2 Giugno, 2024

Introductory Note

 

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja (Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni in pūrvāśrama), a revered saṃnyāsin, teacher and scholar, was born in 1951 at Mattūr village, near Śivamogga, Karnāṭaka. From a young age, he was initiated into the sacred tradition of the Veda, learning the Taittirīya Yajurveda Kramāṅta under the guidance of his father. He became a disciple of the great Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Brahmaniṣṭhajī, from whom he learned Vedānta, and he honed his knowledge of saṃskṛta grammar (vyākaraṇa) and literature (sāhitya) with paṇḍita Parakāje Subrahmaṇya Bhat. Svāmījī is not only an erudite scholar but also an expert in Jyotiṣa (astrology) and Dharmaśāstra. He has been teaching Vedānta for more than five decades, sharing his profound understanding with seekers of truth (mumukṣu). In 2020, he embraced the life of renunciation (saṃnyāsa) at Holenarasipura.

Svāmījī teaches almost exclusively through personal, oral instruction. Thus, the following article is a rare finding, and we are fortunate to have a glimpse of the highly intellectual teachings of Advaita Vedānta transmitted by him, grasping which requires proper qualification and a pure mind (śuddhadhī). Special thanks to Śrī Kumārjī and Smt. Manjushree Hegde for the proofreading, corrections and suggestions, and to Śrī Apanna Ravijī and Śrī Ananthajī for providing the necessary information that made the writing of this brief note possible.

 

A.M

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Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja
(Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni)

The Nature of Experience (anubhavasvarūpam)¹

Edited by André Marques Santana Santos

“Jñānena hi pramāṇena avagantum iṣṭaṃ brahma”; “Knowledge thus constitutes the means by which the complete realization of Brahman is desired to be obtained.” (BSŚBh. 1.1.1)

What kind of knowledge (jñāna), [is] of the nature of direct experience (anubhava), [and] qualifies as a valid means of knowledge (pramāṇa)? What kind of realization (avagati), [is] of the nature of direct experience (anubhavātmikā), [and is] the fruit/result (phalabhūtā)?

It is explained thus, the knowledge (jñāna) that is the pramāṇa in this case is that which is produced by the statements of Vedanta (vedāntavākyajanyam). It is of the form of a cognition that appears as a direct perception (upalabdhyābhāsapratyaya). For example, in the Taittirīya Upaniṣad, the statement “Ānando brahmeti vyajānāt” (He knew Bliss to be Brahman) and “sa yaścāyaṃ puruṣe yaścāsāvāditye sa ekaḥ” (He who is in the eye (puruṣa) and He who is in the sun, He is one) leads to the knowledge (jñāna) in the form of intellectual understanding (bauddhapratyaya) through contemplation of the meaning of these statements (vākyārthānusandhāna). This knowledge (jñāna), acting as a means of valid knowledge (pramāṇa), leads to the realization of “Ānandasvarūpanirupādhikabrahmaivāham” (I am Brahman, whose nature is Bliss and who is without attributes) and culminates in the state of abiding in Brahman-Ātman (Brahmātmani avasthānalakṣaṇavati). This is why knowledge (jñāna) is considered a pramāṇa.

Similarly, in the Chāndogya Upaniṣad, the statement “aitadātmyamidaṃ sarvaṃ tatsatyaṃ sa ātmā tattvamasi” (All this is Brahman; That is the truth; Thou art That) leads to the knowledge (jñāna) in the form of intellectual understanding (bauddhapratyaya) through contemplation of the meaning of these statements (vākyārthānusandhāna). This knowledge (jñāna), acting as a means of valid knowledge (pramāṇa), leads to the realization (avagati) characterized by “Aham asmi sarvasyātmābhūtaṃ paramārthnityaṃ sad brahma” (I am Brahman, the eternal reality, the Self of all). Therefore, this knowledge (jñāna) is deemed a pramāṇa.

In this way, in all Vedānta statements, at the culmination of inquiry (jijñāsā), the seeker (jijñāsu) comprehends Brahman-Ātman through knowledge (jñāna) in the form of intellectual understanding (bauddhapratyaya) generated by the respective Vedānta statements (vedāntavākyajanya). Since such knowledge acts as the instrument (karaṇatvāt) in each case, it is referred to as pramāṇa-jñāna (instrumental knowledge). The ultimate result (phalabhūtaṃ), however, is also a form of knowledge (jñānaṃ), the realization (avagatiḥ) attained at the end of this process.

Analysis of the statement “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate”: “Here, reasoning (tarka) is accepted as an auxiliary to experience (anubhava) only when it is supported by scripture (śruti)”:

“Just as statements about the creation of the universe (jagajjanmādivākyāni) are also accepted as auxiliaries to experience (anubhavāṅgatvena) when they are supported by scripture and reasoning (śrutyanugrahītatarkātmakāni), similarly, in scriptural statements like “satyam jñānam anantaṃ brahma” (Brahman is truth, knowledge, and infinite) and “Sadeva saumyedamagra āsīdekamevādvitīyam” (In the beginning, my dear, this was Being alone, one only, without a second), which deal with the nature of Brahman, reasonings (tarkāḥ) of this kind, supported by scripture (śrutyanugrahītāḥ) and presented as auxiliaries to experience (anubhavāṅgatvena), are employed only as methods prescribed by the scriptures (āgamavidhayaḥ). The commentator (bhāṣyakāraḥ) will explain later: “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate – svapnāntabuddhāntayorubhayorit retaravyabhicārātmāno’nanvāgatatvam, saṃprasāde ca prapañcaparityāgena sadātmanā sampatterniṣprapañcasadātmatvam, prapañcasya brahmaprabhavatvāt, kāryakāraṇānanyatvanyāyena brahmāvyatirekaḥ ityevaṃjātiyakāḥ” (Here, reasoning is accepted as an auxiliary to experience only when it is supported by scripture – for example, since the states of sleep and wakefulness contradict each other, the Self is not identified with any of them; since the individual soul dissociates itself from the world in the state of deep sleep to become one with the Self which is Existence, it must be the same as the supreme Self; since creation has originated from Brahman, and since the law is that the cause and effect are non-different, creation must be non-different from Brahman; and so on. (BSŚBh 2.1.6).

In this context, the experience (anubhava) generated by such scriptural statements (etādṛśavākyaiḥ) is synonymous with knowledge (vijñānāparaparyāyaḥ) [this is parāpara knowledge, i.e. both supreme and non-supreme]. This experience, which is sought to be established by statements like “Satyam jñānam” (Brahman is truth and knowledge), “Sadeva saumya” (Brahman is Being), and “Tattvamasi” (Thou art That), is called “pramāṇam” (means of valid knowledge) in the commentary (bhāṣya). The realization (avagati) generated by these statements is considered the result (phalarūpā) as it is the culmination of experience (anubhavāvasānatvāt), as referred to by the term “anubhava” in the statement.

Other auxiliaries like “anubhavādayaśca” (and so on) include reasoning based on scripture (śrautatarka) that enhances knowledge derived from subsidiary statements (avāntaravākyajanyajñānopabṛṃhaka), reasoning based on worldly experience (laukikayukti) that aligns with it, and anything else that is not contradictory to it. These are also indirectly referred to as means of valid knowledge (pramāṇatvena) as they lead to the experience-like realization of Brahman-Ātman (brahmātmānubhavarūpām avagatiṃ prati) through a series of instrumental steps (paramparayā karaṇatvena) and auxiliary means (upa karaṇatvena).” (Sūtrabhāṣya-ārtha-tattva-vivecani-2, p.47)

Anubhava (Experience) literally means “that which follows after” (anusṛtya bhavati). It is of five kinds:

1. Prayatnajanya anubhava: Experience that arises from effort (prayatna), such as driving a vehicle.
2. Pramāṇajanya anubhava: Experience that arises from valid means of knowledge (pramāṇa), such as the [direct perception of] the sweetness of sugar.
3. Vedanājanya anubhava: Experience that arises from emotions (vedanā), such as hunger or sadness.
4. Yogajanya anubhava: Experience which arises by following the practice of yoga (yoga-sādhanam), including austerities (tapas) and the like, is the direct perception (yogi pratyakṣaḥ) of the yogi.
5. Pūrvasiddha anubhava: Pre-established experience, the Witness-experience (Sākṣi anubhava), of the nature of observing the states [of consciousness].

Among these, prayatnajanya anubhava (experience arising from effort), although leading to great wealth and respect in worldly matters, is useless and even obstructive in understanding the meaning of the commentary (bhāṣyavākyārthavagati).

Pramāṇajanya anubhava and vedanājanya anubhava (experiences arising from valid means of knowledge, perceptions and emotions), although used as examples in the commentaries for the purpose of clarifying the meaning of scriptural statements (vākyārthaspaṣṭīkaraṇamātram prayojanam), are incapable of generating new knowledge (apūrvajñānajanane asamartha) as they merely point to commonly known experiences (lokprasiddhbodhakatvāt). Therefore, they are also useless in directly realizing the truth (samyagdṛśane) and contemplating the meaning of Vedānta statements (vedāntavākyārthavicāraṇe).

Yogajanya anubhava (experience arising from yogic practices), however divine or sublime, is useless and can even be misleading (durmārgakārī) in understanding the meaning of Vedānta statements (vedāntavākyārthāvagatī) due to its inherent subjective [particular] nature [as opposed to the non-particular, universal experience] and its occasional occurrence (kādācitkatvāt).

However, the preliminary experience (pūrvasiddha anubhava), of the nature of the avasthā-s Witness (avasthāsākṣirūpaḥ), though common to all beings and not applicable in empirical transactions (vyavahāra), serves as a basis for scrutinizing the meaning of the Vedānta statements and, thus, becomes a means for attaining the right knowledge of the identity of Brahman as Ātman. Based on this experience, reasoning that is consistent with it (upapannastarka) also becomes a means of valid knowledge in understanding the meaning of subsidiary statements (avāntaravākyārthāvagatī pramāṇam bhavati), as exemplified by statements like “svapnāntabuddhāntayorubhayoritare taravyabhicārāt […] niṣprapañcasadātmatvam” (since the states of sleep and wakefulness contradict each other, the Self is not identified with any of them). This same experience (anubhava) – which is referred to in all methods (prakriyā-s) such as cause and effect (kārya-kāraṇa prakriyā), etc., – serves to negate the elements of false attributions therein [in the context of avāntara-vākya-s/prakriyā-s] and brings about the realization of Brahman (brahmāvagatiṃ) through the great statements (mahāvākya) of Vedānta.

The entire section of the Adhyāsa Bhāṣya starting from “yuṣmadasmadpratyayagocarayoḥ” and ending with “sarvalokapratyakṣaḥ”, which deals with superimposition (adhyāsabhāṣyarūpaḥ), is presented solely based on the evidence of experience (anubhavapramāṇamātraṃ āśritya). Hence, statements like “naisargiko’yaṃ lokavyavahāraḥ” and “sarvalokapratyakṣaḥ” (This worldly transaction is natural & perceived by all people) demonstrate that experience (anubhava) is the sole means of valid knowledge (pramāṇam). In all the commentaries, the statements that serve as reasons (hetubhūtāni vākyāni) ending with the fifth case (pañcamīvibhakti) all point to the nature of experience (anubhavasvarūpameva). As it is said:

“The logicians bemuse each other with a web of wherefores and therefore, heavily afflicted with the fever of debate. But it is to this experience that they make their final appeal.” (Naiṣkarmya Siddhi 2.59)

In the context of examining the nature of experience (anubhavasvarūpavivecana), the meaning of words such as kalpanā (imagination), mamatā (ownership), saundarya (beauty), śraddhā (faith), etc. are to be ascertained through careful consideration.

Sometimes people mistake their own imagination (svakalpanā) as experience (anubhava), like when seeing a moving vehicle, they think the motion itself is perceived by the eyes – but this is not actual experience (anubhava).

Similarly, people imagine that qualities like sound, touch, sight, taste, and smell (śabdasparśarūparasagandhāḥ), which are perceived by different senses (pṛthagindriyagrāhyāḥ), are all combined in one object (ekasmin padārthe saṃhatāni). This is also just imagination (kalpanā), not experience (anubhava).

Likewise, people think that these experiences are anubhava: (1) the transactions in the form of attachment (mamatārūpo vyavahāraḥ) like “my father”, “my mother”, and (2) the qualities of fatherhood etc. felt towards cherished individuals like “brother”, “sister”, etc. – but these are not actual experiences (anubhava).

Similarly, in statements like “this is beautiful,” “this is appropriate,” “this is favorable,” or “this is unfavorable,” people assume that beauty (saundarya) and qualities like favorableness, unfavorableness, or equality (ānukūlyapratikūlyasamtvādīni) are inherent in the object (vastuniṣṭha), even though they are not experiences (anubhavarūpatve’pi).

In the same way, when a result is obtained from an action performed with faith (śraddhāyukte karmaṇi), people believe that “the result of this action has been seen by me through my experience” (asya karmaṇaḥ phalaṃ mayā anubhavena dṛṣṭam). This is not experience (anubhava).

In all these cases, imagination (kalpanāḥ), ownership (mamatā), beauty (saundarya), and faith (śraddhā) vary from person to person and change with time and place. Therefore, they are not universal (asārvtrikaḥ), not common to all people (na sarvajanasādhāraṇaḥ), and not eternal (na sārvakālikaḥ).

Experience (anubhava) is that which is common to all people, eternal, open to examination by all, and uniform (ekarūpaḥ), just as the inherent nature of fire is to be hot and the sun to be luminous. This experience itself forms the foundation of all means of valid knowledge (pramāṇa-s).

Lastly, it should be firmly understood that in the inquiry into Brahman (brahma-jijñāsā), experience (anubhava) is the means of knowledge (pramāṇa). This statement (“anubhavaḥ pramāṇam”) superimposes the attribute of being a means of valid knowledge (pramāṇatvam) upon experience (anubhava) to refute the validity of all other means of knowledge (pramāṇa-s), such as perception (pratyakṣa), etc., in this context.

Moreover, unlike the inquiry into Dharma (dharma-jijñāsā), the unity of Brahman and Ātman (brahmātmaikyatvam) should not be accepted merely on the basis of scriptural statements (śāstra-vākya) or faith (śraddhā) alone. Rather, because knowledge (jñāna) and Brahman [being non-different] are intrinsically real (vastu-tantra), constituting the very nature of reality (bhūta-vastu) and self-evident (svayaṃ-siddha), they are understood to be independent of all means of valid knowledge (sarva-pramāṇa).

The two phrases “brahma anubhavātmakam” (Brahman is of the nature of experience) and “parinṣṭhitavasturūpam” (Brahman is the ultimate reality) convey that we do not acknowledge the existence of Brahman merely based on the authority of statements or faith. Instead, since Brahman is the Self of all (sarvasya ātmābhūtatvāt), its reality can be known through our own experience (svānubhavena yāthātmyaṃ jñātuṃ śakyate).

 

Oṃ Tat Sat

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1. Dakṣiṇa Bhārata-ŚāṅkaraVedānta-Vidvad Goṣṭhi (Commemoration Volume), Holenarasipura, Adhyatma Prakasha Karyalaya, 2011, pp. 21-24.[↩]

Nota Introdutória

 

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja (Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni, pūrvāśrama), um reverenciado saṃnyāsin, professor e erudito, nasceu em 1951 na vila de Mattūr, perto de Śivamogga, Karnāṭaka. Desde tenra idade, foi iniciado na tradição sagrada do Veda, aprendendo o Taittirīya Yajurveda Kramāṅta sob a orientação de seu pai. Ele se tornou discípulo do grande Guru Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Brahmaniṣṭhajī, com quem aprendeu Vedānta, e aprimorou seu conhecimento da gramática sânscrita (vyākaraṇa) e literatura (sāhitya) com paṇḍita Parakāje Subrahmaṇya Bhat. Svāmījī não é apenas um erudito, mas também um especialista em Jyotiṣa (astrologia) e Dharmaśāstra. Ele ensina Vedānta há mais de cinco décadas, compartilhando sua profunda compreensão com os buscadores da verdade (mumukṣu). Em 2020, ele abraçou a vida de renúncia (saṃnyāsa) em Holenarasipura.

Svāmījī ensina quase exclusivamente por meio de instrução oral e pessoal. Portanto, o seguinte artigo é um achado raro, e somos afortunados por ter um vislumbre dos ensinamentos altamente intelectuais do Advaita Vedānta transmitidos por ele, cuja compreensão requer qualificação adequada e uma mente pura (śuddhadhī). Agradecimentos especiais a Śrī Kumār e Smt. Manjushree Hegde pela revisão, correções e sugestões, e a Śrī Apanna Ravijī e Śrī Ananthajī por fornecerem as informações necessárias que tornaram possível a escrita desta breve nota.

 

A.M

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Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja
(Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni)

A Natureza da Experiência intuitiva (anubhavasvarūpam)¹

Editado por André Marques Santana Santos

“Jñānena hi pramāṇena avagantum iṣṭaṃ brahma”; “O conhecimento constitui assim o meio com o qual se deseja obter a completa realização de Brahman.” (BSŚBh. 1.1.1)

Qual tipo de conhecimento (jñāna), [é] da natureza da experiência direta (anubhava), [e] se qualifica como um meio válido de conhecimento (pramāṇa)? Que tipo de realização (avagati), [é] da natureza da experiência direta (anubhavātmikā), [e é] o fruto-resultado (phalabhūtā)?

Explica-se assim: o conhecimento (jñāna), enquanto pramāṇa, é neste caso aquele produzido pelas afirmações do Vedānta (vedāntavākyajanyam). Tem a forma de uma cognição que aparece como percepção direta (upalabdhyābhāsapratyaya). Por exemplo, na Taittirīya Upaniṣad, a afirmação “Ānando brahmeti vyajānāt” (Ele conhecia a Bem-aventurança como Brahman) e “sa yaścāyaṃ puruṣe yaścāsāvāditye sa ekaḥ” (Aquele que está no olho (puruṣa) e Aquele que está no sol é um) conduz ao conhecimento (jñāna) sob a forma de compreensão intelectual (bauddhapratyaya) através da contemplação do significado destes ditos (vākyārthānusandhāna). Este conhecimento (jñāna), agindo como instrumento de conhecimento válido (pramāṇa), leva à realização de “Ānandasvarūpanirādhikabrahmaivāham” (Eu sou Brahman, cuja natureza é Bem-aventurança e que é sem atributos) e culmina no estado em que se reside em Brahman-Ātman (brahmātmani avasthānalakṣaṇavati). Por esta razão, o conhecimento (jñāna) é considerado um pramāṇa.

Da mesma forma, na Chāndogya Upaniṣad, a afirmação “aitadātmyamidaṃ sarvaṃ tatsatyaṃ sa ātmā tattvamasi” (tudo isto é Brahman; esta é a verdade; tu és Aquele) leva ao conhecimento (jñāna) sob a forma de compreensão intelectual (bauddhapratyaya) através da contemplação do significado destas afirmações (vākyrthānusandhāna). Este conhecimento (jñāna), agindo como instrumento de conhecimento válido (pramāṇa), leva à realização (avagati) caracterizada por “aham asmi sarvasyātmābhūtaṃ paramārthnityaṃ sad brahma” (eu sou Brahman, a realidade eterna, o Si de todos). Portanto, est conhecimento (jñāna) é considerado um pramāṇa.

Deste modo, em todos os Vedānta [as Upaniṣad], no ápice da investigação (jijñāsā), o buscador (jijñāsu) compreende Brahman-Ātman através do conhecimento (jñāna) sob a forma de compreensão intelectual (bauddhapratyaya) gerada pelos respetivos Vedānta (vedāntavākyajanya). Como tal conhecimento atua como instrumento (karaṇatvāt), é definido como pramāṇa–jñāna (conhecimento instrumental), em qualquer caso. O resultado final (phalabhūtaṃ), no entanto, é também uma forma de conhecimento (jñānaṃ), a realização (avagatiḥ) alcançada no final deste procedimento.

Segue a análise da afirmação “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate”: “Aqui o raciocínio (tarka) é aceito como auxiliar da experiência intuitiva (anubhava) apenas quando se baseia nas escrituras (śruti)”:

“Assim como as afirmações sobre a criação do universo (jagajjanmādivākyāni) também são aceitas como auxiliares da experiência (anubhavāṅgatvena) quando são apoiadas pelas escrituras e pelo raciocínio (śrutyanugrahītatarkātmakāni), da mesma forma, em afirmações das escrituras como ‘satyam jñānam anantaṃ brahma’ (Brahman é verdade, conhecimento, e infinito) e “Sadeva saumyedamagra āsīdekamevādvitīyam” (No início, meu caro, isto era o Ser apenas, um só, sem segundo), que tratam da natureza de Brahman, raciocínios (tarkāḥ) deste tipo, apoiados pelas escrituras (śrutyanugrahītāḥ) e apresentados como auxiliares da experiência (anubhavāṅgatvena), são utilizados apenas como métodos prescritos pelas escrituras (āgamavidhayaḥ). O comentador (bhāṣyakāraḥ) explicará em seguida: “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate, svapnāntabuddhāntayorubhayorit retaravyabhicāra ātmāno’nanvāgatvam”, saṃprasāde ca prapañcaparityāgena sadātmanā sampatterniṣprapañca sadātmatvam, prapañcasya brahmaprabhavatvāt, kāryakāraṇānanyatanyvāyena brahma avyatirekaḥ ityevaṃjātiyakāḥ” (aqui o raciocínio é aceito como auxiliar da experiência apenas quando é apoiado pelas escrituras; por exemplo, visto que os estados de sono e de vigília se contradizem entre si, o Si não é identificado com nenhum deles; visto que a alma individual se dissocia do mundo no estado de sono profundo para se tornar uma só coisa com o Si que é a Existência, deve ser a mesma que o Si supremo; visto que a criação teve origem em Brahman e visto que a lei é que a causa e o efeito são não-diferentes, a criação deve ser não-diferente de Brahman; e assim por diante. (BSŚBh 2.1.6).

Neste contexto, a experiência (anubhava) gerada por tais afirmações das escrituras (etādṛśavākyaiḥ) é sinônimo de conhecimento (vijñānāparaparyāyaḥ) [trata-se de conhecimento parāpara, ou seja, supremo e não supremo]. Esta experiência, que se procura estabelecer com afirmações como “Satyam jñānam” (Brahman é verdade e conhecimento), “Sadeva saumya” (Brahman é Ser) e “Tattvamasi” (Tu és Aquele), é chamada “pramāṇam” (meio de conhecimento válido) no comentário (bhāṣya). A realização (avagati) gerada por estas afirmações é considerada o resultado (phalarūpā) visto que é o ápice da experiência (anubhavāvasānatvāt), como indicado pelo termo “anubhava” na afirmação.

Outros auxiliares como “anubhavādayaśca” (e assim por diante) compreendem os raciocínios baseados nas Escrituras (śrautatarka) que reforçam o conhecimento derivado das afirmações subsidiárias (avāntaravākyajanyajñānopabṛṃhaka), os raciocínios baseados na experiência do mundo (laukikayukti) que se alinham com elas e qualquer outra coisa que não esteja em contradição com elas. Estes são também indiretamente indicados como meios de conhecimento válidos (pramāṇatvena) visto que conduzem à realização experiencial do Brahman-Ātman (brahmātmānubhavarūpām avagatiṃ prati) através de uma série de passos instrumentais (paramparayā karaṇatvena) e meios auxiliares (upa karaṇatvena).” (Sūtrabhāṣya-ārtha-tattva-vivecani-2, p.47)

Anubhava significa literalmente “aquilo que segue” (anusṛtya bhavati). É de cinco tipos:

1. Prayatnajanya anubhava: Experiência que nasce do esforço (prayatna), como conduzir um veículo.

2. Pramāṇajanya anubhava: Experiência que surge de meios válidos de conhecimento (pramāṇa), como a [percepção direta da] doçura do açúcar.

3. Vedanājanya anubhava: Experiência que nasce das emoções (vedanā), como a fome ou a tristeza.

4. Yogajanya anubhava: Experiência que surge seguindo a prática do yoga (yoga-sādhanam), incluindo as austeridades (tapas) e similares, é a percepção direta (yogi-pratyakṣaḥ) do yogi.

5. Pūrvasiddha anubhava: Experiência preestabelecida, a experiência-testemunha (sākṣi-anubhava), da natureza da observação dos estados [de consciência].

Entre estes, prayatnajanya anubhava (experiência derivada do esforço), embora leve a grandes riquezas e respeito no âmbito mundano, é inútil e até mesmo um obstáculo à compreensão do significado do comentário (bhāṣyavākyārthavagati).

Pramāṇajanya anubhava e vedanājanya anubhava (experiências que nascem dos meios válidos de conhecimento, percepções e sensações), embora usados como exemplos nos comentários com o objetivo de clarificar o significado das afirmações das escrituras (vākyārthaspaṣṭīkaraṇamātram prayojanam), são incapazes de gerar novo conhecimento (apūrvajñānajanane asamartha) visto que se limitam a indicar experiências vulgarmente conhecidas (lokprasiddhbodhakatvāt). Portanto, também são inúteis para realizar diretamente a verdade (samyagdṛśane) e para contemplar o significado das afirmações dos Vedānta (vedāntavākyārthavicāraṇe). O anubhava yogajanya (experiência derivada das práticas do yoga), por mais divino ou sublime que seja, é inútil e pode até ser subversivo (durmārgakārī) para compreender o significado das afirmações dos Vedānta (vedāntavākyārthāvagatī) devido à sua intrínseca natureza subjetiva [particular] [em oposição à experiência não-particular e universal] e por ocorrer ocasionalmente (kādācitkatvāt).

No entanto, a experiência preliminar (pūrvasiddha anubhava), da natureza da Testemunha dos estados (avasthāsākṣirūpaḥ), embora comum a todos os seres e não aplicável nas transações empíricas (vyavahāra), serve como base para perscrutar o significado das afirmações dos Vedānta e, portanto, torna-se um meio para alcançar o conhecimento correto da identidade de Brahman e Ātman. Com base nesta experiência intuitiva, também o raciocínio coerente com ela (upapannastarka) torna-se um meio válido de conhecimento para compreender o significado das afirmações de apoio (avāntaravākyārthāvagatī pramāṇam bhavati), como é exemplificado por afirmações como, por exemplo, “svapnāntabuddhāntayorubhayoritare taravyabhicārāt […] niṣprapañcasadātmatvam” (visto que os estados de sono e de vigília se contradizem entre si, o Si não se identifica com nenhum deles). Esta mesma experiência (anubhava), à qual se faz referência em todos os métodos (prakriyā) como causa e efeito (kārya-kāraṇa prakriyā), etc., serve para negar os elementos de falsa atribuição presentes [no contexto de avāntara vākya-prakriyā] e leva à realização de Brahman (brahmāvagatiṃ) através dos Grandes Ditos (Mahāvākya) do Vedānta.

Toda a seção do Adhyāsa Bhāṣya que começa com “yuṣmadasmadpratyayagocarayoḥ” e termina com “sarvalokapratyakṣaḥ”, que trata da sobreposição (adhyāsabhāṣyarūpaḥ), é apresentada unicamente com base na evidência da experiência (anubhavapramāṇamātraṃ āśritya). Portanto, afirmações como “naisargiko’yaṃ lokavyavahāraḥ” e “sarvalokapratyakṣaḥ” (Esta transação mundana é natural e percebida por todos) demonstram que a experiência (anubhava) é o único meio de conhecimento válido (pramāṇa). Em todos os comentários, as afirmações que atuam como razões (hetubhūtāni vākyāni) que terminam com o quinto caso (pañcamīvibhakti) indicam a natureza da experiência (anubhavasvarūpameva). Como foi dito:

“Os lógicos confundem-se uns aos outros com uma rede de “porquês” e, portanto, são pesadamente afligidos pela febre do debate. Mas é a esta experiência que fazem o seu último apelo”. (Naiṣkarmya Siddhi, 2.59)

Permanecendo no exame sobre a natureza da experiência (anubhavasvarūpavivecana), o significado de palavras como kalpanā (imaginação), mamatā (propriedade), saundarya (beleza), śraddhā (fé), etc., deve ser averiguado com cuidadosa ponderação.

Por vezes, as pessoas confundem a sua própria imaginação (svakalpanā) com experiência (anubhava), como quando veem um veículo em movimento, pensam que o próprio movimento é percebido pelos olhos, mas esta não é a experiência real (anubhava).

Da mesma forma, imagina-se que qualidades como o som, o tato, a visão, o gosto e o olfato (śabdasparśarūparasagandhāḥ), que são percebidas por sentidos diferentes (pṛthagindriyagrāhyāḥ), estão todas combinadas num único objeto (ekasmin padārthe saṃhatāni). Do mesmo modo, isto é apenas imaginação (kalpanā), não experiência (anubhava).

As pessoas pensam que também as seguintes experiências são anubhava: 1) as relações sob a forma de apego (mamatārūpo vyavahāraḥ) como “meu pai”, “minha mãe”; e, 2) as qualidades de paternidade, etc., sentidas em relação a indivíduos queridos como “irmão”, “irmã”, etc.; mas estas também não são experiências reais (anubhava).

De forma semelhante, em afirmações como “isto é bonito”, “isto é apropriado”, “isto é favorável” ou “isto é desfavorável”, as pessoas presumem que a beleza (saundarya) e qualidades como ser favorável, desfavorável ou equidistante (ānukūlyapratikūlyasamtvādīni) são inerentes ao objeto (vastuniṣṭha), embora não sejam experiências (anubhavarūpatve’pi).

Da mesma forma, quando se obtém um resultado de uma ação realizada com fé (śraddhāyukte karmaṇi), acredita-se que “o resultado desta ação foi visto por mim através da minha experiência” (asya karmaṇaḥ phalaṃ mayā anubhavena dṛṣṭam). Esta não é experiência (anubhava).

Em todos estes casos, a imaginação (kalpanāḥ), a propriedade (mamatā), a beleza (saundarya) e a fé (śraddhā) variam de pessoa para pessoa e mudam com o tempo e o lugar. Portanto, não são universais (asārvtrikaḥ), não são comuns a todas as pessoas (na sarvajanasādhāraṇaḥ) e não são perenes (na sārvakālikaḥ).

A experiência (anubhava) é aquilo que é comum a todas as pessoas, eterno, aberto ao exame de todos e uniforme (ekarūpaḥ), tal como a natureza intrínseca do fogo é ser quente e a do sol ser brilhante. Esta mesma experiência constitui o fundamento de todos os meios de conhecimento válidos (pramāṇa).

Por fim, é bom compreender que na investigação sobre Brahman (brahma jijñāsā), a experiência (anubhava) é o instrumento de conhecimento (pramāṇa). Esta afirmação (anubhavaḥ pramāṇam) sobrepõe à experiência (anubhava) o atributo de ser um meio de conhecimento válido (pramāṇatvam) para refutar a validade de todos os outros meios de conhecimento (pramāṇa), como a perceção (pratyakṣa), etc.

Além disso, ao contrário da investigação sobre o Dharma (dharma-jijñāsā), a unidade de Brahman e Ātman (brahmātmaikyatvam) não deve ser aceita apenas com base nas afirmações das escrituras (śāstravākya) ou na fé (śraddhā). Em vez disso, visto que o conhecimento (jñāna) e Brahman [não sendo diferentes] são intrinsecamente reais (vastu-tantra), constituindo a própria natureza da realidade (bhūta-vastu) e autoevidentes (svayaṃ-siddha), são entendidos como independentes de todos os meios de conhecimento válidos (sarvapramāṇa).

As duas frases “Brahma anubhavātmakam” (Brahman é da natureza da experiência) e “parinṣṭhitavasturūpam” (Brahman é a realidade última) indicam que não reconhecemos a existência de Brahman apenas com base na autoridade das afirmações ou da fé. Pelo contrário, visto que Brahman é o Si de todos (sarvasya ātmābhūtatvāt), a sua Realidade pode ser conhecida através da nossa experiência (svānubhavena yāthātmyaṃ jñātuṃ śakyate).

 

Oṃ Tat Sat

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1. Dakṣiṇa Bhārata-ŚāṅkaraVedānta-Vidvad Goṣṭhi (Commemoration Volume), Holenarasipura, Adhyatma Prakasha Karyalaya, 2011, pp. 21-24.[↩]

Nota Introduttiva

Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja (Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni, pūrvāśrama), un venerabile saṃnyāsin, insegnante e studioso, nacque nel 1951 nel villaggio di Mattūr, vicino a Śivamogga, Karnāṭaka. Fin dalla tenera età, fu iniziato alla sacra tradizione del Veda, apprendendo il Taittirīya Yajurveda Kramāṅta sotto la guida di suo padre. Divenne discepolo del grande Guru Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Brahmaniṣṭhajī, dal quale apprese il Vedānta, e affinò la sua conoscenza della grammatica sanscrita (vyākaraṇa) e della letteratura (sāhitya) con il paṇḍita Parakāje Subrahmaṇya Bhat. Svāmījī non è soltanto un erudito, ma anche un esperto di Jyotiṣa (astrologia) e Dharmaśāstra. Insegna Vedānta da oltre cinquant’anni, condividendo la sua profonda comprensione con i cercatori di verità (mumukṣu). Nel 2020, ha abbracciato la vita di rinuncia (saṃnyāsa) a Holenarasipura.

Svāmījī insegna quasi esclusivamente attraverso l’istruzione orale e personale. Pertanto, il seguente articolo è una scoperta rara, e siamo fortunati ad avere un assaggio degli insegnamenti altamente intellettuali dell’Advaita Vedānta da lui trasmessi, la cui comprensione richiede una qualifica adeguata e una mente pura (śuddhadhī). Un ringraziamento speciale a Śrī Kumār e a Smt. Manjushree Hegde per la revisione, le correzioni e i suggerimenti, e a Śrī Apanna Ravijī e Śrī Ananthajī per aver fornito le informazioni necessarie che hanno reso possibile la stesura di questa breve nota.

A.M

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Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja
(Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni)

La Natura dell’esperienza intuitiva (anubhavasvarūpam)¹

A cura di André Marques Santana Santos

“Jñānena hi pramāṇena avagantum iṣṭaṃ brahma”; “La conoscenza costituisce così il mezzo con cui si vuole ottenere la completa realizzazione del Brahman.” (BSŚBh. 1.1.1)

Quale tipo di conoscenza (jñāna), [è] della natura dell’esperienza diretta (anubhava), [e] si qualifica come un valido mezzo di conoscenza (pramāṇa)? Che tipo di realizzazione (avagati), [è] della natura dell’esperienza diretta (anubhavātmikā), [ed è] il frutto-risultato (phalabhūtā)?

Si spiega così: la conoscenza (jñāna), in quanto pramāṇa, è in questo caso quella prodotta dalle affermazioni del Vedānta (vedāntavākyajanyam). Ha la forma di una cognizione che appare come percezione diretta (upalabdhyābhāsapratyaya). Ad esempio, nella Taittirīya Upaniṣad, l’affermazione “Ānando brahmeti vyajānāt” (Egli conosceva la Beatitudine come Brahman) e “sa yaścāyaṃ puruṣe yaścāsāvāditye sa ekaḥ” (Colui che è nell’occhio (puruṣa) e Colui che è nel sole è uno) conduce alla conoscenza (jñāna) sotto forma di comprensione intellettuale (bauddhapratyaya) attraverso la contemplazione del significato di questi detti (vākyārthānusandhāna). Questa conoscenza (jñāna), agendo come strumento di conoscenza valida (pramāṇa), porta alla realizzazione di “Ānandasvarūpanirādhikabrahmaivāham” (Io sono Brahman, la cui natura è Beatitudine e che è senza attributi) e culmina nello stato in cui si dimora in Brahman-Ātman (brahmātmani avasthānalakṣaṇavati). Per questo motivo la conoscenza (jñāna) è considerata un pramāṇa.

Allo stesso modo, nella Chāndogya Upaniṣad, l’affermazione “aitadātmyamidaṃ sarvaṃ tatsatyaṃ sa ātmā tattvamasi” (tutto questo è Brahman; questa è la verità; tu sei Quello) porta alla conoscenza (jñāna) sotto forma di comprensione intellettuale (bauddhapratyaya) attraverso la contemplazione del significato di queste affermazioni (vākyrthānusandhāna). Questa conoscenza (jñāna), agendo come strumento di conoscenza valida (pramāṇa), porta alla realizzazione (avagati) caratterizzata da “aham asmi sarvasyātmābhūtaṃ paramārthnityaṃ sad brahma” (io sono Brahman, la realtà eterna, il Sé di tutti). Pertanto, questa conoscenza (jñāna) è considerata un pramāṇa.

In questo modo, in tutti i Vedānta [le Upaniṣad], al culmine dell’indagine (jijñāsā), il cercatore (jijñāsu) comprende Brahman-Ātman attraverso la conoscenza (jñāna) sotto forma di comprensione intellettuale (bauddhapratyaya) generata dai rispettivi Vedānta (vedāntavākyajanya). Poiché tale conoscenza agisce come strumento (karaṇatvāt), è definita pramāṇa-jñāna (conoscenza strumentale), in ogni caso. Il risultato finale (phalabhūtaṃ), tuttavia, è anch’esso una forma di conoscenza (jñānaṃ), la realizzazione (avagatiḥ) raggiunta alla fine di questo procedimento.

Segue l’analisi dell’affermazione “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate”: “Qui il ragionamento (tarka) è accettato come ausiliario dell’esperienza intuitiva (anubhava) solo quando si sostiene sulle scritture (śruti)”:

“Come le affermazioni sulla creazione dell’universo (jagajjanmādivākyāni) sono anch’esse accettate in quanto ausiliarie dell’esperienza (anubhavāṅgatvena) quando sono sostenute dalle scritture e dal ragionamento (śrutyanugrahītatarkātmakāni), allo stesso modo, in affermazioni scritturali come ‘satyam jñānam anantaṃ brahma’ (Brahman è verità, conoscenza, e infinito) e “Sadeva saumyedamagra āsīdekamevādvitīyam” (All’inizio, mio caro, questo era l’Essere solo, uno solo, senza un secondo), che trattano della natura di Brahman, ragionamenti (tarkāḥ) di questo tipo, sostenuti dalle scritture (śrutyanugrahītāḥ) e presentati come ausiliari dell’esperienza (anubhavāṅgatvena), sono impiegati solo come metodi prescritti dalle scritture (āgamavidhayaḥ). Il commentatore (bhāṣyakāraḥ) spiegherà in seguito: “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate, svapnāntabuddhāntayorubhayorit retaravyabhicāra ātmāno’nanvāgatvam”, saṃprasāde ca prapañcaparityāgena sadātmanā sampatterniṣprapañca sadātmatvam, prapañcasya brahmaprabhavatvāt, kāryakāraṇānanyatanyvāyena brahma avyatirekaḥ ityevaṃjātiyakāḥ” (qui il ragionamento è accettato come ausiliario dell’esperienza solo quando è sostenuto dalle scritture; per esempio, poiché gli stati di sonno e di veglia si contraddicono a vicenda, il Sé non è identificato con nessuno di essi; poiché l’anima individuale si dissocia dal mondo nello stato di sonno profondo per diventare una cosa sola con il Sé che è l’Esistenza, deve essere la stessa del Sé supremo; poiché la creazione ha avuto origine da Brahman e poiché la legge è che la causa e l’effetto sono non-differenti, la creazione deve essere non-differente da Brahman; e così via. (BSŚBh 2.1.6).

In questo contesto, l’esperienza (anubhava) generata da tali affermazioni scritturali (etādṛśavākyaiḥ) è sinonimo di conoscenza (vijñānāparaparyāyaḥ) [si tratta di conoscenza parāpara, cioè sia suprema sia non suprema]. Questa esperienza, che si cerca di stabilire con affermazioni come “Satyam jñānam” (Brahman è verità e conoscenza), “Sadeva saumya” (Brahman è Essere) e “Tattvamasi” (Tu sei Quello), è chiamata “pramāṇam” (mezzo di conoscenza valido) nel commento (bhāṣya). La realizzazione (avagati) generata da queste affermazioni è considerata il risultato (phalarūpā) in quanto è il culmine dell’esperienza (anubhavāvasānatvāt), come indicato dal termine “anubhava” nell’affermazione.

Altri ausiliari come “anubhavādayaśca” (e così via) comprendono i ragionamenti basati sulle Scritture (śrautatarka) che rafforzano la conoscenza derivata dalle affermazioni sussidiarie (avāntaravākyajanyajñānopabṛaṃhaka), i ragionamenti basati sull’esperienza del mondo (laukikayukti) che si allineano ad esse e qualsiasi altra cosa che non sia in contraddizione con esse. Questi sono anche indirettamente indicati come mezzi di conoscenza validi (pramāṇatvena) in quanto conducono alla realizzazione esperienziale del BrahmanĀtman (brahmātmānubhavarūpām avagatiṃ prati) attraverso una serie di passi strumentali (paramparayā karaṇatvena) e mezzi ausiliari (upa karaṇatvena).” (Sūtrabhāṣya-ārtha-tattva-vivecani-2, p.47)

Anubhava significa letteralmente “ciò che segue” (anusṛtya bhavati). È di cinque tipi:

1. Prayatnajanya anubhava: Esperienza che nasce dallo sforzo (prayatna), come guidare un veicolo.

2. Pramāṇajanya anubhava: Esperienza che sorge da mezzi validi di conoscenza (pramāṇa), come la [percezione diretta della] dolcezza dello zucchero.

3. Vedanājanya anubhava: Esperienza che nasce dalle emozioni (vedanā), come la fame o la tristezza.

4. Yogajanya anubhava: Esperienza che sorge seguendo la pratica dello yoga (yoga-sādhanam), comprese le austerità (tapas) e simili, è la percezione diretta (yogi-pratyakṣa) dello yogi.

5. Pūrvasiddha anubhava: Esperienza prestabilita, l’esperienza-testimonianza (sākṣi-anubhava), della natura dell’osservazione degli stati [di coscienza].

Tra questi, prayatnajanya anubhava (esperienza derivante dallo sforzo), sebbene porti a grandi ricchezze e rispetto in ambito mondano, è inutile e addirittura ostativo alla comprensione del significato del commento (bhāṣyavākyārthavagati).

Pramāṇajanya anubhava e vedanājanya anubhava (esperienze che nascono dai mezzi validi di conoscenza, percezioni e sensazioni), anche se usati come esempi nei commenti allo scopo di chiarire il significato delle affermazioni scritturali (vākyārthaspaṣṭīkaraṇamātram prayojanam), sono incapaci di generare nuova conoscenza (apūrvajñānajanane asamartha) poiché si limitano a indicare esperienze comunemente conosciute (lokprasiddhbodhakatvāt). Pertanto, sono inutili anche per realizzare direttamente la verità (samyagdṛśane) e per contemplare il significato delle affermazioni dei Vedānta (vedāntavākyārthavicāraṇe).

L’anubhava yogajanya (esperienza derivante dalle pratiche yogiche), per quanto divino o sublime, è inutile e può persino essere fuorviante (durmārgakārī) per comprendere il significato delle affermazioni dei Vedānta (vedāntavākyārthāvagatī) a causa della sua intrinseca natura soggettiva [particolare] [in contrapposizione all’esperienza non-particolare e universale] e del suo verificarsi occasionale (kādācitkatvāt).

Tuttavia, l’esperienza preliminare (pūrvasiddha anubhava), della natura del Testimone degli stati (avasthāsākṣirūpaḥ), sebbene comune a tutti gli esseri e non applicabile nelle relazioni empiriche (vyavahāra), serve come base per scrutare il significato delle affermazioni dei Vedānta e, quindi, diventa un mezzo per raggiungere la giusta conoscenza dell’identità di Brahman e Ātman. Sulla base di questa esperienza intuitiva, anche il ragionamento coerente con essa (upapannastarka) diventa un mezzo valido di conoscenza per comprendere il significato delle affermazioni di supporto (avāntaravākyārthāvagatī pramāṇam bhavati), come è esemplificato da affermazioni quale, per esempio, “svapnāntabuddhāntayorubhayoritare taravyabhicārāt… niṣprapañcasadātmatvam” (poiché gli stati di sonno e di veglia si contraddicono a vicenda, il Sé non si identifica con nessuno di essi). Questa stessa esperienza (anubhava), a cui si fa riferimento in tutti i metodi (prakriyā) come causa ed effetto (kārya-kāraṇa prakriyā), ecc., serve a negare gli elementi di falsa attribuzione ivi presenti [nel contesto di avāntara vākya-prakriyā] e porta alla realizzazione di Brahman (brahmāvagatiṃ) attraverso i Grandi Detti (Mahāvākya) del Vedānta.

L’intera sezione dell’Adhyāsa Bhāṣya che inizia con “yuṣmadasmadpratyayagocarayoḥ” e termina con “sarvalokapratyakṣaḥ”, che tratta della sovrapposizione (adhyāsabhāṣyarūpaḥ), è presentata unicamente sulla base dell’evidenza dell’esperienza (anubhavapramāṇamātraṃ āśritya). Quindi, affermazioni come “naisargiko’yaṃ lokavyavahāraḥ” e “sarvalokapratyakṣaḥ” (Questa transazione mondana è naturale e percepita da tutti) dimostrano che l’esperienza (anubhava) è l’unico mezzo di conoscenza valido (pramāṇa). In tutti i commentari, le affermazioni che fungono da ragioni (hetubhūtāni vākyāni) che terminano con il quinto caso (pañcamīvibhakti) indicano tutte la natura dell’esperienza (anubhavasvarūpameva). Come è stato detto:

I logici si confondono l’un l’altro con una ragnatela di “perché” e quindi sono pesantemente afflitti dalla febbre del dibattito. Ma è a questa esperienza che fanno il loro ultimo appello”. (Naiṣkarmya Siddhi 2.59)

Rimanendo nell’esame sulla natura dell’esperienza (anubhavasvarūpavivecana), il significato di parole come kalpanā (immaginazione), mamatā (proprietà), saundarya (bellezza), śraddhā (fede), ecc., deve essere accertato con attenta ponderazione.

A volte le persone scambiano la propria immaginazione (svakalpanā) per esperienza (anubhava), come quando vedono un veicolo in movimento, pensano che il movimento stesso sia percepito dagli occhi, ma questa non è l’esperienza reale (anubhava).

Allo stesso modo, si immagina che qualità come il suono, il tatto, la vista, il gusto e l’olfatto (śabdasparśarūparasagandhāḥ), che sono percepite da sensi diversi (pṛthagindriyagrāhyāḥ), siano tutte combinate in un unico oggetto (ekasmin padārthe saṃhatāni). Anche questa è solo immaginazione (kalpanā), non esperienza (anubhava).

Allo stesso modo, la gente pensa che anche le seguenti esperienze siano anubhava: 1) le relazioni sotto forma di attaccamento (mamatārūpo vyavahāraḥ) come “mio padre”, “mia madre”; e, 2) le qualità di paternità, ecc., provate nei confronti di individui cari come “fratello”, “sorella”, ecc.; ma queste nemmeno sono esperienze reali (anubhava).

Allo stesso modo, in affermazioni come “questo è bello”, “questo è appropriato”, “questo è favorevole” o “questo è sfavorevole”, le persone presumono che la bellezza (saundarya) e qualità come essere favorevoli, sfavorevoli o equidistanti (ānukūlyapratikūlyasamtvādīni) siano inerenti all’oggetto (vastuniṣṭha), anche se non sono esperienze (anubhavarūpatve’pi).

Allo stesso modo, quando si ottiene un risultato da un’azione compiuta con fede (śraddhāyukte karmaṇi), si crede che “il risultato di questa azione è stato visto da me attraverso la mia esperienza” (asya karmaṇaḥ phalaṃ mayā anubhavena dṛṣṭam). Questa non è esperienza (anubhava).

In tutti questi casi, l’immaginazione (kalpanāḥ), la proprietà (mamatā), la bellezza (saundarya) e la fede (śraddhā) variano da persona a persona e cambiano con il tempo e il luogo. Pertanto, non sono universali (asārvtrikaḥ), non sono comuni a tutte le persone (na sarvajanasādhāraṇaḥ) e non sono perenni (na sārvakālikaḥ).

L’esperienza (anubhava) è ciò che è comune a tutte le persone, eterno, aperto all’esame di tutti e uniforme (ekarūpaḥ), proprio come la natura intrinseca del fuoco è di essere caldo e quella del sole di essere luminoso. Questa stessa esperienza costituisce il fondamento di tutti i mezzi di conoscenza validi (pramāṇa).

Infine, è bene comprendere che nell’indagine su Brahman (brahma jijñāsā), l’esperienza (anubhava) è lo strumento di conoscenza (pramāṇa). Questa affermazione (anubhavaḥ pramāṇam) sovrappone all’esperienza (anubhava) l’attributo di essere un mezzo di conoscenza valido (pramāṇatvam) per confutare la validità di tutti gli altri mezzi di conoscenza (pramāṇa), come la percezione (pratyakṣa), ecc.

Inoltre, a differenza dell’indagine sul Dharma (dharma–jijñāsā), l’unità di Brahman e Ātman (brahmātmaikyatvam) non deve essere accettata solo sulla base delle affermazioni scritturali (śāstravākya) o della fede (śraddhā). Piuttosto, poiché la conoscenza (jñāna) e Brahman [non-essendo differenti] sono intrinsecamente reali (vastu-tantra), costituendo la natura stessa della realtà (bhūta-vastu) e auto-evidenti (svayaṃ-siddha), sono intesi come indipendenti da tutti i mezzi di conoscenza validi (sarvapramāṇa).

Le due frasi “Brahma anubhavātmakam” (Brahman è della natura dell’esperienza) e “parinṣṭhitavasturūpam” (Brahman è la realtà ultima) indicano che non riconosciamo l’esistenza di Brahman solo sulla base dell’autorità delle affermazioni o della fede. Invece, poiché Brahman è il Sé di tutti (sarvasya ātmābhūtatvāt), la sua Realtà può essere conosciuta attraverso la nostra esperienza (svānubhavena yāthātmyaṃ jñātuṃ śakyate).

Oṃ Tat Sat

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1. Dakṣiṇa Bhārata-ŚāṅkaraVedānta-Vidvad Goṣṭhi (Commemoration Volume), Holenarasipura, Adhyatma Prakasha Karyalaya, 2011, pp. 21-24.[↩]