Giugno 30, 2024

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.63-64

La dualità, descrivibile a parole, non esiste per questa ulteriore ragione. Gli esseri nati da uova o dall’umidità, che un sognatore che si muove in tutte le dieci direzioni percepisce come esistenti nel suo stato di sogno, in realtà non hanno alcuna esistenza al di fuori della mente del sognatore.

Obiezione: Se è così, cosa ne consegue?

Risposta: Queste creature sono soltanto oggetti di percezione per la coscienza di chi sperimenta il sogno. Pertanto, non esistono separatamente dalla coscienza del sognatore. Questa è l’idea. È solo la coscienza immaginata nelle forme di oggetti come le differenti creature, ecc.; allo stesso modo, anche questa coscienza di chi sperimenta il sogno è solo un oggetto di percezione, cioè è l’esperienza di quel sognatore. Pertanto, una cosa come la coscienza non ha esistenza al di fuori del sognatore. Questo è il significato.

[Gli esseri viventi (jīva, prāṇin), secondo le scienze tradizionali indiane, sono classificati in quattro categorie in base alla modalità con cui nascono: yonija (o jarāyuja) sono quelle creature che sono partorite dopo una gestazione nel ventre materno (yoni, jarāyu); aṇḍaja, nascono da un uovo (aṇḍa) deposto dalla madre all’esterno del suo corpo; udbhijja, sono quelli (udbhid, i vegetali) che germogliano da un seme e svedaja sono quegli esseri minuscoli che paiono sorgere dalla fermentazione prodotta dall’umidità sottoposta a calore (sveda). È evidente che Gauḍapāda menziona due di queste categorie di jīva intendendo sottintendere anche le altre. Tutta quella molteplicità di creature che la mente del sognatore vede in sogno, mentre vaga per le dieci direzioni⁵ dello spazio onirico, sono soltanto sue percezioni. Tali oggetti (dharma, viṣaya) di percezione non esistono al di fuori della mente del sognatore⁶. Ma anche il soggetto cosciente del sognatore appare chiaramente come oggetto della mente del sognatore e non ha alcuna esistenza al di fuori dello stato di sogno.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.65

I jīva nati da un uovo o dalla fermentazione, che chi sperimenta lo stato di veglia vede sempre come se esistessero mentre vaga in tutte le dieci direzioni nel mondo dello stato di veglia, non sono altro che oggetti di percezione per la coscienza del vegliante,

Gauḍapāda, Kārikā IV.66

e non esistono al di fuori di questa coscienza individuale. Allo stesso modo, si deve ammettere che la coscienza dell’uomo in stato di veglia sia solo un oggetto di percezione per il vegliante.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.65-66

Le creature visibili all’uomo della veglia non sono diverse dalla sua coscienza, proprio come gli esseri percepiti dalla coscienza di un sognatore non sono diversi dalla sua coscienza. E quella coscienza di sogno, di nuovo, impegnata nella percezione delle creature, non è diversa da chi la sperimenta, poiché è percepita da chi la sperimenta come la coscienza dello stato di sogno. La parte restante è già stata spiegata.

[Anche la mente del vegliante, vagando per le regioni del mondo della veglia, vede, ode, tocca, ecc., altri esseri e oggetti insenzienti come se fossero realmente esistenti. Invece, esseri viventi e cose inerti, in realtà, sono solo percezioni della mente del vegliante. C’è da aggiungere che si percepiscono i presunti oggetti esterni soltanto attraverso i sensi, il che vuol dire che li si vede, ode, ecc., in quanto composti dei cinque elementi (bhūta) correlati agli indriya. È soltanto in un secondo tempo che la mente, riflettendo sulle specie (jāti), qualità (guṇa), azioni (kriyā), e relazioni (sambandha) di ciò che i sensi sembrano percepire, inferisce e distingue tra loro i jīva vastu e i jaḍa vastu, gli esseri coscienti e le cose non coscienti. Perciò l’inferenza (anumāna), quale rielaborazione mentale, segue temporalmente la percezione sensoria (pratyakṣa) e dipende da ciò che quest’ultima immagina (come, d’altronde, tutti gli altri pramāṇa). È per questa ragione che il terzo mantra di questa Upaniṣad dichiara: “Il primo pāda è Vaiśvānara il cui campo è lo stato di veglia, in cui la Coscienza è rivolta agli oggetti esterni […] e fruisce degli oggetti grossolani”⁷. Riassumendo: la coscienza individuale, pur permanendo unica, in svapna avasthā pare scindersi in soggetto e oggetto, cioè nell’io del sogno e nel mondo del sogno. Così ugualmente il citta della veglia pare suddividersi in soggetto e oggetto, cioè nell’io della vegliante e nel mondo della veglia. Dunque, pare erroneamente che ci siano anche due citta: uno, che si dedica a indagare gli oggetti esterni, l’altro quelli interni. Ma dal punto di vista della Realtà assoluta, la Coscienza-Ātman rimane una e non duale. È, dunque, sempre il Testimone che come coscienza della veglia sperimenta la percezione della veglia, e come coscienza del sogno la percezione del sogno.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.67

Si percepiscono l’un l’altro, ma se qualcuno chiede “Esistono?”, la risposta è “No”. Non ci sono prove valide per distinguerli, e ciascuno di essi percepisce l’altro solo perché sono così reciprocamente condizionati.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.67

Entrambi, la mente e gli esseri, il citta e le sue modificazioni, sono oggetti di percezione reciproca. Infatti, ciò che si chiama mente cosciente è la relazione [del soggetto] con i suoi oggetti, ossia gli esseri; e gli oggetti percepiti, come le loro creature, sono tali in relazione alla conoscenza. Di conseguenza, essi determinano la loro consapevolezza reciproca. Quindi, quando si chiede “allora esistono?”, la risposta di chi discrimina è “no”: non esiste nulla di ciò, né la conoscenza né le cose percepite attraverso la conoscenza. Nel sogno, infatti, non esiste né un elefante né una conoscenza che abbia come oggetto un elefante. Così, secondo le persone discriminanti, tali cose non esistono nemmeno nello stato di veglia. Perché? Perché sia la conoscenza sia gli oggetti di conoscenza sono privi di qualsiasi caratteristica (lakṣaṇa) che permetta di definirli reali, cioè sono entrambi privi di prove valide (pramāṇa). L’uno e l’altro sono percepiti solo a causa del fatto che sono reciprocamente condizionati in tal modo. Non si può conoscere un vaso senza avere l’idea di vaso, né si può concepire l’idea di vaso senza un vaso. Il significato sottinteso è che nel caso in esame non si può fare alcuna distinzione tra lo strumento di conoscenza e il suo oggetto.

[In questa kārikā si dimostra che la mente crea, percependoli, gli oggetti esterni coscienti e non coscienti. Contemporaneamente, gli oggetti esterni percepiti creano i concetti, le idee e i pensieri interni che altro non sono se non la mente stessa⁸. Detto in altri termini, questa constatazione dimostra che non esiste oggetto se non si postula l’esistenza di un soggetto; e non esiste alcun soggetto se non in base alla presunzione dell’esistenza dell’oggetto. Senza oggetto non esiste soggetto e senza oggetto non esiste soggetto: essi sono conosciuti reali soltanto quando si accetta la loro reciproca dipendenza, mentre, presi singolarmente, sono in tutta evidenza non esistenti. Solamente la relazione reciproca soggetto-oggetto condiziona l’apparente sostegno all’esistenza di entrambi; la tripuṭi conoscitore, conoscenza e conosciuto, ovvero soggetto, relazione mutua e oggetto. Coloro che soggiacciono a questa credenza (mati) cadono nell’errore logico detto anyonyāśrayadoṣa, consistente nella mutua dipendenza della causa e dell’effetto, nella pseudo dimostrazione del circolo vizioso. È lo stesso errore di ragionamento di chi sostiene che “Il karma produce il corpo e il corpo produce karma”. Ciò è come dire che non c’è alcuna prova valida (pramāṇa) che dimostri l’esistenza reale della mente-citta⁹ né l’esistenza reale del mondo-cetya (o cittadṛṣya), ma c’è soltanto un circolo vizioso che pretende d’essere una dimostrazione. Così l’Advaita Vedānta supera gli errori del realismo e dell’idealismo. Rimuovendo la reciproca sovrapposizione (adhyāsa) di soggetto e oggetto, ogni dualità scompare in quanto falsa immaginazione mentale non reale (mithyā manovikalpa asat) ed emerge l’unica Realtà assoluta della Coscienza-Conoscenza. La mente diventa Non-mente e il citta risulta chiaramente essere della natura di Caitanya; ma questo è possibile soltanto con il superamento degli stati. Il vivekin sa con certezza che quando si sogna un elefante, né l’elefante onirico né la conoscenza di quell’elefante hanno alcuna realtà; e sa con altrettanta certezza che nemmeno nello stato di veglia essi sono reali, in quanto nemmeno in veglia la loro esistenza può essere dimostrata se non illudendosi con un circolo vizioso. La comparazione tra l’esperienza di sogno e quella di veglia corrisponde alla comparazione tra la percezione degli oggetti esterni e quella dei concetti interni nello stesso stato di veglia: da questo punto di vista non si può concepire un ‘vaso’ quale oggetto interno alla mente, senza conoscere un oggetto esterno ‘vaso’ né, viceversa, si può percepire l’oggetto esterno ‘vaso’ senza il corrispettivo concetto di ‘vaso’. In realtà è sempre e solo la Coscienza che appare erroneamente sia come mente “strumento di conoscenza” sia come mondo “oggetto di conoscenza.”]

Gauḍapāda, Kārikā IV.68

Come un essere visto in sogno subisce nascita e morte, così anche tutte queste creature appaiono e scompaiono.

Gauḍapāda, Kārikā IV.69

Come un essere evocato con la magia subisce nascita e morte, così anche tutte queste creature appaiono e scompaiono.

Gauḍapāda, Kārikā IV.70

Come un essere prodotto attraverso le medicine e i mantra subisce nascita e morte, così anche tutte queste creature appaiono e scompaiono.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.68-70

Māyāmayaḥ significa qualcosa evocato da un mago e nirmitakaḥ significa prodotto da medicine, incantesimi ecc. Come le creature nate dall’uovo o da altro, quelle create in sogno, con la magia o con incantesimi, nascono e muoiono, così nascono e muoiono anche le creature, quali gli esseri umani che in realtà non esistono e sono solo immaginati nella Coscienza. Questa è l’idea.

[Un essere visto in sogno nasce e muore. Ma anche il mondo del sogno e tutte le cose e gli esseri che lo popolano muoiono non appena il sogno finisce. Allo stesso modo, ogni essere visto in veglia nasce e muore; e lo stesso mondo della veglia e tutte le cose e gli esseri che lo popolano muoiono non appena la veglia finisce. Sia lo stato di sogno sia quello della veglia, a loro volta, scompaiono quando si è in suṣupti. E lo stato della veglia, comprendente l’individuo della veglia e il mondo della veglia, appare nascere quando il sonno sembra finire. Tutto ciò è il gioco fantasmagorico dell’ignoranza: esattamente come un elefante o un germoglio di mango evocati dall’illusionista (māyāmaya), o come gli esseri artificialmente prodotti (nirmita) messi in movimento da invocazioni, preparati e meccanismi¹⁰, tutti compaiono, vivono, per poi scomparire.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.71

Nessun essere nasce, né ha alcuna origine. Questa è la Verità suprema in cui non nasce nulla.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.71

È stato detto che la nascita, la morte, ecc., delle creature nell’ambito dell’esistenza empirica sono come quelle delle creature in sogno e così via; ma la Realtà suprema è quella in cui nessuna creatura nasce. Questa parte è già stata spiegata in precedenza (MUGK III.48).

[L’Essere, l’Esistente, il Reale, ovvero l’Ātman, non nasce né è creato. Al contrario, l’anātman non ha essere, non esiste e non è reale: appare ma non è. Perciò le apparenti creature dell’esistenza empirica, del sogno come della veglia, paiono nascere, permanere per un tempo e poi morire. Il Brahmātman è la Realtà soggiacente alla loro apparenza. Come si è già spiegato a più riprese, in quella Realtà gli anātman appaiono come se nascessero e morissero; ma essi sono soltanto una erronea conoscenza dell’Assoluto, una falsa sovrapposizione sulla Realtà eterna e non nata.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.72

Questa dualità, formata da soggetto percipiente e oggetto percepito, è solo la Coscienza [che appare] come se fosse messa in movimento. La Coscienza è priva di oggetto e per questo è dichiarata eternamente priva di relazioni.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.72

Ogni dualità (dvayam) che è composta da soggetto percipiente (grāhaka) e oggetto percepito (grāhya) è sicuramente un movimento della coscienza (cittaspanditam). Ma dal punto di vista assoluto, citta non è altro che il Sé e, perciò, è privo di oggetti (nirviṣayam). Di conseguenza, per il fatto di essere privo di oggetti, si afferma che è eternamente non associato ad alcunché (nitya asaṅgam), come è noto dal testo vedico: “Perché questo Essere infinito non può essere associato (asaṅgam)” (BU IV.3.15-16). Qualsiasi cosa abbia un qualche oggetto è a esso relazionato. Poiché la Coscienza è priva di oggetti, non è relazionata ad alcunché. Questo è il significato.

Obiezione: Se la mancanza di relazione della Coscienza deriva dal fatto che essa è priva di oggetti, allora la libertà dalla relazione non può esistere: infatti esistono oggetti come il maestro, la scrittura e il discepolo.

Risposta: Questo non ci coglie in fallo.

Obiezione: Perché?

[Nella dualità si distingue un soggetto che sviluppa l’azione conoscitiva nei confronti dell’oggetto di tale indagine. Gauḍapāda distingue l’attività del soggetto e la passività dell’oggetto con l’uso di termini derivati dalla radice verbale √grah, afferrare, cogliere. In questo modo si evidenzia che l’apparente coscienza individuale sta sempre dalla parte del soggetto percepiente e non dell’oggetto percepito¹¹. L’azione di conoscere è sempre un apparente movimento (spandana) della coscienza (citta) nello spazio, nel tempo e nelle altre relazioni vyāvahārika prodotte dall’ignoranza, esattamente come l’apparente movimento del tizzone di cui si è trattato. Ma, dal punto di vista assoluto, il citta non è altro che la Coscienza-Ātman, e le sue modificazioni, vale a dire gli oggetti, sono solamente false apparenze non reali. Tutto ciò che ha un oggetto è un soggetto in relazione con esso. Ma, poiché gli oggetti non esistono affatto, l’Assoluto non è mai associabile (asaṅgam) ad alcunché, è eternamente privo di relazione (avyāvahārika), non duale e infinito, come afferma la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.3.15-16). L’oppositore del Vedānta, a questo punto, ribatte che per raggiungere la Liberazione da ogni relazione è necessario che il discepolo per lo meno ascolti (śravaṇa) l’insegnamento iniziatico (upadeśa) conferito dalla parola del Guru sulla base dell’insegnamento upaniṣadico, prima di procedere nella riflessione (manana) su quanto appreso e alla meditazione profonda (nididhyāsana) del suo significato. Senza l’attuazione di questo procedimento metodico, per ammissione degli stessi advaitin, la Liberazione non è raggiungibile. Questo processo è segnato da una sequela di inevitabili relazioni tra discepolo e maestro e tra la mente del discepolo e Se stesso. Da ciò deriva che non esiste libertà dalle relazioni. Ma una simile contestazione non contraddice affatto il punto di vista advitīya.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.73

(Perché) ciò che esiste in quanto immaginato da un punto di vista empirico, dal punto di vista della Realtà assoluta non esiste. Tutto ciò che pare esistere in base al punto di vista empirico sostenuto da ogni altra corrente di pensiero, in realtà non esiste.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.73

Un oggetto, come per esempio una Upaniṣad, è immaginato come fosse esistente dall’esperienza empirica che, invece, è illusoria. Scrittura, maestro e insegnamento sono così immaginati (kalpita) e definiti in modo simulato (saṃvṛti) quali strumenti per il raggiungimento della meta suprema. Qualsiasi cosa che esiste in tale modo non ha alcuna esistenza dal punto di vista della Realtà metafisica (paramārthena). È stato detto in precedenza: “Che la dualità cessi di esistere dopo la realizzazione è soltanto una formula usata al (solo) scopo di insegnare.” (MUGK I.18). Tutto ciò che pare esistere in base alla visione empirica sostenuta dalle altre dottrine, puoi stare certo che non esiste se considerato dal punto di vista della Realtà suprema. Perciò è stato ben detto: “per questo è dichiarata eternamente priva di relazioni” (MUGK IV.72).

Obiezione: Partendo dal presupposto che le scritture ecc. abbiano solo un’esistenza empirica, anche la stessa idea che qualcosa sia senza nascita sarà altrettanto empirica.

Risposta: È proprio così.

[Qualsiasi oggetto, che è immaginato esistere in base all’esperienza empirica basata sulla percezione, non esiste affatto se ci si pone dal punto di vista dell’Assoluto. Perciò la śruti, il Guru che la insegna, l’insegnamento e il discepolo che lo riceve sono solo immaginati. Guru, upadeśa e metodo (prakriyā) sono detti in modo simulato (saṃvṛti) essere mezzi indispensabili per il raggiungimento del mokṣa. In modo simulato perché, in verità, l’Ātman è eternamente libero da ogni relazione e non necessita di alcuno strumento da usare per raggiungere la Liberazione. Per questa ragione Gauḍapāda aveva affermato: “Che la dualità cessi di esistere dopo la realizzazione è soltanto una formula usata al (solo) scopo di insegnare” (MUGK I.18). Infatti, la dualità non ha alcuna realtà, ma il maestro così insegna per indicare al discepolo la sua reale natura in quanto Brahman. Śruti, Guru, insegnamento e discepolo sono così riconosciuti essere adhyāropa e, come tali, sono cancellati dall’ultimo apavāda, l’emergere della Coscienza-conoscenza. ]

Gauḍapāda, Kārikā IV.74

L’Ātman è chiamato non nato dal punto di vista illusorio dell’esperienza empirica anche se, in realtà, non è nemmeno ‘non nato’. Quell’Ātman ‘aja’ appare come se nascesse, nell’opinione di coloro che credono in altre scuole di pensiero.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.74

Obiezione: Ma se gli insegnamenti delle scritture, ecc., sono illusori, anche la caratteristica dell’Ātman di essere ‘non nato’ sarà illusoria!

Risposta: In verità, è proprio così: si dice che l’Ātman sia non nato, ma tale affermazione è sostenibile soltanto in base all’esperienza illusoria, esperienza che comprende l’idea di scrittura, maestro e discepolo. Ma, dal punto di vista della Realtà suprema non si può nemmeno dire che sia ‘non nato’. Infatti, si definisce l’Ātman ‘non nato’ soltanto per prendere le distanze dalle altre scuole che sostengono che l’Ātman nasce, in quanto agli ignoranti sembra che nasca. Pertanto il concetto che l’Ātman sia ‘non nato’ non ha alcun senso dal punto di vista della Realtà assoluta. Questa è l’idea.

[Il pūrvapakṣin coglie l’occasione per ribattere che, se gli insegnamenti della śruti e del Guru sono illusori, anche l’insegnamento che l’Ātman sia aja deve essere illusorio e, quindi, falso. “È proprio così”, lo sorprende il vedāntin. Si dice che l’Ātman sia ‘non nato’ soltanto per rispondere alle dottrine delle scuole diverse dall’Advaita che sostengono che l’Ātman nasce, vive e muore, e che il mondo è creato, si sviluppa e poi si dissolve. È l’illusione della dimostrazione logica naiyāyika a dar credito che la constatazione dell’assenza (anupalabdhi) sia davvero una valida prova di conoscenza (pramāṇa). In realtà anupalabdhi dipende dalla credenza che la percezione sensoria (pratyakṣa) sia una prova di conoscenza della realtà. Se qualcuno entra in una stanza vuota per cercare un vaso, deve poi affermare che lì non c’è alcun vaso; vale a dire constata l’assenza di un oggetto che cercava e di cui era già a conoscenza. Se non avesse già fatto esperienza di vedere un vaso e non lo cercasse, entrerebbe nella stanza e direbbe che lì non c’è nulla; non specificherebbe che lì non c’è alcun vaso. Allo stesso modo, quando l’ignorante si sveglia dal sonno profondo afferma che lì non c’era il mondo, il tempo e lo spazio, e nemmeno la sua individualità e tutto il resto di cui ha fatto esperienza nella veglia e nel sogno: non è capace a riconoscere che lì egli era presente unicamente in quanto Brahman-Ātman senza aggiungere altre inutili considerazioni. L’ignorante può pensare all’Assoluto soltanto in termini apofatici, negativi, ovvero negando che lì ci sia alcunché di quanto percepisce nei due stati di veglia e di sogno¹². Perciò gli advaitin chiamano ‘non nato’ l’Ātman soltanto per correggere l’errore delle altre dottrine che considerano che l’Ātman nasca come jīva, che Brahman si muti in Īśvara per creare il mondo. Ma, in realtà, l’Assoluto non muta e non è né nato né non nato.]

Gauḍapāda, Kārikā IV.75

Pur non esistendo alcuna dualità, essi hanno evidentemente una attrazione per gli oggetti non reali. Realizzando l’inesistenza della dualità, si diventa liberi dal desiderio per oggetti non reali e non si subisce nascita.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.75

Abhiniveśa significa forte attrazione. Poiché nessun oggetto esiste realmente, è evidente che abhiniveśa è una mera incontrollata infatuazione per una dualità che è del tutto inesistente. Dunque l’attrazione per ciò che non ha realtà è la sola causa della nascita. Chi ha realizzato l’inesistenza della dualità è diventato libero dalla causa e si è liberato dall’attrazione per l’irreale dualità.

[L’uomo ordinario, che ignora la sua vera natura di Ātman, oscuramente avverte l’inadeguatezza, la limitatezza e l’impotenza della sua supposta individualità. Convinto di essere ‘così e così’, soffre per il fatto di non essere in possesso di altre qualità e caratteristiche ‘così e così’ che vede attorno a sé. Il suo desiderio di completezza e perfezione si esprime, allora, nello sforzo di rendere più forte, duraturo, sapiente e vasto il suo ego, anche per mezzo dell’acquisizione dal mondo esterno di possessi, posizione sociale, ricchezza, rispetto, fama. In breve, cerca rimedio alla sua imperfezione nell’io e nel mio (aham ca mama). Questo desiderio di migliorare la propria individualità lo spinge ad agire per impadronirsi e fruire di ciò che gli appare non ancora suo, con il desiderio di universalizzarsi. In questo modo, l’individuo spontaneamente si dispone a essere un agente (kartṛ) e un fruitore (bhoktṛ) dei frutti delle sue azioni, coinvolgendosi vieppiù nell’illusorietà del saṃsāra. Perciò in ogni individuo è istintiva una forte attrazione per gli oggetti esterni che lo porta a illudersi della realtà del mondo e che lo fa rinascere in esso ripetutamente. L’attrazione per ciò che in realtà non esiste è la causa delle sue nascite e rinascite, morti e ri-morti, in una concatenazione causa-effetto apparentemente priva di inizio e di fine. Invece, colui che discrimina e che realizza che la dualità è pura apparenza, che egli in quanto soggetto e gli oggetti che proietta all’esterno e al suo interno non esistono affatto, si libera definitivamente dall’attrazione innata per l’idea di io e di mio che lo lega al saṃsāra.]