17 Dicembre, 2023

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

4. Extracts from the Commentary on the Adhyāsa Bhāṣya Sugama

It seems that the jñāni is an individual. The jñāni understands that he is not an individual, but that he appears to be an individual. Now, as you have an individuality, you say he has a jīvatvam. After the rise of understanding this individuality remains in appearance, or the jñāni remains individual? This is a confusion. Jñāni is not an individual. The individuality is jīvatvam. The jñāni understands I am not an individual, I am the pure consciousness which is the whole, which is the wholeness, non-dual. There is nothing other than him. Jñāni understands himself to be non-individual. Individuality is only a misunderstanding about himself. Correcting the misunderstanding and understanding yourself to be non-individual consciousness is Brahman.

They present jīvatvam is no doubt ajñānam, but after understanding you remain an individual: jñāni is an individual who understands. This is a real problem. After you understand, what is that to understanding? He says you understand Brahman and still you remain an individual. So, it looks that regarding that Brahmajñāni individuality you have a misunderstanding that is jīva individuality. They put it in this manner: ajñāni jīva is a misunderstanding about brahmajñāni jīva. They put it like two jīvas. brahmajñāni jīva is a real and ajñāni jīva is a misunderstanding about the brahmajñāni jīva. What is this? This is all confusion. If you are still continuing to be a jīva, continue to be a jñāni individual, then individuality is there. Individual, that’s what is a saṃsāra, that’s what is adhyāsa. So, they missed the whole point. You talk to the people how they say. You listen to their talks. You watch them, you will understand what they talk.

Therefore, for them a false knowledge (mithyā–jñānam) requires a false object (mithyā vastu). That means, jīvatvam is a mithyā–jñānam, is a misunderstanding, but every wrong knowledge requires a corresponding wrong object; therefore, there is a jīvatvam. They put jīvatvam is an entity, which is a wrong or false jīvatvam, wrong-object-jīvatvam, corresponding to the wrong-knowledge-jīvatvam, wrong jīva thinking, wrong individuality. So wrong individuality is a misunderstanding, a wrong knowledge. That I am a jīva is a wrong knowledge. Wrong knowledge requires a wrong jīvatvam corresponding to it; but, where is this wrong jīvatvam? Ah, this is the thing creating a problem. Wrong jīvatvam is not an individuality, a thing. There is only a wrong knowledge: jīvatvam is only a form of knowledge; there is no object. Jīvatvam is only a wrong knowledge about you as Brahman, that is Pure Consciousness free from time.

Suṣupti svarūpam is free from time, free from place, free from object, free from subject-object duality. Therefore, also free from a state. You are free from state, taken to be living or facing a state. You take yourself to be living in a state, an individual living in a state, but you yourself are free from any state. Your nature is stateless. Your real nature is stateless; that is Brahman. Even now you are stateless. But the thinking you have is untrue to the fact: that you are in a state is only a thinking, not a reality. It is a thought, but not you, not Reality. Your real nature is stateless; statelessness is your real nature. That you are in a state is only a misunderstanding.

Therefore, a wrong understanding doesn’t require a wrong object. Wrong understanding requires only a right object. Every wrong understanding requires a right object, a real object, about which this wrong understanding is experienced. Wrong understanding requires only a real object, not a wrong object. This wrong object is a fabrication of post-śaṃkarites, mūlāvidyāvādins. Similarly, coming to the jagat, jagat is only an understanding about Brahman. Brahman is suṣupti. Regarding suṣupti which is Reality, you take suṣupti as the world. World is a form of knowledge about Brahman. Brahman is the Reality, that is suṣupti; regarding suṣupti you have a misunderstanding that it is appearing like a world.

There is no world as an object: world is only a wrong perception about Brahman, about suṣupti. So, the waking state, the waking world, is a wrong perception about Brahman, which is Reality. Therefore, instead of recognizing the same suṣupti svarūpam, you take yourself to be an individual facing the world. That I am an individual facing the world, this whole thing is one and unique misunderstanding. This misunderstanding, this wrong knowledge has no wrong object. This wrong knowledge has only one object, real object, that is suṣupti, which is pure Consciousness. This is Vedānta Siddhānta.

We have to repeat it, otherwise you get lost in the Pūrvapakṣin’s lucubrations. pūrvapakṣa is a dangerous thing. Pūrvapakṣa means wrong thinking. Wrong thinking is a dangerous thinking, you should not over emphasize wrong thinking. Just touch it and leave it, because we have to correct the wrong thinking, and not to reinforce it. They presented that there is a wrong knowledge: that I am a jīva, that I am seeing the world, etc.: this is the wrong knowledge we have told.

Now, the Pūrvapakṣin says, they say, wrong knowledge requires a wrong object: wrong knowledge of jīvatvam requires a wrong or false person of jīvatvam. There is no such thing called false person. He says that for the false knowledge of the world, there is a false world. There is no false world. But he says, there is a false world corresponding to the false knowledge of the world. As the false knowledge of the world requires a false prapañca similarly for the false knowledge of jīvatvam, there must be a false jīva, a false puruṣa. Oh my God!

Now, though they called it false, if we watch it, it has not become false. It is not false because, when there is an object corresponding to the knowledge and knowledge is about an object, then it is no more a false. So, the so-called false knowledge, they are unable to show that it is a mithyā–jñānam. In fact, they are accepting their mithyā–jñānam is true to the object, but if there is an object, then it is no more mithyā–jñānam. It has become a true jñānam because knowledge requires a corresponding object. Jīva, the thought of jīva, thought of individuality requires a corresponding individuality. Similarly, thought of world requires a corresponding object-world. That means, that I am an individual, I am facing the world is not false because it requires a corresponding object. Then how can you call it mithyā? You know how they explain? It is a mithyā because it is produced by a mithyā substance called avidyā.

There is another thin layer, a thin avidyā, a positive substance which is covering the rope, which is covering Brahman and transforming into serpent, jīva and the world. Transforming into jīvatvam and the world form, jīvatvam and jagatvam. It transforms into the jīva and jagat because it is there avidyā which transforms it. And why do you call mithyā this jagat and jīvatvam? Because it is produced by that mithyā avidyā. Then, why that vidyā is mithyā? It is mithyā because it is neither existing nor non-existing. So, neither existing nor non-existing is simply nature of mithyā. Mithyātvam is not an understanding. Mithyātvam is a nature of a thing. See they present it. We say snake is mithyā because snake is a wrong understanding about the rope. But when you are seeing snake, for you there is no mithyā, because you don’t know that it is mithyā. When you understand the rope, then only your thought of snake becomes mithyā.

The thought of snake becomes mithyā only when you see the rope. The moment you see the rope, then the thought of the snake becomes mithyā. The moment you understand it mithyā it is no more there other than rope. Rope alone remains. Therefore, understanding the snake to be mithyā and snake going away and becoming merging into rope alone, understanding that it is a rope alone, these both are simultaneous facts. When you understand mithyā, mithyā is no more there. Before, when it was appearing, you don’t know it is mithyā; then once you understand it to be mithyā it is no more there. This is our way of understanding. So, mithyātvam is only understanding your knowledge to be wrong, untrue to the reality, understanding the snake to be not true to the reality. In fact, it is one with reality, one with the rope; this is called understanding the mithyātvam. But, for them mithyā is only the nature of the snake as a snake, at the level of the snake and they are not referring to rope at all. Rope remains rope.

According to them, the perceived snake has got a certain character as a snake, it has got certain quality, certain nature. The very character of snake is mithyā, according to them. Mithyā means what? It is a particular character. What is that? It neither exists nor doesn’t exist: it can be categorized neither as existing nor as a non-existing. Yet it is existing but it is not existing; so, it cannot be categorized as existing, it cannot be categorized as really existing nor it can be categorized as totally non-existing. Neither totally non-existing nor totally existing, but a kind of existing. This character is called mithyātvam. So according to them mithyātvam is a feature of the apparent snake.

This mithyātvam, that sadasat anirvacanīyam character of mithyātvam pertains to both knowledge of snake as well as to object-snake. Object-snake is mithyā and knowledge of snake is mithyā. Both are mithyā according to them. Their definition of mithyā is neither totally non-existing nor totally existing: this is the character of that mūlāvidyā which is covering of Brahman, and the same thing transforms into jagat as well as the jīvatvam. Jīvatvam, jagatvam are the object, objects transformed from that mūlāvidyā which has covered the Brahman. This is their explanation. So, first they told knowledge requires an object and that object is a produced one. That object is born at that time. While you are in, while you are in error, while you are in adhyāsa the object is born at that time (tat kalam).

How do you remove this ajñānam? How do you remove this mithyā–jñānam? How can you remove the wrong knowledge as well as the corresponding wrong object? They put it too. “I am a jīva” is a wrong knowledge and that my being jīvahood is a wrong object. Similarly, I am facing the world, the world perception is a wrong knowledge, wrong perception; but wrong perception requires wrong object according to them. The first itself is erroneous: wrong perception requiring an object itself is a wrong. But anyway, that’s how they say. Let us tentatively accept to what they say. Here accept means “let us listen to what they say”. We may not accept but just listen what they say. Do you remove that avidyā which is sticking to Brahman and producing adhyāsa? Producing adhyāsa, avidyā is existing before adhyāsa. It is sticking to Brahman. Why? Because it is there, sticking to Brahman.

We vedāntin are asking: see, even if the snake object (sarpa padārtha) is removed, the snake thought will not go away. Suppose you bring the light, what happens? Snake-object goes away, but what about the thought, thought-snake? Snake thought remains? Now this is the vedāntins question asking them. How do you remove that snake thought and that snake object? Snake thought and snake object taken together, they talk it as one. See, that snake which is born as you started perceiving it, along with perception an object of perception is born. We say there is only perception, object without being there. There is a perception of snake without the snake being there.

They say along with the perception there is a tentative object snake; false object snake is born along or simultaneously with the perception of the snake. Now, how will that snake object go away with the knowledge? They say, as you bring the light and come to understand that it is a rope, object snake goes away; what about the knowledge? Because, in the illustration, they told there is a thought snake, that means a knowledge of a snake, and an object-snake too. Even supposing that you give the object snake, how will you remove the knowledge snake? This is what we are asking as advaitins.

We are asking this because they say that avidyā has produced this knowledge snake and object snake, and that avidyā is sticking to Sākṣin as well as to the rope. It is sticking to Sākṣin as well as the rope-consciousness. If it is sticking, once you see the rope, object snake goes away. But how does the knowledge snake go away unless you know the Sākṣin? Common man doesn’t have Brahmajñānam, doesn’t know Sākṣin. Now when you bring the light, the object snake goes away but the knowledge snake should remain. How will you remove? This is our question.

Once one takes a stand, wrong stand one keeps on defending, defending, defending. So wrongly they keep on defending. So, let us see how they defend. Before criticize, allow them to speak. After listening, we will then think of it. They say jñānam requires an object. Jñānam is solely dependent on its corresponding object. When the snake has gone, the knowledge of the snake goes away automatically.

The knowledge snake is corresponding to the object snake; when the object snake goes away, knowledge goes on its own. This is one reply. Another reply they give is as follows: this removal of snake and the removal of misunderstanding of snake goes two ways. One is total removal. Second is that snake object tentatively merges into the causal avidyā (mūlāvidyā) which is sticking to the rope-consciousness as well as to the Sākṣin. So, there is a causal avidyā sticking to rope-consciousness which transforms into object snake. Therefore, this object snake merges back into causal avidyā. This is second way. The first one is the total removal, another is tentative removal. Tentative removal it merges, it becomes un manifested (avyakta). Where the snake is totally removed, totally means again you will never mistake snake in your life.

Does it ever happen? Supposing you mistake the rope for snake, you bring the light and the snake goes away, you understand it to be rope. Then again, tomorrow there is a dim light, and again you mistake the rope for a snake. Don’t you mistake the snake hundreds of times in life? Hundreds of times you bring the light and you discover it to be rope. When you bring the light, you understand it to be rope; but even after understanding this rope to be rope, second time you see in somebody’s house again you mistake. Same rope or another rope, you don’t know. Maybe the same rope or another rope, you keep on misunderstanding again and again. How many times you misunderstand? It does happen. Many times, you misunderstand even after recognizing the rope, and still you continue to misunderstand. Then what is the reason for it? The snake which has gone, how did it come again? How did it come up again? If the ajñānam about the rope is gone, where did the ajñānam come from again?

Once you know the rope and avidyā sticking to the rope consciousness goes away; then you should never misunderstand snake again, but that doesn’t happen in life. When you see the rope what happens? When you see the rope, the object snake merges into its mūlāvidyā. The object snake merges into the rope-consciousness. So next time, when you misunderstand again, snake has to be produced. If you remove the snake permanently and know the rope, next time it is impossible to misunderstand. Even if you see in the semi-darkness, you will not be able to misunderstand the snake, because once you see the rope permanently snake should go away.

Again, there will not be any misunderstanding in your life. But what we find in life is again and again we keep misunderstanding the same rope or another rope in the semi darkness. That means each time is born the snake? Perhaps that means previous time when you brought the light and saw the rope, the snake did not go away completely? Snake has only merged into the rope? Was it not more visible, nothing else? There was a thought of a snake but no object snake. Again, you go away somewhere, again tomorrow you come in just a split second you come to misunderstand because the snake which has merged into mūlāvidyā again makes a reappearance.

It had dissolved in its cause (kārane layaḥ): so, there is a mūlāvidyā sticking to the rope-consciousness which earlier transformed into snake, now it transforms back into mūlāvidyā. Transforms back means it merges back into mūlāvidyā. Only snake doesn’t appear, that’s all. So, in these things you don’t need rope-jnana. Tentatively snake disappears without knowing the rope. See here the rope-knowledge has not taken place. The only snake-knowledge has gone without the rope-knowledge gaining; i.e. without gaining the rope knowledge snake has tentatively disappeared. There, knowledge of the substrate (adhiṣṭhāna jñānam), i.e. Sākṣin jñānam, is not required: without Sākṣin jñānam rope misunderstanding can be removed. In suṣupti the whole jagat goes away. That means the world was tentatively born during adhyāsa; according to them jagat is born tentatively during adhyāsa but, when you go to sleep, the tentative jagat, which was born, again merges back into suṣupti.

To enjoy the world, you require a karma. When your karma is exhausted, the jagat merges into suṣupti. Why do you go to suṣupti? They explain that you go to suṣupti because your karma to enjoy the world is exhausted. Your karma to enjoy the world, your karma to experience the world, face the world is exhausted tentatively for some time. If you sleep for six to seven hours, six to seven hours your prārabdha is suspended. Okay this is what their explanation. The karma which is creating, which is giving rise to your experience, goes away, it merges into the un-manifested (avyakta) that is māyā, that is avidyā. It merges into mūlāvidyā. You don’t need to know the rope. You don’t need to know Brahman. You only merge into suṣupti. You have not known Brahman.

Similarly, snake doesn’t go away permanently because snake will come again tomorrow. Tomorrow you have again to misunderstand, again and again. Therefore, snake has not gone permanently. In this regard, he gives an example. There is a pot; made out of what? Of mud. Now, with a stick, you hit the pot, which breaks into pieces. Then it merges back into mud. Similarly, the serpent reverts to a rope. Here you have two things: the snake object and the snake knowledge.

When you bring the light, snake knowledge merges into the mūlāvidyā. Once the snake object is not there, snake knowledge also automatically goes away. The removing of the snake-jñānam can be done in another way also. It can also be explained in another way, which is even more abstruse and unacceptable.

We’ll tell in the next upadeśa this complication and how you can remove it. It is a complication so much boring. What is wrong is difficult to understand and difficult to remember. Instead, what is according to anubhava it is easy to understand: and you don’t have to remember because it remains in your anubhava.

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

4. Estratti dal Commento all’Adhyāsa Bhāṣya Sugama

Il jñāni pare un individuo. Il jñāni sa di non essere un individuo, ma pare essere un individuo. Ora, dite che egli ha un jīvatvam perché voi avete un’individualità. Dopo l’insorgere della comprensione, questa individualità rimane in apparenza, oppure il jñāni resta un individuo? Questa è una confusione. Il jñāni non è un individuo. L’individualità è jīvatvam. Il jñāni capisce di non essere un individuo, di essere la Pura Coscienza che è il Tutto, che è l’interezza non duale. Non c’è nulla altro da lui. Il jñāni comprende di non essere un individuo. L’individualità è solo un malinteso su se stesso. Correggere il malinteso e comprendere di essere Coscienza non-individuale è essere Brahman.

Essi affermano che jīvatvam è senza dubbio ajñānam, ma dopo la comprensione si rimane un individuo: il jñāni è un individuo che comprende. Questo è un vero problema. Dopo aver capito, che cosa c’è ancora da comprendere? (L’oppositore) dice che si comprende Brahman, ma che, comunque, si rimane un individuo. Quindi, sembra che riguardo all’individualità del brahmajñāni ci sia un fraintendimento: l’individualità riguarda il jīva. La mettono in questo modo: ajñāni jīva è un fraintendimento sul brahmajñāni jīva. La mettono come se ci fossero due jīva: il brahmajñāni jīva è un jīva reale e l’ajñāni jīva è un malinteso sul brahmajñāni jīva. Ma che cos’è tutto questo? Questo è solo confusione. Se continui a essere un jīva, continui a essere un jñāni-individuo e allora l’individualità è ancora lì. L’individualità è il saṃsāra: questo è adhyāsa. Quindi non hanno capito il punto. Parlate alle persone nello stesso modo in cui parlano loro. Ascoltate i loro discorsi. Se li osservate, capirete cosa dicono.

Ordunque, per loro una falsa conoscenza (mithyā–jñānam) richiede un falso oggetto (mithyā vastu). Ciò significa che l’individualità (jīvatvam) è un mithyā–jñānam, è un fraintendimento, e che a ogni conoscenza errata deve corrispondere un oggetto errato; quindi il jīvatvam esiste. Dicono che il jīvatvam è un’entità, la quale è un jīvatvam sbagliato o falso, un oggetto-jīvatvam sbagliato, corrispondente a una conoscenza-jīvatvam sbagliata, un pensiero-jīva sbagliato, un’individualità sbagliata. L’individualità errata è quindi un fraintendimento, una conoscenza errata. Che io sia un jīva è una conoscenza sbagliata. Una conoscenza sbagliata richiede un jīvatvam sbagliato corrispondente; ma dov’è questo jīvatvam sbagliato? È questo che crea un problema. Il jīvatvam sbagliato non è un’individualità, non è una cosa. È solo una conoscenza sbagliata: jīvatvam è solo una forma errata di conoscenza, non esiste come oggetto. Jīvatvam è solo una conoscenza errata di te, che sei Brahman, Pura Coscienza libera dal tempo.

Suṣupti svarūpam è libero dal tempo, dal luogo, dall’oggetto, dalla dualità soggetto-oggetto. Quindi anche libero da uno stato (avasthā). Sei libero dallo stato, anche se credi di vivere o di avere davanti a te uno stato. Pensi di vivere in uno stato, d’essere un individuo che vive in uno stato, ma tu stesso sei libero da ogni stato. La tua natura è senza stato. La tua vera natura è senza stato; essa è Brahman. Anche ora sei senza stato. Ma il pensiero che hai è falso: che tu sia in uno stato è solo un pensiero, non una realtà. È un pensiero, mentre tu non lo sei, la Realtà non è un pensiero. La tua vera natura è senza stato; l’assenza di stato è la tua reale natura. Il fatto che ti trovi in uno stato è solo un errore.

Una comprensione sbagliata non richiede affatto un oggetto sbagliato. Una comprensione sbagliata richiede solo un oggetto corretto. Ogni comprensione errata richiede un oggetto corretto, un oggetto reale, del quale si sperimenta una conoscenza errata. La comprensione errata richiede solo un oggetto reale, non un oggetto sbagliato. Questo oggetto sbagliato è un’invenzione dei post-śaṃkariani, dei mūlāvidyāvādin. Allo stesso modo, a proposito del mondo (jagat), il jagat è solo un modo di comprendere Brahman. Brahman è suṣupti. Suṣupti, che è la Realtà, la si prende come mondo. Il mondo è una forma di conoscenza circa il Brahman. Brahman è la Realtà, è suṣupti; di suṣupti si ha la falsa conoiscenza che appare come mondo.

Non esiste un mondo in quanto oggetto: il mondo è solo una percezione errata di Brahman, di suṣupti. Quindi, lo stato di veglia, il mondo della veglia, è una percezione errata di Brahman, che è la Realtà. Pertanto, invece di riconoscere lo stesso suṣupti svarūpam, ci si considera un individuo che ha lì davanti il mondo. Che io sia un individuo e che io veda davanti a me il mondo, tutto questo è un unico e solo malinteso. Questo equivoco, questa conoscenza sbagliata, non ha un oggetto sbagliato. Questa conoscenza errata ha un solo oggetto, l’oggetto reale che è suṣupti, cioè la Pura Coscienza. Questo è la dottrina (siddhānta) del Vedānta.

Dobbiamo ripeterlo, altrimenti ci si perde nelle elucubrazioni del Pūrvapakṣin. Il pūrvapakṣa è una cosa pericolosa. Pūrvapakṣa significa pensiero sbagliato. Il pensiero sbagliato è un pensiero pericoloso, non bisogna dare troppo rilievo al pensiero sbagliato. Basta toccarlo e ritrarsene, perché dobbiamo correggere il pensiero sbagliato e non rafforzarlo. Hanno affermato che esiste una conoscenza sbagliata: che io sia un jīva, che stia vedendo il mondo, ecc.: è questa la conoscenza sbagliata di cui abbiamo parlato.

Ora, il Pūrvapakṣin dice che una conoscenza sbagliata richiede un oggetto sbagliato: la conoscenza sbagliata del jīvatvam richiede una persona individuale sbagliata o falsa. Non esiste una cosa chiamata “persona falsa”. Afferma che per la falsa conoscenza del mondo, c’è un mondo falso. Non esiste un mondo falso. Ma insiste dicendo che c’è un mondo falso corrispondente alla falsa conoscenza del mondo. Come la falsa conoscenza del mondo richiede un falso prapañca, allo stesso modo per la falsa conoscenza di jīvatvam, ci deve essere un falso jīva, un falso puruṣa. Oh mio Dio!

Ora, anche se la chiamano falsa, se la osserviamo, non è diventata falsa. Non è falsa perché, quando c’è un oggetto corrispondente alla conoscenza e la conoscenza riguarda un oggetto, allora non è più falsa. Quindi la cosiddetta falsa conoscenza non è in grado di dimostrare che si tratta di mithyā–jñānam. In realtà accettano che il loro mithyā–jñānam corrisponda realmente all’oggetto, ma se c’è un oggetto, allora non è più mithyā–jñānam. È diventato un vero jñānam perché la conoscenza richiede un oggetto corrispondente. Jīva, il pensiero del jīva, il pensiero dell’individualità, richiede un’individualità corrispondente. Allo stesso modo, il pensiero del mondo richiede un mondo-oggetto corrispondente. Ciò significa che il fatto che io sia un individuo, che io abbia davanti a me il mondo non è falso perché richiede un oggetto corrispondente. Allora come si può chiamare ciò mithyā? Sapete come lo spiegano? È un mithyā perché è prodotto da una sostanza mithyā chiamata avidyā.

C’è uno strato sottile, una sottile avidyā, una sostanza positiva che copre la corda, che copre Brahman e che si trasforma in serpente, in jīva e nel mondo. Si trasforma nel jīvatvam e nella forma del mondo, jīvatvam e jagatvam. Si trasforma in jīva e jagat perché è l’avidyā che lo trasforma. E perché chiami mithyā questo jagat e questo jīvatvam? Perché sono prodotti da quella mithyā avidyā. Allora perché quella vidyā è mithyā? È mithyā perché non è né esistente né non-esistente. Quindi ‘né esistente né inesistente’ è semplicemente la natura di mithyā. Mithyātvam non è un tipo di comprensione. Mithyātvam è la natura di una cosa. Osserva bene come lo presentano. Noi diciamo che il serpente è mithyā perché il serpente è una comprensione errata della corda. Ma quando vedi il serpente, per te non c’è mithyā, perché non sai che è mithyā. Quando riconosci la corda, solo allora il pensiero del serpente diventa mithyā.

Il pensiero del serpente diventa mithyā solo quando si vede la corda. Nel momento in cui si vede la corda, il pensiero del serpente diventa mithyā. Nel momento in cui si capisce, mithyā non esiste più ma esiste solo la corda. Rimane solo la corda. Pertanto, capire che il serpente è mithyā, che il serpente sparisce nella sola corda, capire che è solo una corda, sono entrambi fatti simultanei. Quando si comprende l’errore, mithyā non c’è più. Prima, quando appariva, non sapevi che era mithyā; una volta capito che era mithyā, non c’è più. Questo è il nostro modo di conoscere. Quindi, mithyātvam è solo capire che la tua conoscenza è sbagliata, che non corrisponde a realtà, capisci che il serpente non è fedele alla realtà. In verità è un tutt’uno con la realtà, un tutt’uno con la corda; questo si chiama comprensione del mithyātvam. Invece, per loro mithyā è solo la natura del serpente in quanto serpente, al livello del serpente e non si riferiscono affatto alla corda. La corda rimane corda.

Secondo loro, il serpente percepito ha una certa caratteristica da serpente, ha una certa qualità, una certa natura. Secondo loro, la caratteristica stessa del serpente è mithyā. Mithyā cosa significa? È una caratteristica particolare. Che cos’è? Non esiste né non esiste: non può essere classificato né come esistente né come non esistente. Esiste, ma non è esistente; quindi non può essere classificato come esistente, non può essere classificato come realmente esistente e non può essere classificato come totalmente inesistente. Né totalmente inesistente né totalmente esistente, ma con una sorta di esistenza. Questa caratteristica è chiamata mithyātvam. Quindi, secondo loro, mithyātvam è una caratteristica del serpente apparente.

Questo mithyātvam, questa caratteristica indescrivibile di esistente e non esistente (sadasat anirvacanīyam) di mithyātvam, riguarda sia la conoscenza del serpente sia l’oggetto serpente. L’oggetto serpente è mithyā e la conoscenza del serpente è mithyā. Secondo loro, entrambi sono mithyā. La loro definizione di mithyā è ‘né totalmente inesistente né totalmente esistente’: questa è la caratteristica di quella mūlāvidyā che ricopre il Brahman, e la stessa cosa si trasforma in jagat e in jīvatvam. Jīvatvam, jagatvam sono gli oggetti, gli oggetti trasformati da quella mūlāvidyā che ha coperto il Brahman. Questa è la loro spiegazione. Quindi, per prima cosa hanno detto che la conoscenza richiede un oggetto e che quell’oggetto è un prodotto. Quell’oggetto nasce in quel momento. Mentre si è nell’errore, mentre si è nell’adhyāsa; l’oggetto nasce in quel momento (tat kālam).

Come si rimuove questa ignoranza (ajñānam)? Come si rimuove questa falsa conoscenza (mithyā–jñānam)? Come si fa a rimuovere la conoscenza sbagliata e l’oggetto sbagliato corrispondente? Lo dicono anche loro. Che io sia un jīva è una conoscenza sbagliata e il mio essere jīva è un oggetto sbagliato. Similmente, mentre sto di fronte al mondo, la percezione del mondo è una conoscenza sbagliata, una percezione sbagliata; ma, secondo loro, una percezione sbagliata richiede un oggetto sbagliato. La prima cosa è sbagliata: una percezione sbagliata che richiede un oggetto è di per sé sbagliata. Ma, comunque, è così che dicono. Accettiamo per il momento ciò che dicono. Qui accettare significa “ascoltiamo ciò che dicono”. Possiamo non accettare, ma solo ascoltare ciò che dicono. Come si fa a rimuovere l’avidyā che si attacca a Brahman e che produce la sovrapposizione (adhyāsa)? Dato che produce adhyāsa, l’avidyā esiste prima di adhyāsa. È incollata a Brahman. Perché? Perché è lì, fissata nel Brahman.

Noi vedāntin chiediamo: guarda, anche se l’oggetto-serpente (sarpa padārtha) viene rimosso, il pensiero del serpente non se ne andrà. Supponiamo che si porti della luce: cosa succede? L’oggetto-serpente se ne va, ma il pensiero, il pensiero-serpente? Il pensiero-serpente rimane? Questa è la domanda che i vedāntin pongono loro. Come si fa a rimuovere sia il pensiero-serpente sia l’oggetto-serpente? Il pensiero-serpente e l’oggetto-serpente, presi insieme, devono essere considerati un tutt’uno. Vedete, quel serpente che è nato nel momento in cui avete iniziato a percepirlo, è nato insieme alla percezione d’un oggetto di percezione. Noi diciamo che c’è solo percezione, ma che l’oggetto corrispondente non c’è. C’è la percezione del serpente senza che ci sia alcun serpente.

Dicono che insieme alla percezione c’è un oggetto-serpente temporaneo; il falso serpente-oggetto nasce insieme o contemporaneamente alla percezione del serpente. Ora, come l’oggetto-serpente scomparirà con la conoscenza? Essi dicono che quando si porta la luce e si capisce che è una corda, l’oggetto serpente se ne va; ma che ne è della sua conoscenza? Perché, nell’esempio hanno detto che c’è un pensiero del serpente, cioè una conoscenza del serpente, e anche un serpente-oggetto. Anche supponendo di dare per buono il serpente-oggetto, come si fa a rimuovere la conoscenza del serpente? Questo è ciò che ci chiediamo come advaitin.

Lo chiediamo perché essi dicono che l’avidyā ha prodotto sia questa conoscenza del serpente sia questo serpente-oggetto, e che l’avidyā aderisce sia al Sākṣin sia alla corda. Si appiccica sia al ‘nostro’ Sākṣin sia alla ‘coscienza della corda’. Se l’avidyā è così attaccata, una volta vista la corda, il serpente-oggetto sparisce. Ma come fa la conoscenza del serpente ad andarsene se non si conosce il Sākṣin? L’uomo ordinario non ha Brahmajñānam, non conosce il Sākṣin. Quando si porta la luce, il serpente-oggetto se ne va, ma la conoscenza del serpente dovrebbe rimanere. Come si fa a rimuoverla? Questa è la nostra domanda.

Una volta presa una posizione sbagliata, si continua a difenderla, difenderla, difenderla. Quindi la continuano a difendere erroneamente. Vediamo, dunque, come si difendono. Prima di criticarli, lasciamoli parlare. Dopo aver ascoltato, ci penseremo. Dicono che jñānam richiede un oggetto. Il jñānam dipende esclusivamente dall’oggetto corrispondente. Quando il serpente se ne va, la conoscenza del serpente se ne va automaticamente.

La conoscenza del serpente corrisponde al serpente-oggetto; quando il serpente-oggetto se ne va, la conoscenza va per conto suo. Questa è una risposta che danno. Un’altra risposta è la seguente: l’eliminazione del serpente e l’eliminazione dell’incomprensione del serpente avverrebbero in due modi. Una è la rimozione totale. La seconda è che il serpente-oggetto si fonde provvisoriamente nell’avidyā causale (mūlāvidyā) che aderisce alla coscienza della corda e al Sākṣin. Quindi, c’è un avidyā causale attaccata alla ‘coscienza della corda’ che si trasforma in oggetto-serpente. Questo serpente oggetto si fonde di nuovo nell’avidyā causale. Questa è la seconda via d’uscita. La prima è la rimozione totale, l’altra è la rimozione provvisoria. Con la rimozione l’oggetto di percezione provvisoriamente si fonde e diventa non manifestata (avyakta). Invece, quando il serpente viene rimosso totalmente, significa che non ci si potrà più sbagliare sul serpente per tutta la vita.

Ma succede, poi, così? Supponiamo di scambiare la corda per un serpente, di portare la luce e far sparire il serpente capendo che si tratta di una corda. Poi di nuovo, domani, c’è una luce fioca, e di nuovo scambi la corda per un serpente. Non ci si equivoca sul serpente centinaia di volte nella vita? Centinaia di volte porti la luce e scopri che è una corda. Quando porti la luce capisci che si tratta di una corda; ma anche dopo aver capito che si tratta di una corda, la seconda volta che la vedi in casa di qualcun altro, ti sbagli di nuovo. Che sia la stessa corda o un’altra corda, non lo sai. Forse è la stessa corda o un’altra corda, ma tu continui a fraintendere ancora e ancora. Quante volte fraintendi? Succede. Molte volte fraintendi anche dopo aver riconosciuto la corda, ma continui a fraintendere. Allora, quale ne è la ragione? Il serpente, che se n’era andato, come è tornato? Come si è ripresentato? Se l’ajñānam sulla corda non c’è più, da dove viene di nuovo l’ajñānam?

Una volta che conosci la corda e che l’avidyā attaccata alla coscienza della corda sparisce, allora non dovresti conoscere mai più erroneamente il serpente; ma questo nella vita non accade. Quando vedi la corda, cosa succede? Quando vedi la corda, il serpente-oggetto si dovrebbe fondere nella sua mūlāvidyā. Il serpente oggetto dovrebbe immergersi nella coscienza della corda. Quindi la prossima volta, quando ti sbagli di nuovo, deve essersi prodotto un serpente. Se si eliminasse definitivamente il serpente e si conoscesse la corda, la prossima volta sarebbe impossibile equivocarsi. Anche se guardi nella penombra, non puoi più prendere per sbaglio il serpente perché, una volta che vedi la corda, il serpente dovrebbe sparire in modo permanente.

In questo caso non ci dovrebbe essere alcun fraintendimento nella tua vita. Ma nella vita, nella semioscurità, continui a sbagliarti sulla stessa corda o su un’altra. Questo significa che ogni volta nasce un serpente? Ciò significa forse che la volta precedente, quando hai avvicinato la luce e hai visto la corda, il serpente non è scomparso del tutto? Il serpente si è solo nascosto nella corda? Semplicemente non era più visibile? C’era il pensiero di un serpente, ma non c’era un serpente reale. Vai altrove, poi torni domani e, in una frazione di secondo, di nuovo ti sbagli perché il serpente che si è nascosto nella mūlāvidyā riappare di nuovo. Si era sciolto nella sua causa (kāraṇe layaḥ): c’è, dunque, una mūlāvidyā che si attacca alla ‘coscienza della corda’ che prima si è trasformata in serpente, e che ora si ritrasforma in mūlāvidyā. Che si ritrasforma significa che si scioglie di nuovo nella mūlāvidyā. Questo, soltanto per dire che il serpente non appare più. Perciò, perché ciò avvenga non c’è bisogno di conoscere la corda. Il serpente scompare anche se non si conosce la corda. In questo caso, la conoscenza della corda non ha avuto luogo. La conoscenza del serpente è soltanto andata via senza che si acquisisca la conoscenza della corda; ovvero, senza che si acquisisca la conoscenza della corda il serpente è provvisoriamente scomparso. Per loro la conoscenza del sostrato (adhiṣṭhāna jñānam, Sākṣin jñānam) non è necessaria: la non comprensione della corda può essere rimossa senza il Sākṣin jñānam. In suṣupti l’intero jagat scompare. Ciò significa che il jagat era nato provvisoriamente durante l’adhyāsa; secondo loro il mondo nasce temporaneamente durante l’adhyāsa, ma, quando si va a dormire, il jagat che era nato temporaneamente, si fonde di nuovo in suṣupti.

Per fruire del mondo è necessario un karma. Quando il tuo karma è esaurito, il mondo si fonde in suṣupti. Perché vai in suṣupti? Costoro ci spiegano che si va in suṣupti perché il karma per fruire del mondo è esaurito. Il tuo karma con cui fruisci del mondo, il tuo karma per sperimentare il mondo, per mezzo di cui ti poni nei confronti del mondo, si esaurisce provvisoriamente per un po’ di tempo. Se dormi per sei o sette ore, in quelle sei o sette ore il tuo prārabdha è sospeso. Questa è la loro spiegazione. Il karma che si sta creando, che sta dando origine alla tua esperienza, sparisce, si fonde nell’avyakta che è māyā, che è avidyā; si fonde nel mūlāvidyā. Non c’è bisogno di conoscere la corda. Non hai alcuna necessità di conoscere Brahman. Tu solo ti fondi in suṣupti. Non conosci Brahman.

Allo stesso modo, il serpente non sparisce per sempre perché il serpente tornerà domani. Domani dovrai ritornare a sbagliarti ancora e ancora. Perciò il serpente non se n’è andato definitivamente. A questo proposito egli fa un esempio. C’è una pentola fatta di argilla. Ora, con un bastone colpisci la pentola che si rompe in pezzi. Essa torna ad essere argilla. Allo stesso modo, il serpente ritorna a essere una corda. Così, ci sono due cose: l’oggetto serpente e la conoscenza del serpente.

Quando si porta la luce, la conoscenza del serpente si fonde con la mūlāvidyā. Quando l’oggetto serpente non c’è più, anche la conoscenza del serpente se ne va automaticamente. La rimozione del jñānam del serpente può essere fatta anche in un altro modo. Si può spiegare anche in un altro modo, che però è ancora più astruso e inaccettabile. Nel prossimo upadeśa tratteremo di questa complicazione e di come puoi eliminarla. È una complicazione molto noiosa. Ciò che è sbagliato è difficile da capire e difficile da ricordare. Ciò che, invece, è in accordo con l’anubhava è facile da capire: e non lo devi ricordare, perché rimane nel tuo anubhava.

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