapporto verità ed errore; come decimo uomo, essendo il decimo uomo, allora non sei qualificato da nessuna cerca. Non essendo qualificato da alcuna cerca, sei nirviśeṣam, sei advitīyam. In questo modo c’è avidyā kalpitam che è negato dall’insegnamento dello śāstram; e lo stesso insegnamento dello śāstram è considerato come śāstra kalpitam, che vuol dire che non fa parte della Realtà. Non sei in nessuno dei due stati di coscienza (na ubhayata prajñam), sei libero dall’essere un sognatore, sei libero dall’essere un individuo che veglia, sei libero anche dall’essere antarāla. Antarāla significa colui che, in certe circostanze, né sogna né veglia o che è un po’ in sogno e un po’ in veglia. Se qualcuno immagina qualcosa del genere, rispondo a questa sua immaginazione così: “Non sei né l’individuo che veglia né l’individuo che sogna né un individuo intermedio. Non sei un individuo, non sei una combinazione di sogno e veglia. Nemmeno sei lo stato non manifestato di tutte le percezioni, che si chiama ghanaprājña (prajñānaghana). I vari componenti di un albero sono indistinguibili nel seme; esso è detto ‘inviluppato’ (avyakṛtam) e ‘uniforme’ (ghanatvam), perché in quello stato non sviluppato non si possono discernere tutti i particolari. Śaṃkrācāryajī lo spiega con il seguente esempio: quando c’è luce si vedono tanti oggetti e quando c’è oscurità non si vede nulla. È tutto uniforme perché gli oggetti sono invisibili e questo è chiamato non manifestato; ci sono, ma non si vedono, non li si distingue. La Realtà non è affatto lo stato non manifestato del mondo, la Realtà è la presenza della coscienza: ecco perché è detto na antaḥprajñam, na bahiṣprajñam, na ubhayata prajñam, na prajñānaghana: lo stato non manifestato è negato, non è percezione in generale né pensiero in generale né assenza di pensiero in generale. Si può pensare: “Io sono un individuo che veglia; oppure sono un pensatore che veglia, un pensatore che sogna e un pensatore del non manifestato; oppure sono una combinazione di un pensatore che veglia e di un pensatore che sogna; o un pensatore in generale; oppure sono un non pensatore in generale”. Ma la Realtà non è né un pensiero che veglia né un pensiero che sogna né una combinazione di pensieri né una combinazione di entrambi né una presenza di pensiero né un’assenza di pensiero. L’uomo pensa “io vedo me stesso”. Questo è avidyā kalpitam perché l’Io, il Sé, non può mai essere visto: ecco perché è adṛṣṭam, non visto, è avyavahāryam, è qualcosa che non è oggetto di percezione o di pensiero o di azione; non è oggetto di vyavahāra, non è oggetto di memoria o di piacere o di dolore, non è né oggetto di strumenti di indagine (pramāṇa viṣayam) né oggetto di azione (karma viṣayam) e nemmeno è oggetto di conoscenza (jñāna viṣayam). E, anche se diciamo “è oggetto di conoscenza” non è un oggetto: è il soggetto della conoscenza, non un oggetto. Non è qualcosa che può essere oggettivato dai sensi, dal pensiero, dalla memoria, ecc., non è afferrabile (agrāhyam). Che cos’è avidyā? Guardi te stesso come percepibile, sei capace di toccarti, vederti, ricordarti, di godere di te stesso, di soffrire di te stesso; guardi te stesso come oggettivabile e questo ti rende conoscibile. Invece la śruti viene a dirti: “Tu non sei conoscibile (grāhyam), tu non sei percepibile (alakṣaṇam)”: non esiste alcun indizio della tua esistenza. Il fumo è indizio del fuoco, ma la Realtà non ha alcun indizio e la prova della sua esistenza non dipende da alcun indizio. Così anche la prova della tua esistenza non dipende da alcun indizio. La tua esistenza è acintayam, non è un oggetto di pensiero. La tua esistenza non è qualcosa che può essere insegnata (avyapadeśyam). Ciò che può essere insegnato, non è la tua natura. La Realtà è insegnata per mezzo dell’errore su di essa. Quindi, anche l’insegnamento sulla Realtà deve essere accompagnato dall’errore, perché non è insegnabile per sua natura. È proprio come per suṣupti: non puoi parlare di suṣupti perché è la tua natura. Nello stato di veglia si può parlare di suṣupti; ma tutto ciò che si può dire di suṣupti durante la veglia può essere messo in relazione solo con lo stato di veglia, non con il sonno profondo. Incredibile! Tutto ciò che usi per descrivere suṣupti lo usi solo nello stato di veglia. Tutto ciò di cui parli in stato di veglia è parte dello stato di veglia e lo stato di veglia non è una parte di suṣupti; quindi, la Realtà che può essere insegnata in veglia non è la sua natura. Può, sì, essere insegnata dal punto di vista dell’errore, ma le parole usate possono solo correggere l’errore. Quelle parole sono per insegnare, possono solo indirizzare il mio pensiero, ma non possono descrivere la natura della Realtà. Ciò che fa parte della creazione non può descrivere l’origine increata. Come la materia non può raggiungere l’origine così le parole della veglia non possono esprimere cos’è il sonno profondo. Se parlo della Realtà nello stato di errore anche quelle parole sono parte dell’errore, non qualificano la Realtà: se non la qualificano allora diciamo che la sua natura non è disponibile a essere descritta a parole. Per questo motivo, possiamo dire che l’insegnamento dato dagli śāstra è solo una parte dell’errore.

      Nell’Adhyāsa Bhāṣyam si dice che tutti i pramāṇa, come anche il Vedānta, presuppongono l’ignoranza (adhyāsa) e tutto ciò che presuppone l’adhyāsa è anch’esso parte dell’adhyasa. Ciò significa che anche se nega l’adhyāsa non qualifica la Realtà (Vastu). Ma, allora, se non qualifica il Vastu, che cosa qualifica? Qualifica l’errore. Tutto ciò che l’uomo pensa della Realtà è un’immaginazione della Realtà. Lo śāstra fa solo insegnamento, guida solo il nostro pensiero: tutte le sue parole guidano il nostro pensiero, correggono il nostro pensiero, lavorano sul nostro pensiero, ma non possono realmente descrivere la natura della Realtà. La natura della Realtà non può essere descritta e, in questo senso, è avyapadeśyam, non insegnabile. Tieni a mente quanto detto: il linguaggio che usiamo per descrivere lo stato di sonno profondo mentre si è in veglia, quel linguaggio è parte dello stato di veglia, non descrive né qualifica il sonno profondo. La natura della Realtà non è alla portata di alcuna spiegazione. Il ‘tu’ che era in sonno profondo è sveglio, il ‘tu’ sveglio e sognante è in sonno profondo: con il pensiero sei tu, senza pensiero sei sempre tu. Questa evidenza della propria esistenza, la presenza insostituibile della propria esistenza è l’unica evidenza disponibile. O, per dir meglio, l’unica evidenza è la presenza della Realtà; l’evidenza della Realtà non è qualcosa di diverso dalla Realtà, l’evidenza della Realtà è la Realtà. L’evidenza del fuoco è il fumo, cioè qualcosa di diverso da esso, il suo effetto. L’effetto diventa l’indizio dell’evidenza del fuoco, l’indizio della presenza del fuoco; lo chiamo indizio, ma per il resto è un’evidenza, un’evidenza deducibile. Invece, l’evidenza della Realtà non è qualcosa di diverso dalla Realtà. L’evidenza della Realtà è la Realtà e, la Realtà in questo senso è evidente. La prova della tua esistenza è la tua esperienza del tuo esserci, il che è evidente. La prova della tua esistenza è l’esperienza, quindi la tua propria presenza è la prova della tua presenza. Non puoi ignorare la tua esperienza, non la puoi evitare, non puoi intrometterti nell’esperienza della tua propria esistenza, non puoi allontanare l’esperienza della tua esistenza perché ogni esperienza soggettiva si può allontanare; la soggettività si può allontanare, ma l’esperienza della tua propria esistenza non la puoi allontanare. Nessuno può intromettersi nell’anubhava che riguarda la propria esistenza. Puoi chiudere gli occhi sull’oggetto che si intromette, puoi chiudere gli occhi su ciò che è deducibile, puoi chiudere gli orecchi al suono, puoi chiudere i sensi rivolti al mondo, ma non puoi interdire l’evidenza della tua esistenza. La propria esistenza non può essere ignorata, non si può negare la propria esistenza. Anche quando dici “non faccio esperienza di me stesso nel sonno profondo”, intendi dire che non sperimenti la tua individualità da vegliante. Lì non sperimenti questa forma, non sperimenti “io sono il signor così e così”, non sperimenti il pensiero su di te: tuttavia, lì non ti è possibile essere privo dall’evidenza della tua esistenza. Comprendi, quindi, l’insegnamento: la tua esistenza non può mai essere evitata, perciò lì non puoi negare la tua esistenza, non puoi negare la tua presenza, perché anche per negare la tua presenza è necessaria la tua presenza. Questo è ciò che si chiama “certezza d’esistere e di essere unico” (ekātma pratyaya sāram). L’anubhava è l’unico pramāṇam, è l’evidenza innegabile della tua esistenza, è l’unica evidenza: la Realtà è l’unica evidenza della Realtà. La prova della tua esistenza è l’unica prova della tua esistenza. L’Ātman è l’unica prova dell’Ātman e l’Ātman è l’intuizione non soggettiva della tua esistenza (anubhava siddham). Perché non è soggettiva? Perché non si può evitare, non si può ostacolare l’esperienza della propria esistenza. L’inevitabile evidenza della tua esistenza è l’unica evidenza disponibile. Gli śāstram non sono l’evidenza della Realtà e nemmeno il jagat è evidenza della Realtà: infatti, l’evidenza della Realtà non dipende da null’altro dal Sé, solo il Sé è l’evidenza della sua esistenza. È in questo senso che il Sé è detto ‘autoevidente’; è evidente di per sé. Non è qualcosa che può essere dedotto per mezzo di qualcosa, non deduci la tua esistenza per mezzo di qualcosa. Non puoi dire “sto vedendo il mondo quindi sono”; ti capita di vederlo, ma la tua esistenza è lì sempre presente, non la deduci mai. Si tratta dell’esperienza indubitabile della propria esistenza. L’esperienza non è un pensiero soggettivo e non è affatto un pensiero; non è né un pensiero soggettivo né un pensiero oggettivo, è indipendente dal pensiero, è la tua propria esistenza. Questo è il significato della formula “ekātma pratyaya sāram”. In verità, l’unico pramāṇa è l’anubhava che “io sono me stesso”. In tutte le esperienze io sono me stesso. C’è l’esperienza relativa alla propria esistenza, ossia quando dici che “io pur vedo il mondo”: ma tu sei lì, l’esistenza di te stesso ti è evidente, mentre il mondo è lì come solo visto da te, come oggettivato da te. La presenza di te è lì senza essere oggettivata. Anche il sogno è lì solo in quanto oggettivato da te, ma la tua esistenza è lì senza essere oggettivata. In questo modo, l’unica evidenza della Realtà è l’evidenza della Realtà. Perciò l’evidenza della Realtà non è corroborata, non è confermata attraverso qualcosa, la tua esistenza non è confermata per mezzo di qualcos’altro. Non cercare mai di confermare la tua esistenza, cerca di capire cosa sei, ma non cercare mai di confermare quel “io sono”. La śruti dice che la tua esistenza è eterna, non è una forma; la śruti dice che la tua esistenza è evidente per te, ma quell’esistenza che è auto-evidente per te, quell’esistenza sentita da te non è una forma. E l’identità cosciente che senti inevitabilmente non è limitata: questo è tutto ciò che dice lo śāstra. Sì, l’esistenza è evidente, ma è evidente la tua esistenza. Non cercare mai di confermare la tua esistenza attraverso qualcos’altro dal tuo Sé, perché la tua esistenza non è una forma. Questo è l’insegnamento. Non cercare mai di confermare la tua identità cosciente, che tu sia cosciente o meno; non cercare mai di averne conferma tramite qualcun altro, perché la tua esistenza è evidente. Tutto ciò che la śruti dice è che la tua idea “io sono una coscienza limitata” è sbagliata: la tua identità cosciente è libera dall’essere limitata. Non ti insegna la Realtà, ti fa indagare su ciò che pensi di te stesso. Questa indagine non aggiunge nulla alla tua esistenza né toglie nulla alla tua esistenza e nemmeno può intromettersi nella tua esistenza, ma può solo correggere il tuo pensiero su te stesso, istruirti sul tuo Sé. Perciò non cercare mai di confermare la tua identità cosciente, e non cercare mai di confermare che “io sono lì” per mezzo di qualcuno. Ciò che non si sente mai bisogno di confermare è evidente; per confermare se ci sono oggetti o no devi usare gli occhi, devi confermare con gli orecchi se c’è questo o quel suono, ma non devi usare i sensi per confermare la tua esistenza. Per confermare la tua esistenza non puoi nemmeno usare la logica. Tu pensi erroneamente alla tua esistenza. Lo śāstra viene e ti dice: “Mio caro Signore, la tua esistenza è evidente e non è una forma”. Lo śāstra, dunque, non solo dice che la tua esistenza è evidente, ma anche che il tuo non essere una forma è evidente. Il tuo essere non-duale è evidente, il tuo essere cosciente è evidente, e questa autoevidenza è il significato della frase “ekātma pratyaya sāram”. “Ekātma pratyaya sāram” significa che il mahāpramāṇa della Realtà è la sua stessa esistenza. L’evidenza della tua esistenza è l’evidenza della tua esistenza; nessuna altra cosa è l’evidenza della tua esistenza, la tua esistenza è l’evidenza della tua esistenza, la sensazione della tua esistenza è l’evidenza. Tale sensazione non è una sensazione soggettiva, è una sensazione inevitabile: la sensazione della tua esistenza che non puoi evitare è l’unico pramaṇām. Anche se la chiami esperienza, è un’esperienza ineludibile. “Ekātma pratyaya sāram” è libero dal mondo (prapañca upaśamam). Perché non diciamo “è il punto di dissoluzione del prapañca”? Sì, è il punto di dissoluzione del mondo, nel senso che è libero non solo dal prapañca, ma è anche libero dalla relazione chiamata punto di dissoluzione; ossia è anche libero dalla relazione dissolutore-dissoluto. Essere liberi da un oggetto significa anche essere liberi dalla relazione vedente-visto. Essere liberi dal mondo significa essere liberi da ogni relazione con il mondo. Il Sé ha come propria identità quella di essere pacifico, essendo la serenità la sua natura. Auspicioso (śivam) è ciò che è più desiderabile; ognuno ama il proprio Sé, lo śivam. Śivam significa libero da sofferenza (duḥkham). Che sia libero da duḥkham non è la sua natura: che sia libero da duḥkham è insegnamento, è l’insegnamento correttivo in quanto la natura della Realtà è libera da qualsiasi riferimento a duḥkham. La Realtà è libera anche da quell’insegnamento “che è libero da duḥkham”. In suṣupti sei libero dallo stato di veglia, ma in verità, quando arriva suṣupti, sei libero anche da quell’insegnamento, dall’espressione “io sono libero dalla veglia”: sei libero dalla dualità. “Caturtham manyanty”, la gente lo considera Quarto, ma in realtà non è il Quarto, non è qualcosa che si possa enumerare. È l’uno non seguito dal due. Non è l’uno aritmetico, perché l’uno aritmetico è seguito da due, tre, quattro: è solo un numero. La Realtà non è un numero. È l’errore a essere triplice: l’errore della veglia, l’errore del sogno, l’errore del sonno profondo. La Realtà di tutti e tre è considerata ‘il Quarto’. Tu la vedi come un serpente, io la vedo come una ghirlanda e, invece, non vedere che è una corda è il terzo. Terzo significa che la corda è la realtà sia della ghirlanda sia del serpente. Così, che sia il Quarto non significa che sia diverso dai tre: il Quarto è altra cosa rispetto ai tre. Ricorda questa frase: “la Realtà stessa dei tre stati è il Quarto, la Realtà dei tre pensieri è il Quarto. L’intero stato di veglia è sotto forma di pensiero (pratyaya), l’intero stato di sogno è pensiero e anche il lo stato di non percezione è un pensiero intrattenuto nello stato di veglia. Perciò, lo stato di veglia è una percezione che è stata fatta, lo stato di sogno è una percezione che è stata fatta e lo stato di sonno profondo, come non percezione, è un pensiero che è stato fatto. Invece la propria esistenza non è un pensiero che sia stato fatto, è Essere. Quindi l’Essere non è Quarto, l’Essere è la Realtà dei tre tipi di pensiero, l’Essere è la Realtà dei tre stati; e soltanto perché è la Realà dei tre è chiamato Quarto. “Caturtham iti manyanty”, alcuni pensano che sia il Quarto ma non è il Quarto, è ekameva advitīyam, è uno non seguito da alcun secondo. L’uno matematico è seguito dal due, ma l’uno non-duale non è seguito da alcun due, perché non esiste alcun secondo: l’infinito è uno non seguito da un secondo, l’illimitato è uno non seguito da un secondo. È questo il significato di “la gente proprio così pensa che sia il Quarto” (Caturtham iti manyanty). Ci sono tre onde e l’acqua è la Realtà delle tre onde. Può essere considerata come un quarto fatto, non una quarta esperienza. Il Quarto fatto è la Realtà dei tre, ma, allo stesso tempo, è la Realtà dei tre non qualificata dai tre. Questo è chiamato il riassunto del l’intero adhyāropa apavāda nyāya. È allo stesso tempo l’origine del jagat e non qualificata dal jagat; è allo stesso tempo la fonte delle tre onde e non qualificata dalle tre onde. È nirviśeṣam, è la tua esistenza, è ciò che deve essere capito; non è upāsyam, qualcosa da meditare, non è qualcosa da adorare, non è qualcosa da immaginare, è qualcosa da capire. Quando la tua esistenza è evidente, ciò che è evidente non può essere oggetto di credenza; ciò che è al di là può essere oggetto di credenza. Ma ciò che è te stesso, la tua stessa esistenza, non può mai essere oggetto di credenza, non può essere oggetto di adorazione, non è oggetto di alcuna relazione (vyavahāra). È una questione di comprensione di ciò che è allo stesso tempo l’origine e che è non qualificato dal jagat. Il vedente è allo stesso tempo sorgente degli oggetti inerti, ma non è qualificato da ciò che è inerte. È qualcosa che devi comprendere.