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Maggio 2024

18. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

    Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

    18. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

    Agama Prakaraṇa

    Note sul Śaṃkara Bhāṣya riguardanti la Kārikā I.6

    Obiezione del pūrvapakṣin: Se la Realtà è libera da jāti, guṇa, kriyā e sambandha, allora è inesistente come le corna della lepre; è śūnyam, perché secondo la nostra opinione tutto ciò che esiste deve rientrare in qualche classe (jāti), deve avere qualche attributo (guṇa), deve avere qualche utilità (kriyā), deve essere situato nello spazio in cui si muove, cioè deve avere qualche relazione (sambandha) con qualcosa. Anche l’associazione (saṃbhava) è una relazione; ora, voi vedāntin dite che la Realtà non ha sambandha, non ha kriyā, non ha jāti, ecc.; allora forse è inesistente, come le corna della lepre che sono inesistenti proprio perché non possono avere jāti, guṇa, kriyā, sambandha. Non si può davvero distinguere tra l’inesistenza delle le corna della lepre e l’inesistenza delle corna di uomo, come nemmeno si può accettare l’esistenza di un sesto elemento. Che differenza c’è? L’inesistenza è sempre e solo inesistenza. Ciò che chiami Realtà è, dunque, śūnyam.

    Risposta del Siddhāntin: No, perché come si sente la fatica (prayatna) [o lo sforzo (pravṛtti)] così si sente anche la libertà dalla fatica; come si sente il senso di limitazione così si sente anche la libertà dal senso di limitazione. Così si sperimenta anche la libertà dal mondo, dal tempo, dallo spazio, dal pensiero, e colui che sperimenta tutto ciò, è esistente; colui che sperimenta l’esistenza dell’assenza di tempo, spazio e forma, è esistente. Chi sperimenta l’assenza di qualcosa è presente. Perciò, come può essere śūnyam? Il Bhāṣyakāra qui dice che la conoscenza della Realtà che dà la liberazione dal saṃsāra è evidente. Tuttavia, l’evidenza dell’esistenza del Sé deve essere libera anche dalla conoscenza. Infatti, anche l’uomo ordinario che sperimenta la fatica sperimenta anche la libertà dalla fatica. Ciò che è scontato indipendentemente dalla comprensione, è chiamato evidenza. È sulla base dell’evidenza che comprendiamo. L’evidenza non è il risultato della conoscenza e nemmeno la comprensione è il risultato della conoscenza: la comprensione è il risultato dell’evidenza. L’evidenza non nasce dalla comprensione. Le prove non sono citate come risultato della comprensione: tutta la comprensione si basa sulle prove. Questo è il pilastro (kīlakam), questo è l’indizio di partenza, questa è la spina dorsale del Vedānta. Così, l’uomo sperimenta la fatica e sperimenta anche la libertà dalla fatica; colui che sperimenta la fatica è lì presente, come anche colui che sperimenta la libertà dalla fatica è lì presente. Allo stesso modo, non si può nemmeno trascendere ciò che trascende il pensiero: si può trascendere il pensiero. si può trascendere la forma, ma non si può trascendere ciò che è al di là della forma. Non ha senso trascendere la trascendenza. Quando si trascende il tempo, questo è definitivo; non si può andare oltre al trascendimento del tempo; si può trascendere sia il manifesto sia il non manifesto (vyaktāvyakta), ma non si può trascendere la trascendenza. Perciò chi sperimenta non può trascendere il fatto della propria esistenza, non può trascendere se stesso. Perciò anche un profano, indipendentemente dal fatto che comprenda o no, sperimenta sia la fatica sia la libertà da essa. E, quando è libero dalla fatica, allora è libero da tutti i pensieri, è l’Essere. Lo stato di Essere è libertà dallo stato di fatica. Lo stato di pensiero è fatica ed entrambi sono evidenti; quindi il proprio Essere, la propria esistenza non è śūnyam.

    L’evidenza deve essere presente anche prima della comprensione; la comprensione non può essere considerata come lo splendore della Realtà. Se qualcuno dice “una volta che hai capito diventi illimitato”, quale ne è la prova? Non puoi diventare illimitato: o sei già illimitato o non sei illimitato perché l’illimitatezza non è il risultato del divenire, non è un processo nel tempo; quindi, se sono già illimitato questo mi dovrebbe essere evidente, dovrebbe essere nella mia esperienza anche prima della comprensione. Questa è la spina dorsale del Vedānta. Noi non consideriamo la comprensione come indizio dell’illimitatezza. È un’affermazione stupida e ingannevole dire: “Una volta che si ha compreso si diventa illimitati”. In tutti e tre gli stati la tua illimitatezza è evidente. Nello stato di veglia tutto ciò che vedi rientra nel tuo essere; il sogno rientra nella tua visione e persino l’assenza di cose, se proprio la vuoi chiamare assenza, rientra in ciò che vedi. Allo stesso tempo, in base alla tua esperienza del sonno profondo, sei libero dal tuo punto di vista del pensiero della veglia, del pensiero del sogno e persino del pensiero dell’assenza: tutto è evidente. Quando tutto è evidente, sulla base di questa evidenza, cogli la natura della Realtà; l’evidenza non ti permette di dubitare. Non si può avere un dubbio sulla propria esistenza; si può avere un dubbio su qualsiasi cosa, ma non si può dubitare della propria esistenza. Si può dire “ho un dubbio sulla mia esistenza”; dirlo è facile, ma è una cosa senza senso, è affermare qualcosa che non è possibile. Perciò non ci basiamo sulla conoscenza come prova evidente, noi ci basiamo sull’evidenza per facilitare la conoscenza. Questa è la spina dorsale del Vedānta. Anche lo scienziato parla sulla base dei dati dei sensi; l’intera scienza si basa sui dati dei sensi e i dati dei sensi stanno per l’evidenza. In base a questa evidenza si capisce che questo è questo e quello è quello. Anche in questo caso, non è che si ha comprensione dell’evidenza, ma, in base all’evidenza, si capisce. E anche l’affermazione “non si deve solo capire, si deve anche sperimentare” è molto stupida; tu capisci solo ciò che hai già sperimentato, che è già dentro l’esperienza, è la stessa cosa dell’esperienza; non si può sperimentare la Realtà come se fosse qualcosa di sconosciuto, di nuovo che viene a seguito della comprensione. Quando dici “è evidente” ciò significa che è evidente all’interno della tua esperienza; è come il jagat che ti è evidente, che ti è erroneamente evidente, come anche è evidente che lo neghi, perché anche la sua rimozione è evidente, come anche la tua libertà da esso è evidente. In altre parole, è proprio come la presenza del sogno che è evidente, come anche è evidente la libertà dal sogno. Allo stesso modo, la tua esistenza è evidente, non puoi dubitarne. Perciò non si può dire “la verità non solo va compresa, ma va anche sperimentata”. Chi dice questo sottintende che “puoi anche conoscere, ma hai bisogno del mio aiuto per sperimentare: quindi sii mio devoto”. Sono affermazioni capziose, non vere; la Verità non è qualcosa che sperimenti come qualcosa di nuovo: è già dentro l’esperienza. Il mondo è dentro la tua esperienza, la tua esistenza è esperienza del Sé. Il Sé è auto-esperito o auto-evidente; quindi ciò che stai capendo è all’interno della tua esperienza, è la tua natura. Tu sei già lì e quella è la tua natura. Perciò dire della conoscenza del Sé che “solo dopo aver capito si arriva a sapere che si è illimitati” è un’affermazione stupida La propria illimitatezza è evidente anche prima di capire: la si deve soltanto scoprire. Anche dire che “non deve essere solo compresa, ma anche sperimentata”, parlare della Realtà come “qualcosa da sperimentare nel tempo attraverso la pratica” è un’affermazione molto stupida. Sono le persone stupide che parlano così proprio perché sono stupide. Se qualcuno dicesse che “la Realtà è qualcosa che devi sperimentare” smetterei immediatamente di insegnargli e me ne andrei. Il mondo non è qualcosa di cui fare esperienza, è già all’interno dell’esperienza. Si tratta solo di comprenderlo. Perciò l’evidenza della non-dualità è presente ancor prima di capirla e, sulla base di quell’evidenza, si capisce. Questa comprensione è definitiva e non è seguita da alcuno sforzo per sperimentare. Come conoscendo la conchiglia di madreperla ci si libera dalla brama per l’argento, così quando si arriva a sapere che è un miraggio il desiderio per l’acqua cessa. Quando Turīyam è inteso come la propria esistenza, si capisce che Turīyam non è qualcosa di diverso dai tre stati: Turīyam è la Realtà dei tre stati. La Realtà di chi sperimenta i tre stati è il Quarto. I tre stati sono pensieri, sono tre percezioni e la presenza cosciente dietro tutte e tre le percezioni è il Quarto. Se il Quarto fosse qualcosa di diverso dallo stato di veglia e dal vegliante, di diverso dallo stato di sogno e dal sognatore e di diverso dal sonno profondo, allora tale Realtà non sarebbe evidente, sarebbe come dire che è śūnyam. La Realtà considerata diversa e lontana dai tre stati non sarebbe evidente: la Realtà pensata come fosse al di là dei tre stati non sarebbe evidente, perché non c’è un “al di là dei tre stati”: la Realtà dei tre stati è il Quarto. Se si dicesse che “la Realtà è qualcosa d’altro dai tre stati”, essa non sarebbe evidente e, quando se ne parlasse come di qualcosa di non evidente, la si prenderebbe per inesistente. Non si può nemmeno dire “per te può essere evidente, ma per me non lo è”. Si può dire “tu puoi capirlo, ma io posso non capirlo”. Invero, ciò che è evidente è evidente universalmente. Ecco perché insegno sempre a distinguere tra comprensione ed evidenza. L’evidenza non ha nulla a che fare con la tua comprensione o incomprensione: è già evidente anche prima di comprendere e, dunque, ciò che è evidente si può comprendere.

    Quando si comprende il Quarto quale sperimentatore dei tre stati, non c’è alcuna evidenza di Turīyam come qualcosa di diverso dai tre stati e come qualcosa di diverso dallo sperimentatore dei tre stati. Nulla è evidente come qualcosa di diverso dai tre stati e come qualcosa di diverso dall’esperienza; ed è lo stesso sperimentatore a essere la Realtà dei tre stati perché tutti e tre gli stati rientrano nell’esperienza dello sperimentatore. Rientrano nella tua esperienza, non possono esistere al di fuori della tua esperienza; è difficile pensare a un oggetto che esista al di fuori della propria esperienza. Il cielo può essere lì, ma come oggetto è all’interno dell’esperienza. Essere all’interno dell’esperienza ed essere a disposizione dell’esperienza significano la stessa cosa, bisogna colmare il divario tra queste due espressioni. Che la terra sia all’interno della mia esperienza e che la terra sia disponibile alla mia esperienza, sono due espressioni che significano la stessa cosa; tutto ciò che è soggetto a essere sperimentato è all’interno dell’esperienza. Da qui non vedo l’America, ma essa è disponibile a essere vista; tutto ciò che è visto e tutto ciò che è disponibile a essere visto sono sinonimi, sono la stessa cosa. Tutto ciò che è udito e tutto ciò che è udibile sono la stessa cosa; puoi non sentirlo ma è disponibile a essere udito, è qui dove tu stai; è qui che sta l’intera creazione, il cielo, l’inferno, l’intero dominio della percezione: è all’interno dell’esperienza dell’uomo e quindi, in base a ciò, tutto ciò che è visto è visto, tutto ciò che è disponibile a essere visto è anch’esso visto. Tenendo conto di questo fatto, non c’è alcuna prova che ci sia qualcosa al di là dei tre stati e al di là di chi sperimenta i tre stati. Sono tre stati chiamati anche tre pāda e lo stesso sperimentatore dei tre stati è il Quarto. Nella comprensione della Realtà non può esserci la non comprensione (jñāna abhāva), come nella giusta comprensione non è nemmeno possibile che rimanga il fraintendimento (mithyā jñānam); nella giusta comprensione non è possibile che rimanga il saṃsāra. E quindi non c’è nemmeno motivo per cui non si possa non capire, per cui non si possa non conoscere; infatti non c’è motivo di non capire, in quanto è evidente.

    Perché non c’è motivo di non comprenderla? Perché è già evidente: ed è lo Śāstra che indica l’evidenza all’uomo che non la vede. Ecco perché la Realtà è evidente anche a un profano anche se non la riconosce. Vive l’evidenza, ma non la conosce. Vedere l’evidenza correttamente è conoscere; non è un processo diverso da quello di chi vede l’evidenza, ma non la conosce. Non c’è motivo per cui uno non lo capisca o non possa capirlo. Bhagavān dice che non c’è alcun motivo per non capirlo perché tutte le Upaniṣad hanno lo scopo di indicare l’evidenza, tutte le Upaniṣad parlano solo dell’evidenza; tutte le Upaniṣad si prodigano a indicare l’evidenza, sono tutte tese a questo fine, non fanno nient’altro. Indicare l’evidenza significa indicare l’evidenza del tuo essere non-duale e vedere quell’evidenza si chiama conoscenza. La conoscenza non è il risultato di qualche sādhanā; la conoscenza è vedere l’evidenza indicata dalla śruti. In questo senso essa è śābda pramāṇam: solo indicando che il Sé è non-duale. Oltre a segnalare l’evidenza, di cosa può parlare il Vedānta? Di cosa può parlare una persona? Se si abbandona l’evidenza, se non si parla dell’evidenza, parlare della Realtà non ha alcun senso. Non si può parlare della Realtà: si può al massimo parlare del Signore. Questa è l’evidenza. Tutte le Upaniṣad sono interamente dedicate a mostrare l’evidenza della natura non-duale del Sé, perché, a forza di sentirti un soggetto, hai contemporaneamente conoscenza di tutte le percezioni. Ma, al tempo stesso sei anche libero da tutto ciò e non c’è motivo per cui tu non possa capire se ti viene insegnato correttamente. Quando pensi correttamente tutto è facile in questo mondo, ma non è facile correggere il pensiero.

    “Tu sei Quello” ti indica l’evidenza. Caro signore, quando vai a dormire non sei in relazione con la Realtà; qui pensi alla Realtà. Invece nello stato di sonno profondo tu sei la Realtà e proprio in quell’identità di Essere assoluto nasce il pensiero, è la fonte del pensiero, è dove avviene il pensiero. Il pensiero avviene esattamente dove non è. ‘Dove non è’ significa proprio dove ci sei solo tu libero dal pensiero. Proprio dentro di te libero dal pensiero inizia il pensiero; e anche nello stato di veglia senti che tutti i pensieri, tutte le percezioni della veglia hanno luogo in te. Non nel corpo, nell’Essere; non nel cervello. Anche il cervello è un pensiero, tutto il corpo è un pensiero; anche il cervello è un oggetto del pensiero. Se pensi al tuo cervello, anche quello è un pensiero. Quindi l’intero dominio delle percezioni appare in te stesso che sei libero da tutte esse. Perciò nello stato di veglia si pensa a Parameśvara, nello stato di sogno si può pensare a Parameśvara, ma nello stato di sonno profondo si è Parameśvara. Non si è un individuo, non c’è evidenza di individualità, si è liberi dall’individualità. Quando si è liberi dall’individualità si è non-individuali e quando si è non-individuali si è illimitatamente Īśvara. Ecco perché la śruti afferma “tu sei Quello”, quella Realtà che tu sei perché è evidente in quanto te stesso. Una vacca quando sta in piedi è una vacca, quando giace è una vacca, quando sta ferma è una vacca, una vacca è una vacca in ogni situazione: quando dorme è una vacca, quando è sdraiata è una vacca, quando cammina è una vacca e quando corre è una vacca. Allo stesso modo tu sei illimitato nella veglia, sei illimitato nel sogno, sei illimitato nel sonno profondo. Questa è la tua natura che non può essere negata. Tenendo conto di questo fatto, la śruti dice “il tuo Essere è evidente”, il tuo essere Brahman è evidente.

    Quindi cosa insegna la śruti? Indica solo ciò che è evidente, non dà conoscenza. Tu sei invitato a osservare le prove indicate dalla śruti: questo si chiama riflessione (manana). Se non vedi le prove indicate dallo Śāstram, anche se intraprendi un qualche tipo di sādhanā, non ti serve a nulla, ti sforzi per niente. In nome della sādhanā non dedicarti a cose stupide, perché il pensiero non è un problema: il problema è non capire la situazione in cui appare (sṛṣṭi sthānam) e il modo in cui si dissolve (laya sthānam). Il pensiero non è un problema, la non comprensione dello sṛṣṭi sthānam del pensiero e del laya sthānam del pensiero, è il problema. La non comprensione della sua origine e del suo punto di dissoluzione è il problema. Lo stato di veglia non è un problema, la mia non comprensione dell’origine dello stato di veglia e del suo punto di dissoluzione è il problema. La creazione non è un problema: il problema è la non comprensione dell’origine: ed è la non comprensione dell’origine che si chiama creazione. La creazione è il risultato della non comprensione. Altri mahāvākya dichiarano “ayam Ātmā Brahman”, questo Sé è Brahman, ed è evidente; “tat Satyam sa Ātmā”, il Sé, lo sṛṣṭi sthānam e il laya sthānam, è l’Ātman ed è la tua natura; “Tat tvam asi” è l’Ātman, ma l’Ātman non si oggettiva: è ancora te stesso perché senti una parola e la sua denominazione e inizi a immaginare. Senti la parola ‘Brahman’ e inizi a immaginarlo come qualcosa d’altro. È per questo che la śruti dice “tu sei Quello”. Prova a immaginare “tu”: quando immagini “tu”, spontaneamente ti viene da pensare che quello che immagini non sei tu: invece quello che stai immaginando sei proprio tu. È molto difficile immaginare la denominazione della parola “tu”. “Tu” è il termine migliore per trasmettere la Realtà. Quella Realtà sei tu, non immaginarla: quel decimo ragazzo sei tu, non è una tua immaginazione. Provare a immaginare il “signor tu” è il pensiero di un pazzo. Ciò che vedi non è la luce, chi vede è la luce, il visto è l’oggetto. La luce fisica non è la luce; anche se tu conosci la luce fisica, la luce fisica non conosce te. Ciò che vede la luce fisica è la luce cosciente che illumina la luce fisica. Puoi vedere il sole ma il sole non può vedere te. È questo il significato delle parole di Bhagavān Kṛṣṇa quando dice “Io sono più luminoso del sole”. Vuol significare che il sole è la luce fisica, ma che la luce cosciente è più luminosa.

    La comprensione del Vedānta richiede una certa familiarità con il suo approccio. È necessaria una buona dose di insegnamenti (upadeśa), senza i quali si inizia a immaginare, a fantasticare. Il Vedānta impedisce di immaginare. Dice “tu sei Quello”: come si fa a immaginare cosa vuol dire “tu”? Sūreśvarācāryajī dice: “Non c’è alcuna altra parola che possa trasmettere quel che vuol dire ‘tu’”. Persino ‘ayam Ātman’, ‘questo Sé’ può essere interpretato come qualcosa di diverso da te; in ‘prajñānam Brahman’, anche la parola prajñānam può essere scambiata per qualcosa di diverso da te. Qualsiasi parola può essere immaginata come se indicasse qualcosa di diverso da te, ma ‘tu’ non può essere preso come qualcosa di diverso da te1. Ecco perché ‘tu’ è il termine migliore per trasmettere la Realtà. Ciò che è evidente in quanto Realtà è anche il “tu”: la parola “tu” indica l’evidenza. Il fatto che “tu” sia evidente in quanto onnicomprensivo è implicito nel “tu”. Un essere umano, se non sente queste sfumature, vive solo nella sua realtà soggettiva; ma allora, come può controllare la soggettività? Non può, perciò ogni sua interpretazione diventa soggettiva. L’Essere non può essere interpretato: ogni vākya e la śruti intera non fanno altro che sottolineare che l’Ātman è Brahman. È vero che c’è un altro vākya che recita: “è sia dentro sia fuori”. Ma neppure questo può essere frainteso per immaginazione; “è sia dentro sia fuori” è il modo in cui si insegna che è libero dall’idea di dentro e fuori e che quella è la sua natura. Ayam Ātma Brahman significa “tu sei Brahman”; prajñānam Brahman significa “tu sei Brahman”, aham Brahman asmi significa “tu sei Brahman”: ogni mahāvākya deve essere riferito a “te”, cioè a quel “tu” che è il soggetto che sperimenta i tre stati. Non c’è quindi motivo per cui la Realtà non possa essere compresa, perché il Vedānta non fa altro che indicare le prove che tu sei già Quello, e vedere le prove si chiama comprensione. Anche se dico “in base alle prove si capisce”, quest’ultima frase non significa che la comprensione sia un altro processo: vedere le prove che sono indicate dalla śruti, vedere le prove che tu sei il tuo proprio Sé, com’è indicato dalla śruti, è ciò che si chiama comprensione. Comprensione non è un processo diverso dal vedere l’evidenza, l’evidenza è patente. Assuefatto dall’essere un soggetto ti credi d’essere un “io”. Ma tu che dici di essere un “io” non puoi essere una forma perché la forma è un oggetto. Se tu fossi una forma non potresti oggettivarla. Ma tu che pensi alla forma non puoi essere una forma; tu, che sei il vedente della forma, devi essere senza forma; tu che ascoltati il suono sei libero dal suono. Come assaggiatore sei libero dal gusto, come toccatore e annusatore sei libero dal tatto e dall’odore, come pensante sei libero dal pensiero, come sognatore sei libero dal sogno, come vegliante sei libero dalla veglia, come sperimentatore dell’assenza di entrambi sei libero dall’assenza di sogno e veglia. In questo modo la śruti indica l’evidenza.

    Quando lo Śāstra parla di creazione, non parla della creazione come di qualcosa che accade da qualche parte; la percezione non avviene là fuori, la percezione avviene in se stessi. Il pensiero avviene in se stessi, il pensiero dell’incarnazione avviene in se stessi, ci si ritrova con la percezione, la percezione è in me stesso. Dunque l’intero stato di veglia appare proprio in se stessi; dove appare la percezione appare anche l’oggetto della percezione perché la percezione dell’oggetto e l’oggetto della percezione non sono due cose. La percezione del sogno e del mondo onirico non sono due cose; allo stesso modo la percezione del mondo della veglia e del mondo della veglia non sono due cose, è una percezione della Realtà. Quindi la percezione della Realtà avviene nella Realtà. Io mi ritrovo con la percezione. Perciò quando lo Śāstra parla di creazione non parla della creazione che emerge da qualcosa. Tu cominci a oggettivare Parameśvara e, subito dopo, oggettivi l’avvenimento della creazione e, allora, ti sorge il dubbio “yeh sab kaise sambhav hota hain?” [hindī: com’è possibile tutto questo?]. Tutti i dubbi nascono da un pensiero sbagliato quando lo Śāstra non è ascoltato correttamente. Ogni frase deve essere ascoltata correttamente, ogni parola deve essere intesa correttamente. Quando ogni evidenza indicata dalla śruti è intesa correttamente non è possibile non capire la verità. Soyam Ātman, il Sé in quanto tale, il proprio Sé.

    Tutta l’oggettivazione avviene nella propria esistenza. La percezione comincia nel proprio Sé, nel Sé privo di percezione, nel Sé privo di pensiero. È proprio all’interno del Sé privo di pensiero che inizia il pensiero. All’interno del Sé privo di percezione ha inizio la percezione, all’interno del Sé libero dalla percezione ha inizio lo stato di veglia. Nel senza percezione inizia la percezione, all’interno del Sé che è libero dalla percezione ha inizio lo stato di veglia. Nel Sé libero dallo stato di veglia ciò che è non manifesto diventa manifesto.

    Tu come Realtà sei sia gli stati sia l’esperienza degli stati: come sperimentatore degli stati sei paramārtha. Paramārtha significa Verità assoluta e i tre stati sono gli errori, aparamārtha. Colui che sperimenta gli stati è paramārtha e i tre stati sono aparamārtha. Quindi la Realtà è sia paramārtha sia aparamārtha. La corda è sia la corda sia il serpente, cioè la realtà del serpente. La corda come realtà del serpente è aparamārtha, la corda come corda è paramārtha; la corda come luogo del serpente è aparamārtha e come corda è paramārtha. La Realtà è sempre insegnata come avente quattro pāda; tre pāda sono aparamārtha e Turīya pāda è paramārtha. I tre stati dell’esperienza sono aparamārtha, mentre colui che sperimenta è paramārtha e ciò che sperimenta non è al di fuori dello sperimentatore: lo stato di veglia, lo stato di sogno e la loro assenza non sono al di fuori di chi sperimenta. Pertanto, in quanto sperimentatore, tu sei paramārtha, sei Satyam, e ciò che sperimenti, il nāma–rūpa, che sia presente o assente è sempre aparamārtha. Perciò la Realtà è sempre insegnata come catuṣpāda, che è sia empirico sia assoluto; è la Realtà di ciò che è percepito dai sensi (pratyakṣa upalabdha), è la Realtà di ciò che ne viene dedotto (anumeyam), è la Realtà di ciò che è oggettivato (viṣayavat) e tuttavia trascende l’oggettivo; è l’origine dell’oggettivo, ma non è qualificabile dall’oggettivo, trascende l’oggettivo. La corda è il luogo in cui appare il serpente che vedi e tuttavia non è qualificata, definita e limitata dal serpente.

    Bhagavān è la Realtà del mondo, ma non è qualificato dal mondo; è la Realtà di ogni individuo, ma non è qualificato dall’individualità; è la Verità di tutti i pensieri, ma non è qualificato dai pensieri. Ecco perché le sofferenze del jīva non diventano le sofferenze di Īśvara; cioè i pensieri non diventano la tua natura e come fonte del pensiero non sei qualificato dal pensiero. Perciò la migliore descrizione di Brahman è che Brahman è catuṣpāda; come s’è già detto, tre pāda sono aparamārtha e il caturpāda è paramārtha. I tre stati sono avidyā kalpitam, i tre stati ci sono perché non compresi, i tre stati sono avidyā kalpitam come la percezione del serpente al posto della corda. I tre pāda sono la mutua sovrapposizione di rajju e sarpa, mentre il quarto pāda è rajju. I tre pāda sono come rajju-sarpa e chi sperimenta i tre stati è come rajju. Questi tre pāda hanno la forma di bīja–aṅkura, non manifesta e manifesta; il seme non è altro che un germoglio non manifesto e il germoglio è un bīja manifesto. Non porti la domanda “viene prima il bīja o l’aṅkura”: non si tratta di due cose, sono una cosa sola. Una volta detto che sono una cosa sola non ci sono problemi; molte difficoltà possono essere risolte comprendendo correttamente che bīja e aṅkura non sono due. Bīja è un albero (vṛkṣam) non manifesto e vṛkṣam è seme manifesto: quindi non sono due. Se fossero due si potrebbe stabilire quale viene per primo e quale per secondo. Invece, non c’è sequenza (krama), dove c’è un ciclo non c’è krama; in tutti i cicli è difficile trovare il krama perché non è possibile: in un ciclo non c’è krama, perché è un unico dominio di correlazione. Tra jīva e jagat, qual è il primo? Viene prima jīva o viene prima jagat? Nessuno dei due, sono solo una correlazione, anche se usiamo dire che è l’incarnazione come jīva a creare in noi l’idea di jagat. In realtà, tra jīva e jagat non c’è alcun krama. I tre pāda sono come bīja e aṅkura. Suṣupti è come il bīja e il sogno e la veglia sono l’aṅkura. Bīja è avidyā kalpitam, ma anche aṅkura è avidyā kalpitam. Chi sperimenta bīja e sperimenta aṅkura è paramārtha; questo è evidente come tvam. Chi sperimenta i tre stati sei proprio solo “tu”.

    Finora abbiamo visto il primo pāda, il secondo pāda e il terzo pāda. Il primo pāda è Virāṭ, il vegliante più l’universo della veglia, il secondo pāda è il sognatore e il mondo sognato, insieme chiamato Hiraṇyagarbha, e il terzo pāda è Īśvara, l’origine; e tutti questi dipendono da avidyā kalpitam. La relazione origine-creazione deve essere messa a confronto con la creazione; infatti la relazione origine-creazione è avidyā kalpitam, mentre l’origine in quanto tale non è avidyā kalpitam: Īśvara in quanto tale non è avidyā kalpitam, Īśvaratvam è avidyā kalpitam; la relazione fonte-creazione è avidyā kalpitam. Abbiamo visto che tutto ciò è avidyā kalpitam. Il prossimo verso che prenderemo in considerazione è il settimo mantra dell’Upaniṣad. In esso si tratta del Quarto pāda che è libero dallo stato di veglia, libero dallo stato di sogno e libero dallo stato seminale (bīja avasthā) detto di sonno profondo. Questo Quarto non è al di là dei tre stati, questo Quarto è lo stesso sperimentatore dei tre stati; il soggetto stesso dei tre stati è il Quarto, la Realtà stessa dei tre stati, libera dal primo pāda, libera dal secondo pāda, libera dal terzo pāda: il Quarto è l’origine stessa dei tre stati, ma libera dai tre stati. Esattamente come l’origine stessa del serpente in quanto libera dal serpente, è rajju. Turīyam si rivela libero dai tre stati quando si evidenzia il fatto che i tre stati non qualificano chi fa l’esperienza. Questo si chiama correzione: l’esperienza non qualifica. Ciò che sperimenti non ti qualifica, tu non sei ciò che sperimenti. Tu sei colui che sperimenta e qualsiasi forma sperimenti, qualsiasi nome che sperimenti o sua assenza che sperimenti non ti qualifica. Non sei la presenza di una forma né sei l’assenza di una forma. Sei la presenza di te stesso, libero sia dalla presenza della forma sia dall’assenza della forma. Riconoscere che questo non ti qualifica significa correggere la tua percezione. Infatti, ora vivi con l’idea: “La forma mi qualifica, il suono mi qualifica, tutto ciò che vedo mi qualifica, tutto ciò che sperimento mi qualifica, mi contamina”. Capire che non ti qualifica si chiama comprensione; tu senti che la forma, ecc., ti qualifica, ma la śruti afferma che non c’è alcuna prova che tutto ciò ti qualifica. Al contrario, c’è la prova che non ti qualifica e vedere questa prova corregge la tua idea di essere qualificato. In questo modo, il settimo mantram parla del Quarto negando i tre stati, correggendo i tre stati, dicendo che la veglia è tua percezione, che il sogno è tua percezione, che il sonno profondo, come è pensato nella veglia, è anch’esso tua percezione. La tua stessa percezione non qualifica la tua natura; la tua natura è indipendente dal tuo pensiero, la tua stessa natura non si auto qualifica. Qualsiasi cosa pensi non ti qualifica, le tue credenze non qualificano la tua natura, le tue percezioni non qualificano la tua natura, le tue abitudini non qualificano la tua natura: nulla può qualificare la tua natura. Vedere questa evidenza è ciò che si chiama comprensione; vedere l’evidenza che è indicata dagli śāstra si chiama comprensione. La comprensione non è un processo diverso dalla visione dell’evidenza; non c’è un altro processo oltre alla visione dell’evidenza, cioè oltre alla comprensione. Colui che comprende è autoluminoso. Vedere l’evidenza indicata dagli śāstra si chiama comprensione. La Realtà è sempre indicata come non qualificata da questo (idam). È libera da questo perché non è qualificata da questo, è libera da questo, è libera da questo, è libera da tutto ciò che pensi di essere.

    1. Si confrontino le importanti righe che seguono con l’illuminante articolo di Śrī  K.A. Krishnaswami Iyer “Solipsismo e Vedānta”, apparso su questo Sito.[↩]

    21. Avasthātraya Mīmāṃsā

      Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

      21. AVASTHĀTRAYA MĪMĀṂSĀ

      MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD GAUḌAPĀDA KĀRIKĀ ŚAṂKARA BHĀṢYA

      MĀṆḌŪKYA UPANIṢAD – ALĀTAŚĀNTI PRAKARAṆA

      Gauḍapāda, Kārikā IV.51

      Quando si pensa alla Coscienza come fosse in movimento, le apparenze non le arrivano dall’esterno. Né queste se ne vanno altrove quando la Coscienza è in quiete. E le apparenze nemmeno rientrano in essa.

      [Che la Coscienza possa essere in movimento, ovvero che l’Assoluto sia mutevole, è soltanto un pensiero della mente dell’ignorante. L’apparenza (ābhāsa) di movimento e di cambiamento, com’è percepita dalla mente, non è una limitazione proveniente da qualcosa di esterno alla Coscienza. Analogamente, quando si riesce a concepire che essa è immobile, non si deve credere che quelle apparenze di mutamento abbiano lasciato libera la Coscienza andandosene altrove; e nemmeno si deve credere che tali apparenze si siano dissolte fondendosi in essa. Pensare così è dare erroneamente una certa realtà a ciò che non esiste. Le apparenze di modificazione della Coscienza sono, dunque, soltanto pensieri errati (mithyā jñānam) che la mente proietta sulla Realtà.]

      Gauḍapāda, Kārikā IV.52

      Le apparenze non emergono dalla Coscienza in quanto sono prive di sostanza. Esse infatti sono sempre al di là della nostra comprensione perché sono prive di qualsiasi relazione di causa ed effetto.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.52

      Ciò che si attribuisce alla Coscienza è del tutto simile a quello [che s’è detto in precedenza] del tizzone ardente; tuttavia, l’unica caratteristica specifica della Coscienza è che essa è sempre immutabile. Ora si spiegherà che cosa provoca le apparenze di creazione [, mantenimento e distruzione] nella Coscienza immutabile. Esse sono sempre al di là della nostra comprensione (sadā eva acintyāḥ) in quanto sono di natura non reale a causa dell’assenza di qualsiasi relazione di causa-effetto [tra le apparenze e la Coscienza]. Come la torcia è associata a forme di linee rette, spezzate, ecc., sebbene in realtà queste siano del tutto non reali, allo stesso modo anche la Coscienza assoluta è associata alle idee di creazione, ecc. Perciò la Realtà è il Sé assoluto, e le idee apparenti di creazione, ecc., non esistano affatto: dunque queste percezioni di nascita, ecc., sono false. Questo è il significato [delle due Kārikā].

      [Perché le apparenze sovrapposte alla Coscienza non provengono dall’esterno per poi ritornarsene fuori? E perché nemmeno possono essere considerate prodotte ed emerse dalla Coscienza per poi, una volta riconosciute effimere, rimmergersi in essa? La ragione è che le apparenze sono prive di sostanza e, quindi, di realtà. L’esempio della torcia è molto preciso al riguardo: infatti la brace ardente fissata all’estremità della fiaccola è soltanto un punto di luce; ma, messa in movimento, disegna infuocate linee rette, curve o spezzate. Il punto luminoso solo apparentemente traccia e produce queste forme che, invece, non hanno alcuna consistenza sostanziale e che, perciò, sono non reali. Pur essendo adeguato a rappresentare l’illusorietà delle apparenze, nondimeno l’esempio del tizzone ardente, come ogni simbolo, non coincide del tutto con ciò che si vuole simboleggiare. Infatti, la torcia deve essere manualmente mossa in successione da qualcuno, mentre la Coscienza, per sua natura, ha la caratteristica di essere eternamente immutabile. Fatta questa precisazione, è necessario comprendere che la Kārikā precedente, quando tratta delle apparenze provenienti da fuori, descrive l’illusorietà del mondo della veglia che appare esterno all’ignorante come fosse reale. Costui crede fermamente che lì fuori ci siano innumerevoli oggetti, i quali, percepiti dai sensi, sembrano essere cause di effetti al suo interno; ossia crede che gli oggetti esterni, in contatto con gli organi di senso, producano e imprimano nella mente concetti, pensieri o idee corrispondenti alle loro ‘realtà’. Analogamente, quando la stessa Kārikā IV.51 aggiunge “E le apparenze nemmeno rientrano in essa”, allude alla concezione opposta che vuole che i pensieri, le idee, i concetti mentali siano proiettati in un mondo interiore di sogno, apparentemente creato (manasarga) all’uopo dall’immaginazione dovuta all’ignoranza (avidyā kalpita). E, sempre per errore, tale concezione considera che, al risveglio, il mondo del sogno rientri, in quanto effetto, nella sua causa, la mente che l’ha prodotto1. In questo modo Gauḍapāda dichiara la reale non esistenza di entrambi gli stati di veglia e di sogno. Ma, perché la mente non riesce a capire che cosa produce l’apparenza della creazione, mantenimento e dissoluzione del mondo e degli oggetti sia della veglia sia del sogno che si proiettano sulla Coscienza, nascondendone l’evidenza? Il motivo è che la mente è condizionata dal meccanismo logico di causa ed effetto che le impedisce di comprendere la non realtà delle apparenze. Le apparenze non sono affatto relazionate alla Coscienza reale come effetti collegabili alla loro causa, proprio perché non sono esistenti (abhavya), non sono reali (avastu) né sono sostanziali (adravya). Ciò che non esiste non ha causa: la creazione, ecc., è esattamente come i segnali luminosi che appaiono dal movimento del tizzone ardente: sono privi di esistenza (abhāvatva), di realtà (avastutva), di sostanza (adravyatva), sono percezioni false a cui la mente, per ignoranza, attribuisce esistenza, realtà e sostanza. Invece ciò che è reale è l’autoluminosa alātaśānti coscienziale esente da movimento, modificazione e divenire.]

      Gauḍapāda, Kārikā IV.53

      Solo una sostanza può essere causa di un’altra sostanza e ciò che non è una sostanza non può essere causa di ‘qualcos’altro’ che non è sostanza. Ma gli oggetti non possono essere considerati né come sostanza né come ‘qualcos’altro’ dalla sostanza.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.53

      Così, è già stato stabilito che la reale natura del Sé è una e non nata. Anche coloro che immaginano nell’Ātman una relazione causale devono ammettere che solo una sostanza può essere causa di un’altra sostanza e che solo quello che è ‘qualcos’altro’ in una sostanza può essere causa di ‘qualcos’altro’ in un’altra sostanza2. Ma nessuna cosa può essere causa di se stessa. Inoltre, nell’esperienza comune non si trova affatto che una cosa priva di sostanza possa essere per conto suo causa di ‘qualcos’altro’. In ogni caso, non è logico che gli oggetti (dharma) possano essere considerati sostanze o ‘qualcos’altro’. Quindi le cose o gli esseri non possono essere causa o effetto di nulla. Pertanto l’Ātman, non essendo né sostanza né ‘qualcos’altro’ da essa, non è né causa né effetto di alcunché.

      [Così è ribadito che la reale natura dell’Ātman è una, non duale e non nata, perciò libera dall’apparenza di creazione, sviluppo e dissoluzione. C’è però da aggiungere che anche i realisti, i quali pur immaginano l’Ātman in relazione di causa-effetto con il mondo molteplice, devono ammettere che solo qualcosa che ha sostanza può essere causa di effetti sostanziali. Similmente devono anche ammettere che solo una proprietà (‘qualcos’altro’) che produce una caratteristica in una sostanza può produrre un simile effetto in un’altra sostanza. È anche evidente che nessuna cosa può essere causa di se stessa. Inoltre, per esperienza condivisa da tutti, una cosa priva di sostanza non può essere causa di una sostanza o di ‘qualcos’altro’ da essa. Detto ciò, si deve considerare che i dharma (oggetti sia coscienti o esseri, sia insenzienti o cose inanimate) non hanno sostanza e, perciò, sono anche privi di accidenti. Dunque i jīva non possono essere cause e nemmeno effetti. L’Ātman, infatti, non ha né sostanza né accidenti e, come tale non è né causa né effetto. Tutto ciò che ha sostanza è composto di parti: non essendo una sostanza, il Sé non può suddividersi né può proliferare. Perciò i jīva non sono nient’altro che l’Ātman non duale e la loro molteplicità è solo apparenza illusoria prodotta dall’ignoranza.]

      Gauḍapāda, Kārikā IV.54

      In questo modo le apparenze esterne non sono generate della mente, né la mente è generata degli oggetti esterni. Così coloro che sanno discriminare confermano l’inesistenza della nascita e della relazione di causa-effetto.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.54

      Così, secondo le ragioni enunciate, la mente (citta) è della natura stessa del Sé identico alla Coscienza (vijñāna). Pertanto, quelli che appaiono come oggetti esterni (dharma) non sono prodotti della mente né la mente è un prodotto degli oggetti esterni. Poiché tutti gli oggetti sono solamente mere apparenze proiettate sulla Coscienza, un effetto non è prodotto da una causa né una causa da un effetto. In questo modo i conoscitori del Brahman concludono affermando la totale non esistenza della creazione e della relazione di causa-effetto.

      Ora si spiega cosa accade a coloro che si ostinano a credere alla causa e all’effetto:

      [Quando la mente è pacificata, ossia quando si arresta il movimento del tizzone ardente (alātaśānta), essa non produce più pensieri ed è finalmente riconosciuta essere identica all’Ātman-Pura Coscienza (śuddha Caitanya). Tutto ciò è stato già dimostrato3. Dunque, quelli che appaiono come oggetti esterni non sono affatto prodotti della mente né la mente, che altro non è che un groviglio di pensieri, è il prodotto della percezione di oggetti esterni realmente esistenti. L’uomo ordinario è convinto che il vaso, ‘realmente esistente’ nel mondo esterno, s’imprima nella mente tramite la percezione sensoriale, dando così origine al concetto di vaso; crede, cioè, che l’oggetto esterno sia causa e che l’idea di vaso ne sia l’effetto. Oppure, l’ignorante immagina che il pensiero del vaso nella mente del vasaio sia l’origine o causa del vaso-oggetto esterno. Queste due credenze sono del tutto erronee: la prima trova la sua applicazione teorica più diretta nell’attribuzione di realtà allo stato di veglia. La seconda presuppone che pensieri, ricordi e concetti si proiettino verso l’interno della stessa mente, creando il mondo dello stato di sogno. La prima credenza giunge alla conclusione che il mondo creato sia una realtà esterna a chi lo contempla, convinzione che dogmaticamente si esplicita sotto le varie forme di creazionismo. La seconda, invece, attribuisce alla mente transitoria l’elaborazione interiore di un mondo che, come sostengono i buddhisti vijñānavādin, poggia sul nulla, sul vuoto. Sebbene distinte tra loro e di diverso spessore intellettuale, entrambe le teorie dipendono dal pregiudizio dovuto all’ignoranza e innato in ciascuno, che esista davvero la relazione causa-effetto. Invece i vedāntin, discriminando, smentiscono qualsiasi teoria di nascita del mondo demolendo l’errore che esista la relazione causa-effetto. Nessun effetto è prodotto da alcuna causa, né alcuna causa diventa tale perché un effetto la fa diventare tale.]

      Gauḍapāda, Kārikā IV.55

      La causa e l’effetto persistono finché c’è un’attrazione mentale per causa ed effetto. Quando l’interesse per cause ed effetti si spegne non c’è motivo di credere all’esistenza di cause ed effetti.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.55

      Finché la mente è attratta dalla teoria della causalità credendo che: “io sono il produttore delle cause chiamate merito e demerito; il merito e il demerito mi appartengono e io ne godo i frutti [ri]nascendo da qualche parte tra le varie categorie di creature”; finché la causalità si sovrappone al Sé; finché la mente ne è ossessionata, allora appaiono causa ed effetto, merito e demerito e i loro risultati. Vale a dire che questi ultimi rimangono continuamente in azione. Quando il coinvolgimento nelle cause e negli effetti, che deriva dall’ignoranza, è rimosso, come s’è già detto, grazie alla realizzazione della non-dualità, allora quell’ossessione si spegne e cause ed effetti non si ripropongono più, esattamente come ci si libera dalla possessione da parte di uno spirito maligno, per mezzo d’incantesimi e di medicine.

      [La mente dell’ignorante è spontaneamente attratta dalla relazione causa-effetto (kāryakāraṇa sambandha) per il fatto di ritrovarsi (o, meglio, per il fatto d’immaginare di ritrovarsi) nella sua apparente natura individuale (svabhāva). Coinvolto nell’illusione del saṃsāra e pensandosi sottoposto al dominio dell’azione, egli crede di sperimentare di essere un agente (kartṛ). In quanto agente, egli si fa causa e produce frutti dell’azione (karma phala), meriti e demeriti di cui sarà il fruitore (bhoktṛ). In base a queste inesauribili alternanze di cause ed effetti, l’ignorante muore e rinasce in continuazione qui o altrove, in questa o in quell’altra specie. In questo modo, suppone di sperimentare incessanti mutazioni, che considera quali prove della realtà della relazione causa-effetto. Quando però la conoscenza della propria reale natura (svarūpa) non duale rimuove l’ignoranza, l’ossessiva credenza nella causalità appare evidentemente falsa (mithyā jñana) e del tutto non esistente. Il jñani, dunque, assieme all’ignoranza rimuove dalla sua mente l’ossessione per la causalità4 esattamente come chi, posseduto da uno spirito maligno, lo caccia definitivamente per mezzo di scongiuri, riti esorcistici e medicamenti.]

      Gauḍapāda, Kārikā IV.56

      Finché la mente mantiene la credenza nella causalità, il saṃsāra continua. Quando tale fede nella causalità si esaurisce, ci si libera dal saṃsāra.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.56

      Obiezione: Se emerge la preoccupazione per causa ed effetto, che male c’è?

      Risposta: Finché l’assillo mentale per la causalità non è rimosso con il compimento dell’illuminazione, il saṃsāra persiste invariabilmente, rimane manifesto, cioè continua perennemente. Quando, invece, l’ossessione per la causalità si spegne, non si rimane nel saṃsāra, perché allora non esiste alcuna causa.

      Obiezione: Poiché non c’è nient’altro all’infuori del Sé non nato, perché dunque si afferma che esistono fenomeni come l’origine e la distruzione di causa ed effetto, e perfino del mondo?

      Risposta: Ascolta:

      [La fede irriflessa nella legge della causalità fa sì che la mente continui a dare realtà alla relazione causa-effetto. È tale credenza che alimenta l’illusione che il saṃsāra esista davvero. Finché la mente continua a essere assillata dall’idea della causalità, il saṃsāra non smette di apparire davanti agli organi di percezione e di riflettersi nelle rielaborazioni dovute all’immaginazione (vikalpana): il mondo, così, appare permanente, senza inizio né fine, proseguendo a manifestarsi e a svilupparsi nel divenire inarrestabile. Ma quando la discriminazione demolisce il binomio causa-effetto (hetuphalāveśe kṣīṇe), emerge la conoscenza che libera dall’errore del saṃsāra. Chi conosce in questo modo è eternamente libero dal saṃsāra. L’oppositore del Vedānta, a questo punto, solleva l’ultima obiezione: “Se l’Ātman è l’unica Realtà eternamente libera da causa ed effetto, il solo Esistente non duale, perché ancora continui a parlare sull’origine della relazione causa-effetto e di dover rimuovere questa relazione? Perché prosegui a discutere su come distruggere la catena di nascite e di morti e su come falsificare il mondo?” Questa obiezione è una riproposta delle argomentazioni già incontrate che esprimono il punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi), ovvero: “Allora come si spiega che tutti percepiscano il mondo come un’evidenza?” e: “Perché anche la śruti parla spesso di creazione, mantenimento e distruzione del mondo?”]

      Gauḍapāda, Kārikā IV.57

      Tutto sembra nascere a causa dell’illusorietà dell’esperienza empirica; quindi non c’è nulla di eterno. Dal punto di vista della Realtà, ogni cosa è il Sé senza nascita: quindi non esiste nulla che debba essere annientato.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.57

      Tutto questo è prodotto da quel nascondimento [della Realtà] che è il punto di vista empirico, dominio dell’ignoranza. Pertanto, nell’ambito dell’ignoranza non c’è sicuramente nulla di eterno. Per questo si dice che il mondo, caratterizzato da origine e distruzione, si estende e si manifesta davanti a noi. Ma dal punto di vista della Realtà suprema, poiché tutto è il Sé senza nascita, in assenza di nascita non c’è sicuramente la distruzione (uccheda) di alcunché, effetto o altro. Questo è il significato.

      [L’avversario sostiene che se non esiste nient’altro che l’Ātman non-duale e non nato, allora le affermazioni relative all’origine e alla distruzione dell’universo, riportate nelle Kārikā precedenti, diventano irrilevanti e contraddittorie. La risposta è che non c’è alcuna contraddizione perché le due affermazioni sono fatte da due punti di vista diversi. Dal punto di vista della Realtà ultima non esistono né nascita né morte. Ma dal punto di vista illusorio, che suscita alla nostra vista il mondo dei nomi e delle forme, nascita e morte sembrano esserci. Si immagini una corda che giace alla penombra in una stanza. Il saggio sa che è solo una corda. Ma l’ignorante la vede come un serpente e, avendone paura, se ne allontana, nonostante che il saggio gli assicuri che si tratta d’una corda e non d’un serpente. Ora, la corda e il serpente sono due punti di vista, uno reale e l’altro erroneo: il conoscitore vede la corda, l’ignorante vede il serpente. Pertanto, l’affermazione dell’ignorante non contraddice l’affermazione del conoscitore del Brahman. Le idee di nascita e morte sono possibili solo dal punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi). Il saggio, invece, vede tutto come Ātman non duale; il suo è il punto di vista metafisico o della Realtà (pāramārthika dṛṣṭi). Perciò il jñānin non prende nemmeno in considerazione la possibilità di distruggere ciò che non esiste (Cfr. MUGK I.17-18). Quando conosce la corda, egli non ha distrutto il serpente: ha semplicemente realizzato che il serpente non c’era né mai era esistito.]

      Gauḍapāda, Kārikā IV.58

      Cosicché i dharma di questo tipo (iti), in realtà non nascono; la loro nascita non è mai possibile dal punto di vista della Realtà. La loro nascita è come quella di un oggetto illusorio che appare a causa della Māyā. E nemmeno la Māyā ha alcuna realtà.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.58

      I dharma di questo tipo, come gli esseri e altri oggetti che nascono, sono immaginati nascere per colpa della simulazione prodotta dall’ignoranza. La parola ‘iti’ [di questo tipo] vuole evidenziare che si tratta dei dharma visti nella prospettiva empirica menzionata in precedenza (MUGK IV.57); quindi il significato è: “Le entità che sono di questo tipo, nascono così a causa [del nascondimento della Realtà] del punto di vista empirico”. Esse in realtà non nascono. E per quanto riguarda la creazione di quelle entità, a causa del nascondimento della Realtà [dovuto alla visione empirica], quella nascita deve essere intesa come una apparizione prodotta dalla Māyā. Si deve capire che è simile al gioco dell’illusionista.

      Obiezione: Però, allora, ci deve essere un’entità chiamata Māyā!

      Risposta: Non è così. La Māyā non esiste; il termine Māyā è il nome che si dà a qualcosa di non esistente anche se è percepita. Questo è il senso.

      Ora si dimostrerà come la nascita [delle entità] possa essere paragonata alla creazione magica:

      [Tutti gli oggetti che appaiono al soggetto che osserva il mondo esterno, dopo essere stati percepiti sono classificati, per deduzione, come esseri senzienti (cetana) o come cose insenzienti (jaḍa)5. Ebbene, gli oggetti di questi due tipi (iti) sono solamente immaginati essere nati a causa del nascondimento della Realtà dovuto all’ignoranza. Soltanto nella prospettiva empirica, ossia nel dominio di avidyā, tutti paiono nascere, esistere per un determinato tempo, per poi essere distrutti. Ma colui che ha conosciuto la Realtà è libero dalla falsità del punto di vista empirico e sa che l’unica Realtà esistente è il Sé non duale e non nato. Tutto ciò che nasce appare come se nascesse, come l’apparizione suscitata dall’illusionista (māyākṛt) o dall’abile trucco del prestigiatore (māyāvin)6. Compresa male, l’ultima affermazione dà il destro all’oppositore del Vedānta di esclamare: “Ma se le apparizioni sono illusorie, allora vuol dire che, per lo meno, deve esistere la Māyā, l’entità che le suscita.” Inesorabile, Śaṃkara lo stronca: Non è così. La Māyā non esiste; il termine Māyā è il nome che si dà a qualcosa che non esiste anche se è percepita.]

      Gauḍapāda, Kārikā IV.59

      Come da un seme magico nasce un germoglio altrettanto illusorio, che non è né eterno né distruttibile, così tale correzione (circa la nascita e la morte) è applicabile anche agli oggetti.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.59

      Come da un seme magico (yathā māyāmayāt bījāt) di un mango, per esempio, spunta un germoglio della stessa natura e altrettanto illusorio, poiché il germoglio non è né eterno né distruttibile dato che semplicemente non ha esistenza, così si deve applicare la correzione di giudizio su nascita e morte anche nel caso degli oggetti. L’idea è che, dal punto di vista della Realtà, non ci può essere una vera nascita o una vera morte per gli oggetti.

      [Durante lo spettacolo, l’illusionista pianta in un vaso pieno di terra un seme ‘magico’ (māyāmaya bīja), per esempio quello d’un mango. Davanti agli occhi egli spettatori, subito spunta un germoglio altrettanto magico che cresce, diventa un albero di mango, fa fiori e frutti, per poi deperire, seccarsi e sparire nel giro di pochi secondi. Quel mango non è né eterno né transitorio: è semplicemente ‘magico’, illusorio, non reale ovvero non è mai esistito. Dopo la meraviglia con cui si è divertito, lo spettatore, distogliendo la sua attenzione dalla fascinazione che lo aveva colto emotivamente durante quel breve gioco illusionistico, riprende il suo senso critico e corregge l’impressione fallace provata. Lo stesso procedimento discriminativo deve, dunque, essere applicato anche per valutare la non realtà degli oggetti. Perciò, ponendosi dal punto di vista della Realtà assoluta non esiste nascita e morte; creazione e distruzione sono non reali.]

      Gauḍapāda, Kārikā IV.60

      Non si possono usare le parole “eterno” e “non eterno” per le entità prive di nascita. Non si può fare alcuna affermazione riguardo la categoria di un’entità non descrivibile a parole.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.60

      Ma, dal punto di vista della Realtà assoluta, i termini “eterno” o “non eterno” non si applicano alle entità prive di nascita, agli esseri la cui essenza consiste in una semplice, eterna e omogenea Coscienza. Questo è il significato. Il termine varṇa [colore] significa, in un senso derivato, ciò da cui le cose sono descritte, cioè sta per ‘parola’. Vale a dire, per quanto riguarda gli esseri, che le parole non sono capaci di descriverli o definirli, né li si classifica per categorie, come quando si dice “Questo è davvero così” o “È eterno o non eterno”. Su questo la śruti dichiara: “Da dove la parola torna indietro” (TU II.4.1).

      [Ponendosi dal punto di vista della Realtà assoluta (pāramārthika dṛṣṭi), i termini ‘eterno’ o ‘non eterno’ da attribuire ai singoli esseri sono parole senza senso. I singoli esseri come tali non esistono, perciò non possono essere definiti né mortali né non mortali. I jīva sono individualità solamente se considerati nella prospettiva dell’ignoranza: ma, in verità, non sono nemmeno molteplici e la loro natura è omogenea, vale a dire l’unica, eterna e non duale Coscienza. Applicare alle apparenze frammentate dell’unica Coscienza la valutazione se queste siano eterne o non eterne è dare una vana coloritura (varṇa) a ciò che non può essere colorato, è attribuire un nome a ciò che non è nominabile, è voler descrivere l’indescrivibile. La parola non raggiunge l’Assoluto. Questo è il profondo significato del verso della Taittirīya Upaniṣad: “Da dove la parola torna indietro” (TU II.4.1).]

      1. È utile ricordare che la prima concezione realistica è condivisa da tutte le correnti dualiste dell’Induismo (comprese quelle che si pretendono non dualiste, come i Vedānta vaiṣṇava o il Trika tantrico), oltre che dalle religioni extraindiane. Essa si traduce, nella teoria sṛṣṭidṛṣṭivāda che può prendere di volta in volta una forma creazionista, emanazionista o manifestazionista. La seconda concezione, quella idealista, è invece peculiare del buddhismo vijñānavāda e si traduce nella dottrina dṛṣṭisṛṣṭivāda. La dottrina advitīya di Gauḍapāda, chiamata ‘della non nascita’ (ajatavāda) e denominata vivartavāda da Śaṃkara, sostiene, invece, la non realtà sia del mondo di veglia sia del mondo di sogno, essendo il Brahman-Atman l’unica Realtà non duale. In questo caso suṣupti non è più uno stato (avasthā) di assenza, di tamas o uno stato causale immaginato dalla mente della veglia, ma è la stessa natura non duale dell’Ātman.[↩]
      2. Questo ‘qualcos’altro’ (anyabhāva, lett. ciò che modifica) dal dravya (sostanza, materia) e che a esso si associa per determinarlo è ciò che nella filosofia occidentale è definito ‘accidente’ della sostanza. Per il Vedānta gli anyabhāva che si aggiungono alla sostanza di un oggetto per determinarlo, caratterizzarlo e definirlo, sono: specie (jāti), qualità (guṇa), azione (kriyā), e correlazione (sambandha). Tali anyabhāva possono produrre altri effetti associandosi ad altra sostanza. Per esempio, la specie (jāti) bovina che caratterizza un toro, associandosi ad altra sostanza caratterizza un bufalo; anche il rosso che colora un fiore è il guṇa che, associandosi ad altra sostanza, produce il rosso in un tessuto, ecc.[↩]
      3. Gauḍapāda aveva denominato la mente pacificata come “non mente” (amanībhāva; MUGK III.31).[↩]
      4. Ci siamo imbattuti di recente in una simile dichiarazione d’ignoranza. Nella R.S.T. di Torino n. 119, in un articolo intitolato “La dissoluzione della causalità. La Causa prima e gli attacchi alla causazione. Tendenze dissolutive circa le concezioni della causalità“, si possono leggere le seguenti righe che si commentano da sole: “È nota l’importanza della nozione di causa nella metafisica e nella cosmologia tradizionali. Per esempio, Aristotele considerava l’Essere universale come la «Causa Prima» (detta anche «Primo Motore» o «Motore Immobile») e, arrivando ad affermare giustamente che «conoscere è conoscere le cause» e che «noi non conosciamo la verità senza conoscerne la causa», legava in modo indissolubile conoscenza, verità e causazione a tutti i livelli. René Guénon parlava appunto «dell’istante metafisico del passaggio dalla causa all’effetto, potendo il rapporto causale essere trasposto analogicamente in modo tale da trovare applicazione in tutti gli ordini di possibilità». È forse superfluo precisare che la “primalità” della Causa universale trascendente non significa che Essa sia “prima” in senso banalmente temporale bensì, in un senso molto più forte, che Essa sia l’origine, la conservazione e la fine di tutti gli esseri, l’unica ragione d’essere di tutte le cose e di tutte le forze nell’universo, le quali non potrebbero minimamente esistere senza di essa.”[↩]
      5. È evidente che la deduzione (anumāna), come gli altri pramāṇa, segue e dipende dalla percezione tramite i sensi (pratyakṣa). Questi ultimi sono portati a prova dell’esistenza empirica del mondo esterno e in questa credenza risiede l’illusorietà basata sull’ignoranza.[↩]
      6. C’è davvero da rimanere perplessi davanti al coacervo di errori accumulati da Ananda Kentish Coomaraswamy in così poche righe: “Il pericolo principale dell’uso della parola «illusione», in effetti, è che si rischia troppo spesso di farla sinonimo di «irrealtà» intesa in un modo assoluto, cioè di considerare le cose che si definiscono illusorie come fossero un puro e semplice nulla, allorché si tratta soltanto di gradi differenti nella realtà […] Per il momento, aggiungeremo a questo riguardo che la traduzione piuttosto frequente di Māyā con «magia», che talvolta si è preteso appoggiare su una similitudine verbale del tutto esteriore e che non risulta affatto imparentata etimologicamente, ci sembra fortemente influenzata dal pregiudizio occidentale moderno che vuole che la magia non abbia che degli effetti immaginari, sprovvisti di qualsiasi realtà, cosa che riconduce ancora allo stesso errore. In ogni caso, anche per coloro che riconoscono la realtà nel loro ordine relativo dei fenomeni prodotti dalla magia, non vi è evidentemente alcuna ragione per attribuire alle produzioni dell’«arte» divina un carattere specificatamente «magico», non diversamente, d’altronde, da quella di restringere in qualche altro modo la portata del simbolismo che li assimila alle «opere d’arte» intese nel loro senso più generale” (A.K. Coomaraswamy, “Māyā”, Études Traditionelles, Julliet-Août 1947).[↩]