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Dicembre 2023

19. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    19. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

    Māṇḍūkya Upaniṣad – Alātaśānti Prakaraṇa

    Gauḍapāda, Kārikā IV.31

    Ciò che non esiste all’inizio e alla fine, non esiste necessariamente neanche nel mezzo. Benché gli oggetti che vediamo siano illusori, nondimeno li vediamo come se fossero reali.

    [Ciò che non esisteva prima del suo inizio e che non esisterà dopo la sua fine, non esiste nemmeno durante la sua apparente comparsa. La non esistenza, nell’ottica metafisica, è sinonimo di non realtà, di pura apparenza e illusorietà. Perciò il mondo, l’uomo e il loro divenire appaiono soltanto, sono illusori, irreali e privi di esistenza, come l’elefante evocato dalla suggestione indotta dall’illusionista nella mente degli spettatori. Questo è l’errore in cui incorrono tutti coloro che ritengono il mondo reale, che pensano di essere realmente degli individui che nascono, vivono e muoiono in esso, e che il saṃsāra sia la relazione realmente esistente tra essi e la ‘realtà’ mondana. Ma coloro che non si lasciano soggiogare dalla fascinazione del mago non vedono affatto alcun elefante né prima né dopo né durante la suggestione provocata dall’illusionista. Così anche la Liberazione non ha inizio né si realizza nel tempo, come pensano erroneamente i realisti, perché tutto ciò che inizia e avviene, necessariamente deve avere una fine. In tal caso mokṣa sarebbe qualcosa di temporaneo e, quindi, non reale. Vale a dire, la Liberazione non avrebbe alcuna esistenza. Il fatto che si constati l’ottenimento della Liberazione da parte di qualcuno è dovuto all’ignoranza. Se la Liberazione avvenisse in un determinato momento della vita, essa sarebbe reale quanto un miraggio. Il miraggio non esiste prima di vederlo né esiste quando l’illusione svanisce. Infatti non è reale nemmeno tra inizio e fine: il fatto che si veda il miraggio è dovuto alla nostra ignoranza. Pertanto, se accettassimo l’idea di Liberazione com’è concepita dall’oppositore, essa sarebbe del tutto inesistente. Al contrario, la Liberazione o, meglio la Libertà, è l’eterna Coscienza assoluta.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.32

    Che questi oggetti abbiano una loro utilità è contraddetta in sogno. Pertanto, per il fatto che hanno un inizio e una fine, sono giustamente ritenuti non reali.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.32

    Questi due versi, già spiegati nel Vaitathya Prakaraṇa (GK II.6-7), sono qui nuovamente citati in relazione alla non esistenza del legame mondano e della Liberazione.

    [Gli oggetti, gli avvenimenti e gli esseri del mondo sono percepiti come reali dagli ignoranti che non conoscono il Sé. L’oppositore (in GK II.6) aveva invece sostenuto che le cose dello stato di veglia sono reali perché soddisfano a certe esigenze d’utilità. L’acqua è utile perché disseta. È solo l’acqua del miraggio a essere falsa e non reale, perché non è utile a estinguere la sete. Perciò solo l’acqua del miraggio è non esistente perché ha inizio, ha fine e, quindi, non esiste nemmeno nel mezzo. Invece l’acqua che si beve e che è utile a lavare e rinfrescare è reale prima, durante e poi. Così anche la Liberazione è reale perché, quando avviene, ci procura la felicità eterna. Questa idea errata dell’oppositore è contraddetta dalla comparazione con il sogno.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.33

    Tutte le cose sono irreali nel sogno, poiché sono viste all’interno del corpo. Come può esserci la visione di creature all’interno di questo spazio così angusto?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.33

    Il tema sollevato in “Ma dal punto di vista della Realtà si ritiene che la causa esterna non sia una causa” (GK IV.25), è spiegato nelle Kārikā a seguire.

    [In sogno si può bere acqua in abbondanza per poi “tornare” alla veglia e trovarsi lì fortemente assetato. Infatti quanto il sogno finisce, l’io della veglia è pienamente consapevole che esso è stato del tutto illusorio e non reale. Viceversa, in stato di veglia un uomo può essersi rimpinzato lautamente, ma subito dopo essersi addormentato può sperimentare in sogno una gran fame. In questo secondo caso anche le esperienze di veglia non perdurano nel sogno. Tutte le esperienze di veglia hanno inizio e fine con la veglia e tutte le esperienze di sogno hanno inizio e fine con il sogno; perciò esse sono illusorie dal punto di vista della Realtà. In questo modo la Kārikā dimostra indirettamente la non realtà di tutte le cose. In sogno di vedono carri, cavalli ed elefanti; tuttavia, la non realtà nel sogno dipende dal fatto che le cose ed eventi onirici sono considerati accadere all’interno del corpo grosso; dunque, in veglia la falsità degli oggetti del sogno appare evidente per il fatto che essi sono visti in uno spazio non sufficiente a contenerli. Analogamente, anche tutte le cose percepite e sperimentate in stato di veglia devono essere false, dato che sono viste come se apparissero all’esterno, come un sogno che si immagina all’interno del corpo grossolano di Virāṭ1. Infatti si è già dimostrato (GK IV.25) che gli oggetti esterni dello stato di veglia sono del tutto non reali; essi sono solo pensieri della mente presi per errore come parti del mondo esterno puramente immaginario. Quindi sono del tutto illusori dal punto di vista della Realtà. Virāṭ stesso è nel Sé che, essendo non duale, in realtà non può contenere la molteplicità. Perciò le esperienze di veglia sono false come anche lo sono quelle dello stato di sogno. Similmente, l’oppositore che crede nella realtà positiva di ciò che percepisce (caramavṛtti) del mondo esterno ha un concetto falsato di Liberazione. Infatti, pensa che l’ajñāni percorra una via di conoscenza più o meno lunga e che, raggiunta la conoscenza, la Liberazione prenda posto nel suo cuore di realizzato. La Liberazione così concepita dipenderebbe dal tempo e si collocherebbe nello spazio. Ma, dato che tutto ciò che ha inizio ha anche fine e non è esistente nemmeno nel frattempo, questa concezione è illusoria e una tale ‘Liberazione’ non servirebbe a nulla e il mokṣa sarebbe evanescente come le nostre esperienze percepite2 in sogno e in veglia. Tali esperienze, essendo per loro natura caratterizzate da spazio e tempo, sono proiettate illusoriamente sul Brahman che non ha né spazio né tempo. Da ciò si trae che lo scopo della Kārikā è mostrare che Brahman, senza nascita e non duale, è l’unico esistente: infatti, le esperienze di veglia, avendo un inizio e una fine, sono non reali come lo sono quelle del sogno. Pertanto, ciò che si vede è solo Brahman. C’è da precisare che il sogno risulta in tutta evidenza falso a colui che si è svegliato perché gli oggetti del sogno non sono soltanto visti all’interno del corpo e, come tali, non vi possono essere contenuti, ma anche perché il tempo e lo spazio corrispondenti alle esperienze oniriche non sono conformi al tempo e spazio percepite in veglia. Dunque le esperienze di veglia e di sogno sono illusorie, perché non possono esistere realmente nel Sé che è uno, non duale e omogeneo e che non può contenere alcuno spazio per l’esistenza di oggetti esterni o interni, né alcun tempo per il loro divenire.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.34

    Non è possibile che un sognatore si sposti per sperimentare gli oggetti del sogno, per mancanza del tempo necessario per tale viaggio. Inoltre, nessuno da sveglio si ritrova nel medesimo luogo in cui stava in sogno.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.34

    Qui si vuol dire che nel sogno non si può andare davvero in un altro luogo, in quanto nello stato di veglia il tempo necessario e la distanza per andarci e ritornare sono rigidamente fissati. Invece, nello stato di sogno tutto accade in modo arbitrario. A causa di questa incongruenza si può affermare con certezza che il sognatore non si reca effettivamente in un altro luogo durante le sue esperienze oniriche.

    [In un sogno che può durare pochi minuti, un uomo può avere esperienza di eventi che possono richiedere anni per accadere. Da giovane, improvvisamente si ritrova vecchio. Per andare da Kāśi al Gāndhāra, in sogno ci si può impiegare pochi secondi, quando la distanza da coprire in veglia richiederebbe molti mesi. Ugualmente, in sogno può apparire lunghissimo raggiungere la porta della propria camera da letto per uscire. Se ci si addormenta nel proprio letto e si sogna di volare fino alla vetta del Kailāsa, non ci si risveglia sul Kailāsa, ma sul proprio letto. Pertanto, l’idea di tempo e spazio sperimentata nel sogno è illusoria.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.35

    Dopo aver conversato con amici e altre persone, non se ne ottiene la conferma al risveglio. E, in veglia, non si ha più nulla di ciò che si è acquisito in sogno.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.35

    Dopo aver conversato in sogno con amici e con sconosciuti, quando si esce dal sogno non si ottiene conferma di quelle conversazioni. E, al risveglio, non si mantiene nulla delle cose acquisite lì, come oro ecc. Per la stessa ragione, anche se in sogno si visitano paesi lontani, non si fa realmente alcun viaggio.

    [Se in sogno si conversa con amici ed estranei, dopo essersi risvegliati, allorché si interrogano quelle stesse persone sugli argomenti trattati con loro in sogno, non se ne ottiene mai conferma. Le conversazioni tenute in sogno appaiono non reali nello stato di veglia. A una lettura superficiale di queste ultime tre Kārikā, parrebbe che la veglia sia più reale del sogno; ma non è così, perché jāgrat e svapna, le due avasthā in cui appaiono l’ego, il mondo, e i molteplici oggetti di quest’ultimo, sono entrambi un falso sogno se comparato alla Realtà. Così, perfino gli insegnamenti ricevuti dai saggi durante lo stato di veglia, basati sulle scritture, riguardanti il Brahman, l’Ātman e il mokṣa, si rivelano illusori quando si realizza la Realtà Ultima. Questo perché, ogni jīvātman è sempre libero e, in realtà, non esiste alcuna schiavitù o ignoranza che debba essere rimossa dalla conoscenza. Il saggio sa che anche lo studio delle scritture, intrapreso per ottenere la conoscenza, è illusorio come lo è l’esperienza del sogno; l’Ātman, infatti, è sempre libero, puro e autoluminoso. Anche gli atti di mangiare, di bere, et similia, che un conoscitore della Realtà in apparenza compie, sono liberi da ogni relazione di soggetto-oggetto. Anche quando prende, dà o fa, l’illuminato (pratibuddha) è cosciente del solo Brahman non duale. Lo scopo dello studio delle Scritture, dell’ascolto dell’insegnamento del Guru, della riflessione e altro, è quello di distoglierci dall’idea errata di non essere Brahman.

    Gauḍapāda, Kārikā IV.36

    Inoltre, il corpo che agisce nel sogno non è reale, poiché qui è visto un altro corpo. Come nel caso del corpo, anche tutto ciò che è percepito dalla mente non è reale.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.36

    Il corpo (kāya) che si vede muoversi in sogno non è reale; infatti dove giace colui che sta sognando si vede un corpo che è diverso da quello che egli vede in stato di sogno. Come il corpo percepito in sogno è non reale, così anche tutte le cose conosciute dalla mente (citta) in stato di veglia sono non reali, essendo anch’esse percepite dalla mente. Il senso di questo verso è che, similmente allo stato di sogno, anche le esperienze dello stato di veglia sono non reali. Le cose sono non reali anche per questa ulteriore ragione:

    [Mente il sognatore percepisce che sta vagando in luoghi diversi, il suo corpo, che era attivo allorquando era in veglia, giace immobile sul letto. Pertanto, dal punto di vista dello stato di veglia, quel corpo di sogno è irreale. Allo stesso modo, dal punto di vista della Realtà ultima, anche il corpo percepito nello stato di veglia, proprio quel corpo rispettato dagli amici o ferito dai nemici, è del tutto non reale, perché anch’esso è un’idea nella mente di chi lo percepisce. Come gli oggetti del sogno non sono reali perché percepiti dalla mente, così, per lo stesso motivo, anche gli oggetti dell’esperienza di veglia sono irreali. La percezione mentale è ciò che veglia e sogno hanno in comune. Pertanto, le esperienze di entrambi gli stati hanno in sé l’evidente impronta della non realtà.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.37

    Poiché lo stato di sogno è sperimentato come fosse veglia, si pensa che il primo sia il risultato del secondo. Per questo motivo, le esperienze di veglia (che si suppone siano la causa del sogno) appaiono reali solo al sognatore (ma non agli altri).

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.37

    Poiché il sogno è vissuto come lo stato di veglia, caratterizzato dalla relazione soggetto-oggetto, si ritiene che il sogno abbia come fonte lo stato di veglia; cioè, il sogno sarebbe un prodotto dello stato di veglia. Poiché un sogno avrebbe come causa lo stato di veglia, è implicito che questo stato di veglia è vero solo per quel sognatore, ma non per gli altri, proprio come il suo stesso sogno. Come il sogno è vero solo per il sognatore, nella misura in cui appare come un oggetto dell’esperienza comune dotato di esistenza, allo stesso modo le cose della veglia che appaiono come oggetti esistenti dell’esperienza comune sono vere solo per il sognatore, poiché (secondo lui) sono la causa del suo sogno. In realtà, però, proprio come gli oggetti del sogno, anche le cose dello stato di veglia non sono oggetti di esperienza comune a tutti (né hanno esistenza). Questo è il significato.

    Obiezione: Sebbene gli oggetti dello stato di veglia siano causa di quelli dello stato di sogno, non sono inconsistenti come il sogno; infatti il sogno è estremamente evanescente, mentre si vede che lo stato di veglia è permanente.

    Risposta: Questo è vero per le persone che non discriminano; ma coloro che discriminano non vedono la produzione o la nascita di alcunché. Perciò:

    [Nello stato di sogno la propria individualità di sogno, il mondo onirico e gli oggetti sognati appaiono come reali. Per il sognatore, lo stato di sogno è sperimentato come se fosse veglia. Si riconosce che lo stato di sogno è non reale solamente quando se ne “esce” e si “ritorna” allo stato di veglia. Di fatto, si è consapevoli solo di un alternarsi di stati nei quali si è sempre un vegliante. Quando, nello stato di veglia che si sta sperimentando attualmente, ci si rende conto che lo stato di veglia precedente non esiste più ed era irreale, allora quello è definito sogno. Molti oggetti, persone, avvenimenti e situazioni di un sogno corrispondono o sono del tutto uguali a quelli sperimentati in veglia e, per questo motivo, l’ignorante pensa che lo stato di veglia con i suoi contenuti sia causa dello stato di sogno. Ma, se un sogno ha come causa ciò che si è sperimentato in veglia, è implicito che lo stato di veglia è vero solo per quel sognatore, ma non per gli altri, proprio come quello stesso sogno è vero solo per lui. Questo errore è motivato dal pregiudizio innato che rimane prigioniero delle relazioni di soggetto-oggetto, tempo e spazio, causa ed effetto presenti in entrambi gli stati. Ma non esiste in realtà alcuna relazione causale, come è stato ampiamente dimostrato dalle prime Kārikā di questo Prakaraṇa. L’oppositore, a questo punto, obietta che l’esperienza onirica è privata, è particolare e non è condivisa universalmente, perché i suoi oggetti e le sue azioni sono conosciute dal sognatore e da nessun altro. Al contrario l’esperienza di veglia non sarebbe privata, ma condivisa da tutti, perciò è universale. Ma questo non è per nulla un fatto scontato. Il mondo del sogno non ha soltanto i suoi soli, le sue lune e le sue stelle che tutti gli esseri coscienti del sogno condividono; ma questi ultimi hanno ricordi, emozioni, idee, desideri che tengono per loro e che non condividono con altri appartenenti allo stesso svapna prapañca, esattamente come accade agli abitanti dell’universo della veglia. La distinzione tra condiviso-universale e privato-particolare per distinguere gli oggetti della veglia da quelli del sogno è priva di fondamento. La verità è che, come nel sogno la proiezione della mente crea l’idea di un universo con sole, luna condivisi, e amicizie e inimicizie particolari, allo stesso modo nello stato di veglia la mente crea l’idea di un universo comprendente tutti i suoi contenuti condivisi e non condivisi3.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.38

    Poiché l’origine non è un fatto provato da alcunché, (le Upaniṣad) dichiarano che tutto è senza nascita. Inoltre, non c’è alcuna nascita, in nessun modo, di una cosa non esistente da una esistente.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.38

    Poiché la creazione non è un fatto provato, con testi come “Coestensivo di tutto ciò che è interno ed esterno, è, allo stesso tempo, non nato” (MuU II.1.2), le Upaniṣad dichiarano di conseguenza che tutto questo è non nato. In altre parole, il Sé senza nascita è tutto. Anche l’ultima obiezione secondo la quale il sogno non reale avrebbe origine dallo stato di veglia reale è insostenibile. In questo mondo, infatti, non c’è nascita di qualcosa di non reale da una cosa reale; questo perché non si è mai vista nascere una cosa non reale, come le corna di una lepre.

    [Come è stato dimostrato finora, tutto ciò che l’uomo ordinario percepisce come esterno e tutto ciò percepisce come interno sono in realtà apparenze del Brahman. Vale a dire che veglia e sogno sono soltanto percezioni e non realtà; quindi non c’è alcun modo per sostenere l’idea di creazione. Per questa ragione, le Upaniṣad insegnano che tutto ciò è non nato; o, meglio, che tutto ciò è l’Ātman non nato. Anche l’obiezione secondo la quale la realtà della veglia assieme alla molteplicità che contiene sarebbe la causa della nascita dell’irreale stato di sogno, che comprende la molteplicità del mondo onirico, è priva di ogni fondamento. Infatti, come è stato stabilito in precedenza, da qualcosa di reale non può nascere alcuna cosa non reale. Questa affermazione non è soltanto assiomatica, perché non è esperienza di nessuno che da una cosa reale nasca qualcosa di irreale: nessuno, per esempio, ha mai visto crescere le corna a una lepre.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.39

    Avendo visto qualcosa di non reale nello stato di veglia ed essendone emotivamente colpiti, lo si vede anche in sogno. E anche avendo visto qualcosa di non reale in sogno, non la si vede nello stato di veglia.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.39

    Obiezione: Non si dice forse che il sogno è un prodotto dello stato di veglia? Allora come fate a sostenere che la nascita non è un fatto stabilito?

    Risposta: A questo proposito, ascolta cosa pensiamo noi della relazione causale: chi ha visto nello stato di veglia una cosa irreale, illusoria, come un serpente immaginato su una corda ed, essendo emotivamente influenzato da tale percezione, lo vede anche in sogno; cioè immagina nel sogno, come nello stato di veglia, la relazione soggetto-oggetto e percepisce così gli oggetti del sogno. Ma sebbene il sogno sia pieno di oggetti non reali, quando ritorna allo stato di veglia non vede lì quegli oggetti irreali. Il motivo è che qui è assente quell’immaginaria relazione soggetto-oggetto che si era sperimentata in sogno. L’uso della congiunzione ‘ca’ [inoltre] in questo testo indica che non sempre si nota una relazione causale tra veglia e sogno. Allo stesso modo, le cose che si vedono nello stato di veglia a volte non vengono percepite nel sogno. Pertanto, è in questo senso che si dice che lo stato di veglia è la causa del sogno, ma ciò non implica che il primo sia reale. Dal punto di vista della Realtà ultima si può affermare che in nessun caso può esserci una relazione causale.

    [L’oppositore obietta che l’opinione secondo cui la veglia e i suoi oggetti sono la causa del sogno è ricorrente. Talvolta anche i vedāntin la ripetono. Ciò non è in contraddizione con l’asserzione vedāntica per cui nascita, creazione o produzione corrispondono a un punto di vista erroneo? La risposta di Śaṃkara invita a osservare con attenzione quando e come si usa tale opinione. Chi ha visto nella penombra una corda e la prende per un serpente, può rimanere scosso emotivamente, tanto da sognare il serpente una volta addormentato. O, meglio, colui che ha immaginato di vedere un serpente in luogo della corda, lo può immaginare anche in sogno. Si tratta in entrambi i casi di immaginazioni mentali (mānasa kalpita): nella veglia, il serpente è falsa immaginazione sovrapposta alla corda reale. Sempre dal punto di vista della veglia il serpente del sogno non è sovrapposto ad alcuna corda, ma è tuttavia non reale assieme a tutto lo stato di sogno in cui è apparso. Se si abbandona il punto di osservazione della veglia e si assume il punto di vista dello stato di sogno, il sognatore percepisce gli oggetti del sogno come reali, poiché egli sperimenta il sogno come fosse veglia. Paragonando tra loro i due stati, si potrà notare che ciò che hanno in comune è la relazione soggetto-oggetto, che fa sì che c’è chi vede e l’oggetto visto. Pur essendoci la relazione soggetto-oggetto in entrambi gli stati, quando si “ritorna” alla veglia il soggetto-vegliante percepisce gli oggetti della veglia e non gli oggetti irreali del sogno che erano stati percepiti dal soggetto sognatore. Infatti, tra l’ego della veglia e quello del sogno non intercorre alcuna relazione, come neppure tra gli oggetti della veglia e quelli del sogno. Per questa ragione ciò che si vede in sogno è difforme e bizzarro rispetto a ciò che si sperimenta in veglia. Per questo con ‘ca’, inoltre, Śaṃkara aggiunge che talvolta il sogno è così diverso da ciò che appare nella veglia, che non si è indotti a pensare che esso sia causato da quest’ultima. Per fare un esempio, si può sognare di essere un uccello e di volare nel cielo degli Dei e di colloquiare con essi. Un sogno così poco realistico non pare proprio essere il prodotto di esperienze della veglia. Ciò significa anche che il ben noto proprio corpo della veglia, non è riconosciuto nel sogno, dove pare naturale avere un corpo da uccello. In ogni caso, poiché spesso in sogno si ritrovano oggetti, persone e situazioni che si sono già sperimentate in veglia, si pensa che jāgrat avasthā sia la causa di svapna avasthā. Tale opinione, tuttavia, non implica affatto che la veglia sia reale e il sogno falsa illusione: la non realtà di entrambi è dimostrata proprio dalla dualità della relazione soggetto-oggetto comune a tutt’e due. Pertanto, l’affermazione che la condizione di veglia è la causa del sogno non è fatta dal punto di vista della Realtà ultima, ma nell’ottica del vyāvahārika dṛṣṭi, dell’ignoranza.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.40

    Non esiste una cosa non reale che abbia come causa qualcosa di non reale, come nemmeno esiste una cosa non reale che abbia come causa qualcosa di reale. Inoltre, non esiste una cosa reale che abbia come causa un’altra cosa reale. E come potrebbe esistere una cosa non reale che abbia come causa qualcosa di reale?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.40

    Non esiste alcuna cosa non reale che abbia come causa una cosa non reale: per esempio una cosa non reale come un castello in aria non può avere come causa una cosa irreale come le corna della lepre. Allo stesso modo, non esiste un’entità reale, per esempio un vaso, che sia il prodotto di una cosa non reale come le corna della lepre. Ugualmente, non esiste una cosa reale, per esempio un vaso, che sia prodotto di un’altra cosa reale, come una giara. Infine, com’è possibile che una cosa non reale possa essere prodotta da qualcosa di reale? Invero, non esiste alcun altro tipo di relazione causale possibile o immaginabile. Quindi l’idea implicita è che coloro che discriminano non possono mai affermare la relazione causale in alcun caso. Per eliminare qualsiasi ipotetica relazione causale tra gli stati non reali di veglia e di sogno, si ribadisce che:

    [Ciò che non è reale non può produrre qualcosa di non reale; ciò che non è reale non può produrre una cosa reale; né ciò che è reale può produrre qualcos’altro di reale. Infatti ciò che è reale è eterno e immutabile, e non può cambiare diventando produttore di qualcos’altro. E, infine, ciò che è reale non può produrre qualcosa di non reale. Oltre a queste quattro relazioni di causa-effetto non ne esiste nessun’altra. Tutte e quattro sono dovute a errori: la prima affermazione confuta l’errore dei buddhisti nichilisti (mādhyamika); la seconda contraddice il realismo dei naiyāyika; la terza refuta le tesi dei sāṃkhya e la quarta, quella dei vedāntin della corrente proto Bhedābhedavāda di Bhartṛprapañca. Invece, i veri discriminanti (advaita vivekin) respingono qualsiasi dottrina di causalità in quanto falsa e illusoria.]

    1. Per la verità, l’universo cosmo (viśvavirāṭ), ossia il prapañca-oggetto composto dai cinque mahābhūta, e il soggetto-nara, l’individuo vivente (jīva), sono un tutt’uno nello stato di Ātman noto come Vaiśvānara. Considerare separatamente adhibhūta e adhyātma è l’errore dell’ignorante che attribuisce falsamente realtà alle separazioni e denominazioni dovute a nome e forma proiettati dalla sua propria ignoranza (māyā) come fossero esterni.[↩]
    2. Si deve osservare con attenzione che quelli che in questi due stati appaiono come ‘oggetti’ (padārtha) dotati di sostanza (dravya), invero non sono tali, ma soltanto percezioni della mente, ovvero ‘pensieri’ (pratyaya).[↩]
    3. Queste considerazioni sono importanti perché ridimensionano l’‘universale’ alle sue corrette proporzioni, in quanto l’universo stesso è proiezione della māyā, ovvero della propria mente ignorante. Ciò significa che erroneamente esso appare molteplice e composito da tutti i ‘particolari’, prodotti da nāma-rūpa. Il lettore attento comprenderà facilmente che, essendo differenti gli universi di veglia e di sogno, l’‘universale’ è ulteriormente ristretto agli ambiti di jāgrat e svapna, essendo un pensiero illusorio del tutto assente in suṣupti. Perciò l’‘universale’ sembra reale soltanto nella vyāvahārika dṛṣṭi. Si capirà, dunque, la gravità dell’errore metafisico di confondere l’‘universale’ con l’Assoluto.[↩]

    4. Extracts from the Commentary on the Adhyāsa Bhāṣya Sugama

      Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

      4. Extracts from the Commentary on the Adhyāsa Bhāṣya Sugama

      It seems that the jñāni is an individual. The jñāni understands that he is not an individual, but that he appears to be an individual. Now, as you have an individuality, you say he has a jīvatvam. After the rise of understanding this individuality remains in appearance, or the jñāni remains individual? This is a confusion. Jñāni is not an individual. The individuality is jīvatvam. The jñāni understands I am not an individual, I am the pure consciousness which is the whole, which is the wholeness, non-dual. There is nothing other than him. Jñāni understands himself to be non-individual. Individuality is only a misunderstanding about himself. Correcting the misunderstanding and understanding yourself to be non-individual consciousness is Brahman.

      They present jīvatvam is no doubt ajñānam, but after understanding you remain an individual: jñāni is an individual who understands. This is a real problem. After you understand, what is that to understanding? He says you understand Brahman and still you remain an individual. So, it looks that regarding that Brahmajñāni individuality you have a misunderstanding that is jīva individuality. They put it in this manner: ajñāni jīva is a misunderstanding about brahmajñāni jīva. They put it like two jīvas. brahmajñāni jīva is a real and ajñāni jīva is a misunderstanding about the brahmajñāni jīva. What is this? This is all confusion. If you are still continuing to be a jīva, continue to be a jñāni individual, then individuality is there. Individual, that’s what is a saṃsāra, that’s what is adhyāsa. So, they missed the whole point. You talk to the people how they say. You listen to their talks. You watch them, you will understand what they talk.

      Therefore, for them a false knowledge (mithyā–jñānam) requires a false object (mithyā vastu). That means, jīvatvam is a mithyā–jñānam, is a misunderstanding, but every wrong knowledge requires a corresponding wrong object; therefore, there is a jīvatvam. They put jīvatvam is an entity, which is a wrong or false jīvatvam, wrong-object-jīvatvam, corresponding to the wrong-knowledge-jīvatvam, wrong jīva thinking, wrong individuality. So wrong individuality is a misunderstanding, a wrong knowledge. That I am a jīva is a wrong knowledge. Wrong knowledge requires a wrong jīvatvam corresponding to it; but, where is this wrong jīvatvam? Ah, this is the thing creating a problem. Wrong jīvatvam is not an individuality, a thing. There is only a wrong knowledge: jīvatvam is only a form of knowledge; there is no object. Jīvatvam is only a wrong knowledge about you as Brahman, that is Pure Consciousness free from time.

      Suṣupti svarūpam is free from time, free from place, free from object, free from subject-object duality. Therefore, also free from a state. You are free from state, taken to be living or facing a state. You take yourself to be living in a state, an individual living in a state, but you yourself are free from any state. Your nature is stateless. Your real nature is stateless; that is Brahman. Even now you are stateless. But the thinking you have is untrue to the fact: that you are in a state is only a thinking, not a reality. It is a thought, but not you, not Reality. Your real nature is stateless; statelessness is your real nature. That you are in a state is only a misunderstanding.

      Therefore, a wrong understanding doesn’t require a wrong object. Wrong understanding requires only a right object. Every wrong understanding requires a right object, a real object, about which this wrong understanding is experienced. Wrong understanding requires only a real object, not a wrong object. This wrong object is a fabrication of post-śaṃkarites, mūlāvidyāvādins. Similarly, coming to the jagat, jagat is only an understanding about Brahman. Brahman is suṣupti. Regarding suṣupti which is Reality, you take suṣupti as the world. World is a form of knowledge about Brahman. Brahman is the Reality, that is suṣupti; regarding suṣupti you have a misunderstanding that it is appearing like a world.

      There is no world as an object: world is only a wrong perception about Brahman, about suṣupti. So, the waking state, the waking world, is a wrong perception about Brahman, which is Reality. Therefore, instead of recognizing the same suṣupti svarūpam, you take yourself to be an individual facing the world. That I am an individual facing the world, this whole thing is one and unique misunderstanding. This misunderstanding, this wrong knowledge has no wrong object. This wrong knowledge has only one object, real object, that is suṣupti, which is pure Consciousness. This is Vedānta Siddhānta.

      We have to repeat it, otherwise you get lost in the Pūrvapakṣin’s lucubrations. pūrvapakṣa is a dangerous thing. Pūrvapakṣa means wrong thinking. Wrong thinking is a dangerous thinking, you should not over emphasize wrong thinking. Just touch it and leave it, because we have to correct the wrong thinking, and not to reinforce it. They presented that there is a wrong knowledge: that I am a jīva, that I am seeing the world, etc.: this is the wrong knowledge we have told.

      Now, the Pūrvapakṣin says, they say, wrong knowledge requires a wrong object: wrong knowledge of jīvatvam requires a wrong or false person of jīvatvam. There is no such thing called false person. He says that for the false knowledge of the world, there is a false world. There is no false world. But he says, there is a false world corresponding to the false knowledge of the world. As the false knowledge of the world requires a false prapañca similarly for the false knowledge of jīvatvam, there must be a false jīva, a false puruṣa. Oh my God!

      Now, though they called it false, if we watch it, it has not become false. It is not false because, when there is an object corresponding to the knowledge and knowledge is about an object, then it is no more a false. So, the so-called false knowledge, they are unable to show that it is a mithyā–jñānam. In fact, they are accepting their mithyā–jñānam is true to the object, but if there is an object, then it is no more mithyā–jñānam. It has become a true jñānam because knowledge requires a corresponding object. Jīva, the thought of jīva, thought of individuality requires a corresponding individuality. Similarly, thought of world requires a corresponding object-world. That means, that I am an individual, I am facing the world is not false because it requires a corresponding object. Then how can you call it mithyā? You know how they explain? It is a mithyā because it is produced by a mithyā substance called avidyā.

      There is another thin layer, a thin avidyā, a positive substance which is covering the rope, which is covering Brahman and transforming into serpent, jīva and the world. Transforming into jīvatvam and the world form, jīvatvam and jagatvam. It transforms into the jīva and jagat because it is there avidyā which transforms it. And why do you call mithyā this jagat and jīvatvam? Because it is produced by that mithyā avidyā. Then, why that vidyā is mithyā? It is mithyā because it is neither existing nor non-existing. So, neither existing nor non-existing is simply nature of mithyā. Mithyātvam is not an understanding. Mithyātvam is a nature of a thing. See they present it. We say snake is mithyā because snake is a wrong understanding about the rope. But when you are seeing snake, for you there is no mithyā, because you don’t know that it is mithyā. When you understand the rope, then only your thought of snake becomes mithyā.

      The thought of snake becomes mithyā only when you see the rope. The moment you see the rope, then the thought of the snake becomes mithyā. The moment you understand it mithyā it is no more there other than rope. Rope alone remains. Therefore, understanding the snake to be mithyā and snake going away and becoming merging into rope alone, understanding that it is a rope alone, these both are simultaneous facts. When you understand mithyā, mithyā is no more there. Before, when it was appearing, you don’t know it is mithyā; then once you understand it to be mithyā it is no more there. This is our way of understanding. So, mithyātvam is only understanding your knowledge to be wrong, untrue to the reality, understanding the snake to be not true to the reality. In fact, it is one with reality, one with the rope; this is called understanding the mithyātvam. But, for them mithyā is only the nature of the snake as a snake, at the level of the snake and they are not referring to rope at all. Rope remains rope.

      According to them, the perceived snake has got a certain character as a snake, it has got certain quality, certain nature. The very character of snake is mithyā, according to them. Mithyā means what? It is a particular character. What is that? It neither exists nor doesn’t exist: it can be categorized neither as existing nor as a non-existing. Yet it is existing but it is not existing; so, it cannot be categorized as existing, it cannot be categorized as really existing nor it can be categorized as totally non-existing. Neither totally non-existing nor totally existing, but a kind of existing. This character is called mithyātvam. So according to them mithyātvam is a feature of the apparent snake.

      This mithyātvam, that sadasat anirvacanīyam character of mithyātvam pertains to both knowledge of snake as well as to object-snake. Object-snake is mithyā and knowledge of snake is mithyā. Both are mithyā according to them. Their definition of mithyā is neither totally non-existing nor totally existing: this is the character of that mūlāvidyā which is covering of Brahman, and the same thing transforms into jagat as well as the jīvatvam. Jīvatvam, jagatvam are the object, objects transformed from that mūlāvidyā which has covered the Brahman. This is their explanation. So, first they told knowledge requires an object and that object is a produced one. That object is born at that time. While you are in, while you are in error, while you are in adhyāsa the object is born at that time (tat kalam).

      How do you remove this ajñānam? How do you remove this mithyā–jñānam? How can you remove the wrong knowledge as well as the corresponding wrong object? They put it too. “I am a jīva” is a wrong knowledge and that my being jīvahood is a wrong object. Similarly, I am facing the world, the world perception is a wrong knowledge, wrong perception; but wrong perception requires wrong object according to them. The first itself is erroneous: wrong perception requiring an object itself is a wrong. But anyway, that’s how they say. Let us tentatively accept to what they say. Here accept means “let us listen to what they say”. We may not accept but just listen what they say. Do you remove that avidyā which is sticking to Brahman and producing adhyāsa? Producing adhyāsa, avidyā is existing before adhyāsa. It is sticking to Brahman. Why? Because it is there, sticking to Brahman.

      We vedāntin are asking: see, even if the snake object (sarpa padārtha) is removed, the snake thought will not go away. Suppose you bring the light, what happens? Snake-object goes away, but what about the thought, thought-snake? Snake thought remains? Now this is the vedāntins question asking them. How do you remove that snake thought and that snake object? Snake thought and snake object taken together, they talk it as one. See, that snake which is born as you started perceiving it, along with perception an object of perception is born. We say there is only perception, object without being there. There is a perception of snake without the snake being there.

      They say along with the perception there is a tentative object snake; false object snake is born along or simultaneously with the perception of the snake. Now, how will that snake object go away with the knowledge? They say, as you bring the light and come to understand that it is a rope, object snake goes away; what about the knowledge? Because, in the illustration, they told there is a thought snake, that means a knowledge of a snake, and an object-snake too. Even supposing that you give the object snake, how will you remove the knowledge snake? This is what we are asking as advaitins.

      We are asking this because they say that avidyā has produced this knowledge snake and object snake, and that avidyā is sticking to Sākṣin as well as to the rope. It is sticking to Sākṣin as well as the rope-consciousness. If it is sticking, once you see the rope, object snake goes away. But how does the knowledge snake go away unless you know the Sākṣin? Common man doesn’t have Brahmajñānam, doesn’t know Sākṣin. Now when you bring the light, the object snake goes away but the knowledge snake should remain. How will you remove? This is our question.

      Once one takes a stand, wrong stand one keeps on defending, defending, defending. So wrongly they keep on defending. So, let us see how they defend. Before criticize, allow them to speak. After listening, we will then think of it. They say jñānam requires an object. Jñānam is solely dependent on its corresponding object. When the snake has gone, the knowledge of the snake goes away automatically.

      The knowledge snake is corresponding to the object snake; when the object snake goes away, knowledge goes on its own. This is one reply. Another reply they give is as follows: this removal of snake and the removal of misunderstanding of snake goes two ways. One is total removal. Second is that snake object tentatively merges into the causal avidyā (mūlāvidyā) which is sticking to the rope-consciousness as well as to the Sākṣin. So, there is a causal avidyā sticking to rope-consciousness which transforms into object snake. Therefore, this object snake merges back into causal avidyā. This is second way. The first one is the total removal, another is tentative removal. Tentative removal it merges, it becomes un manifested (avyakta). Where the snake is totally removed, totally means again you will never mistake snake in your life.

      Does it ever happen? Supposing you mistake the rope for snake, you bring the light and the snake goes away, you understand it to be rope. Then again, tomorrow there is a dim light, and again you mistake the rope for a snake. Don’t you mistake the snake hundreds of times in life? Hundreds of times you bring the light and you discover it to be rope. When you bring the light, you understand it to be rope; but even after understanding this rope to be rope, second time you see in somebody’s house again you mistake. Same rope or another rope, you don’t know. Maybe the same rope or another rope, you keep on misunderstanding again and again. How many times you misunderstand? It does happen. Many times, you misunderstand even after recognizing the rope, and still you continue to misunderstand. Then what is the reason for it? The snake which has gone, how did it come again? How did it come up again? If the ajñānam about the rope is gone, where did the ajñānam come from again?

      Once you know the rope and avidyā sticking to the rope consciousness goes away; then you should never misunderstand snake again, but that doesn’t happen in life. When you see the rope what happens? When you see the rope, the object snake merges into its mūlāvidyā. The object snake merges into the rope-consciousness. So next time, when you misunderstand again, snake has to be produced. If you remove the snake permanently and know the rope, next time it is impossible to misunderstand. Even if you see in the semi-darkness, you will not be able to misunderstand the snake, because once you see the rope permanently snake should go away.

      Again, there will not be any misunderstanding in your life. But what we find in life is again and again we keep misunderstanding the same rope or another rope in the semi darkness. That means each time is born the snake? Perhaps that means previous time when you brought the light and saw the rope, the snake did not go away completely? Snake has only merged into the rope? Was it not more visible, nothing else? There was a thought of a snake but no object snake. Again, you go away somewhere, again tomorrow you come in just a split second you come to misunderstand because the snake which has merged into mūlāvidyā again makes a reappearance.

      It had dissolved in its cause (kārane layaḥ): so, there is a mūlāvidyā sticking to the rope-consciousness which earlier transformed into snake, now it transforms back into mūlāvidyā. Transforms back means it merges back into mūlāvidyā. Only snake doesn’t appear, that’s all. So, in these things you don’t need rope-jnana. Tentatively snake disappears without knowing the rope. See here the rope-knowledge has not taken place. The only snake-knowledge has gone without the rope-knowledge gaining; i.e. without gaining the rope knowledge snake has tentatively disappeared. There, knowledge of the substrate (adhiṣṭhāna jñānam), i.e. Sākṣin jñānam, is not required: without Sākṣin jñānam rope misunderstanding can be removed. In suṣupti the whole jagat goes away. That means the world was tentatively born during adhyāsa; according to them jagat is born tentatively during adhyāsa but, when you go to sleep, the tentative jagat, which was born, again merges back into suṣupti.

      To enjoy the world, you require a karma. When your karma is exhausted, the jagat merges into suṣupti. Why do you go to suṣupti? They explain that you go to suṣupti because your karma to enjoy the world is exhausted. Your karma to enjoy the world, your karma to experience the world, face the world is exhausted tentatively for some time. If you sleep for six to seven hours, six to seven hours your prārabdha is suspended. Okay this is what their explanation. The karma which is creating, which is giving rise to your experience, goes away, it merges into the un-manifested (avyakta) that is māyā, that is avidyā. It merges into mūlāvidyā. You don’t need to know the rope. You don’t need to know Brahman. You only merge into suṣupti. You have not known Brahman.

      Similarly, snake doesn’t go away permanently because snake will come again tomorrow. Tomorrow you have again to misunderstand, again and again. Therefore, snake has not gone permanently. In this regard, he gives an example. There is a pot; made out of what? Of mud. Now, with a stick, you hit the pot, which breaks into pieces. Then it merges back into mud. Similarly, the serpent reverts to a rope. Here you have two things: the snake object and the snake knowledge.

      When you bring the light, snake knowledge merges into the mūlāvidyā. Once the snake object is not there, snake knowledge also automatically goes away. The removing of the snake-jñānam can be done in another way also. It can also be explained in another way, which is even more abstruse and unacceptable.

      We’ll tell in the next upadeśa this complication and how you can remove it. It is a complication so much boring. What is wrong is difficult to understand and difficult to remember. Instead, what is according to anubhava it is easy to understand: and you don’t have to remember because it remains in your anubhava.

      🇮🇹 4. Estratti dal Commento all’Adhyāsa Bhāṣya Sugama

        Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

        4. Estratti dal Commento all’Adhyāsa Bhāṣya Sugama

        Il jñāni pare un individuo. Il jñāni sa di non essere un individuo, ma pare essere un individuo. Ora, dite che egli ha un jīvatvam perché voi avete un’individualità. Dopo l’insorgere della comprensione, questa individualità rimane in apparenza, oppure il jñāni resta un individuo? Questa è una confusione. Il jñāni non è un individuo. L’individualità è jīvatvam. Il jñāni capisce di non essere un individuo, di essere la Pura Coscienza che è il Tutto, che è l’interezza non duale. Non c’è nulla altro da lui. Il jñāni comprende di non essere un individuo. L’individualità è solo un malinteso su se stesso. Correggere il malinteso e comprendere di essere Coscienza non-individuale è essere Brahman.

        Essi affermano che jīvatvam è senza dubbio ajñānam, ma dopo la comprensione si rimane un individuo: il jñāni è un individuo che comprende. Questo è un vero problema. Dopo aver capito, che cosa c’è ancora da comprendere? (L’oppositore) dice che si comprende Brahman, ma che, comunque, si rimane un individuo. Quindi, sembra che riguardo all’individualità del brahmajñāni ci sia un fraintendimento: l’individualità riguarda il jīva. La mettono in questo modo: ajñāni jīva è un fraintendimento sul brahmajñāni jīva. La mettono come se ci fossero due jīva: il brahmajñāni jīva è un jīva reale e l’ajñāni jīva è un malinteso sul brahmajñāni jīva. Ma che cos’è tutto questo? Questo è solo confusione. Se continui a essere un jīva, continui a essere un jñāni-individuo e allora l’individualità è ancora lì. L’individualità è il saṃsāra: questo è adhyāsa. Quindi non hanno capito il punto. Parlate alle persone nello stesso modo in cui parlano loro. Ascoltate i loro discorsi. Se li osservate, capirete cosa dicono.

        Ordunque, per loro una falsa conoscenza (mithyā–jñānam) richiede un falso oggetto (mithyā vastu). Ciò significa che l’individualità (jīvatvam) è un mithyā–jñānam, è un fraintendimento, e che a ogni conoscenza errata deve corrispondere un oggetto errato; quindi il jīvatvam esiste. Dicono che il jīvatvam è un’entità, la quale è un jīvatvam sbagliato o falso, un oggetto-jīvatvam sbagliato, corrispondente a una conoscenza-jīvatvam sbagliata, un pensiero-jīva sbagliato, un’individualità sbagliata. L’individualità errata è quindi un fraintendimento, una conoscenza errata. Che io sia un jīva è una conoscenza sbagliata. Una conoscenza sbagliata richiede un jīvatvam sbagliato corrispondente; ma dov’è questo jīvatvam sbagliato? È questo che crea un problema. Il jīvatvam sbagliato non è un’individualità, non è una cosa. È solo una conoscenza sbagliata: jīvatvam è solo una forma errata di conoscenza, non esiste come oggetto. Jīvatvam è solo una conoscenza errata di te, che sei Brahman, Pura Coscienza libera dal tempo.

        Suṣupti svarūpam è libero dal tempo, dal luogo, dall’oggetto, dalla dualità soggetto-oggetto. Quindi anche libero da uno stato (avasthā). Sei libero dallo stato, anche se credi di vivere o di avere davanti a te uno stato. Pensi di vivere in uno stato, d’essere un individuo che vive in uno stato, ma tu stesso sei libero da ogni stato. La tua natura è senza stato. La tua vera natura è senza stato; essa è Brahman. Anche ora sei senza stato. Ma il pensiero che hai è falso: che tu sia in uno stato è solo un pensiero, non una realtà. È un pensiero, mentre tu non lo sei, la Realtà non è un pensiero. La tua vera natura è senza stato; l’assenza di stato è la tua reale natura. Il fatto che ti trovi in uno stato è solo un errore.

        Una comprensione sbagliata non richiede affatto un oggetto sbagliato. Una comprensione sbagliata richiede solo un oggetto corretto. Ogni comprensione errata richiede un oggetto corretto, un oggetto reale, del quale si sperimenta una conoscenza errata. La comprensione errata richiede solo un oggetto reale, non un oggetto sbagliato. Questo oggetto sbagliato è un’invenzione dei post-śaṃkariani, dei mūlāvidyāvādin. Allo stesso modo, a proposito del mondo (jagat), il jagat è solo un modo di comprendere Brahman. Brahman è suṣupti. Suṣupti, che è la Realtà, la si prende come mondo. Il mondo è una forma di conoscenza circa il Brahman. Brahman è la Realtà, è suṣupti; di suṣupti si ha la falsa conoiscenza che appare come mondo.

        Non esiste un mondo in quanto oggetto: il mondo è solo una percezione errata di Brahman, di suṣupti. Quindi, lo stato di veglia, il mondo della veglia, è una percezione errata di Brahman, che è la Realtà. Pertanto, invece di riconoscere lo stesso suṣupti svarūpam, ci si considera un individuo che ha lì davanti il mondo. Che io sia un individuo e che io veda davanti a me il mondo, tutto questo è un unico e solo malinteso. Questo equivoco, questa conoscenza sbagliata, non ha un oggetto sbagliato. Questa conoscenza errata ha un solo oggetto, l’oggetto reale che è suṣupti, cioè la Pura Coscienza. Questo è la dottrina (siddhānta) del Vedānta.

        Dobbiamo ripeterlo, altrimenti ci si perde nelle elucubrazioni del Pūrvapakṣin. Il pūrvapakṣa è una cosa pericolosa. Pūrvapakṣa significa pensiero sbagliato. Il pensiero sbagliato è un pensiero pericoloso, non bisogna dare troppo rilievo al pensiero sbagliato. Basta toccarlo e ritrarsene, perché dobbiamo correggere il pensiero sbagliato e non rafforzarlo. Hanno affermato che esiste una conoscenza sbagliata: che io sia un jīva, che stia vedendo il mondo, ecc.: è questa la conoscenza sbagliata di cui abbiamo parlato.

        Ora, il Pūrvapakṣin dice che una conoscenza sbagliata richiede un oggetto sbagliato: la conoscenza sbagliata del jīvatvam richiede una persona individuale sbagliata o falsa. Non esiste una cosa chiamata “persona falsa”. Afferma che per la falsa conoscenza del mondo, c’è un mondo falso. Non esiste un mondo falso. Ma insiste dicendo che c’è un mondo falso corrispondente alla falsa conoscenza del mondo. Come la falsa conoscenza del mondo richiede un falso prapañca, allo stesso modo per la falsa conoscenza di jīvatvam, ci deve essere un falso jīva, un falso puruṣa. Oh mio Dio!

        Ora, anche se la chiamano falsa, se la osserviamo, non è diventata falsa. Non è falsa perché, quando c’è un oggetto corrispondente alla conoscenza e la conoscenza riguarda un oggetto, allora non è più falsa. Quindi la cosiddetta falsa conoscenza non è in grado di dimostrare che si tratta di mithyā–jñānam. In realtà accettano che il loro mithyā–jñānam corrisponda realmente all’oggetto, ma se c’è un oggetto, allora non è più mithyā–jñānam. È diventato un vero jñānam perché la conoscenza richiede un oggetto corrispondente. Jīva, il pensiero del jīva, il pensiero dell’individualità, richiede un’individualità corrispondente. Allo stesso modo, il pensiero del mondo richiede un mondo-oggetto corrispondente. Ciò significa che il fatto che io sia un individuo, che io abbia davanti a me il mondo non è falso perché richiede un oggetto corrispondente. Allora come si può chiamare ciò mithyā? Sapete come lo spiegano? È un mithyā perché è prodotto da una sostanza mithyā chiamata avidyā.

        C’è uno strato sottile, una sottile avidyā, una sostanza positiva che copre la corda, che copre Brahman e che si trasforma in serpente, in jīva e nel mondo. Si trasforma nel jīvatvam e nella forma del mondo, jīvatvam e jagatvam. Si trasforma in jīva e jagat perché è l’avidyā che lo trasforma. E perché chiami mithyā questo jagat e questo jīvatvam? Perché sono prodotti da quella mithyā avidyā. Allora perché quella vidyā è mithyā? È mithyā perché non è né esistente né non-esistente. Quindi ‘né esistente né inesistente’ è semplicemente la natura di mithyā. Mithyātvam non è un tipo di comprensione. Mithyātvam è la natura di una cosa. Osserva bene come lo presentano. Noi diciamo che il serpente è mithyā perché il serpente è una comprensione errata della corda. Ma quando vedi il serpente, per te non c’è mithyā, perché non sai che è mithyā. Quando riconosci la corda, solo allora il pensiero del serpente diventa mithyā.

        Il pensiero del serpente diventa mithyā solo quando si vede la corda. Nel momento in cui si vede la corda, il pensiero del serpente diventa mithyā. Nel momento in cui si capisce, mithyā non esiste più ma esiste solo la corda. Rimane solo la corda. Pertanto, capire che il serpente è mithyā, che il serpente sparisce nella sola corda, capire che è solo una corda, sono entrambi fatti simultanei. Quando si comprende l’errore, mithyā non c’è più. Prima, quando appariva, non sapevi che era mithyā; una volta capito che era mithyā, non c’è più. Questo è il nostro modo di conoscere. Quindi, mithyātvam è solo capire che la tua conoscenza è sbagliata, che non corrisponde a realtà, capisci che il serpente non è fedele alla realtà. In verità è un tutt’uno con la realtà, un tutt’uno con la corda; questo si chiama comprensione del mithyātvam. Invece, per loro mithyā è solo la natura del serpente in quanto serpente, al livello del serpente e non si riferiscono affatto alla corda. La corda rimane corda.

        Secondo loro, il serpente percepito ha una certa caratteristica da serpente, ha una certa qualità, una certa natura. Secondo loro, la caratteristica stessa del serpente è mithyā. Mithyā cosa significa? È una caratteristica particolare. Che cos’è? Non esiste né non esiste: non può essere classificato né come esistente né come non esistente. Esiste, ma non è esistente; quindi non può essere classificato come esistente, non può essere classificato come realmente esistente e non può essere classificato come totalmente inesistente. Né totalmente inesistente né totalmente esistente, ma con una sorta di esistenza. Questa caratteristica è chiamata mithyātvam. Quindi, secondo loro, mithyātvam è una caratteristica del serpente apparente.

        Questo mithyātvam, questa caratteristica indescrivibile di esistente e non esistente (sadasat anirvacanīyam) di mithyātvam, riguarda sia la conoscenza del serpente sia l’oggetto serpente. L’oggetto serpente è mithyā e la conoscenza del serpente è mithyā. Secondo loro, entrambi sono mithyā. La loro definizione di mithyā è ‘né totalmente inesistente né totalmente esistente’: questa è la caratteristica di quella mūlāvidyā che ricopre il Brahman, e la stessa cosa si trasforma in jagat e in jīvatvam. Jīvatvam, jagatvam sono gli oggetti, gli oggetti trasformati da quella mūlāvidyā che ha coperto il Brahman. Questa è la loro spiegazione. Quindi, per prima cosa hanno detto che la conoscenza richiede un oggetto e che quell’oggetto è un prodotto. Quell’oggetto nasce in quel momento. Mentre si è nell’errore, mentre si è nell’adhyāsa; l’oggetto nasce in quel momento (tat kālam).

        Come si rimuove questa ignoranza (ajñānam)? Come si rimuove questa falsa conoscenza (mithyā–jñānam)? Come si fa a rimuovere la conoscenza sbagliata e l’oggetto sbagliato corrispondente? Lo dicono anche loro. Che io sia un jīva è una conoscenza sbagliata e il mio essere jīva è un oggetto sbagliato. Similmente, mentre sto di fronte al mondo, la percezione del mondo è una conoscenza sbagliata, una percezione sbagliata; ma, secondo loro, una percezione sbagliata richiede un oggetto sbagliato. La prima cosa è sbagliata: una percezione sbagliata che richiede un oggetto è di per sé sbagliata. Ma, comunque, è così che dicono. Accettiamo per il momento ciò che dicono. Qui accettare significa “ascoltiamo ciò che dicono”. Possiamo non accettare, ma solo ascoltare ciò che dicono. Come si fa a rimuovere l’avidyā che si attacca a Brahman e che produce la sovrapposizione (adhyāsa)? Dato che produce adhyāsa, l’avidyā esiste prima di adhyāsa. È incollata a Brahman. Perché? Perché è lì, fissata nel Brahman.

        Noi vedāntin chiediamo: guarda, anche se l’oggetto-serpente (sarpa padārtha) viene rimosso, il pensiero del serpente non se ne andrà. Supponiamo che si porti della luce: cosa succede? L’oggetto-serpente se ne va, ma il pensiero, il pensiero-serpente? Il pensiero-serpente rimane? Questa è la domanda che i vedāntin pongono loro. Come si fa a rimuovere sia il pensiero-serpente sia l’oggetto-serpente? Il pensiero-serpente e l’oggetto-serpente, presi insieme, devono essere considerati un tutt’uno. Vedete, quel serpente che è nato nel momento in cui avete iniziato a percepirlo, è nato insieme alla percezione d’un oggetto di percezione. Noi diciamo che c’è solo percezione, ma che l’oggetto corrispondente non c’è. C’è la percezione del serpente senza che ci sia alcun serpente.

        Dicono che insieme alla percezione c’è un oggetto-serpente temporaneo; il falso serpente-oggetto nasce insieme o contemporaneamente alla percezione del serpente. Ora, come l’oggetto-serpente scomparirà con la conoscenza? Essi dicono che quando si porta la luce e si capisce che è una corda, l’oggetto serpente se ne va; ma che ne è della sua conoscenza? Perché, nell’esempio hanno detto che c’è un pensiero del serpente, cioè una conoscenza del serpente, e anche un serpente-oggetto. Anche supponendo di dare per buono il serpente-oggetto, come si fa a rimuovere la conoscenza del serpente? Questo è ciò che ci chiediamo come advaitin.

        Lo chiediamo perché essi dicono che l’avidyā ha prodotto sia questa conoscenza del serpente sia questo serpente-oggetto, e che l’avidyā aderisce sia al Sākṣin sia alla corda. Si appiccica sia al ‘nostro’ Sākṣin sia alla ‘coscienza della corda’. Se l’avidyā è così attaccata, una volta vista la corda, il serpente-oggetto sparisce. Ma come fa la conoscenza del serpente ad andarsene se non si conosce il Sākṣin? L’uomo ordinario non ha Brahmajñānam, non conosce il Sākṣin. Quando si porta la luce, il serpente-oggetto se ne va, ma la conoscenza del serpente dovrebbe rimanere. Come si fa a rimuoverla? Questa è la nostra domanda.

        Una volta presa una posizione sbagliata, si continua a difenderla, difenderla, difenderla. Quindi la continuano a difendere erroneamente. Vediamo, dunque, come si difendono. Prima di criticarli, lasciamoli parlare. Dopo aver ascoltato, ci penseremo. Dicono che jñānam richiede un oggetto. Il jñānam dipende esclusivamente dall’oggetto corrispondente. Quando il serpente se ne va, la conoscenza del serpente se ne va automaticamente.

        La conoscenza del serpente corrisponde al serpente-oggetto; quando il serpente-oggetto se ne va, la conoscenza va per conto suo. Questa è una risposta che danno. Un’altra risposta è la seguente: l’eliminazione del serpente e l’eliminazione dell’incomprensione del serpente avverrebbero in due modi. Una è la rimozione totale. La seconda è che il serpente-oggetto si fonde provvisoriamente nell’avidyā causale (mūlāvidyā) che aderisce alla coscienza della corda e al Sākṣin. Quindi, c’è un avidyā causale attaccata alla ‘coscienza della corda’ che si trasforma in oggetto-serpente. Questo serpente oggetto si fonde di nuovo nell’avidyā causale. Questa è la seconda via d’uscita. La prima è la rimozione totale, l’altra è la rimozione provvisoria. Con la rimozione l’oggetto di percezione provvisoriamente si fonde e diventa non manifestata (avyakta). Invece, quando il serpente viene rimosso totalmente, significa che non ci si potrà più sbagliare sul serpente per tutta la vita.

        Ma succede, poi, così? Supponiamo di scambiare la corda per un serpente, di portare la luce e far sparire il serpente capendo che si tratta di una corda. Poi di nuovo, domani, c’è una luce fioca, e di nuovo scambi la corda per un serpente. Non ci si equivoca sul serpente centinaia di volte nella vita? Centinaia di volte porti la luce e scopri che è una corda. Quando porti la luce capisci che si tratta di una corda; ma anche dopo aver capito che si tratta di una corda, la seconda volta che la vedi in casa di qualcun altro, ti sbagli di nuovo. Che sia la stessa corda o un’altra corda, non lo sai. Forse è la stessa corda o un’altra corda, ma tu continui a fraintendere ancora e ancora. Quante volte fraintendi? Succede. Molte volte fraintendi anche dopo aver riconosciuto la corda, ma continui a fraintendere. Allora, quale ne è la ragione? Il serpente, che se n’era andato, come è tornato? Come si è ripresentato? Se l’ajñānam sulla corda non c’è più, da dove viene di nuovo l’ajñānam?

        Una volta che conosci la corda e che l’avidyā attaccata alla coscienza della corda sparisce, allora non dovresti conoscere mai più erroneamente il serpente; ma questo nella vita non accade. Quando vedi la corda, cosa succede? Quando vedi la corda, il serpente-oggetto si dovrebbe fondere nella sua mūlāvidyā. Il serpente oggetto dovrebbe immergersi nella coscienza della corda. Quindi la prossima volta, quando ti sbagli di nuovo, deve essersi prodotto un serpente. Se si eliminasse definitivamente il serpente e si conoscesse la corda, la prossima volta sarebbe impossibile equivocarsi. Anche se guardi nella penombra, non puoi più prendere per sbaglio il serpente perché, una volta che vedi la corda, il serpente dovrebbe sparire in modo permanente.

        In questo caso non ci dovrebbe essere alcun fraintendimento nella tua vita. Ma nella vita, nella semioscurità, continui a sbagliarti sulla stessa corda o su un’altra. Questo significa che ogni volta nasce un serpente? Ciò significa forse che la volta precedente, quando hai avvicinato la luce e hai visto la corda, il serpente non è scomparso del tutto? Il serpente si è solo nascosto nella corda? Semplicemente non era più visibile? C’era il pensiero di un serpente, ma non c’era un serpente reale. Vai altrove, poi torni domani e, in una frazione di secondo, di nuovo ti sbagli perché il serpente che si è nascosto nella mūlāvidyā riappare di nuovo. Si era sciolto nella sua causa (kāraṇe layaḥ): c’è, dunque, una mūlāvidyā che si attacca alla ‘coscienza della corda’ che prima si è trasformata in serpente, e che ora si ritrasforma in mūlāvidyā. Che si ritrasforma significa che si scioglie di nuovo nella mūlāvidyā. Questo, soltanto per dire che il serpente non appare più. Perciò, perché ciò avvenga non c’è bisogno di conoscere la corda. Il serpente scompare anche se non si conosce la corda. In questo caso, la conoscenza della corda non ha avuto luogo. La conoscenza del serpente è soltanto andata via senza che si acquisisca la conoscenza della corda; ovvero, senza che si acquisisca la conoscenza della corda il serpente è provvisoriamente scomparso. Per loro la conoscenza del sostrato (adhiṣṭhāna jñānam, Sākṣin jñānam) non è necessaria: la non comprensione della corda può essere rimossa senza il Sākṣin jñānam. In suṣupti l’intero jagat scompare. Ciò significa che il jagat era nato provvisoriamente durante l’adhyāsa; secondo loro il mondo nasce temporaneamente durante l’adhyāsa, ma, quando si va a dormire, il jagat che era nato temporaneamente, si fonde di nuovo in suṣupti.

        Per fruire del mondo è necessario un karma. Quando il tuo karma è esaurito, il mondo si fonde in suṣupti. Perché vai in suṣupti? Costoro ci spiegano che si va in suṣupti perché il karma per fruire del mondo è esaurito. Il tuo karma con cui fruisci del mondo, il tuo karma per sperimentare il mondo, per mezzo di cui ti poni nei confronti del mondo, si esaurisce provvisoriamente per un po’ di tempo. Se dormi per sei o sette ore, in quelle sei o sette ore il tuo prārabdha è sospeso. Questa è la loro spiegazione. Il karma che si sta creando, che sta dando origine alla tua esperienza, sparisce, si fonde nell’avyakta che è māyā, che è avidyā; si fonde nel mūlāvidyā. Non c’è bisogno di conoscere la corda. Non hai alcuna necessità di conoscere Brahman. Tu solo ti fondi in suṣupti. Non conosci Brahman.

        Allo stesso modo, il serpente non sparisce per sempre perché il serpente tornerà domani. Domani dovrai ritornare a sbagliarti ancora e ancora. Perciò il serpente non se n’è andato definitivamente. A questo proposito egli fa un esempio. C’è una pentola fatta di argilla. Ora, con un bastone colpisci la pentola che si rompe in pezzi. Essa torna ad essere argilla. Allo stesso modo, il serpente ritorna a essere una corda. Così, ci sono due cose: l’oggetto serpente e la conoscenza del serpente.

        Quando si porta la luce, la conoscenza del serpente si fonde con la mūlāvidyā. Quando l’oggetto serpente non c’è più, anche la conoscenza del serpente se ne va automaticamente. La rimozione del jñānam del serpente può essere fatta anche in un altro modo. Si può spiegare anche in un altro modo, che però è ancora più astruso e inaccettabile. Nel prossimo upadeśa tratteremo di questa complicazione e di come puoi eliminarla. È una complicazione molto noiosa. Ciò che è sbagliato è difficile da capire e difficile da ricordare. Ciò che, invece, è in accordo con l’anubhava è facile da capire: e non lo devi ricordare, perché rimane nel tuo anubhava.

        16. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

          Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

          16. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

          Agama Prakaraṇa

          Note sul Śaṃkara Bhāṣya dall’inizio fino alla Kārikā I.6

          Il primo mantra della Māṇḍūkya Upaniṣad dice “tutto questo è Oṃ” e il secondo, “tutto questo è Brahman”. Questo significa che non c’è differenza tra il nome (abhidhānam) e il nominato (abhidheyam). Noi pensiamo che tra i due ci sia una correlazione che non c’è: dietro l’apparenza della correlazione c’è letterale unicità. Unicità letterale è la realtà che sta dietro a una correlazione; qualsiasi nome e nominato, come la parola “vaso” e l’oggetto “vaso”, sono letteralmente uno. Noi pensiamo che ci sia una correlazione tra la parola “vaso” e l’oggetto “vaso”, ma, invece, c’è un’unicità letterale. Se il nome è il nominato e il nominato è il nome, allora il nome perde la sua identità di nome, come anche il nominato perde la sua identità di nominato: allora entrambi sono nirviśeṣam, quell’unità letterale chiamata mukhya ekatvam. Ogni parola e il suo significato sono letteralmente uno, mentre, restando nell’avidyā, si pensa che la descrizione e il descritto abbiano una correlazione. Così la śruti anche dice “mātrāḥ pādaḥ pādaḥ mātrāḥ”. “A”, “u” e “m” sono le mātrā, “jāgrat”, “svapna” e “suṣupti” sono i pāda: la śruti dice che le mātrā sono i pāda e i pāda sono le mātrā, che è come dire che abhidhānam è abhidheyam e abhidheyam è abhidhānam.

          Così il primo mantra dice “tutto è Oṃ” e il secondo dice “tutto è Brahman”, intendendo così il mukhya ekatvam reso a parole come descrizione e descritto. In altri termini ciò è anche espresso in modo criptico come il nome e il nominato, la parola e l’oggetto, la parola e il suo significato, il tutto essendo parte della creazione. La parola “vaso” e il vaso sono letteralmente una cosa sola, mentre chi è nell’ignoranza pensa che siano una correlazione. La Māṇḍūkya Upaniṣad inizia dichiarando che tra il linguaggio e ciò che designa, tra il linguaggio e l’oggetto, non c’è correlazione, c’è mukhya ekatvam, com’è confermato dal secondo mantra. Il primo mantra, dunque, dice “tutto è Oṃ” e il secondo dice “tutto questo è Brahman”, il che significa che il Brahman, come origine di tutto, e Oṃ, il suo nome, la sua descrizione, sono lo stesso significato di nirviśeṣam. È il nirviśeṣam che è visto come universo, è il nirviśeṣam che viene insegnato come causa dell’universo, quando, invece, il nirviśeṣam rimane nirviśeṣam. La corda che rimane corda è vista come serpente, è insegnata come l’origine dell’apparizione del serpente, pur rimanendo corda. Il nirviśeṣam sembra essere Virāṭ, sembra essere Hiraṇyagarbha, sembra essere il creatore Īśvara, appare come creazione, è insegnato come causa, ma rimane sempre nirviśeṣam.

          Quindi, il secondo mantra dice “tutto è Brahman come origine”; Brahman come fonte e Oṃkāra sono letteralmente uno, il che significa che anche la relazione principio-creazione è adhyāsa. È il nirviśeṣam che appare come vegliante e come stato di veglia, che viene insegnato come principio, ma che rimane sempre e solo nirviśeṣam. È la corda che viene vista come serpente, insegnata come causa dell’errore, ma che rimane corda. Quando è vista come serpente rimane corda e anche quando viene insegnata come origine del serpente rimane corda non duale. Rimanendo sempre non duale appare diversa; pur insegnata come origine, rimane nirviśeṣam. E, nel secondo mantra, l’Upaniṣad aggiunge: “quel Brahman, quel nirviśeṣam, sei tu”. Tu sei allo stesso tempo l’origine e il nirviśeṣam. Il Sé è insegnato come fonte, origine, principio, sorgente, creatore, ma è solo nirviśeṣam. Il modo in cui è insegnato è chiamato prakriyā (metodo iniziatico); esso è insegnato come causa (kāraṇam), ma rimane nirviśeṣam. Il testo prosegue dicendo che Brahman, il nirviśeṣam, non solo viene insegnato come fosse l’origine di tutto, ma anche come se avesse quattro pāda. Non ha affatto quattro pāda: è a fine di insegnamento che si dice abbia quattro pāda.

          Nel terzo mantra si dice che il primo pāda di Brahman è Virāṭ. Virāṭ non significa tutti i veglianti messi insieme, non è tutti i jīva allo stato di veglia messi insieme. Virāṭ è il vegliante e l’universo della veglia; l’universo e colui che lo vede, il jīva individuale e il jagat messi insieme; il dominio dell’individuo in stato di veglia e il mondo della veglia sono Virāṭ. È il nirviśeṣam a essere visto, a essere percepito come universo della veglia e jīva della veglia. La śruti chiama Virāṭ ciò che appare come un dominio di percezione, ma non è altro che nirviśeṣam che appare come te e come l’universo. Il quarto mantra dice “na antaḥprajñam na bahiṣprajñam”: ossia, quello che noi chiamiamo stato di sogno, la śruti lo chiama Hiraṇyagarbha. È il nirviśeṣam che viene visto sia come sognatore sia come sognato.

          Pertanto, ciò che sembra solo un individuo e una molteplicità di oggetti è jīva–jagat. Lo stato di sogno del jīva e il mondo del sogno sono la Realtà che appare come sognatore e come ciò che si sogna; il nirviśeṣam, che appare come sognatore e ciò che è sognato, è il secondo pāda chiamato Hiraṇyagarbha. Nirviśeṣam visto come Virāṭ è il primo pāda, il primo errore. Il nirviśeṣam visto come sognatore e sognato è il secondo pāda, il secondo errore. Il quinto mantra tratta del sonno profondo (suṣupti). Suṣupti come ānandamaya1 è ghana–prajñā2. In verità ghana–prajñā è coscienza (prajñā)non manifesta: in suṣupti tutte le percezioni diventano non manifeste e, in quanto non manifeste, sono indistinguibili. Un pensiero è indistinguibile da un altro pensiero allorché entrambi diventano non manifesti; nel sonno senza sogni l’intera percezione della veglia e l’intera percezione del sogno diventano non manifeste e, in quanto lì non appaiono manifeste, il terzo pāda è chiamato ghana–prajñā. È il nirviśeṣam che appare in quanto suṣupti e, quindi, è la terza parte dell’errore. Non voglio chiamarlo terzo errore, ma la terza parte dell’errore.

          Il sesto mantra dice che questo è suṣupti, che noi definiamo stato non manifesto quando ci poniamo dal punto di vista manifesto. Tuttavia, mentre lo sperimentiamo, non lo possiamo definire né manifesto né non manifesto. In base all’esperienza non è uno stato non manifesto, non è ghana–prajñā: è presenza non-duale e quella presenza non-duale è Īśvara. Il sesto mantra parla dello stesso Ātma suṣupta, inteso come presenza del divino Signore, (aiśa Īśvara), del sommo Signore dell’universo (aiśa sarveśvara), del supremo regolatore interno (aiśa antaryāmin), dell’origine divina d’ogni esistenza (aiśa prabhavyapya bhūtanam); in altri termini qualcosa che è la causa. Cos’è che la śruti indica come la fonte? Ogni volta che sentiamo la parola “origine” immaginiamo qualche fonte esterna. No. Proprio colui che vede, in quanto advitīyam, è la fonte. Quando il Non-duale è la fonte che vede la creazione, lo stesso non-duale svolge il ruolo di colui che vede, lo stesso Non-duale svolge il ruolo di individuo. Il sogno nasce in te e tutto ciò che è oggettivabile appare in te. Chi svolge il ruolo di colui che vede, è la stessa fonte della creazione che svolge il ruolo di vedente. Avendo creato, egli stesso diventa colui che vede la creazione. E quindi è il vedente non-duale, è la vista non-duale che svolge il ruolo di vedente e, quindi, lo stesso che vede è la fonte di tutto.

          Il quinto mantra ha parlato di suṣupti come uno dei tre stati, con parole come ghana–prajñā, ecc. Suṣupti vi è anche descritta come ‘origine della coscienza di veglia e di sogno’ (cetomukhaḥ). Un profano pensa che il sogno venga dopo la veglia e che suṣupti venga dopo il sogno, ma non è così; il sogno e la veglia vengono dopo suṣupti; suṣupti è il primo stato, suṣupti è seguita dal sogno e dalla veglia o dalla veglia e dal sogno. Prima che l’uomo nascesse era in suṣupti, poi si sveglia e per un po’ sta in veglia e per un po’ in sogno e poi torna a dormire. Non è che per un po’ vada a dormire e, poi, si svegli. No! Per capire il Vedānta si deve correggere tale idea.

          Il pensiero nasce e si dissolve: la percezione della veglia nasce e si dissolve, la percezione del sogno nasce e si dissolve. È suṣupti che è seguita dalla percezione della veglia. Non è che per un po’ di tempo dormiamo e ci svegliamo. Questo è ciò che mantiene l’avidyā: pensiamo sempre che lo stato di veglia sia il nostro stato naturale e invece no: lo stato di veglia non è il nostro stato naturale. Uno stato di percezione non è mai uno stato naturale, il pensiero non è il nostro stato naturale; il nostro stato naturale è la libertà dal pensiero, questo è svarūpa avasthā. Quindi, suṣupti è seguita dal sogno e dalla veglia, la vita segue suṣupti. Anche l’idea di vita e di morte viene dopo suṣupti: la libertà dal pensiero di ‘essere’ è la nostra natura originale. Allo stesso modo il silenzio è lo stato naturale della creazione: la creazione non è lo stato naturale, la libertà dalla creazione è lo stato naturale. Infatti, il silenzio è lo stato naturale, il rumore non è lo stato naturale. Così, quando parliamo di causa del mondo (jagat kāraṇam), l’universo è oggettivato, ma l’origine dell’universo non può essere oggettivata. Se c’è qualcosa che non può essere oggettivato, quello è il proprio Sé. Se il sogno avviene all’interno di suṣupti, se la veglia avviene all’interno di suṣupti, ciò significa che entrambi avvengono nella presenza del Sé: in presenza appaiono e in presenza scompaiono.

          Così Ātman è descritto nel sesto mantra come la causa del mondo (jagat kāraṇam), chiunque sia il vedente dell’universo ne è lui stesso l’origine. Se il Principio dell’universo fosse esterno, allora diventerebbe anch’esso parte della creazione. Tutto ciò che è oggettivabile è parte della creazione, e questo solleva un problema: ci si può perfino sentire a proprio agio pensando al Signore come origine. Ed è proprio questo è l’errore, perché l’errore può anche essere confortante. Quando vedi una ghirlanda [e non un serpente! (N.d.C.)] invece della corda pensi che è qualcosa di bello; o quando vedi una moneta d’argento invece della conchiglia di madreperla, ti senti molto felice per un momento. Ecco come un pensiero errato, sovrapposto alla Realtà, può rendervi felici perché è piacevole oggettivare, immaginare e anche avere molte aspettative da parte de Signore. “Bhagavān farà questo, di certo farà quest’altro…”. Come convinzione può essere molto confortante, ma è comunque un errore; è confortante solo finché non si diventa maturi. Una volta maturi, si vede al di là del velo della propria immaginazione e allora non è più confortante. Perciò, in questo senso il pensiero errato può essere confortante.

          È scopo della śruti, in quanto valida prova di conoscenza oralmente trasmessa da un Guru (śābda pramāṇa), risalire dalla creazione al non creato, all’eterno. Qualsiasi cosa io veda è non-eterna, il processo di oggettivazione è non-eterno. Anche il processo di oggettivazione si dissolve proprio perché è non-eterno. Se il pensiero è non-eterno allora ogni oggettivazione è non-eterna; per questa ragione l’origine non può mai essere oggettivata. È, dunque, responsabilità della śruti indicare l’origine dell’universo, che è la presenza non-duale del soggetto. Non è suṣupti in quanto stato (avasthā) non manifesto. Noi la descriviamo come non manifesta dal punto di vista manifesto della veglia, ma, quando la sperimentiamo, è unicamente la propria presenza non-duale priva di oggetti. Non è uno stato di assenza (śūnyam) delle cose, è la propria presenza libera dalle cose. Non si può mai raggiungere l’assenza di Sé, non si può mai essere la propria assenza, non si può mai sperimentare la propria assenza, non si può mai essere la propria negazione. Perciò è molto, molto ingannevole pensare che sia uno stato di assenza. Perciò il sesto mantra parla dell’Ātman come causa del mondo (jagat kāraṇam).

          Il primo pāda è Brahman come Virāṭ, il secondo pāda è Brahman come Hiraṇyagarbha, il terzo pāda è Īśvara, ossia Brahman come jagat kāraṇam, Brahman come causa. Il terzo pāda non è altro che la Realtà come fonte della creazione, ma anche la relazione Creatore-creato fa parte dell’errore: è la Realtà vista come Virāṭ, vista come Hiraṇyagarbha ed è insegnata come fonte, mentre è nirviśeṣam. Abbiamo esaminato anche le Kārikā che riguardano tutti questi sei mantra.

          Il primo mantra dice “tutto questo è Oṃ”. La prima metà del secondo mantra dice “tutto questo è Brahman”, il che significa che c’è un mukhya ekatvam tra Oṃ e Brahman in quanto jagat kāraṇam. Ma il secondo mantra dice anche che Brahman, il nirviśeṣam che è Ātman, è catuṣpāda, ha quattro pāda. Il terzo mantra parla di cosciente dell’esterno (bahiṣprajña), con sette membra (saptāṅga), ecc. Il quarto mantra parla del secondo pāda in quanto Hiraṇyagarbha. Il quinto mantra parla di suṣupti come uno dei tre stati. Il sesto mantra ne parla in quanto terzo pāda. Il settimo mantra parla del caturtha pāda, cioè della Realtà (vastu).

          Ora passiamo a una breve nota che precede il settimo mantra. Il quarto pāda deve essere spiegato. Il primo pāda è visto come Virāṭ, il secondo pāda come Hiraṇyagarbha, il terzo pāda come Brahman insegnato come causa. Quindi, per logica sequenza, la śruti dovrebbe di seguito parlare del quarto pāda.

          Quando si parla dello svarūpa (la natura della Realtà) non si può parlare in termini affermativi, cioè in termini qualificativi come “l’albero è verde”; non si può descrivere la Realtà in termini qualificativi, in termini descrittivi. La natura della Realtà non può essere descritta in termini affermativi, qualificativi, descrittivi o in termini positivi. Ci si può riferire ad essa solo usando il ‘neti neti’ a scopo correttivo. Se si prende la corda per un serpente, l’insegnamento è “non è un serpente”. Se si prende l’incolore come fosse colorato, si deve dire “non è rosso”, “non è verde”, “non è giallo”: solo se è libero da tutti i colori, allora è incolore. Allo stesso modo la Realtà è descritta come libera da essere Virāṭ, è libera da essere Hiraṇyagarbha, è libera persino dall’essere la causa in quanto non è oggettivabile. La gente la chiama Caturtham, ma, invero, è la Realtà.

          Questa è la ragione per cui il settimo mantra parla della natura della Realtà in termini correttivi. La Realtà non ha nulla in sé che possa giustificare il linguaggio; dove ci sono qualità si può usare il linguaggio per descrivere; ma come si fa a descrivere il silenzio? Esso è privo di rumore, è privo di dolore, non è una forma, non è un suono, non è gusto, non è tatto, non è odore: questo si chiama silenzio. Il silenzio può, quindi, essere sempre descritto in termini di neti neti; l’incolore può essere descritto solo in termini di neti neti. Questa è erroneamente chiamata descrizione, ma tutto il linguaggio che usiamo è solo un linguaggio correttivo. La Realtà non ha nulla che possa giustificare il linguaggio. L’illimitato non può essere un oggetto del linguaggio.

          Allora perché usiamo il linguaggio? Usiamo il linguaggio per correggere il tuo errore, per dire che la Realtà non è ciò che pensi di essere. Ciò che pensi di essere non è: questo si chiama neti neti. Ciò che pensi di essere non è, come tutto ciò che pensi di essere in questo mondo, tutto ciò che pensi di essere in sogno, tutto ciò che pensi che non è in suṣupti. Tu sei libero da tutto questo. La śruti vuole insegnare la Realtà, il caturtham, solo per mezzo di termini correttivi; termine negativo significa termine che corregge, termine correttivo. Il Pūrvapakṣin obietta allora che, se caturtham è libero da tutto forse è il vuoto [dei buddhisti, śūnyam]; non è questo, non è questo e se la Realtà non è nessuna di queste cose, se è libera da tutto questo, tempo, spazio, forma, pensiero, elementi, se si dice che è libera da tutto questo può essere śūnyam, può essere il nulla. È qui che i sādhaka devono riflettere perché śūnyam può essere preso come libertà da tutto: anche la libertà dal pensiero in generale può essere presa come śūnyam.

          Quando, però, in un cristallo non c’è nessun colore, non è śūnyam: è la presenza incolore del cristallo. Quando tutti i pensieri si placano, è la presenza di te stesso senza pensieri, la presenza di te che sei il pensante. Quando il pensiero si attenua anche la tua produzione di pensieri si attenua; e quando tale produzione si arresta, allora ciò che rimane sei solo tu, libero dal pensiero e libero dal produrre pensieri. Questo è il tu silenzioso, il tu non-duale, è solo la presenza silenziosa del tuo essere. Non è śūnyam: è il jīva che tende a pensare che quando tutti i pensieri si placano allora non c’è altro che śūnyam, che quando la memoria si placa c’è śūnyam, quando la produzione di pensieri si placa c’è śūnyam. Quando tutto si placa non c’è śūnyam, la libertà dal pensiero non è śūnyam.

          Se la libertà dal pensiero non è śūnyam, allora tu non sei il vuoto, ma diventi la fonte del pensiero. Non sei qualificato dal pensiero, ma sei l’origine del pensiero. L’incolore non è qualificato dai colori, ma comprende tutti; tutti i colori sono percepiti nell’incolore quale strumento di percezione dei colori: i colori sono percepiti nell’incolore. La Realtà non è il vuoto, non è śūnyam, non è qualificata dal pensiero; ma ciò non significa che sia il nulla. Non è una forma, ma allo stesso tempo non è il nulla; non è un suono, non è il gusto né il tatto né l’odore: eppure non è il nulla. Non è un pensiero, eppure non è il nulla; non è un piacere o un dolore, eppure non è il nulla.

          Il problema è la logica: ogni errore ha dietro di sé un fatto radicato in una realtà; ogni illusione ha una radice reale. “Io sono una forma” è un’illusione con cui vivo, tanto che sembra una realtà assoluta; dico che è reale, ma il ragionamento può demistificarne l’inganno. Che “io sia una forma” sembra vero ma il ragionamento può provare che è falso. Cosa dice il ragionamento? Che il vedente non può mai essere il visto; il vedente e il visto non possono essere una cosa sola, il vedente non può essere il visto, l’uditore del suono, colui che è consapevole del suono è diverso dal suono. Tuttavia, l’uomo non cerca di verificare, non usa la logica dello śāstra. Se la usasse, gli sarebbe d’aiuto, ma l’uomo usa sempre il ragionamento che qualsiasi cosa sembri reale deve essere accettata come tale; questa è la sua logica.

          Per il profano, qualsiasi cosa sembri reale, è reale. La śruti dice di no: ciò che è illogico, anche se pensi che sia reale, è un’illusione che sembra reale. Colui che vede non può mai essere il veduto e, perciò, questa illusione “io sono una forma” è un’illusione che è radicata nella realtà che questo vedente è diverso dal veduto. La forma è il veduto; il vedente è diverso dal veduto. Il vedente è la realtà, mentre l’illusione è il veduto. Il serpente è un’illusione e ciò che è realtà è la corda, quindi tra la realtà e l’illusione c’è un enorme contrasto. Osservare tale contrasto è ciò che si chiama riflessione (manana). Vedere la differenza tra il soggetto e l’oggetto, vedere il contrasto tra il vedente e il veduto, vedere il contrasto tra il pensatore e il pensiero, vedere il contrasto tra il cosciente e l’inerte si chiama vicāra.

          Il Siddhāntin dice al buddhista: “Caro buddhista, la vita per lo śūnyavādin è un’illusione. Anche per me è illusione; è un’illusione perché si basa sulla non riflessione. Se il cielo sembra incurvarsi, è un’illusione; se il cielo sembra avere un tetto è un’illusione e la realtà è che il cielo che non ha un tetto, lo spazio non ha un tetto e questo io la chiamo illusione. Ogni illusione non è radicata nel vuoto, l’illusione è radicata nella presenza della Realtà. Se si dichiara un’illusione, si deve indicare la realtà. Lo stesso vedente dell’illusione è la Realtà, perché il vedente dell’illusione sopravvive alla cancellazione dell’illusione. Come si fa a dimostrare che l’illusione è un’illusione se questa non è testimoniata dal vedente? Chi ha visto il sogno è lo stesso che ne vede l’annullamento. Quindi chi può dimostrare che il sogno non è eterno, che il sogno è falso, se non chi l’ha visto?

          Il vedente è la prova della presenza e dell’assenza delle cose, è il Testimone. Il Testimone è usato quale prova (pramāṇam). Il vedente del sogno è la prova che il sogno è non-eterno, perché svegliandosi ne vede anche la sua cancellazione; il vedente dell’illusione vede anche la negazione dell’illusione. Pertanto, la Realtà che si cela dietro l’illusione è il suo stesso vedente. Tu lo chiami vuoto (śūnyam), io chiamo Ātman, il vedente (dṛṣṭṛ). Per vedere una moneta d’argento deve esserci una conchiglia; l’illusione della moneta d’argento è fondata nella conchiglia, l’illusione del serpente è radicata nella corda, l’illusione del bandito appostato è vista nel tronco: non esiste alcun vuoto. Non abbiamo alcuna prova che dietro un’illusione ci sia il vuoto; l’illusione non è radicata nel vuoto, l’illusione è radicata nella presenza di una realtà. Questa è la differenza fondamentale tra buddhismo e induismo.

          I buddhisti non hanno alcuna verità da conoscere. Lo śābda pramāṇa non è qualcosa che si crede per fede. In questo mondo ogni religione è una credenza, ma il Vedānta non è una tra le diverse credenze: il Vedānta indica la Realtà. Dietro l’argento (rajatam) c’è la madreperla (śuktikā), dietro l’illusione del serpente c’è la corda, dietro l’illusione del brigante c’è un palo, dietro l’illusione del miraggio c’è la sabbia. Allo stesso modo dietro l’illusione “io sono questo corpo” c’è la verità che l’Ātman non è questo corpo (deha) e, in quanto non-corpo, l’Ātman è illimitato. Preso per deha sembra limitato, altrimenti come si potrebbe concepire la limitazione? L’illimitato non può mai essere limitato e, se sembra limitato, è un problema della mia percezione. Si dà il caso che ci sia una sola luna anche se a qualcuno sembra ci siano due lune perché ha qualche problema alla vista. L’unica luna non vuole sembrare due: il difetto è nella mia percezione, non nella verità.

          Non si può nemmeno pensare a un’illusione senza che sia radicata nella Realtà; non si può parlare di un’illusione radicata nel vuoto. Prima di tutto non esiste alcuna cosa chiamata vuoto: vuoto è un pensiero e il pensiero non è vuoto. Noi riduciamo anche l’idea di vuoto a un pensiero, ma il pensiero non è vuoto, è un errore. Come la presenza di un oggetto è un pensiero, anche l’assenza di un oggetto è un pensiero. Ma dove si trova il vuoto? Quando si dice “mi sento vuoto”, questa sensazione non è il vuoto, presuppone la Realtà. Quindi non esiste una cosa chiamata śūnyam.

          L’oppositore (Pūrvapakṣin) dice: “Se la Realtà è dietro tutte le illusioni, tutte le illusioni sono radicate nella Realtà. Tuttavia, se tutte le illusioni sono descrivibili con il linguaggio, anche la loro Realtà dovrebbe essere descrivibile col linguaggio. Infatti, lo śūnyam non ha identità, ma se tu dici che la Realtà è illimitata, ecc., allora ha una identità e, perciò dovrebbe essere definibile con il linguaggio. Se, dunque la Realtà ha la sua identità, perché dici che non è descrivibile con il linguaggio? In questo caso non si dovrebbe usare un linguaggio correttivo, ma un linguaggio affermativo. Proprio come quando si descrive un albero, che ha una sua identità, lo si descrive nel linguaggio come alto, verde e con altri aggettivi”.

          Ma il Siddhāntin ha detto che è una presenza senza attributi fisici, senza attributi materiali; e, senza gli attributi materiali non si può usare il linguaggio.

          Gli attributi materiali sono, per esempio, specie (jāti), qualità (guṇa), attività (kriyā), relazioni (sambandha), attributi anatomici, fisiologici, emotivi. La Realtà è, ma è libera da attributi materiali. Come il cristallo incolore non è vuoto ma è libero dai colori, allo stesso modo la tua esistenza è lì libera da tutti gli attributi materiali. La corda è libera dagli attributi del serpente: la corda non è śūnyam, ha la sua identità, ma è libera dagli attributi del serpente. Allo stesso modo l’Ātman è l’origine della materia ma è libero dagli attributi materiali. Il linguaggio è utile solo per descrivere qualcosa con attributi materiali, ma l’Ātman non ha attributi materiali.

          La Realtà in cui è radicata l’illusione non può avere gli attributi dell’illusione. L’illusione presuppone la Realtà perché si può avere un’illusione solo sulla Realtà. L’illusione non è una categoria specifica (jāti): qualsiasi fraintendimento della Realtà è chiamato illusione. L’illusione non è una specie, come le vacche, le tigri, l’umanità. L’illusione non rientra in una specie; una concezione errata della Realtà si chiama illusione; la mia percezione distorta della realtà si chiama illusione e l’illusione ha alcuni attributi, attributi illusori. Vedo un uomo invece di un tronco e, quando lo vedo, vedo anche alcune sue caratteristiche, che si nasconde, che è un bandito, che vuole assalirmi; tutti attributi che non appartengono al tronco. Quando sono intrappolato in un’illusione, il mio pensiero è disordinato. Tutto questo mondo materiale è un’illusione, è una percezione illusoria ed è radicata nella Realtà che non è qualificata dagli attributi dell’illusione.

          Gli attributi dell’illusione non diventano gli attributi della Realtà e, quindi, non si può usare la conchiglia di madreperla come una moneta d’argento. Tra la verità e l’errore non c’è contatto, uno è, l’altro è solo visto come fosse. Asat non è una specie, è una percezione errata di Sat; un’illusione è una percezione distorta della Realtà. Quindi tra Sat e asat non c’è contatto, è solo una mia percezione. Ciò che è puramente mia percezione, un semplice pensiero, non può qualificare il Fatto. Il sogno è un pensiero; colui che lo vede è il Fatto e tra il vedente del sogno e il sogno veduto non c’è alcun contatto reale.

          L’identità cosciente è: il sognato è solo sognato essere. Il serpente è solo visto essere, mentre la corda è. Tra ciò che è e ciò che si vede soltanto essere, non c’è contatto; l’uno è un’illusione, l’altro è un Fatto; uno è una percezione e l’altro è un Fatto. Il nostro essere illimitati è un Fatto, che io sia un deha è solo veduto. “Io sono deha” è solo veduto e ciò che è veduto non è verificato se sia vero o meno. Io continuo a vivere la mia percezione, continuo a vivere le mie opinion che non controllo. La śruti dice che è meglio verificare, guardare molto attentamente, esaminare le proprie percezioni.

          1. Il quinto kośa della Taittirīya Upaniṣad (II.8.5); ānandamaya kośa, ‘fatto di beatitudine’, nel quinto mantra della MU è definito ānandabhuk, ‘fruitore di beatitudine’, ovvero coscienza che gode dei meriti acquisiti con l’azione [N.d.C.].[↩]
          2. Coscienza omogenea. Nella śruti si trova nella forma prajñānaghana, massa omogenea di coscienza [N.d.C.].[↩]