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Ottobre 2023

18. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

    18. Avasthātraya Mīmāṃsā

    Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

    Māṇḍūkya Upaniṣad – Alātaśānti Prakaraṇa

    Gauḍapāda, Kārikā IV.21

    Non sapere quale precede e quale segue tra causa ed effetto è un indizio per l’assenza di cambiamento e della creazione. Infatti, se una cosa nasce realmente da una causa, perché non ne indicate la causa che la precede?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.21

    Il fatto che non conosciate la precedenza e la successione della causa rispetto all’effetto è un chiaro indizio dell’assenza di cambiamento e, quindi, di nascita. Se si ritiene che una cosa (dharma) abbia nascita, perché non indicate da quale causa antecedente procede? Chi accetta che una cosa nasca deve anche accettare per forza di cose la causa che la precede; infatti il generante e il generato sono inevitabilmente correlati. Perciò questo è un indizio di assenza della nascita.

    [Chi voglia accettare la realtà della nascita deve stabilire l’ordine nella successione di causa ed effetto. In assenza di tale ordine non può esserci né nascita né cambiamento; infatti, come già si è dimostrato, la causa precede sempre temporalmente l’apparizione dell’effetto. La condizione temporale sta a provare il cambiamento, sia dal punto di vista satkāryavādin, in cui la causa si modifica nell’effetto, sia dal punto di vista asatkāryavādin, in cui l’Essere si muta nel Creatore dell’effetto precedentemente inesistente. In ogni caso, l’idea di causa non può essere pensata senza l’idea di effetto e viceversa. Emanazionisti o creazionisti, tutti devono riconoscere che la causa precede l’effetto e tutti, dunque, devono stabilire quale sia la causa. Il punto è che se risalite all’indietro dall’effetto alla sua causa, la quale è effetto di un’altra causa e così ad infinitum, non sarete in grado di arrivare mai a una Causa prima, come nel vostro esempio del seme e del germoglio. Quindi l’idea di nascita e di cambiamento, cioè di una causa precedente che dà origine a un effetto successivo, è dovuta all’ignoranza (avidyā)1.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.22

    Nessuna cosa, qualunque essa sia, nasce né da se stessa, né da un’altra cosa. Nulla nasce che (già) esista, che non esista (ancora), o che esista e non esista insieme.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.22

    Per la stessa ragione, nessuna cosa è mai nata, qualunque essa sia, poiché un oggetto che si suppone sia nato, non nasce né da sé stesso né da un altro e neppure da sé stesso e da un altro insieme. Non nasce nulla che sia esistente (sat), non esistente (asat) o esistente e non esistente al tempo stesso (sadasat). In qualunque modo la si metta, la nascita d’una tale cosa è impossibile. Facciamo un esempio: come un vaso non nasce da questo stesso vaso, così nulla che non sia venuto in esistenza può esser nato da solo, cioè dalla sua propria forma. Né può avere origine da altro da sé, come un panno non può nascere da un altro panno né un vaso da un altro vaso. Similmente una cosa non può nascere da sé stessa e da un’altra cosa insieme, perché ciò è contraddittorio: per esempio, un vaso e un panno non possono essere prodotti da un vaso e da un panno insieme, perché ciò è senza senso.

    Obiezione: Ma non è forse vero che un vaso è prodotto dall’argilla e che un figlio nasce da un padre?

    Risposta: È vero: gli ignoranti usano parole quali “produzione” e “nascita” e ne hanno una nozione corrispondente. Queste stesse parole e nozioni vengono esaminate dalle persone che sanno discriminare se sono vere o false, in quanto le cose chiamate vaso, figlio e così via, che sono contenuti di parole e di nozioni, all’attento esame risultano ridursi a semplici parole, come è dichiarato nel testo vedico: “Tutti gli effetti non sono che nomi, ossia solo figure del linguaggio” (ChU VI.1.4). Se una cosa esiste già da sempre, per il solo fatto di esistere non può nascere una seconda volta come fosse l’argilla o il padre. D’altra parte, se una cosa non esiste, allora non può nascere per il fatto stesso che non esiste come il corno di una lepre, ecc. Se, invece, è sia esistente sia non esistente, allora nemmeno può nascere, perché è impossibile che ci sia una cosa che si contraddice da sola. Perciò è dunque dimostrato che nulla è mai nato. Quanto a coloro (buddisti idealisti) che affermano che la nascita può prodursi una seconda volta, che la causa, l’effetto e l’atto della non sono altro che una stessa identica cosa e che le cose hanno solo un’esistenza momentanea, la loro teoria è completamente insostenibile razionalmente. Infatti, se una cosa cessa d’esistere non appena di essa si è detto che è così e così, non è più possibile ricordarla in assenza di una tale cognizione

    [Ci sono sei modi con cui le diverse correnti creazioniste hanno tentato di provare che un oggetto (dharma) può nascere o essere prodotto: 1) L’oggetto può essersi autoprodotto (svabhāvaja); 2) L’oggetto può essere prodotto da un altro oggetto (asvabhāvaja); 3) L’oggetto può essersi prodotto da sé con l’apporto di un altro oggetto (svabhāvajāsvabhāvaja); 4) L’oggetto prodotto era già preesistente (sat); 5) L’oggetto prodotto, in precedenza non esisteva (asat); 6) L’oggetto prodotto, in precedenza era esistente e non esistente (sadasat). Śaṃkara procede dimostrando che nascita significa cambiamento, perciò un oggetto non può essere la propria causa, dato che essere se stesso non comporta cambiamento. E un oggetto non può neppure essere prodotto da un altro oggetto, come nessun vaso può essere prodotto da un altro vaso. Un oggetto nemmeno può essere prodotto da sé e da altro da sé, o essere sia esistente sia non esistente, per la contraddizione intrinseca che non lo permette. “Per la contraddizion che nol consente”, direbbe Padre Dante2. L’oppositore, tuttavia fa rilevare che il vaso è il prodotto dell’argilla e che il figlio prende nascita dal padre. “Vero”, risponde Śaṃkara; gli ignoranti, infatti, usano le parole ‘produzione’ e ‘nascita’ per esprimere i loro concetti mentali. Tuttavia, usando la discriminazione (viveka) ci si può rendere conto che tali parole sono soltanto dei giochi di parole (vācārambhaṇam), come afferma anche la śruti: “Tutti gli effetti non sono che nomi, ossia solo figure del linguaggio” (ChU VI.1.4). Infatti, se l’argilla e il padre fossero da sempre esistenti, essi non si muterebbero nell’effetto. Se, invece, l’argilla e il padre non fossero esistenti da sempre, essi non potrebbero essere stati prodotti, perciò non potrebbero produrre. Alla fine di questa argomentazione, in gran parte poggiantesi su tutte le dimostrazioni che in questo quarto Prakaraṇa sono già state sviluppate abbondantemente, Śaṃkara lancia un fendente anche ai vijñānavādin a scorno di chi si ostina per partito preso a considerarlo un cripto buddhista. Egli fa rilevare che costoro sostengono che gli oggetti esterni non esistono realmente, ma sono soltanto pensieri della mente. Soltanto tali pensieri sono reali e ogni pensiero dà origine a altri pensieri successivi la cui esistenza è momentanea3. Tuttavia Śaṃkara fa rilevare che, in accordo con la teoria dei vijñānavādin, se in un determinato momento si concepisse un pensiero riguardante un oggetto, nel momento successivo alla dissoluzione della continuità temporale, non ci sarebbe più né quel pensiero né la sua memoria. Perciò anche il pensiero dell’oggetto deve essere non reale.

    Gauḍapāda, Kārikā IV.23

    Una causa non nasce da un effetto senza inizio; né un effetto nasce da sé spontaneamente. Una cosa che non ha causa è certamente libero da nascita.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.23

    Dato che voi dualisti ammettete che la causa e l’effetto non hanno un’origine, siete costretti ad ammettere l’assenza di nascita per entrambi. Perché è così? Perché la causa non può nascere da un effetto senza inizio. Infatti non intenderete certo dire che da un effetto senza inizio, cioè senza nascita, possa nascere la causa. Nemmeno oserete dire che l’effetto, seguendo la propria natura intrinseca (cioè autoprodotto), nasca da una causa non nata, cioè senza inizio. Di conseguenza, sotto sotto anche voi ammettete l’assenza di nascita di causa e di effetto, affermando che nessuno dei due ha inizio. Per esperienza comune, come s’è detto prima, si sa che qualsiasi cosa priva di causa non può avere nascita, ossia è priva d’inizio; perché l’inizio è ammesso per una cosa che nasce da una causa e non per una senza causa. Per sottolineare ciò che è stato detto qui la prossima Kārikā presenta un’obiezione.

    [Se la causa è causa soltanto quando produce un effetto e che l’effetto è tale solo quando è prodotto da una causa, dato che affermate che l’effetto diventa causa d’un altro effetto e che la causa, a sua volta, è prodotta da un effetto, dovete ammettere che l’effetto privo di causa non può essere causa. Perciò la nascita di entrambi è non reale. Nemmeno un effetto privo di nascita può produrre una causa, perché allora in ciò che è non nato ci sarebbe cambiamento. E, viceversa, un effetto autoprodotto non può nascere da una causa senza inizio, per una chiara contraddizione dei termini. Perciò, volenti o nolenti anche voi oppositori del Vedānta siete costretti a dire che non c’è nascita né di causa né di effetto, dato che entrambi sono privi d’inizio. Per esperienza universalmente condivisa, nessun oggetto privo di causa può nascere; infatti si è sempre constatato che un oggetto ha inizio solo se nasce da una causa, mentre non ha inizio né può aver nascita da una non causa. La prossima Kārikā deve essere letta come una obiezione sollevata dall’oppositore (pūrvapakṣin).]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.24

    (Si deve affermare) che la conoscenza soggettiva (prajñapti) ha come causa i suoi oggetti, poiché affermare il contrario comporta l’annullamento della dualità. E l’esistenza di oggetti esterni (nimittatvam), come è sostenuto anche da correnti di pensiero rivali, deve essere ammessa anche in base all’esperienza della sofferenza.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.24

    Oppositore: Prajñapti significa conoscenza soggettiva, come la percezione del suono ecc. Questa conoscenza ha una causa che è un oggetto. Quindi, questo rapporto di causalità (sa nimittatvam) prova che c’è un oggetto, che c’è una relazione per cui l’oggetto è diverso dalla propria esistenza soggettiva. Questo è ciò che sosteniamo. La percezione del suono, ecc., non può essere priva di contenuto, perché è collegata agli oggetti. Altrimenti, in assenza di oggetti, ci sarebbe un vuoto in conseguenza dell’annullamento della dualità che consiste in una varietà di esperienze tramite l’udito, il tatto, la vista, come l’azzurro, il giallo, il rosso, ecc. Questa è la nostra idea. Non si può nemmeno dire che non esista la dualità, consistente in tutta questa varietà di esperienze, perché si tratta di una percezione diretta. Di conseguenza, per il fatto che la dualità è percepita, si deve ammettere l’esistenza degli oggetti esterni in quanto, oltre al fatto che li percepiamo esterni al soggetto, che esistano è anche sostenuto dai testi di altre scuole. La conoscenza soggettiva ha una sola caratteristica, quella di essere essenzialmente della natura della luce. Essa, dunque, per sua natura non può avere al suo interno alcuna diversificazione; perciò non si può spiegare la diversità di percezione dei colori, come per esempio l’azzurro, il giallo, ecc., immaginando che tale varietà dipenda dalla conoscenza soggettiva; si deve bensì ammettere che la differenziazione dipende dagli oggetti esterni, che sono il supporto dei vari colori. Vale a dire, nessuna varietà di colori potrà apparire in un cristallo, a meno che a questo non si appoggino oggetti esterni di diversi colori, quali l’azzurro, ecc., che appaiono su di esso come aggiunte limitanti (upādhi). Questo è ciò che sosteniamo. L’esperienza della sofferenza è un’ulteriore ragione per la quale si deve ammettere l’esistenza degli oggetti esterni, cosa riconosciuta anche da correnti tra loro opposte. Il dolore derivante da un’ustione o altro, è un’esperienza provata da tutti. Se, per esempio, a prescindere dalla loro conoscenza, non ci fossero oggetti esterni a causare una bruciatura, un tale dolore non potrebbe essere sperimentato. Ma, di fatto, la sofferenza è un’esperienze di cui tutti abbiamo patito. Quindi, da questo fatto si deve ammettere l’esistenza di oggetti esterni. Infatti, il dolore non può essere causato da una semplice conoscenza soggettiva, perché non lo si prova se ci si tiene a distanza dal fuoco.

    [L’oppositore, a questo punto, afferma che il soggetto ha conoscenza (prajñapti) delle cose esterne in quanto esse informano i suoi sensi (jñānendriya) della loro esistenza reale tramite i suoni che emettono, con le forme e colori, con le sensazioni tattili di caldo-freddo, scabro-liscio, ecc., che rilasciamo. Gli oggetti, dunque, sono le cause delle impressioni sensorie che ne sono gli effetti. Le impressioni sensorie, recepite dalla mente, sono rielaborate dal manas sotto forma di concetti e registrate in quel deposito di ricordi che è il citta. Prajñapti significa conoscenza soggettiva, nel senso di quella conoscenza che il soggetto, ovvero la mente, riceve dalla percezione del suono ecc. Ciò dimostra che questo tipo di conoscenza è un effetto che trova la sua causa nell’oggetto percepito, e che l’oggetto della percezione è realmente esistente e altro dal soggetto percepente. Se non esistesse alcun oggetto esterno realmente esistente, ci sarebbe solamente il vuoto (śūnya) come sostengono i buddhisti idealisti, che annullerebbe la realtà molteplice del mondo. Invece, il mondo molteplice, ossia il dominio della dualità, è una realtà esistente, com’è provato, appunto, dalle varie esperienze tramite i sensi, udito, vista, tatto, ecc. Una ulteriore prova del punto di vista realistico, consiste nel fatto che i testi di tutti i darśana e di tutte le loro correnti (prasthāna), eccezion fatta per il solo Advaita Vedānta, concordano nel sostenere che l’esperienza sensoriale è prova inconfutabile della realtà positiva del mondo. L’oppositore aggiunge, sulla base di affermazioni ricorrenti nella śruti, che la conoscenza è della natura della luce, la quale è omogenea e indifferenziata. Se si porta un lume in una stanza buia, la luce fa emergere dalle tenebre gli oggetti lì presenti. Quegli oggetti appaiono con le loro forme e colori diversi, perciò forme e colori appartengono agli oggetti e non alla luce che rimane omogenea e priva di forma e colore. La luce è come un cristallo che è per natura trasparente. Se il cristallo assume colori diversi, ciò è dovuto al fatto che gli si è appoggiato un oggetto colorato. L’esempio classico è rappresentato dal fiore rosso dell’ibisco accostato al cristallo; in tal caso il cristallo appare rosso. Ma il rosso è, in realtà, il colore del fiore, mentre il cristallo rimane incolore pur apparendo rosso soltanto per il contatto con una qualità limitante (upādhi), cioè il colore dell’ibisco. Da questo esempio si trae che non soltanto l’oggetto esterno è reale, ma anche che la percezione della sua upādhi, vale a dire l’esperienza sensoria prodotta dall’oggetto, è reale. Un’ulteriore prova della realtà degli oggetti esterni è la sensazione del dolore. Se il ferro arroventato non fosse un oggetto reale, il soggetto non soltanto non percepirebbe di esserne toccato, ma non proverebbe alcun dolore. Il dolore, dunque, è prova dell’esistenza del fuoco. Sta di fatto che tutti si tengono alla larga dal fuoco per evitare il dolore della scottatura. Queste sono le argomentazioni dei dualisti4.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.25

    Dal punto di vista logico si deve attribuire agli oggetti esterni d’essere causa della conoscenza soggettiva. Ma, dal punto di vista della Realtà, ci si accorge che la causa esterna non è affatto una causa.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.25

    Risposta: Riconosciamo che voi, in base alla logica (yuktidarśanāt), supponete esserci un oggetto esterno che è causa di ciò che il soggetto conoscente percepisce, ovvero l’esperienza della dualità e del dolore. Per ora, continuate pure sulla vostra posizione logica che richiede che gli oggetti esterni esistano affinché si produca la conoscenza soggettiva.

    Oppositore: Siamo in attesa di sapere dove andate a parare.

    Risposta: Noi sosteniamo che la causa, un vaso o qualsiasi altra cosa che vogliate prendere come causa della conoscenza soggettiva, non è affatto una causa esterna, come nemmeno è causa della diversificazione.

    Oppositore: Perché mai?

    Risposta: Perché noi ci poniamo dal punto di vista dell’Esistenza (bhūtadarśanāt), cioè della Realtà ultima. Infatti, a differenza di un bufalo che esiste del tutto indipendentemente da un cavallo, un vaso, dopo essere stato riconosciuto in quanto argilla, non può esistere separato dall’argilla, né un tessuto può esistere separatamente dai fili, né i fili dalle fibre. Così, se andiamo in cerca della reale natura degli oggetti, fino a quando non cesseranno le parole che li descrivono e le loro stesse nozioni, non troveremo alcun oggetto esterno di conoscenza. Questo è il significato.

    D’altra parte, il termine bhūtadarśanāt, che noi interpretiamo come “il punto di vista della Reale Natura”, può essere anche essere inteso come abhūtadarśanāt, ossia “la non realtà delle percezioni”. Se si accetta questa seconda versione, il significato della Kārikā diventa: non si deve ammettere che gli oggetti esterni siano la causa della conoscenza soggettiva in quanto questi stessi oggetti esterni sono illusori quanto il serpente visto al posto della corda. Allora la causa cessa d’essere ritenuta causa, perché il serpente è semplicemente dovuto alla falsa conoscenza da parte del soggetto. Infatti, il mondo esterno sparisce assieme a questa falsa conoscenza. Colui che va in sonno profondo o in samādhi, come pure chi ha raggiunto la conoscenza suprema, non sperimenta più alcun oggetto a lui esterno, poiché è libero da tale conoscenza illusoria. Un demente può percepire un oggetto o un altro, ma un uomo sano di mente non percepirà alcun oggetto. In questo modo vengono demolite tutte le argomentazioni basate sulla percezione della dualità e sull’esperienza del dolore.

    [I realisti si basano, dunque, sull’esperienza percettiva degli oggetti esterni per provarne la realtà. Per sostenere questo punto di vista s’appoggiano a strumenti (pramāṇa) empirici, quali la percezione (pratyakṣa) e la logica basata sull’inferenza (anumāna). C’è da considerare, tuttavia, che l’individuo, quell’”io sono così e così”, basa tutta la sua conoscenza (jñāpti) sulla percezione del mondo esterno. Una volta che l’oggetto percepito è riferito alla mente (manas), la mente ne elabora un concetto mentale corrispondente che è, quindi, depositato nella memoria (citta). A questo punto, la mente (buddhi) confronta (con upamāna) i diversi concetti, congettura ipotesi (arthāpatti) su di loro; in conclusione, elabora la logica (yukti) per valutare, classificare, immaginare. Perciò la logica (yukti) sistematizzata dall’intelletto è una creazione esclusivamente individuale, sviluppatasi dalla semplice percezione dei sensi. I vedāntin, invece, procedono a partire dall’intuizione (anubhava), elaborando così una logica in accordo con la śruti (o antyapramāṇa). Non si deve dimenticare che l’anubhava non è l’oggetto che s’intuisce, ma è lo stesso Conoscitore-Testimone. Questo si chiama punto di vista della Realtà ultima. Chi addotta questo punto di vista diventa cercatore (vicārin) di quella Realtà che è sostrato dell’apparente molteplicità. Non indaga su due oggetti differenziati, come un bufalo e un cavallo, per poi paragonarli a qualcos’altro. Non si perde nel molteplice in modo analitico ma, al contrario5, cerca di trascendere le diversità tra oggetti che nome e forma presentano in continua differenziazione. Dopo aver riconosciuto che vaso, giara, brocca, mattone sono soltanto argilla; che serpente, ghirlanda, rivolo d’acqua, bastone e fessura nel terreno sono soltanto corda, il vicārin riconoscerà ovunque il sostrato soggiacente, unico e non duale. A questo punto i molteplici oggetti esterni sono riconosciuti non esistenti, assieme a ciò che si credeva fossero le loro percezioni, i loro concetti mentali, e le parole per definirli. Perciò il punto di vista della Reale Natura diventa simultaneamente il punto di vista della non realtà delle percezioni del mondo esterno (carama vṛtti). Non si deve dimenticare che questa digressione riguardante la realtà o meno degli oggetti esterni è stata proposta dall’oppositore del Vedānta per poter dimostrare l’esistenza reale della causalità: A suo parere, gli oggetti esterni, realmente esistenti, sono la causa delle percezioni e dei concetti mentali ecc., che, essendo nostre esperienze quotidiane, sono anch’esse reali. Ciò proverebbe la reale esistenza di causa ed effetto. Ma, dopo fitta discussione, si è dimostrato che gli oggetti esterni sono non reali, che non possono essere cause di nulla. Inoltre l’esperienza negli stati di veglia e di sogno non può essere prova di realtà, dato è contraddetta dall’esperienza di assenza totale dell’io, del mondo e di tutti gli oggetti che sembrano comporlo, nel sonno profondo, in samādhi o nello stato di liberato. Solamente i dementi6 sono certi di percepire oggetti, mentre chi è sano di mente, alla fine non percepirà più oggetti. In questo modo vengono demolite tutte le argomentazioni basate sulla percezione della dualità e sull’esperienza del dolore.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.26

    La mente non ha alcun contatto né con oggetti esterni né con pensieri che appaiono come fossero oggetti esterni impressi nella mente. Perciò, per le ragioni già addotte, nessun oggetto esterno ha esistenza come anche nessun pensiero è distinto dalla mente.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.26

    Poiché non esiste alcun oggetto esterno che possa essere ritenuto una causa, la mente (citta7) non entra affatto in contatto con oggetti esterni che il nostro oppositore suppone essere le cause della loro percezione. Nemmeno la mente entra in contatto con le idee che sembrano essere prodotte da oggetti esterni, dato che la mente è del tutto identica a quei pensieri, esattamente come accade per il sogno. È così perché gli stessi oggetti esterni che si percepiscono nello stato di veglia, sono altrettanto non reali quanto gli oggetti percepiti in sogno. Infatti le idee che appaiono come fossero prodotti da oggetti esterni non sono altro che la stessa mente. È solo la mente che, come nel sogno, sembra assumere la forma di oggetti esterni, come un vaso o un panno, ecc.

    Obiezione: Nel caso che prospettate, dato come esempio, l’apparizione della mente sotto forma di vaso, deve essere per forza una falsa conoscenza, dato che non c’è alcun vaso, ecc. Tuttavia, comunque deve esserci da qualche altra parte una conoscenza corretta opposta a quella errata, che permetta di distinguerla da quest’ultima.

    [Non esistendo, dunque, alcun oggetto realmente esterno, non si può ammettere nemmeno che ci sia una indagine verso l’esterno da parte dei sensi. Qui, è il caso di ricordare che quando la mente vuole vedere, allora essa si fa vista e quando vuole toccare essa si fa tatto. Gli indriya, dunque, non sono affatto delle realtà (tattva) come vuole il Sāṃkhya, ma forme fittizie della mente: sono pensieri come pure sono pensieri i concetti fittizi di inesistenti oggetti esterni. D’altra parte la mente non è altro che quei pensieri, concetti, sensazioni ed oggetti apparentemente esterni, esattamente come in sogno. In sogno, infatti c’è solo il sognatore, che è colui che immagina se stesso come soggetto di oggetti che percepisce, che concettualizza, su cui ci ragiona, che mette in azione, che ricorda e… poi si sveglia e si rende conto che nulla di ciò esisteva. L’oppositore tenta un’ultima obiezione. Si dichiara d’accordo a considerare che l’apparizione mentale di oggetti esterni è da considerarsi falsa. Tuttavia, altrove ci devono essere oggetti esterni reali, in comparazione con i quali l’immaginazione mentale è provata essere falsa conoscenza.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.27

    La Coscienza non entra mai in relazione causale con oggetti esterni in tutto il triplice tempo. Quando mai la mente potrebbe essere soggetta all’illusione, dato che non esistono oggetti esterni che causerebbero tale infondata falsa percezione?

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.27

    La risposta è: È certo che la mente (citta) non entra mai in contatto con alcuna causa, cioè con nessun oggetto esterno, in nessuno dei tre tempi. Se dovesse entrare davvero in contatto con un oggetto in qualsiasi momento (del passato, presente o futuro8), quella sarebbe la non erronea Realtà assoluta e, in paragone con questa vera conoscenza, la percezione illusoria di un vaso, poiché non c’è alcun vaso, sarà una percezione falsa. Ma, in verità, non può esserci mai alcun contatto della mente con alcun oggetto. Pertanto, come si può sostenere che la mente cade in errore quando non vi è alcun oggetto che possa essere causa di una falsa percezione? L’idea implicita è che la falsa conoscenza non esiste affatto. Piuttosto, è la natura della mente che, anche in assenza di vasi ecc., appare nella forma di oggetti come il vaso ecc.

    [Il Vedānta ha già dimostrato abbondantemente che non esistono oggetti o mondo esterni: mai nel triplice tempo la mente può entrare in contatto con essi, perciò essi non possono essere cause che producano come effetto percezioni, ricordi, concetti, immaginazioni. Se la mente potesse entrare davvero in contatto con un oggetto, questo sarebbe la Realtà assoluta soggiacente a qualsiasi apparenza; ma ciò non può prodursi, perché l’Assoluto non può mai essere oggetto di conoscenza. Dunque, se la mente non può entrare in contatto con alcun oggetto, come si può ritenere che la mente possa cadere nell’errore della falsa conoscenza (mithyā jñāna)? La risposta a questo quesito è risolutiva: non può. Questa è la dimostrazione più lampante che l’ignoranza (avidyā o adhyāsa) non è reale. La mente illusoria è la stessa Māyā, che s’illude di dare nome e forma all’Assoluto. Ma quando la mente è purificata e ha accesso alla conoscenza, diventa non-mente e, allora, realizza d’essere Pura Coscienza.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.28

    Perciò la mente non ha nascita né le cose da essa percepite hanno mai avuto nascita. Chi pensa che la mente nasce, può anche vedere le orme degli uccelli in cielo.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.28

    Perciò anche il Maestro di Advaita, valutando il punto di vista dei realisti, approva il modo in cui gli idealisti-soggettivisti lo confutano; secondo questi ultimi, è la stessa mente che appare come un vaso anche se un tale vaso non esiste. Perciò salta alla vista che, sebbene non esista affatto alcuna nascita, è la mente a nascere solo in apparenza. Tuttavia, ora [Gauḍapāda] utilizzerà proprio questa argomentazione degli idealisti per smentire la loro stessa teoria: tale è lo scopo di questa Kārikā. I vijñānavādin ammettono che la mente, anche se non esiste alcun vaso esterno, ecc., prende essa stessa la forma di vaso, ecc.; noi condividiamo appieno questa conclusione che è in accordo con la reale natura degli oggetti. Allo stesso modo, la mente, sebbene non sia mai stata prodotta, appare ed è considerata come se fosse nata: cosicché è soltanto la mente che appare come nata. Invece, non è mai nata, come nemmeno sono nati gli stessi oggetti da essa pensati. I vijñānavādin pretendono che la mente sia una produzione e che ha solo un’esistenza momentanea, che è sottoposta a sofferenza e che è priva del Sé (pāli anattā; sskrt. anātman), ecc. Però dimenticano che la reale natura della mente non può essere conosciuta dalla stessa mente. È così i vijñānavādin, che vedono la produzione della mente, sono come coloro che vedono in cielo le impronte lasciate dagli uccelli. Vale a dire che sono ancora più temerari di tutti altri dualisti. Quanto ai nichilisti, i quali considerano false sia la percezione del mondo empirico sia le loro stesse esperienze, dichiarano in questo modo la vacuità della loro stessa dottrina e sono ancora più temerari degli idealisti, in quanto vorrebbero stringere lo stesso cielo in pugno.

    Per le ragioni sopra esposte si stabilisce che il Brahman è uno e che non ha nascita. Ora la seguente Kārikā vuole riassumere, a conclusione della discussione, ciò che all’inizio era stato presentato come una premessa:

    [Dopo aver approvato le argomentazioni con cui i vijñānavādin respingono le tesi dei buddhisti realisti (sarvāstivādin) Gauḍapāda s’appresta a ritorcere la medesima dimostrazione contro gli stessi idealisti. Essi sono correttamente dell’avviso che gli oggetti che appaiono ai sensi sono, in realtà, modificazioni della mente (mānasa vṛtti). Tuttavia, entrano in contraddizione con il loro stesso ragionamento, attribuendo, alla fin fine, una realtà separata alla mente, per quanto essi tentino di ridurne l’importanza affermando che è momentanea, sottoposta alle sofferenze del saṃsāra e priva dell’Ātman quale sostrato. Resta il fatto che per loro citta è l’unica realtà riconosciuta, la quale manifesta apparentemente il mondo. Ma se la mente fosse l’unica realtà, essa non potrebbe essere conosciuta dalla mente, non potrebbe essere oggetto di conoscenza da parte della mente. Solamente trascendendo la mente individuale, diventando non-mente, si conosce la Realtà che le è di sostrato, vale a dire il Brahmātman. Perciò i vijñānavādin, considerano che gli oggetti esterni, proiettati dalla mente quale ente separato, appaiono come le allucinazioni di chi vede le orme lasciate in cielo dalle zampe degli uccelli. Così si dimostrano ancor più pazzi dei realisti. Quanto ai seguaci della corrente del buddhismo nihilista śūnyavāda, essi sono ancor più pazzi, perché negando qualsiasi realtà a qualunque livello, è come se stringessero in pugno l’intero cielo o, come si dice in italiano, si trovassero in mano un pugno di mosche. Infatti negando realtà a tutto, negano realtà anche alla propria dottrina. Da tutta questa discussione sviluppata nell’ultima decina di Kārikā, si trae che Brahman non duale è l’unica Realtà e, come tale, è privo di nascita né dà nascita ad alcunché.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.29

    Secondo i disputanti ciò che è senza nascita, nasce. Poiché l’assenza di nascita è la sua stessa natura, è impossibile alcun cambiamento di natura.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.29

    Quelli che polemizzano tra loro immaginano che la mente, che non è mai nata e che non è altro che Brahman, nasca; quindi sostengono che il non-nato, nasca. Di fatto, l’assenza di nascita è la sua natura, perciò il cambiamento, vale a dire la nascita di ciò che per sua natura è essenzialmente non-nato, non potrà aver luogo in alcun modo.

    [La vera natura cosciente della mente, ciò che per meglio indicarla, Gauḍapāda ha definito non-mente, è invero il Brahman non nato. “Io esisto e sono cosciente” è la mente in quanto Brahman-Ātman, anche se in seguito la mente, distratta da se stessa affermi “Io sono così e così”. Quest’ultima apparenza della mente è il Testimone degli stati e, in seguito, coinvolta nella dinamica della veglia e del sogno, si crede mutata in una mente individuale. Ciò non toglie che la presenza di Caitanya appaia nei suoi riflessi di coscienza individualizzata, apparentemente avvolto nei suoi pañca kośa. Colui che percepisce gli oggetti, colui che pensa i concetti, quel Sākṣin che compie la discriminazione tra le avasthā, è sempre l’unico Soggetto reale e non duale, ma in realtà privo di qualsiasi oggetto inesistente. In questo modo, è evidente che Brahman sia per sua natura libero da nascita, libero da cambiamento e libero da ogni teorizzabile causalità. Brahman non è mai “Principio”.]

    Gauḍapāda, Kārikā IV.30

    Inoltre, se si reputa che il mondo non abbia inizio, esso non potrà aver nemmeno fine. E se la Liberazione ha un inizio, non potrà essere affatto eterna.

    Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, IV.30

    Ecco un altro errore immaginato da coloro che sostengono che il Sé sia sottoposto alle condizioni del mondo, considerato realmente esistente, e che “raggiunga” la Liberazione in senso letterale: come il saṃsāra non ha un inizio, ovvero non ha un determinato inizio d’esistenza nel passato, così con nessun tipo di ragionamento si potrà concepire una sua fine; infatti, nell’esperienza comune, non si conosce nulla che abbia una fine e che sia privo d’inizio.

    Obiezione: Nondimeno, tutti vediamo che la continuità della relazione tra il seme e il germoglio (anche se non ha inizio) si interrompe [con la morte dell’albero].

    Risposta: Non è così. Questo è stato confutato quando abbiamo fatto notare che una serie non è costituita da un singolo oggetto (Kārikā IV.20). Allo stesso modo, se si reputa che la Liberazione abbia origine al momento in cui si ottiene l’illuminazione, nemmeno la Liberazione sarà eterna, considerando che ciò che ha un inizio ha anche una fine, come accade a vasi ecc.

    Obiezione: Siccome la Liberazione non è una sostanza, non si può parlare della sua cessazione paragonandola alla distruzione di un vaso, ecc. Quindi il nostro punto di vista è del tutto corretto.

    Risposta: In tal caso voi stessi vi contraddite. In precedenza voi avete sostenuto che la Liberazione ha un’esistenza reale dal punto di vista dell’Assoluto. Invece, la Liberazione è non reale come le corna della lepre, perciò non può avere mai alcun inizio.

    [Un errore fondamentale dei dualisti è quello di credere che il Sé possa essere sottoposto ai condizionamenti di nome e forma proiettati dalla māyā, e che, in questo modo, diventi un saṃsāri, un trasmigrante da un tempo a un altro, da un luogo a un altro di questo mondo umano9. E questo indefinitamente, passando anche per esistenze in periodi ciclici futuri e in mondi differenti. Chi la pensa così compie anche l’errore di credere che il Sé di certuni, particolarmente qualificati, possa raggiungere la Liberazione (mokṣa o mukti) e così interrompere questa infinita serie di nascite e rinascite e di morti e ri-morti. Ma in questo modo essi affermano che il saṃsāra senza inizio può avere una fine; ciò è contraddetto dall’esperienza di tutti, per la quale tutto ciò che finisce ha avuto nascita. Quanto all’obiezione che riguarda l’interruzione della serie senza inizio di semi e germogli non è accettabile: infatti, la morte dell’albero non interrompe affatto la continuità della successione di semi e germogli, come è già stato dimostrato nella discussione riguardante la Kārikā IV 20. Tuttavia, non avendo capito quella confutazione, il pūrvapakṣin commette ora anche il grave errore di collocare la Liberazione in un determinato momento della successione temporale, quando il vicārin “otterrebbe” o “raggiungerebbe” la Liberazione. In questo modo l’oppositore, senza accorgersi, fa della Liberazione una cosa nata nel tempo e, quindi, passibile di finire nel tempo, come un vaso che è modellato dal vasaio e che, prima o poi, viene distrutto. Nemmeno la seconda obiezione del pūrvapakṣin è ricevibile: infatti anche il concetto di Liberazione è un errore. Infatti è la mente dell’individuo che erroneamente suppone che mokṣa liberi il Sé dalla schiavitù del saṃsāra. Le idee di saṃsāra e di Liberazione sono errori proiettati dall’ignoranza (māyā) immaginata della mente e sovrapposte alla Realtà. Invece il Sé è sempre eternamente libero, Pura Coscienza non duale.]

    1. Recentemente, su una rivista con pretese iniziatiche è uscito un articolo del titolo “La dissoluzione della causalità La Causa prima e gli attacchi alla causazione. Tendenze dissolutive circa le concezioni della causalità”, proprio a difesa della “realtà” di ciò che Gauḍapāda e Śaṃkara affermano essere apparenza non reale dovuta a ignoranza. Causa ed effetto, è inutile ripeterlo, sono fenomeni nel dominio della relazione (vyavahāra), ossia della dualità e dell’illusione che, per definizione, non hanno nulla a che vedere con la vera metafisica (paramārtha). Si noti l’uso della parola “attacchi”, tipico di chi vede nell’altro un nemico, com’è di norma presso gli ambienti settari per compattare i seguaci.[↩]
    2. Inferno, XXVII.120.[↩]
    3. Ricordiamo che, per i buddhisti, tra ogni momento e quello successivo c’è una interruzione temporale (śūnya). Per essi, dunque, la serie temporale è una quantità discontinua, teoria caldeggiata anche da Ananda Kentish Coomaraswamy nel suo Time and eternity, (Ascona, Artibus Asiae n° 8, 1947), in cui critica aspramente il concetto advaita di tempo descritto da Śaṃkarācārya. In realtà Śaṃkara ha affermato che il tempo continuo è una condizione del mondo (della veglia o del sogno), che il mondo è una apparenza molteplice dello stato, e che, perciò, stato, mondo e tempo sono non reali.[↩]
    4. Che le presunte prove della realtà del mondo esterno siano fornite dagli indriya è idea condivisa da tutte le dottrine dualistiche. I monoteismi compartecipano totalmente al punto di vista dvaita, come anche le loro dottrine teologiche, apofatiche o catafatiche che siano, abusivamente considerate metafisiche, poiché, accanto all’esistenza del loro Dio-Creatore, ammettono la positiva realtà (talvolta definita relativa, parziale o contingente) del mondo-creato. Infatti, la dualità Creatore-creato non vi è mai trascesa, pena la negazione del dogma creazionistico. È davvero patetica l’ostinazione, degna di miglior causa, con cui taluni tentano di ritrovare l’equivalente della dottrina Advaita presso le dottrine sull’unità di Dio dell’esoterismo monoteista.[↩]
    5. Per esempio, è diffusissimo, tra chi si dedica al karma kāṇḍa, disperdersi nella foresta dei simboli, paragonando tra loro le caratteristiche comuni e le differenze, traendone soddisfazione se non addirittura piacere. Spesso costoro nemmeno cercano di trascendere il simbolo per conoscere ciò che vi è simboleggiato.[↩]
    6. Non s’offendano per questa definizione forte i sostenitori della realtà del mondo, sebbene relativa, parziale o altro, ma, evidentemente, perfino Śaṃkara Bhagavadpāda, ai suoi tempi, deve aver perso la pazienza davanti a tanta incapacità (o rifiuto?) di comprensione![↩]
    7. Nel corso di questa argomentazione, citta, piuttosto che alla ‘memoria’, si riferisce alla mente individuale quale riflesso della Pura Coscienza (śuddha Caitanya).[↩]
    8. Ossia il ricordo d’un oggetto, l’esperienza d’un oggetto, l’immaginazione d’un oggetto.[↩]
    9. Su questo Sito è già stato dimostrato ripetutamente che la trasmigrazione delle anime è considerata, da tutte le tradizioni non limitate alla prospettiva religiosa del passato e del presente, avvenire anche all’interno di questo stesso mondo umano (mānuṣa loka), senza che questo pregiudichi pretese limitazioni alla cosiddetta “Possibilità universale”. D’altra parte la resurrezione dei corpi, condivisa da giudaismo, cristianesimo e islam, concepisce addirittura che risorgano da morte gli stessi cadaveri di chi ha già vissuto qui, senza che nessun antireincarnazionista protesti o se ne adombri. L’unica fonte che nega la possibilità di trasmigrare in questo stesso mondo (seppure con qualche “eccezione”), è l’Hermetic Brotherhood of Luxor, lubrica società occultistica anglosassone che, in questo modo, cautelava i suoi pseudo-iniziati WASP da una possibile rinascita in un corpo “di colore”.[↩]

    2. Karma e karma yoga nell’insegnamento della Bhagavad Gītā

      Śrī Śrī Svāmī Ātmānandendra Sarasvatī Mahārāja

      2. Karma e karma yoga nell’insegnamento della Bhagavad Gītā

      a cura di Maitreyī

      Karma Yoga

      2. Karma Yoga: l’azione in quanto preparazione alla conoscenza

      Anche se la parola karma è stata usata fin qui nel senso più tecnico, riferita alle attività imposte dalle Scritture, questa connotazione deve essere considerata parziale e insufficiente. La Gītā definisce yoga qualsiasi pratica, qualsiasi azione scritturale o meno, purché quell’azione diventi un mezzo per entrare in contatto col Signore, al fine di unirsi a Lui, come il termine stesso yoga significa. Il compimento del karma, inteso così come yoga, è di per sé così difficile che il più delle volte il sādhaka non lo può raggiungere, accontentandosi di fruire delle tappe intermedie del lungo percorso. Perciò il significato di karma yoga richiede un esame rigoroso perché, come altri, anche questo termine è usato nella Gītā in modo molto ampio, dato che copre ogni tipo di attività, compresa quella mondana e quella ripetitiva1. Ci sono due punti essenziali da ricordare che riguardano il karma yoga. Poiché la Gītā si basa sulle scritture vediche, il karma a cui la Gītā si riferisce, riguarda principalmente i riti vedici. Tuttavia, essendo la Gītā un testo valido all’intero ordine universale (sāmānya dharma), anche le persone che non fanno parte della tradizione vedica possono compiere tutti i loro rituali non vedici con lo stesso identico atteggiamento ottenendone eguale efficacia. In secondo luogo, il karma, sia esso basato o no sulla śruti, si esaurisce soltanto con la sua esecuzione e non con il suo abbandono. Sebbene questo aspetto sia già stato discusso in precedenza, questo punto importante è evidenziato nella Gītā come segue:

      “Rinunciare a tutti i karma con la mente” (BhG V.13)

      “… bruciare con il fuoco della conoscenza ogni impegno, desiderio e volontà (di compiere un’azione)” (BhG IV.19).

      Poiché la persona qui descritta è stabile nel Sé (Ātman), che è libero da ogni azione per natura, per costui l’idea stessa di dovere o di karma non ha alcun senso (BhG III.17). A questo proposito non potrebbe esserci esempio migliore di quello del Signore stesso per illustrare lo stato di un illuminato (jñãni) che, in verità, non compie alcun karma. Il Signore, il jñãni supremo, è completamente libero dall’idea di essere agente né è pensabile che possa ottenere qualcosa intraprendendo un’azione né che debba rinunciare a qualcosa astenendosi dal farla (BhG III.22.23).

      L’aggregato di corpo, sensi, mente, ecc., che sembra associato al jñani, lo fa apparire in azione, proprio come accadeva prima dell’insorgere del jñāna. Tuttavia, le attività del corpo, ecc. non devono essere attribuite al jñāni, perché la sua reale natura è davvero la stessa del Signore, al quale è identico: dunque, la sua reale natura non dovrebbe essere confusa con le proprietà delle limitazioni apparenti (upādhi). (BhG VII.18; VII.24; IX.11).

      A questo proposito la Gītā proclama:

      “Nonostante io abbia creato le quattro caste della società in armonia con i guṇa di Prakṛti e le varie azioni rituali, sappi che Io sono l’immutabile non-agente (akartṛ)” (BhG IV.13).

      Mentre l’ignorante attira su di sé tutte le attività dei guṇa, il Saggio conosce la differenza tra le funzioni dei guṇa e l’Uno al di là di essi e non si lascia coinvolgere nel karma, avendo la scienza certa che i guṇa che appaiono come sensi, interagiscono con i guṇa loro corrispondenti che appaiono come oggetti dei sensi (BhG III.27-28).

      Quando si riconosce che una persona deve raccogliere i risultati degli innumerevoli karma che ha compiuto, non si può pretendere che tutti possano essere sperimentati in una sola vita, né si può affermare che con austerità o con riti di purificazione tutti possano essere lavati via. Per sperimentare i risultati latenti di tali attività, dovrà rinascere in altri corpi atti a godere dei risultati di tali azioni. Il karma positivo, utile all’incremento di sattva, porterà a nascite superiori come quelle degli esseri divini; il karma misto porterà a una rinascita umana, in cui si mescoleranno gioia e dolore; infine, il karma negativo e le azioni proibite trascineranno l’individuo a rinascite inferiori, come animali, piante e persino oggetti inerti (BhG XIV.18). Così si sviluppa incessante il ciclo del saṃsāra: vale a dire, compiere il karma, cosa ineluttabile, e rinascere per sperimentarne il risultato, per poi compiere ulteriore karma. A un esame superficiale sembrerebbe che non si potrà mai sfuggire alle grinfie del saṃsāra. La straordinarietà della Gītā e, in particolare, il suo insegnamento sul karma yoga, sta nell’esposizione di come questa pratica possa fornire una soluzione completa a questa situazione apparentemente ineluttabile. Come indica l’espressione stessa, il karma yoga trasforma il karma in un’attività così sottile e nobile da cessare di essere causa della schiavitù da avviare all’unione con il Signore.

      È il giusto atteggiamento verso ogni cosa che, da solo, crea l’intelligenza (buddhi) necessaria per avviarsi verso la Liberazione dal saṃsāra. Questo atteggiamento presuppone che ogni cosa sia vista nella sua prospettiva corretta. Si acquisisce questa capacità diventando sempre più sāttvika, poiché rajas porta a non discriminare tra dharma e adharma, tra il dovere prescritto e l’azione proibita (BhG XVIII.31), mentre tamas vela la nostra visione a tal punto che ci fa vedere tutto in una forma che è esattamente all’opposto della Realtà (BhG XVIII.32). Quando predominano queste due qualità, rajas e tamas, non ci si preoccupa delle ingiunzioni scritturali, ma si asseconda del tutto la propria natura egoistica mossa da attrazione e repulsione (BhG XVI.7; XVI.19-20; XVI.23). Quelle persone raggiungono nascite sempre più basse fino allo stato inanimato. Anche qualora compiano i karma prescritti, lo fanno con vanità e ostentazione, comportamento che li allontana dal Signore (BhG XVI.17).

      La causa principale per ignorare l’autorità delle scritture è il desiderio insaziabile di godere degli oggetti dei sensi. Non si deve sottostare al dominio dei sensi, poiché attaccamento e avversione sono prodotti dalle percezioni trasmesse dagli organi di sensazione (BhG III.34). Inoltre, quando si eseguono azioni prescritte dai Veda senza controllare attrazione e repulsione, tali riti non saranno di aiuto a stabilizzare la mente finché vengono eseguite con desiderio del risultato (BhG II.42-44). Quando il desiderio accompagna il karma, il risultato è transitorio e ha una portata limitata (BhG VII.23). Nel migliore dei casi, tale attività condurrà la persona che segue le ingiunzioni delle Scritture, in mondi superiori per sperimentarne i risultati, per poi ricadere nel mondo mortale quando l’effetto di tali attività scritturali sarà esaurito. Questo movimento di salita e discesa si ripete ciclicamente; è come essere fissati a una noria usata per attingere acqua da una fonte (BhG IX.21). Quindi, queste azioni, anche se sancite dalle Scritture, non ci libereranno definitivamente dal saṃsāra. Ciò non significa che la visione filosofica del Sāṃkhya, secondo cui tutte le attività scritturali devono essere abbandonate completamente, trovi un sostegno nella Gītā2. La Gītā è inequivocabile nel sostenere il compimento dei karma obbligatori (nitya) e occasionali (naimittika) (BhG XVIII.5; III.9). Il punto è che quelle attività prescritte dalla śruti, come qualsiasi altra, devono essere compiute in uno spirito di totale assenza di attaccamento e di desiderio per il risultato. Per dirla in breve, la Gītā vuole questo:

      1. Tutte le attività devono essere sancite dalle scritture.
      2. I karma compiuti in attesa dei loro frutti, devono essere abbandonati come i karma proibiti, mentre i karma obbligatori non devono essere abbandonati finché persistono le circostanze per l’ingiunzione dei doveri rituali3.
      3. In qualsiasi fase del suo sviluppo, il karma deve essere intrapreso senza attaccamento, a partire da quando è una semplice volizione, all’esecuzione pratica del rito, fino al godimento del risultato dell’azione.
      4. Questo controllo dei sensi e della mente non può essere ottenuto solo con lo sforzo della volontà. L’unico modo per ottenere questo controllo è abbandonare tutte le nostre attività al Signore (BhG III.32; V.10), in modo da sviluppare la capacità di riconoscere l’assenza di azione anche mentre l’azione è in corso (BhG IV.18).

      Quindi, l’apice del karma yoga è lo stadio in cui il karma non aderisce al suo esecutore. Per raggiungere questo stato, si dovranno esaminare i necessari passaggi intermedi da attraversare.

      Il primo passo può essere compreso alla luce dei seguenti versetti della Gītā:

      “Perfeziona il karma, stabilendoti nello yoga, rinunciando a ogni attaccamento” (BhG II.48).

      “L’esecuzione del karma obbligatorio, con la consapevolezza che deve essere eseguito e con la rinunci a ogni attaccamento nei confronti dell’azione e del risultato, è considerata un abbandono sāttvika” (BhG XVIII.9).

      Questo è necessario perché le tendenze sāttvika aiutano a far sorgere jñāna (BhG XIV.17). Quindi il primo passo nel karma yoga è l’adempimento dei doveri obbligatori senza attaccamento al frutto. Questo perché quando c’è attaccamento al risultato ci sarà sempre una certa ansia per sapere se si otterrà o meno il risultato desiderato. In altre parole, dal momento che c’è il desiderio del frutto, l’ansia, sotto forma di dubbio se tale karma è stato fatto esattamente in conformità con le regole, accompagnerà sempre colui che agisce (kartā). Quando, invece, questa azione è un dovere per il quale non c’è scelta, allora l’angoscia mentale per il suo completamento fruttuoso svanirà.

      Il Signore dice:

      “Esegui il karma, stabilendoti nello yoga, rinunciando a ogni attaccamento, con mente equanime, indifferente a vittoria o a sconfitta, perché l’equanimità è chiamata yoga” (BhG II.48).

      Nel verso sopra riportato è possibile dare un significato più ampio alla parola sanscrita siddhi, che di solito è tradotta come vittoria. Come abbiamo visto in precedenza, e come argomenteremo tra breve, siddhi in quanto culmine della libertà dall’azione(naiṣkarmya) è l’apice del karma yoga. Poiché questa pratica inizia avendo in mente lo stato più elevato del karma yoga, è naturale capire che la parola siddhi in questo śloka è riferita non alla vittoria ma alla naiṣkarmya siddhi. Quando si inizia una pratica, del karma yoga in questo caso, è più comprensibile aspettarsi che raggiunga il suo obiettivo; in questo caso, lo stato il cui unico obiettivo è l’ottenimento della conoscenza, è naiṣkarmya siddhi. Quindi, anche se il sādhaka dubita che i suoi sforzi produrranno o meno il risultato, egli non deve abbandonare l’impegno, perché la sua mente deve rimanere indifferente sia che la siddhi venga raggiunta sia che non la si raggiunga. Una persona che mira a raggiungere lo yoga non deve mai disperare. Tuttavia, se non prendiamo il termine siddhi nel senso tecnico di naiṣkarmya siddhi, quale avvio verso la conoscenza, possiamo semplicemente anche intendere siddhi come il completamento soddisfacente del solo karma kāṇḍa, senza che ciò contraddica la pratica del karma yoga4.

      Ma, anche senza l’intervento di circostanze esterne che portano al compimento del frutto delle nostre azioni, possono sorgere nella mente emozioni di benessere e di disagio, di gioia e di dolore, che possono turbare la mente, anche quando il nostro impegno per il buon compimento dell’azione non ci causa alcuna ansia. Quando la mente percepisce il benessere, sorge naturalmente l’attaccamento a questo. Quando percepisce un disagio, la mente istintivamente diventa fonte di repulsione. Quindi, finché attribuiamo importanza alle coppie di opposti, come l’agio e il disagio, il minimo allontanamento dalle nostre aspettative può creare agitazione. Quindi, il secondo passo del karma yoga consiste nell’eliminare le coppie di opposti che insorgono anticipatamente al godimento del frutto dell’azione. Si dice che coloro che adottano l’atteggiamento sbagliato di desiderare sempre il frutto quando compiono il karma, perdono la loro stessa natura di esseri umani, perché compiere azione allo scopo di ottenere risultati è, in effetti, considerato miserabile (kārpaṇya) (BhG II.7; II.49). Il termine sanscrito kārpaṇya viene normalmente inteso come dolore, ma in esso è presente un elemento di avarizia e di avidità (come indica la stessa derivazione del termine sanscrito). Ciò significa che l’aspettativa di ottenere qualcosa è sempre maggiore rispetto allo sforzo compiuto, il che implica avidità. È questa avidità che si dice sia la causa della perdita della natura umana. Il risultato di questo atteggiamento è che la mente non può mai abituarsi a essere unificata (BhG II.44). Questo, a sua volta, ci induce a seguire solo la parte delle Scritture che concernono i karma orientati al desiderio e che, quindi, si occupa solo dei tre guṇa. Poiché lo scopo ultimo dell’intero esercizio è quello di trascendere i tre guṇa costituenti la Prakṛti, questi karma spinti dal desiderio non dovrebbero esercitare alcuna attrazione su di noi. Anche i karma obbligatori devono essere intrapresi con il medesimo atteggiamento, com’è descritto dalla Gītā nello śloka II.45:

      “Superare tutte le coppie di opposti, stabilirsi sempre in sattva, non desiderare l’acquisizione di cose o salvaguardare ciò che è stato acquisito, e soprattutto essere estremamente vigili”.

      Ma che si voglia fruire del risultato o meno, gli effetti del karma dovranno essere affrontati. Anche se la nostra rinuncia a essi ci garantisce dal perdere la nostra natura come risultato del karma, può permanere un minimo di aspettativa per il risultato in compenso dei nostri doveri. L’idea è questa: “farò questo piccolo sforzo e mi aspetto un ritorno ancora maggiore in paragone a quello sforzo”5. In questo caso, la necessità di dover sperimentare il risultato del nostro karma ci seguirà come un’ombra. È quindi vitale per la nostra sādhanā che i desideri per i frutti del karma non siano per noi una compagnia inseparabile.

      Il Signore dice:

      “Quel karma che non è aiutato dall’intelletto (buddhi) è di gran lunga inferiore a quello eseguito con l’intelletto… lo yoga è destrezza nell’attività, quando, discriminando durante il compimento dell’azione, ci si scrolla di dosso tutte le azioni, buone e cattive” (BhG II.49-50).

      E ancora nella Gītā, śloka II.39 il Signore dice:

      “Permeato da questo intelletto dello yoga, puoi allontanare le catene del karma”.

      Con l’uso della parola intelletto (buddhi) si intende che si deve ricorrere alla discriminazione e che il Signore concede questo tipo di intelligenza a chi è costantemente immerso in Lui (BhG X.10). Questo è lo yoga buddhi mediante il quale è possibile liberarsi dalla schiavitù del karma. Il terzo passo del karma yoga, quindi, è l’applicazione dell’intelletto non solo per accertare quale karma deve essere compiuto e cosa deve essere evitato, ma anche per praticarlo in un modo che non ci vincoli e causi rinascita, ma diventi un aiuto nel trascendere sia la nascita sia la morte.

      Anche quando si cerca di praticare il karma yoga, nonostante la persona sia libera dalla trappola del desiderio del risultato e delle coppie di opposti, permane un senso di dovere: “Devo fare questo”. In questo caso, l’ego è ancora molto evidente in quanto la persona è consapevole di essere l’agente esecutore di una particolare azione. Dovrebbe essere chiaro che lo stato in cui il risultato del karma non matura affatto è diverso dallo stato in cui si esegue il karma senza attenderne il risultato. Mentre il secondo può solo aiutare a superare rajas e a dirigersi verso sattva, il primo è essenziale per rimuovere completamente l’ego, l’agente.

      L’ego sottile e sāttvika, che è stato plasmato attraverso l’esecuzione del karma adatto alla propria posizione nella vita e nella società sotto forma di adorazione del Signore, da cui tutti gli esseri traggono ispirazione e da cui tutti gli esseri sono pervasi, deve essere superato (BhG XVIII.46). A questo punto, infatti, il cercatore si rende conto che senza la dipendenza dalla Coscienza del Signore non è possibile superare l’ego, perché ogni attività scaturisce in funzione di Lui e quindi è dovuta alla Sua Grazia (BhG XVIII.56). Il culmine del karma yoga si riferisce a uno stato in cui non permangono né il senso di dovere né l’idea di azione per l’azione. Poiché si sono trascese le coppie di opposti, non si ha il desiderio di evitare certe attività considerate indesiderabili né ci si impegna in alcuna attività ritenuta desiderabile. A questo punto l’identificazione con l’ego rimane solo illusoria. Quando, in seguito a impressioni passate, ci si trova davanti a un’azione, la si porta a termine, senza nemmeno volerlo e senza identificarsi con quell’azione in nessuna sua fase. Questo è diverso dal comportamento dell’uomo ordinario che, in base all’ego, presume di avere la possibilità di scegliere se fare o evitare qualcosa. Pertanto, mentre nel caso degli altri, attrazione e repulsione si insinuano inevitabilmente nell’azione (karma), per colui che ha raggiunto l’apice del karma yoga, simpatie e antipatie sono assolutamente assenti. Dal momento che il karma è una parte inalienabile della nostra natura, che deriva dalle attività passate, il karma yogin ha un atteggiamento di perfetto distacco nei confronti di quel karma ed è per questo che quelle attività non lo macchiano (BhG XVIII.47). Da tutto ciò risulta chiaro che un cercatore che ha raggiunto lo stadio del karma yoga non si impegnerà in nessuna attività se non in quelle inevitabili. È questo lo stadio in cui tutte le azioni diventano di fatto non-azione, lo stato che la Gītā chiama saṃnyāsa (rinuncia) o naiṣkarmya (assenza di azione). E solo dopo che si è raggiunto il naiṣkarmya diventa possibile la sua perfezione (naiṣkarmya siddhi).

      Questa siddhi, la perfezione del naiṣkarmya, è l’apice del karma yoga, che comprende cinque elementi: azione (karma), meditazione (upāsanā), devozione (bhakti), discriminazione (viveka) e conoscenza (jñāna).

      1. Dal punto di vista del karma, poiché l’azione cessa di essere causa di schiavitù e diventa un aiuto per collegarsi a Dio, il karma diventa karma yoga.
      2. Dal punto di vista della mente del cercatore, che in tutte le fasi è immersa in Dio, è una meditazione che è diventata upāsanā yoga, perché la meditazione è ormai totalmente collegata a Lui.
      3. Poiché in questa fase la dipendenza dal Signore non è mai così evidente come ora, la sua devozione è diventata bhakti yoga perché è esclusivamente unita a Dio.
      4. Poiché la mente non è più distratta dal non-Sé (anātma) e le sue funzioni sono completamente orientate verso Dio, questo è anche contemplazione (dhyāna yoga) (BhG VI.1-2).
      5. Poiché è il principale trampolino di lancio per il raggiungimento della conoscenza (jñāna), è chiamato anche jñāna yoga, in quanto questa conoscenza è legata a Dio (BhG XVIII.50).

      Poiché in questo modo l’intera gamma delle pratiche descritte nella Gītā per raggiungere la Beatitudine Finale è racchiusa nel karma yoga, si può comprendere appieno perché il Signore abbia esaltato l’esecuzione del karma e come, quando la sua esecuzione viene eseguita in un certo modo, ci conduca alla rinuncia totale (saṃnyāsa). È la perfezione di questo stato che eleva una persona ad aspirare solo al jñāna. Poiché la mente si è svuotata di tutti i desideri ed è diventata un unico punto quando raggiunge l’apice del karma yoga, il cercatore è perfettamente atto a salire la scala del jñāna, noto come jñāna niṣṭhā yogyatā (la capacità a mantenere come meta la sola conoscenza). Questo tipo di devoto (bhakta), che è il candidato (adhikārin) ideale per la conoscenza (jñāna), viene indicato (BhG VII.17) dalla parola sanscrita arthārthi, che significa colui che ha come unico scopo il Supremo.

      Questo stato di libertà da ogni azione, anche quando si è impegnati nell’azione, non poteva essere descritto in modo più bello di quello che troviamo nei versi IV.19-22 della Gītā:

      “I veggenti chiamano jñāni colui le cui azioni sono prive di desiderio e volizione, i cui semi sono stati bruciati dal jñāna. Rinunciando a ogni attaccamento per il risultato del karma, sempre soddisfatto, indipendente, non agisce anche quando è impegnato in un’attività. Senza desideri, con i sensi e la mente completamente sotto controllo, rinunciando a tutte le acquisizioni, pur mantenendo il corpo non è macchiato da nessuna azione. Felice di qualsiasi cosa gli capiti, senza chiedere, superando tutte le coppie di opposti, libero dalla gelosia, mantenendo equanimità nella vittoria o nella sconfitta o in qualsiasi altra circostanza, non è vincolato nemmeno mentre agisce”.

      Considerando tutti questi elementi sopra elencati, il cercatore completa l’azione che gli si presenta, senza volizione, senza aspettarsi alcun frutto e rimanendo del tutto distaccato. Non è né ansioso di portare a termine l’azione né è preoccupato della possibilità che questa non venga completata. La sua libertà dalle aspettative è tale che non mira nemmeno a raggiungere la meta, senza però perderla mai di vista.

      In questo contesto può essere discusso anche il versetto BhG IV.24. Mentre l’uomo saggio, il jñāni, stabilito nel Brahman non compie alcuna azione poiché tutto è diventato solo Brahman per lui, il jñāna niṣṭhā, esegue l’azione senza alcuna identificazione con il suo compimento, vedendo il Signore in tutti gli aspetti dell’azione. Pertanto, qualunque cosa sia coinvolta nel compiere una particolare attività, il jñāna niṣṭhā le vede tutte come Brahman.

      “Il mezzo dell’offerta sacrificale è Brahman, Brahman è l’oblazione posta nel fuoco di Brahman e da Brahman è compiuto il sacrificio. Colui che sacrifica, che si concentra nell’atto che è Brahman, raggiunge solo il Brahman” (BhG IV. 24).

      Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

      1. Oltre ai riti obbligatori di casta e di āśrama e i sacrifici occasionali ingiunti dai Veda, il karma praticato nel karma yoga, comprende anche le attività e i comportamenti mondani, e ai i riti ripetuti costantemente per tutta la vita e la condotta ingiunta dagli insegnamenti del Guru.[↩]
      2. L’inerzia (jāḍya, apravṛtti) è infatti qualità di tamas, mentre la non azione (akriyā, nivṛtti) è caratteristica di sattva.[↩]
      3. Si tratta di ciò che è anche chiamato varṇāśrama dharma: i doveri rituali, perciò, rimangono obbligatori per il karma yogin, in armonia con la casta di appartenenza e la fase della vita in cui si trova, essendo solo i saṃnyāsin esonerati da qualunque rituale.[↩]
      4. Il karma kāṇḍa esteriore ha come scopo ultimo il raggiungimento postumo dei mondi superiori (loka); il karma kāṇḍa sotto la guida di un Guru ha lo scopo di avviare il sādhaka al devayāna al fine di raggiungere il Brahmaloka. Queste mete rappresentano le loro rispettive siddhi. Invece, per coloro che compiono il medesimo percorso con distacco per i frutti dell’azione, offrendo a Īśvara i risultati a cui hanno rinunciato, ottengono il totale distacco dall’azione (naiṣkarmya siddhi). Ciò consente loro di essere accettati quali discepoli di un jñāna Guru. Siddhi, nell’ottica più esteriore, è chiamato anche l’ottenimento di poteri (vibhūti) paranormali, che tuttavia corrisponde al semplice perfezionamento delle facoltà di sensazione e azione (indriya) nel corso delle prime tappe della via iniziatica, corrispondenti al controllo sui cinque elementi grossi.[↩]
      5. La rinuncia ai risultati dell’azione consiste nel distacco della mente da essi. Perciò non si tratta di un voto penitenziale di astensione; quest’ultimo è pur sempre karma, perché inibisce la fruizione dei risultati, ma non annulla l’inclinazione mentale, il desiderio e la volontà di agire per ottenerli. Perciò è un grave errore pensare che la rinuncia alla fruizione dei karma phala avvenga in cambio di qualcosa, come l’accesso al jṅāna mārga, vale a dire un piccolo sforzo in cambio d’un ritorno maggiore. La naiṣkarmya siddhi, invece, annulla l’azione a partire dalle inclinazioni (vāsanā) innate.[↩]

      1. La Descente Aux Enfers

        Gian Giuseppe Filippi

        La Descente Aux Enfers

        Traduit par Alessandra Tamanti

        Je connais le Puruṣa Suprême, qui brille au-dessus des Ténèbres.
        Celui qui Le connaît passe au-delà de la mort. Il n’y a pas d’autre
        chemin sauf la connaissance.

        (Śvetāśvatara Upaniṣad, III.8)

        Première Partie
        La Mort Initiatique: La Doctrine

        Introduction

        Lors de nos précédentes publications au sujet de la mort dans l’Inde traditionnelle, nous avons pris l’engagement auprès de nos lecteurs de terminer ce cycle en abordant le thème de la mort initiatique, telle que décrite et transmise dans la tradition hindoue.

        Le sujet pouvant prêter à confusion, à mauvaise interprétation, nous nous sommes accordé un temps de réflexion afin de mieux aborder ce thème attesté dans l’ancienne tradition occidentale, mais totalement négligé ensuite, et réduit à motif poétique ou à mystère dogmatique à ne pas questionner.

        Il suffit pourtant de se remémorer les écrits concernant Ulysse, Héraclès, Orphée, Jonas, Attis, Énée, Jésus, les Sept dormants d’Éphèse ou l’oeuvre de Dante, entre autres, pour se rendre-compte de la gravité de cette négligence.

        Cela aurait dû conduire à une lecture plus approfondie de la mort et de la résurrection du Christ, laquelle, loin de se limiter à un simple mystère de la foi – autrement dit à quelque chose d’inexplicable et d’unique dans l’histoire – serait devenu une réalité mystérique et renouvelable dans une dialectique cyclique pour ceux qui, parmi les fidèles du Christ, en suivaient les traces.

        Dante lui-même n’a été pas pris au sérieux. Il avait pourtant situé son voyage à la moitié du cycle1 – très précisément à la semaine de Pâques de l’année 1300 – se présentant ainsi comme un nouveau Christ, ce qui était considéré comme scandaleux par les quelques personnes qui en avaient compris le sens.

        Toutefois, la relecture de vieux textes dédiés à la mort initiatique (rédigés par des orientalistes, historiens des religions, anthropologues culturels, folkloristes, théologiens, ésotéristes et, parmi ces derniers, par certains prétendus représentants occidentaux de certaines branches de l’ésotérisme islamique), nous a fait prendre conscience que notre retenue à rédiger le présent ouvrage n’était plus justifiée. La confusion engendrée par ces livres et articles, dont les traits les plus contestables vont être abordés dans cette introduction, nous a convaincu d’accélérer les choses.

        Avant d’entrer dans le vif du sujet, il paraît opportun de dissiper dès l’abord les nombreuses confusions véhiculées par les chercheurs du monde académique, lesquels, de bonne ou mauvaise foi, ont procédé à un vaste travail de désinformation au moyen d’une divulgation prétendument scientifique. Nous regrettons de risquer d’ennuyer le lecteur avec ces mises au point. Toutefois, celui-ci doit être bien conscient du danger de fourvoiement véhiculé par les écrits de ces prétendus experts, reconnus pour tels seulement sur la base de leurs titres universitaires et de leurs publications spécialisées.

        Si l’on peut se permettre un bref élément autobiographique, en quarante années d’enseignement universitaire, nous n’avons jamais rencontré la moindre compréhension de ces aspects dans les écrits des orientalistes occidentaux présents ou passés.

        Mais nous n’avons pas rencontré davantage cette compréhension, hélas, chez les académiciens indiens. Ceux-ci souffrent en effet d’un complexe d’infériorité par rapport à leurs collègues occidentaux, ce qui les rend encore plus enclins à soutenir les théories les plus absurdes, les plus dépassées de l’idéologie en vigueur au XIXe et XXe siècle. Ils restent ainsi persuadés de se situer au même niveau « scientifique » que leurs collègues !

        Nous négligerons d’emblée toutes les équivoques et supercheries que le néo-spiritualisme, puis le New-Age, ont propagé à partir du XIXe siècle, car cela n’est rien d’autre, à nos yeux, que fantaisie et parodie.

        En ce qui concerne particulièrement la mort initiatique dans l’Inde traditionnelle, nous partirons des concepts exprimés par Mircea Eliade dans Rites and Symbols of Initiation2. Dans cet ouvrage, le folkloriste roumain distingue deux genres d’initiation qu’il définit par les termes easy et dramatic. Au premier genre appartiendraient les rites proposant l’initiation telle que la naissance à un état nouveau sans aucune allusion au passage par la mort initiatique, qu’il voit comme une initiation de type ‘brahmanique’.

        La typologie dramatic est ainsi nommée car, selon le même auteur, certains rites initiatiques mettent en évidence la nécessité que la mort initiatique précède la renaissance. Dans ce cas, Eliade n’attribue pas ce genre de rite à une ou plusieurs civilisations facilement reconnaissables, mais le lecteur est amené à penser qu’une initiation de ce type ne concerne, de manière générale,qu’une période archaïque et un contexte génériquement non-brahmanique, voire extra-hindū3.

        Cette subtilité d’érudit est toutefois dépourvue de tout fondement car, dans la pensée hindoue il n’y pas de naissance – au sens biologique ou transposé – sans mort préalable4. Un peu plus loin d’ailleurs dans le texte, cet auteur se contredit lorsqu’il affirme que « le symbolisme de la mort est toujours présent pour la condition profane ».

        Comme c’est souvent le cas en contexte académique, cette théorie infondée concernant les deux typologies d’initiation mentionnées ci-dessus, a provoqué un enchaînement de polémiques et débats dans les livres et revues spécialisés, avec le seul résultat d’accroître encore la confusion sur le sujet.

        Helfer5, par exemple, fait remarquer très justement que le récit de Naciketas – que nous allons amplement développer par la suite – fait référence à l’initiation d’un prêtre ritualiste adhvaryu dans la tradition yajus, autrement dit à caractère éminemment brahmanique, même s’il s’agit, de toute évidence, d’une mort initiatique. Cet auteur tend à attribuer la mort initiatique expérimentée par Naciketas à un contexte « dramatique ».

        Lommel6, quant à lui, trois ans avant les discutables affirmations d’Eliade, avait déjà exprimé son opinion sur le cas singulier de Naciketas. Il avait fait remarquer que, même dans les textes védiques, le rite d’agrégation à la caste appelé upanayana, ne va pas de pair avec les rites et les symboles de mort. En revanche, selon ce dernier auteur, l’expérience du regressus ad uterum, peut revêtir une importance particulière, surtout en s’appuyant sur la description qui en est donnée par l’Atharva Veda :

        Lorsque le maître accepte un brahmacārin en tant que disciple, il le prend dans son giron tel un fœtus ; il le prend dans son giron pendant trois nuits.7 (Atharva Veda [AV] XI.5.3.)

        Lommel soutenait que le regressus ad uterum conduisait à une renaissance sans passer par une mort initiatique ; toutefois, ce chercheur universitaire allait au-delà d’une simple comparaison, puisqu’il identifiait de manière tout à fait arbitraire l’upanayana – ce rite social d’agrégation à la caste8 – avec l’initiation, chose sur laquelle nous allons revenir sous peu. De ce fait, Lommel se range sur la même longueur d’onde d’une ancienne étude de Hauer9, lequel, se basant sur la simple comparaison opérée par Sāyaṇa entre le rite initiatique, que l’épisode de Naciketas sous-entend, et le rite social de l’upanayana, avait établi l’identité entre les deux rites10.

        Pour revenir à Eliade et à son étrange théorie des initiations easy et dramatic, on devrait vraiment essayer de comprendre ce que le folkloriste roumain avait précisément à l’esprit. Si par dramatic, il avait voulu indiquer ces rites qui comprennent des parties récitées, des narrations (kathā) mises en scène par les prêtres au cours des rites védiques, nous aurions pu partager son avis, en prenant en compte les analogies présentes, mais gardant quand même les distinctions requises entre ces rituels et le déroulement liturgique du théâtre grec classique auquel l’hypothèse du chercheur roumain s’inspirait. La narration de la descente aux enfers de Naciketas a également conduit cet auteur à souligner l’aspect dialogique et scénographique du premier paragraphe (vallī) du premier chapitre (adhyāya) de la Kaṭha Upaniṣad pour l’interpréter comme un drame, rituellement mis en acte par des prêtres devant le feu sacré appelé naciketā. En revanche, Kaelber11, partant des considérations d’Eliade pour s’en écarter partiellement, interprète l’adjectif dramatic au sens parlé et courant, en lui attribuant les composantes émotives de danger, souffrance et, surtout, de crainte et d’émotivité.

        Comme nous le verrons dans la suite de ce travail, la crainte intervient dans les textes qui décrivent la mort initiatique, car elle représente malgré tout une épreuve à laquelle il faut se confronter, qu’il faut interpréter et enfin dépasser ; toutefois, dans la plupart des cas il y a absence de toute émotivité.

        Par conséquent, nous sommes obligés d’affirmer que les termes utilisés par Eliade sont plutôt ambigus et que leur inventeur ne se soucie pas de les définir plus précisément. Tout d’abord, nous allons remarquer qu’easy et dramatic ne sont pas des adjectifs qualificatifs complémentaires. Il semblerait que l’utilisation par Eliade du terme easy vise à indiquer quelque chose de simple, facile, non traumatique ; en quelque sorte l’initiation brahmanique apparait comme étant facilitée par rapport à celle de genre dramatic. Indubitablement Eliade, suivi par Kaelber cette fois, attribue une acception de supériorité à l’initiation de type dramatic par rapport à l’autre12, d’où l’on peut raisonnablement déduire que Kaelber a correctement interprété le sens que l’ethnologue roumain avait attribué aux deux termes anglais. Quoi qu’il en soit, il est évident que, dans les milieux universitaires, on enseigne et propage ces théories, même si elles se contredisent, et cette confusion générale empêche de donner une interprétation exacte de la mort initiatique.

        L’origine de diverses prises de position que l’on vient de décrire est néanmoins commune : en réalité, tous ceux qui les ont soutenues avec différents arguments, n’ont jamais eu une idée précise de ce qu’était vraiment l’initiation13.

        Une digression s’avère alors nécessaire avant d’affronter le sujet de la mort, pour établir tout ce qui n’est pas l’initiation. Pour montrer une incompréhension très épandue vis-à-vis de la signification de l’initiation, nous rappellerons que les historiens des religions et les anthropologues culturels insistent sur le concept d’« initiation chamanique », même s’ils sont conscients que dans le phénomène que l’on appelle « chamanisme »14 le concept indispensable de transmission initiatique – qu’un maître humain confère à un disciple15 – est tout à fait inexistant. Dans le chamanisme, l’aspirant chamane, après avoir été enlevé et conduit dans la forêt par un esprit ou un démon16, reçoit de ce dernier des enseignements alors qu’il demeure dans un état semi-onirique de transe17. « L’expérience de l’enlèvement était assurément effrayante : le jeune Cheta avait été entraîné dans la forêt et ramené dans une caverne par un être monstrueux recouvert de poils. En revanche, la caverne était bien éclairée par des lampes et sentait l’encens. […], Siva Mahadeo18 l’appelle ban-jãkri, ce qui désigne l’esprit initiateur des jãkri humains, que l’on retrouve dans chaque village » .19

        Cette entité subtile, que les anthropologues culturels dénomment – non sans raison – un « esprit-guide », va continuer à superviser le chamane sa vie durant, en prenant possession de lui pendant les sessions de transe, lui donnant des conseils et lui révélant les secrets du monde des esprits et des larves des défunts. Il n’y a point de maître humain, ni de transmission spirituelle par le biais d’un rite, voire de pacte de rattachement à une chaîne de maîtres humains (paramparā) avant lui. En outre, il est clair que la requête de la part d’un chamane débutant vis-à-vis d’un chamane plus ancien, doit être envisagée comme un appel à son expérience et à ses accomplissements supérieurs20 ; en aucun cas, entre les deux chamanes vivants, n’intervient un rapport de maîtrise et de discipulat rituellement et spirituellement sanctionné21.

        Une autre grave confusion sur l’initiation, produisant des effets inattendus, avait été provoquée par certaines prises de position de M. Frithjof Schuon, extériorisées pour la première fois explicitement dans son article intitulé « Mystères christiques »22. Ce personnage, ayant reçu par le maître sufi algérien Sheikh ‘Adda Ibn Tunes un mandat régulier pour conférer l’initiation de la ṭarīqa ‘alawiyya, aurait pertinemment dû savoir ce que signifiait l’initiation23. Dans l’article susmentionné, publié aux Études Traditionnelles, il arrivait à affirmer que les sacrements chrétiens étaient en tous points égaux aux rites initiatiques. Parmi les sacrements, il considérait que le baptême – que l’Évangile définit comme une deuxième naissance – était un véritable rite d’initiation se rattachant à la Connaissance non-suprême, alors que la confirmation remplissait la fonction d’initiation à la Connaissance Suprême24. Ces affirmations se basent sur une relecture du passage évangélique qui concerne le baptême par l’eau et par le feu (St. Matthieu, III.11).

        Il ne fait aucun doute qu’à ses débuts le christianisme était une voie initiatique judaïque dont les rituels étaient des rites accomplis en vue d’une réalisation. D’ailleurs, le soufisme considère qu’au début Jésus et ses disciples constituaient une véritable ṭarīqa. Néanmoins, dans la première partie du premier siècle, avec le Concile de Jérusalem et l’ouverture à tous ceux qui allaient reconnaître Jésus en tant que Christ, le Christianisme est devenu une religion extérieure, au sein de laquelle l’initiation était transmise par le biais du cénobitisme d’abord, et du monachisme ensuite25. Les sacrements devinrent des rites obligatoires et communautaires, susceptibles d’acheminer les grâces spirituelles qui conduisaient au salut26. L’objection selon laquelle l’affirmation que la forme des sacrements serait à elle-seule garante de leur efficacité initiatique n’est pas recevable. Tout d’abord car, historiquement parlant, le rite des sacrements a souvent changé ; mais quand même les rites fondamentaux demeuraient inaltérés, il n’y a pas de doute qu’à différente intention correspond différente efficacité.

        Dans la pensée de l’Alsacien, les fidèles chrétiens se trouvent donc dans la situation paradoxale d’être des initiés sans le savoir27. En laissant de côté les objections les plus techniques – notamment : la nécessité, en vue de l’initiation, de la recherche d’un maître de la part du disciple, la démonstration qu’il possède les qualifications (adhikāra), la formation doctrinale, pour être accepté, l’attente du moment approprié (ṛtukāla) pour contracter le pacte rituel, et d’autres prémisses encore, où l’aspirant doit montrer une conscience active et posséder des prédispositions – quelques observations parmi les plus banales sont en mesure de démonter toute la construction schuonienne – du moins aux yeux de ceux qui sont capables d’avoir une opinion sur cette question.

        L’initiation ne peut jamais être un rite collectif, il est strictement personnel28 ; par conséquent, il n’est pas obligatoire, contrairement aux sacrements chrétiens, qui sont des rites obligatoires, à peu près correspondant aux saṃskāra de l’Hindouisme et aux Cinq piliers (arkān) de l’Islam. À l’époque, l’affirmation de Schuon sur la nature initiatique du baptême tout en ayant reçu le soutien total de ses partisans les plus proches, souleva une foule de contestations et de protestations dans les milieux ‘ésotérique-traditionnels’ guénoniens et vâlsaniens ainsi que l’indignation de l’Église catholique.

        Auparavant, l’Église avait toujours repoussé la terminologie ésotérique à cause de son antimaçonnisme, et mettait en œuvre une rigoureuse distinction entre « les signes de la grâce » et les rites initiatiques. Mais selon sa procédure habituelle, lorsqu’un adversaire, ou réputé tel, se montre irréductible, la stratégie ecclésiastique s’efforce à la fin d’élaborer son assimilation d’une façon tout à fait subreptice29. C’est ainsi que le Concile Vatican II décida de qualifier les trois sacrements du baptême, de la confirmation et de l’eucharistie du terme d’‘initiations’30. Cette modification du langage ecclésiastique a certainement aggravé les confusions autour de l’initiation, entravant la véritable compréhension31 de ce terme et se ralliant ainsi aux affirmations de la science profane.

        Nous faisons tout particulièrement allusion ici aux théories anthropologiques d’Arnold van Gennep, lesquelles, depuis un siècle, font l’objet d’un véritable culte académique, et d’après lesquelles l’initiation s’appliquerait à n’importe quel « rite de passage »32. Il s’avère que, par rapport à la diffusion planétaire de l’usage impropre du terme ‘initiation’, que les catéchèses catholiques ont été capables d’opérer, le danger circonscrit provoqué par le scandale schuonien paraissait bien plus modeste.

        Toutefois, nous avons voulu faire état de cette identité de points de vue entre Schuon et le Vatican II, car elle ne semble guère fortuite. En conclusion, nous soulignerons que les traditions accessibles à tous sans distinction – soit de forme religieuse, comme celles d’origine sémitique, ou de forme dharmique, comme l’hindouisme, le bouddhisme et d’autres – ne peuvent en aucun cas être confondues avec le domaine initiatique33.

        Une source ultérieure de confusion, assez préoccupante, provient de l’identification avérée entre l’initiation et le phénomène du mysticisme ; le plus grave est surtout sa propagation dans les milieux scientifiques, tout comme la généralisation de sa divulgation. L’histoire des religions a indûment attribué à des traditions tout à fait différentes la phénoménologie mystique, laquelle appartient en revanche de manière spécifique aux religions judaïque et chrétienne34. Dans le meilleur des cas, cette attitude provient des mœurs familiales de la plupart des chercheurs dans cette discipline, eux-mêmes liées aux deux religions les plus répandues en Occident. Les historiens des religions ont involontairement mêlé à leurs études les jugements et préjugés enracinés dans leurs habitudes et formations, voire dans leur mentalité et culture35. Par ailleurs et dans les pires des cas, nous avons vérifié l’existence d’un dessein bien précis visant à falsifier les données et les informations concernant des réalités traditionnelles différentes, par une double volonté d’homologuer l’image détruisant ainsi la tradition d’autrui, pour l’intégrer tout court à la sienne.

        D’autres confusions sur la mort initiatique ont été ajoutées par les ésotéristes européens, du fait qu’ils ne connaissaient que l’ « initiation » de la franc-maçonnerie spéculative. Le fait le plus grossier correspond à la « mort initiatique » du troisième degré, c’est-à-dire le passage au degré de « maîtrise », basé sur la légende, inventée au XVIIIe siècle, de la mort d’Hiram36. Ce degré a été reconstruit ex novo par des camarades du deuxième degré de la maçonnerie bleu, qui n’avaient jamais connu le passage à la maîtrise dans l’ancienne guilde des tailleurs de pierre. Dans leur travail de protestantisation et de judaïsation de l’« Institution », ils évitèrent soigneusement de représenter la mort initiatique par le mystère de la mort et de la résurrection du Christ, ce qui était plus naturel pour les tailleurs de pierre médiévaux, mais qui constituait à leurs yeux une conception trop catholique ; ils eurent donc recours à une légende inventée ex novo à propos de la mort d’Hiram, personnage mentionné dans l’Ancien Testament. Paradoxalement, à cause de leur ignorance du sens véritable de la mort initiatique, ils ont oublié d’inventer aussi une résurrection d’Hiram. En fait, la mort initiatique n’a de sens que si elle est transcendée, pour permettre à l’initié de devenir immortel. Mais on ne peut pas faire saigner une pierre !

        Nous nous excusons si nous avons ennuyé le lecteur avec ces aberrations, mais nous pensons qu’il était utile de commencer ce livre en balayant toutes les mauvaises interprétations à propos de la mort initiatique produites par les universitaires, les théologiens modernistes et les ésotéristes, pérennialistes et traditionalistes.

        Avant d’entrer au cœur du thème de la descente aux enfers et de la mort initiatique, prévenons le lecteur que la description de toutes ces expériences, mythes et symboles qui la concernent s’inscrivent dans la perspective du monde de relation (vyāvahārika dṛṣṭi) et de la modification (pariṇāma dṛṣṭi), soumise au domaine de l’action (karma). En conclusion, par rapport à la Réalité absolue, qui est éternelle et immuable, toute modification est fausse (mithyā), irréelle (vivarta) et due à l’ignorance. Comme on le verra dans le dernier chapitre, le domaine de la métaphysique pure (pāramārthika sattā) est en fait immortel, puisque la mort, de ce point de vue le plus élevé, n’est qu’ignorance et, en réalité, n’existe pas du tout.

        Nous profitons de l’occasion pour remercier sincèrement M.me Alessandra Tamanti pour sa traduction précise et compétente de l’italien vers le français et M. Jean-Louis Gabin pour ses conseils et son soutien intellectuel.

        GGF

        1. Dante fait coïncider l’année 1300 avec la plénitude biblique des temps, puisque se terminerait cette année-là la première série des soixante-cinq sæcula, en partant du début de ce monde ; à partir de cette date, et jusqu’à la fin des temps, soixante-cinq sæcula de plus auraient lieu, pour un total de 13000 années. Considérant le fait qu’en latin sæculum signifie cycle de cent ans, les cent trente siècles correspondent à la conception chrétienne de cet ensemble appelé sæcula sæculorum, soit le cycle temporel de la création dans son ensemble. Ce n’est pas un hasard si 13000 ans représentent à peu près la durée d’une demi-précession des équinoxes, utilisée comme mesure de calcul des cycles cosmiques dans presque toutes les traditions.[↩]
        2. M. Eliade, Rites and Symbols of Initiation, New York, Harper & Row, 1958, p. 52.[↩]
        3. Ou bien « préaryenne », selon une terminologie scientifique bien discutable, car il n’y a aucune certitude à l’égard de l’Inde avant son hypothétique invasion de la part des ārya. Cependant, il est bien connu que tout ce qui ne colle pas avec les théories indologiques du XIXe siècle, apparemment toujours d’actualité, est relégué à une période « préaryenne ».[↩]
        4. Ainsi, dans les hymnes védiques, celui qui ambitionne les cieux, meurt à la terre et renaît aux cieux conformément aux rites (karma) accomplis durant la vie. Quant à l’utilisation du pluriel par rapport aux cieux, personne ne relève cela, car il était convenu d’un commun accord que la conception de la transmigration et du karma appartiendrait à une époque tardive. De toute façon, nous avons déjà abordé ce sujet dans nos précédentes études.[↩]
        5. J. S. Helfer, « The Initiatory Structure of the Kaṭhopaniṣād », dans History of Religions, 7-1968, p. 348-67. Malheureusement, Helfer – celui qui s’est rapproché le plus de la véritable signification de la mort initiatique – finit par suivre sans aucun esprit critique les fautes disséminées par Eliade dans le milieu universitaire. Ainsi, selon Helfer, les prêtres ritualistes, adhvaryu, feraient partie de ces Bund qu’Eliade affectionnait tant.[↩]
        6. H. Lommel, « Wiedegeburt aus embryonalem Zustand in der Symbolik des altindischen Rituals », Tod, Aufestehung, Weltordnung, C. Henze (ed. by), Zurich, Origo, 1955.[↩]
        7. Il faut remarquer que ce texte décrit l’acceptation d’un brahmacārin en qualité de disciple, donc d’un jeune ayant déjà reçu l’upanayana.[↩]
        8. Dans les textes, le rite d’agrégation à la caste, upanayana, est toujours défini comme étant un saṃskāra, à savoir l’un des rites obligatoires que les Indiens de caste doivent accomplir à un moment de leur vie. Tous ces indologues s’accordent, assez à raison cette fois, à les considérer analogues aux sacrements chrétiens. En revanche, le rattachement initiatique (dīkṣā) ne fait pas partie des rites obligatoires et, par définition même, est un rite rigoureusement réservé à ceux qui aspirent à la Libération, les mumukṣu, reconnus dignes d’obtenir l’initiation (dīkṣā) par l’entremise d’un guru régulièrement qualifié. Comme on le verra dans les lignes qui vont suivre, la dīkṣā est un pacte spirituel conclu individuellement entre un maître et un disciple, à défaut de toute implication sociale, collective ou de masse. « En vérité, la distinction opérée par certains auteurs indiens entre initiation de ‘ groupe ’ et ‘ individuelle ’ ne rime à rien, puisque l’initiation, dīkṣā, est un procédé étroitement interpersonnel entre un guru et un disciple. » (A. Bharati, The Tantric Tradition, London, Rider& Co., 1965, p. 187).[↩]
        9. J. H. Hauer, Die Anfänge der Yogapraxisin alten Indien, Berlin, W. Kohlhammer, 1922, p. 95.[↩]
        10. Lommel lui-même entre clairement en contradiction lorsqu’il admet, dans l’étude susmentionnée, que la condition embryonnaire correspond à l’état de mort. On peut se demander si ces polémiques suivent une autre logique que celle de renforcer sa propre présence sur le marché des théories.[↩]
        11. W.O. Kaelber, « The Dramatic Element in Brāhmaṇic Initiation : Symbols of Death, Danger, and Difficult Passage, » History of Religions, 1-78, p. 54-76.[↩]
        12. Si, d’un côté, chez certains chercheurs occidentaux, la surestimation de la souffrance peut être un héritage plus ou moins conscient de leur sensibilité d’origine chrétienne, on ne peut manquer de constater que ce préjugé égalitaire et laïque conduit immanquablement à une hostilité sourde à l’égard de tout ce qui concerne la caste sacerdotale.[↩]
        13. Mircea Eliade ne fait pas exception ; dans l’introduction du livre susmentionné, il distingue trois genres d’‘initiation’ : le premier type comprend les rites pré-pubertaires d’agrégation à la tribu ; le deuxième est représenté par les cérémonies d’agrégation à des sociétés secrètes et des confréries religieuses, parmi lesquelles les Mystères anciens sont inclus de façon abusive ; le troisième correspond aux initiations ‘mystiques’ et ‘chamaniques’. Les formes authentiques d’initiation, par conséquent, n’apparaissent guère dans la tripartition éliadienne. D’ailleurs, démontrant son ignorance totale du domaine initiatique, ce folkloriste le considéra comme étant du domaine des expériences subtiles de l’homo religiosus. Pour aggraver les choses, nous ajouterons que M. Eliade confondait de façon inextricable la religion et la magie. En tout état de cause, en matière d’expériences « initiatiques » personnelles, il se borna à fréquenter l’āśrama pour occidentaux du Svāmī Śivānanda à Rishikesh. Par la suite, à partir de l’époque du flower power, en poussant à l’extrême cet abus linguistique, on alla jusqu’à concevoir une « initiation » dans la sexualité et dans la drogue, pour arriver jusqu’à une « initiation » satanique. Cette dernière définition est extrêmement éloquente. Cf. Lara Sanjakdar, Mircea Eliade e la Tradizione, San Marino, il Cerchio, 2013, passim.[↩]
        14. En réalité, sous le terme de chamanisme on compte plusieurs différentes typologies de possession, (āveśya, en sanskrit), de la part d’entités subtiles ou de larves de défunts. Dans certains cas, cet āveśya doit être considérée particulièrement dangereux, comme lorsqu’il est provoqué par magie par un sorcier vivant. Cf. G.G. Filippi, Il mistero della morte nell’India tradizionale, Collana Indoasiatica, Itinera-Progetti, Vicenza-Bassano, 2010, p. 131-133. En tout cas, la fonction des chamanes ne concerne que la santé et les bien-être psychique du village, et ce rôle social est absent de toute implication initiatique.[↩]
        15. Même les avatāra, les ṛṣis, les bodhisattvas, le Christ lui-même, ont dû passer par un rite d’initiation avant de réaliser pleinement leur nature universelle et d’exercer leur mission : Saṅdīpanī fut le guru de Kṛṣṇa, Ārāḍa Kālāma du Bouddha, Melkitsedek de Abraham, Jean le Baptiste de Jésus, le ḥanīf  ‘Abd al-Muttalib ibn Hāshiḥ celui de Muhammad, car il était à la fois son grand-père, son tuteur et son maître.[↩]
        16. L’esprit-guide, appelé ‘chamane sauvage’(ban-jãkri) dans la chaîne himalayenne, rakṣa démon, ou yeti (me-teh), « quel homme ? » (Cf. sanskrit, kiṃparuṣa). Selon une autre interprétation, yeti dérive de yeh-teh, monstre des rochers), enlève l’aspirant chamane, et le garde prisonnier pendant toute la période de son instruction dans l’art chamanique. À la fin de ce terme, l’esprit laisse le chamane libre de retourner à son village : parfois c’est la femme de cet esprit qui permet au jeune de s’enfuir pour retourner chez les humains. Le récit de ces premières expériences psychiques des chamanes est très clairement semblable à certains contes de fées occidentaux où le jeune héros, prisonnier chez un ogre ou chez un diable, obtient la liberté grâce à l’entremise de la femme ou de la mère du monstre. (G.G. Filippi, Tra Oracoli, sciamani e Yeti dell’Himalaya, Milano, Ekatos, 2022, pp. 45-134).[↩]
        17. C’est ainsi que nous définissons ce type de transe, car il s’agit en effet d’une condition vacillante entre l’état de veille (jāgarita sthāna) et l’état de rêve (svapna sthāna). Telle condition ne doit pas être confondue avec l’extase du mystique contemplatif ni avec le savikalpa samādhi de Bhakti, qui se produisent entièrement en rêve ou un dans un état altéré de veille communément appelé « rêve lucide » (bien qu’il s’agit toujours d’état de veille). Le nirvikalpa samādhi, au contraire,appartient à la nature du sommeil profond.[↩]
        18. Même si, depuis des millénaires, le chamanisme du Subcontinent s’est profondément hindouisé, l’interprétation chamanique des divinités hindoues ne correspond pas à leurs conceptions du sanātana dharma. Pour un chamane, Siva-Mahadeo n’est pas le dieu suprême Śiva-Mahādeva, mais le chef des esprits effroyables appelés bīr. (R. Mastromattei, Tremore e Potere, Franco Angeli, Milano, 1995, p. 178.).[↩]
        19. R. Mastromattei, La terra reale. Dèi, spiriti, uomini in Nepal, Roma, Valerio Levi ed., 1988, p. 63-65 ; S. Beggiora, « The Subtle Teacher. Typologies of Shamanic Initiation », A. Rigopoulos (ed. by), Guru, Indoasiatica 2, Venezia, Cafoscarina, 2004, p. 327-344. Comme on peut le remarquer, même ces deux chercheurs – avec lesquels nous entretenons des rapports d’estime et d’amitié, quand bien même leurs écrits montrent clairement que le maître du chamane n’est pas un être humain, mais un esprit, ce qui fait qu’il est incapable de conférer l’initiation – ont continué à utiliser le terme ‘guru’ de façon impropre, en faisant preuve d’une obstination bien académique.[↩]
        20. Il n’est pas rare que dans le Sous-continent Indien l’apprenti appelle généralement guru le chamane ancien. Il s’agit d’un signe de respect assez répandu en Inde, au même niveau que lorsque les étudiants confèrent le titre de guru à leurs enseignants à l’école ou à l’université. Toutefois, dès que l’on sort de l’usage profane du langage, il est universellement reconnu que guru est le titre spécifiquement et exclusivement réservé aux maîtres spirituels. Cf G. Torchinovich, « The Custodians of Truth », Guru, cit. p.137-155.[↩]
        21. Eliade, dans l’ouvrage qui a consacré sa renommée au-delà même des milieux universitaires, va jusqu’à reconnaître des implications chamaniques dans le Yoga et dans la dīkṣā en général ! Voire Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, Payot, 195, ch. IX, §§ 5, 6, 7.[↩]
        22. Études Traditionnelles, N. 269, juillet-août, 1948, p. 191-203. Le passage suivant, écrit pourtant quelques mois auparavant, donnera la mesure de la gravité du renversement de la perspective traditionnelle : « Malheureusement, dans les ordres [monastiques] de l’Église d’Occident, que nous avons plus particulièrement en vue ici, ce caractère initiatique semble n’avoir guère pu se maintenir au-delà de l’époque d’individualisme passionné et d’effondrement spirituel que fut la Renaissance, ce qui explique du reste, à certains égards, la genèse du monde moderne ; seul le mysticisme, qu’il convient de ne pas lequel confondre avec l’ancienne « mystique », semble avoir survécu à cet effondrement. » Frithjof Schuon, De l’unité transcendante des Religions, Paris, Éd. Gallimard, 1948, p. 157.[↩]
        23. En revanche, et dans la même période, en confirmation de ses idées confuses sur la question, Schuon finit par s’autoproclamer maître, titre qui ne lui fut jamais reconnu, ni par sa ṭarīqa mère ni par d’autres organisations initiatiques islamiques. C’est la triste conclusion à laquelle parviennent maints occidentaux, lesquels – même s’ils ont obtenu une initiation orientale régulière, sans pour autant qu’elle soit suivie d’une réalisation intérieure correspondante – consolent leur ego en poursuivant une « carrière » dans des fonctions initiatiques, régulières ou pas, faisant preuve ainsi d’une attitude parfaitement profane.[↩]
        24. Certains rites anciens sont même devenus des cérémonies profanes, perdant de ce fait leur efficacité originelle. Que l’on songe, par exemple, aux cérémonies d’inauguration des immeubles, à la célébration de l’année judiciaire, au serment sur les armes de la part des militaires et à ceux des témoins au cours d’un procès, voire à la commémoration publique d’une catastrophe naturelle. Nous profitons de l’occasion pour définir comme rites des actes ésotériques ou exotériques dotés d’efficacité, alors que ce que l’on appelle cérémonies, effectuées en grande pompe, solennellement, ou en souvenir de quelque évènement passé sont dépourvues de toute efficacité. Nous sommes conscients que les définitions apportées ici semblent renverser les significations latines de ces deux mots (cerimonia signifie action sacrée, et ritus usage, coutume) mais les langues néolatines et autres qui ont adopté ces termes latins ont assumé le sens que nous avons illustré. En outre, le terme « rite » rétablit ainsi le sens étymologique prélatin que l’on retrouve dans le sanskrit ṛta, ordre sacré du cosmos. On pourrait ajouter que les rites initiatiques trouvent leur correspondance exotérique dans la liturgie, littéralement « service au public ».[↩]
        25. Schuon lui-même, avant sa déviation subite, affirmait très justement : « Pour ce qui est des ordres monastiques, leur présence ne saurait s’expliquer autrement que par l’existence d’une tradition initiatique, dans l’Église d’Occident aussi bien que dans les Églises d’Orient, tradition qui remonte – saint Benoît l’atteste comme les Hésychastes – au pères du désert, donc aux apôtres et au Christ. ». F. Schuon, De l’Unité transcendante des religions, cit., p. 156.[↩]
        26. Voir notre article « La separazione di esoterismo ed essoterismo nella Chiesa primitiva », Autori Vari, Ab Ordine Chaos. Sull’origine e degenerazione della Tradizione Occidentale, Milano, Ekatos Ed., 2019, pp. 275-294.[↩]
        27. Et même jusqu’aux ‘Grands Mystères’, comme il s’exprime en langage guénonien ! Au lieu d’initiés qui ne savent pas de l’être, est beaucoup plus répandu le cas de parfaits profanes qui se croient des initiés.[↩]
        28. Cela s’applique également aux bénédictions collectives conférées à une foule imposante de personnes de la part des marabouts de l’Afrique saharienne et subsaharienne, ou des lamas de la tradition tibétaine. Dans le dernier cas, on n’utilise pas le terme sanskrit d’initiation (dīkṣā), mais celui de lustration, ablution, purification (abhiṣeka).[↩]
        29. C’est également à partir de ce point de vue qu’il faut envisager la stratégie de l’œcuménisme, bientôt devenu « dialogue » interreligieux.[↩]
        30. Décret de la Congrégation pour le Culte Divin (n. 15/72 du 6-01-1972). Dans l’article précédemment cité, F. Schuon déclarait que le baptême, la confirmation et l’eucharistie étaient des rites initiatiques. Comble de sa confusion syncrétiste, il comparait l’efficacité de l’eucharistie à une combination entre initiation, dīkṣā, le symbole visuel (yantra ?) et le mantra.[↩]
        31. Ces confusions furent aggravées par l’emploi téméraire de termes religieux tels ‘confréries, fraternités ou ordres’, pour définir des organisations initiatiques (saṃpradāya) et de ceux de « monastères et moines » au lieu d’ermitages et renonçants (maṭha et saṃnyāsin).[↩]
        32. Les rites de passage, Paris, E. Nourry, 1909.[↩]
        33. Cela est également valable pour la shī‘a iranienne, que l’école hétérodoxe shaikhya a indûment décrit comme étant de nature initiatique, une interprétation qu’Henry Corbin a divulguée en Occident par le biais de nombreuses publications, couramment acceptées dans les milieux scientifiques. Si la shī‘a était vraiment une communauté initiatique, comment expliquerait-on la présence en Iran de ṭuruq shī‘ites, telles que la Nematollahi, la Gonabadi, la Qadiriya, et d’autres ? Aussi, pour quelle raison l’actuel régime ‘religieux’ shī‘ite persécuterait-il les organisations initiatiques, comme il continue de le faire ?[↩]
        34. Pour être plus clair, on peut incontestablement affirmer que le phénomène du mysticisme n’existe que dans le catholicisme et dans les églises réformées lorsqu’elles se sont séparées du premier, tout comme dans d’autres sectes tendanciellement hérétiques du judaïsme, que l’on appelle actuellement et, assez paradoxalement d’ailleurs, « ultraorthodoxes » Ce n’est pas un hasard si l’apparition historique du mysticisme dans ces deux religions sémitiques coïncide avec la rétractation ou la disparition de leurs voies initiatiques respectives, entre le XIII et le XIV siècle. Les évènements qui ont balayé la dernière tentative de redressement de la tradition, mise en œuvre par Dante Alighieri et ses disciples, et la divulgation mystico-chiliastique déviante de la qabbalah théosophique, opérée par Abraham Aboulafia, étaient parmi les signes des temps de la fin du Moyen Âge, suivis ensuite par la « taille des racines » des voies initiatiques occidentales. En ce qui concerne le Christianisme oriental orthodoxe, la présence en son sein de l’initiation hésychaste a su freiner l’apparition du mysticisme, lequel n’y est apparu qu’à partir de 1700, auprès de quelques sectes hérétiques du monde slave. Comme l’on disait, une tendance mystique se retrouve aussi dans l’exotérisme shi‘ite, en raison de l’importance que l’on donne, dans cette forme religieuse, à la souffrance et au sentimentalisme ; c’est précisément là que se greffe cette confusion entre le domaine initiatique et la religion de masse, confusion à laquelle nous avons précédemment fait allusion.[↩]
        35. Cela est également valable pour ces mêmes chercheurs se déclarant être des militants athées, un critère explicitement requis par la discipline même qu’ils pratiquent. Il est bien connu que selon la mentalité profane, l’agnosticisme est considéré être « au-dessus des partis ».[↩]
        36. Puisque le passage au degré plus élevé est ici qualifié d’“élévation”, certains voudraient y voir une allusion à la résurrection. Si tel était le cas, le rituel et la légende sur laquelle il repose devraient contenir des descriptions de cette sublimation spirituelle, au lieu de se perdre dans la vaine recherche des assassins.[↩]

        15. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

          Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

          15. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

          Agama Prakaraṇa

          Kārikā I.6-9

          Riprendendo con la Kārikā I.6, è vero che i nomi e le forme appaiono e scompaiono, che talora si vedono e talaltra non si vedono. Questo è evidente, ma che sia una creazione è una tua conclusione. La parola ‘creazione’ è una conclusione, non un’evidenza: è evidente solo che ora vedi il mondo, ora non lo vedi, che ora appare e altre volte non appare, ora ti trovi a vederlo e certe altre ti trovi a non vederlo. Non decidi tu di vederlo, non decidi tu di non vederlo; semplicemente yi accade, ti trovi sveglio e di nuovo ti trovi addormentato. L’apparizione e la scomparsa sono evidenti, la percezione e la non-percezione sono evidenti. Sulla base di queste diverse esperienze, le persone fanno speculazioni diverse. “È una creazione…” e una volta che si usa la parola creazione si immagina il Creatore; una volta che si immagina il Creatore si immagina la sua volontà, poi la sua necessità, poi il suo desiderio e l’immaginazione elabora così tante speculazioni. Tuttavia, l’evidenza non può innescare alcuna speculazione, sono le conclusioni elaborate dalla mente che innescano ogni tipo di speculazione.

          Pravāha significa sorgente. Tutto ciò che appare e scompare ha una sorgente, un’origine, ma ciò che appare e scompare non deve necessariamente essere una creazione. Il Vedānta accetta l’origine, accetta la sorgente. Perciò anche per un sogno c’è un’origine, ma con questo non s’intende che il sogno sia una creazione. Il sogno è una percezione e anche la percezione ha un’origine; l’apparenza ha un’origine, ma accettare l’origine è diverso dall’accettare che sia tutto una creazione. Anche se si accettasse che si tratta d’una creazione, non vuol dire che sia una creazione nata da una volontà, che sia qualcosa di deliberato. Allora cos’è? È apparenza di creazione (māyika sṛṣṭi); la si chiama creazione, la si chiama māyika sṛṣṭi, ma è solo percezione. Ma, che la si chiami creazione, percezione o apparenza, ciò che il Vedānta accetta è che l’origine è la sola Realtà, mentre ciò che si vede, ciò che appare, ciò che si vede apparire è tutto falso, non reale (mithyā); solo l’origine è vera, è reale: l’origine di tutti quei dettagli che sembrano reali. Questa è la dichiarazione finale del Vedānta: tutte le apparenze hanno un’origine e la Realtà è l’origine di tutto. Se la Realtà è qualcosa di non correlato a ‘questo’ (idam, il mondo), allora il ‘questo’ rimane inspiegabile. È correlato a questo anche se è libero da qualsiasi relazione. Un fatto è sempre in relazione con l’errore, anche se è libero dall’errore. La visione del Vedānta è che tutte le apparenze hanno un’origine e l’origine ‘agevola’ l’apparenza.

          In questo passaggio, Prāṇa significa Parameśvara, la vita di tutto che è la origine di tutto. La mente è legata alla sua origine; la mente non è parallela alla sua origine, è un tutt’uno con la sua origine, quindi la sorgente ‘agevola’, nel senso che la sua presenza è necessaria perché le apparenze appaiano, la corda ‘agevola’ la percezione del serpente; ‘agevolare’ non implica l’uso d’una volontà, ma che la presenza di un fatto è necessaria perché to lo percepisca anche se lo fraintendi. Se il fatto non c’è non può essere frainteso ed è frainteso quando è non capito. In un senso molto implicito, in un senso molto profondo, un fatto ‘agevola’ un’apparizione, l’origine ‘agevola’ l’apparizione come l’acqua ‘agevola’ l’apparizione dell’onda. Ciò significa che perché l’onda appaia deve esserci l’acqua, la forma dell’onda si forma nell’acqua, perciò deve esserci l’acqua. Quindi, l’origine soltanto ‘agevola’, non vuole; la sua sola esistenza ‘agevola’ le percezioni. Così anche l’Essere cosciente illimitato ‘agevola’ le apparizioni di tutti i jīva, di tutte le creature. Ogni creatura è chiamata cetomukhaḥ, un frammento di coscienza; in realtà è Coscienza, ma ha l’aspetto di un frammento a causa delle sovrapposizioni limitanti (upādhi). La Coscienza non può essere descritta in termini di dimensioni piccole o grandi, in quanto per natura è illimitata. Perciò anche tutti i jīva sono ‘agevolati’ dall’illimitato, ed è l’illimitato che ‘agevola’ la comparsa della limitazione. L’Essere illimitato ‘agevola’ l’apparizione, ma quando usiamo il verbo ‘agevolare’ immaginiamo ci sia una volontà, mentre la volontà non può esserci se non c’è una qualche necessità. Tuttavia, necessità non può esserci se non c’è un senso di limitazione; se l’origine è già illimitata non ha alcun bisogno e dunque non ha volontà: è solo Essere. È difficile per l’essere umano pensare alla Realtà come qualcosa che è solo Essere. Noi pensiamo sempre alla Realtà come se fossimo coinvolti nel mondo, ma la creazione è ‘agevolata’ dall’illimitato grazie alla sua presenza, non alla sua volontà, non al suo bisogno, non a una sua qualsiasi limitazione: nient’altro che alla sua presenza. Non è la volontà della corda che ‘agevola’ l’apparizione del serpente, è la sua presenza non capita. Se non capisco che è una corda, allora mi sembra un serpente, ma se non ci fosse la corda non potrei scambiarla per il serpente; quindi non c’è alcuna volontà da parte della corda, non c’è alcuna necessità da parte della corda, non c’è alcun desiderio da parte della corda. Essa solo è. Infatti l’esempio della corda è perfetto perché la corda è solo presente: non decide di creare un serpente, non vuole, non pensa nulla. Eppure posso dire che la corda ‘agevola’ la percezione del serpente perché per te deve esserci la corda affinché ci sia la percezione sbagliata del serpente. In questo modo, in un senso molto, molto profondo, la corda ‘agevola’ la percezione del serpente, esattamente come la Realtà illimitata facilita la percezione di esseri viventi, dei cinque elementi, dell’universo intero.

          L’infinito è visto come l’universo sconfinato, l’universo illimitato; l’indiviso è visto come diviso; il non correlato è visto come correlato, l’illimitato è visto come limitato: questo si chiama ‘agevolare’, altrimenti si crea un conflitto nella mente delle persone: “In continuazione Svāmījī sta parlando di creazione, creazione, creazione, perché Bhagavān ha creato”. Una volta per tutte devi capire che ‘agevolare’ non è un’azione, è essere, è la sua presenza. Se non è compresa, è percepita diversamente e, allora, è chiamata ‘agevolare’. La Realtà non fa nulla se non esistere: la presenza non è un’azione come pensare o parlare. Essere non è un’azione, e non ci può essere un’azione senza l’Essere contrastante; cioè, se ci deve essere un’azione ci deve essere per contrasto l’Essere, come se c’è un limitato deve esserci un illimitato per contrasto, se c’è un cambiamento deve esserci un immutabile per contrasto. Vedere questo contrasto tra la propria esistenza e il resto, è lo stesso tipo di contrasto che intercorre tra l’illimitato e il limitato, il cosciente e l’inerte, il privo di forma e la forma, il silenzio e il rumore, tra l’immutabile e il mutevole.

          Viveka significa contrasto. Vedere il contrasto tra la propria esistenza e il corpo, vedere il contrasto tra la propria esistenza e l’universo è ciò che si chiama riflessione. Non devi creare il contrasto, il contrasto c’è già, devi solo osservare il contrasto che c’è tra l’esistenza e l’apparenza. Sì, noi la chiamiamo “creazione”, ma la sua sorgente è libera dalla volontà, dalla necessità e dal senso di limitazione. Non si può volere qualcosa solo quando se ne ha bisogno; posso sentire necessità solo quando ho un senso di limitazione. L’illimitato non ha alcuna necessità: è il senso di limitazione che fa scattare il bisogno e il bisogno fa scattare la volontà di raggiungere qualcosa. Perciò le domande del tipo “Perché ha creato?” non hanno alcun significato perché l’origine è libera dalla volontà, è libera dal pensiero. L’origine non capita diventa incomprensibile e questo è ciò che viene chiamato creazione: noi la chiamiamo “creazione” ma invece è solo una percezione errata.

          Il Vedānta segue il satkāryavāda in questo senso: ogni apparenza ha una sorgente. Questa dottrina si chiama satkāryavāda. I buddhisti seguono l’asatkāryavāda, secondo cui le cose appaiono nel vuoto. Ora c’è da definire il vuoto, se è un vuoto conosciuto o un vuoto sconosciuto. Se è un vuoto sconosciuto non si può giurare sulla sua esistenza. Nessuno può dire “effettivamente c’è il vuoto”; nessuno può giurare che ci sia qualcosa chiamato vuoto, a meno che non sia conosciuto. Se non si conosce non si può giurare, ma se si conosce allora si è la Realtà. Chi conosce è la Realtà stessa, la sua natura è quella di Essere, mentre il vuoto è solo un pensiero. Il vuoto è un pensiero: ci può essere un pensiero di una forma e un pensiero dell’assenza della forma. La tua identità non è in forma di un pensiero: un pensiero si crea in te, ma tu sei solo Essere, sei presenza. Poiché i buddhisti parlano nell’ottica dell’asatkāryavāda, le cose appaiono nel vuoto. Il Vedānta nega questo punto di vista, noi seguiamo il satkāryavāda, che afferma che tutte le apparenze hanno una origine. Ma qual è questa origine? Le persone formulano speculazioni diverse: “L’origine pensa e crea”, “L’origine desidera e crea”, “Solo l’Essere-origine è i tutto intento (tātparyam) [a creare]”. È in questo modo che l’origine non capita viene fraintesa. A coloro che sono scarsamente qualificati (mandamadam adhikārin) e che non riescono a capire ciò che percepiscono, noi diciamo: “È una falsa creazione, è apparenza illusoria (māyā sṛṣṭi), è una percezione errata, è una conoscenza rovesciata (viparīta jñānam). Un profano non può capire come possa esserci viparīta jñānam della Realtà. Ogni fatto non compreso può essere frainteso. Allo stesso modo, è un fatto che è la Realtà è la tua stessa esistenza, ma se ciò non è compreso diventa un fraintendimento. Non si può nemmeno presupporre che questo fraintendimento sia dovuto al tempo, perché il tempo stesso fa parte di questo fraintendimento, l’intera creazione deriva da questo fraintendimento. È in questo modo che il Vedānta segue il satkāryavāda.

          I.7. Vibhūtim prasavam tvanye manyante sṛṣṭi cintakā ǁ
          Svapnamāyāsarūpeti sṛṣṭiranyairvikalpitā ‖

          Tuttavia altri, convinti delle teorie sulla creazione, considerano la manifestazione come una estrinsecazione della potenza (del Signore), mentre altri ancora immaginano che la creazione sia paragonabile al sogno o alla magia (dell’illusionista).

          I.8. Icchāmātram prabhoḥ sṛṣṭirityanye sṛṣṭau viniścitāḥ ǁ
          Kālātprasūrti bhūtānām manyante kālocintakāḥ ‖

          Per quanto riguarda la creazione, alcuni hanno la ferma credenza che sia creata per mera volontà del Signore, mentre quelli che sono legati alle speculazioni sul tempo ritengono che la nascita degli esseri sia prodotta dal tempo.

          I.9. Bhogārtham sṛṣṭirityanye trīḍārthamiti cāpare ǁ
          devasyaiṣa svabhāvu ayamāptakāmasya ka spṛhā ‖

          Alcuni affermano che la creazione avviene perché (il Signore) ne fruisce e altri ancora dicono che è il suo divertimento. Invece è proprio la natura stessa dell’Essere autoluminoso, (perché) quale desiderio può avere Colui la cui volontà è eternamente appagata?

          Alcuni sostengono sempre l’ipotesi che “questa è la vibhūti di Dio, è la gloria di Dio”. Vibhūti significa gloria, splendore. La gloria di Dio non è la creazione, la gloria di Dio è la libertà dalla creazione. Questa è la sua natura, la sua natura è la sua gloria; l’universo non è la sua gloria. I creazionisti (sṛṣṭi cintaka) sono ossessionati dall’idea che tutto questo sia una creazione, una creazione nata dalla volontà di Dio, una creazione nata dal desiderio di Dio, una creazione nata dalla necessità che Dio prova. Il Vedānta dice che questo universo non è la gloria di Dio, è un errore proiettato su Dio, è viparīta jñānam, la forma è un errore proiettato sul privo di forma (arūpin), l’oggetto è un errore proiettato sul soggetto.

          L’uomo inizia a immaginare “è la gloria di Dio, ci deve essere uno scopo, ecc.” e allora assume una religiosità infantile; invece, tutto questo è solo un sogno. Questa creazione è come un sogno ed è māyā: sembra esserci ma non c’è, sembra essere parallela a Dio, ma non è parallela a Dio, non è separata dalla sua origine; per questo il sogno è l’esempio che possiamo prendere seriamente in considerazione. E la veglia è come il sogno, che non è una creazione nata dalla mia volontà, non sono io che lo voglio. La libertà dalla sofferenza (duḥkham) è un mio bisogno, ma vedere un sogno non è un mio bisogno, non nasce da un mio bisogno, non nasce dalla mia volontà, non nasce da niente, nasce solo dal mio senso di limitazione. Come individuo percepisco, è anche nella veglia mi trovo a percepire l’universo a causa del senso di limitazione. Si tratta di un senso di limitazione scorretto, ma finché il senso di limitazione rimane senza essere corretto, continua ad esserci. Alcuni pensano che la veglia sia la volontà di Dio di creare, il bisogno e il desiderio di Dio di creare, ma in realtà è solo una percezione errata: è māyā.

          Māyā non è semplice magia, māyā significa falsa percezione. La veglia è come il sogno, è come māyā. Ciò che chiamiamo sṛṣṭi non è altro che percezione. È tutto qui. Nel vyavahāra lo chiamiamo ‘creazione’ ma in realtà è percezione. Il sogno può essere chiamato creazione, ma in realtà è percezione. Al risveglio lo possiamo chiamare creazione, ma in realtà è percezione. La creazione non è la volontà di Dio, la creazione si riferisce alla presenza di Dio, non alla volontà di Dio. Non è il desiderio di Dio, non è la volontà di Dio, la “creazione” sta a indicare la presenza di Dio. Il serpente indica la presenza della sua origine, la corda. Il pensiero indica la presenza della sua origine. La ragione di tutta la percezione errata è la presenza non compresa, la non comprensione dell’origine ne è la ragione.

          Alcuni cavillando sostengono che “è la volontà di Dio, il bisogno di Dio, il desiderio di Dio ecc.”. Noi Vedāntin diciamo di no, è una percezione in Dio, la propria individualità è una percezione in Dio, come l’individualità del sogno è una percezione in se stessi, allo stesso modo anche l’incarnazione nella veglia è una percezione in se stessi; tu non stai percependo l’incorporazione lì, stai percependo l’incorporazione nel tuo Essere. “Sono l’incorporato” significa che stai vedendo l’incorporazione in te stesso, stai vedendo la limitazione in te: sei limitato, sei un saṃsārin. Anche il sogno è percepito in te, gli oggetti del sogno sembrano fuori di te ma sono percepiti in te, i pensieri appaiono in te, sebbene sembrano apparire davanti a te. Trattieni il pensiero in te stesso, ma esso appare davanti a te e allora la sorgente del pensiero si erge a soggetto del pensiero. La materia stessa di cui è fatto il pensiero, diventa la mente che si erge a osservatore del pensiero-oggetto; essa viene descritta come colei che vuole il pensiero, colei che pensa il pensiero, colei che osserva il pensiero, colei che è testimone del pensiero e colei che permane anche in assenza del pensiero. Tutte queste descrizioni vengono fatte ma la cosa cruciale è che tu pensi in te stesso anche se ciò che pensi sembra fuori di te.

          Sogni in te stesso e ciò che sogni sembra fuori di te; non è possibile vedere nulla al di fuori di Sé perché non è possibile che ci sia un fuori del Sé, non si può pensare a un fuori del Sé, non c’è un fuori del Sé. Come non c’è un fuori dello spazio, allo stesso modo non c’è un fuori della Coscienza; ecco perché nello stato di sonno profondo si è liberi dall’idea di fuori e di dentro. Lì si è solo l’Essere, è presenza non-duale e non si può pensare a un fuori del proprio Essere. Per questa ragione lo stato di veglia è come il sogno; il sogno è l’esempio migliore per capire la veglia: ti trovi con il sogno in te stesso, ma ciò che sogni in te stesso sembra fuori e quindi ciò che sembra fuori di te è visto in te stesso. In te significa nel Sé illimitato: non è visto nell’essere limitato, è visto nell’Essere illimitato.

          Quindi la creazione non è una necessità di Dio, una volontà di Dio o un desiderio di Dio, non è un pensiero di Dio. È una tua percezione; anche l’idea che “è una mia percezione” è una percezione, la percezione non appartiene a nessuno, perché perfino gli stessi individui sono un risultato della percezione. Anche nel sogno l’idea di te e degli altri è sognata, quindi è una percezione di ciò che stai percependo. Stai percependo la tua natura illimitata in forma limitata e, nell’ottica di essere una forma, percepisci l’intero universo come un aspetto della tua forma. C’è quindi una differenza tra il modo universale di pensare alla Realtà e il modo vedāntico di pensare alla Realtà. L’umanità pensa che ci siano Dio e la sua volontà. Per il fatto che tutto ciò che fai può essere attribuito alla tua volontà, allora inizi a immaginare che se Dio ha fatto qualcosa deve essere per forza per sua volontà. L’uomo non arriva a pensare che l’universo è solo una percezione distorta di Sé; per sua natura non può pensare in quella direzione. Solo il Vedānta piò iniziarlo a pensare in quella direzione. Il Vedānta dice che lo stato di veglia è come un sogno, e fa sì che l’uomo rifletta per conoscere che la vita è solo una percezione della Realtà.

          Coloro che hanno concluso che il mondo è tutta una creazione di Dio, che nasce dalla volontà di Dio, dal desiderio di Dio, dicono sempre “icchā mātram”: ha semplicemente desiderato che ci sia un universo, che ci sia un sole e l’universo e il sole furono. È bastato che Dio abbia fatto un cenno e tutto fu lì. Questa è una immaginazione infantile da parte dell’uomo: Dio ha fatto un cenno e c’è stato il sole, un altro cenno e c’è stata la luna; Dio ha desiderato e c’è stato l’universo. Non è solo falso: è del tutto illogico. Perché l’illimitato dovrebbe avere desideri? Solo ciò che ha un corpo può avere un desiderio; il jīva può volere in quanto ha un senso di limitazione. Dietro qualsiasi pensiero c’è il senso di limitazione; senza il senso di limitazione non si può pensare, non si può volere, non si può desiderare, non si può agire. E se Bhagavān è illimitato, non può avere alcun senso di limitazione, essendo per natura libero dal senso di limitazione.

          C’è chi pensa che l’universo si sia evoluto nel tempo, che la materia si sia evoluta nei cinque elementi, che sono una parte dell’evoluzione. C’è chi pensa che le cose nascano nel tempo, ma anche questo è un errore perché il tempo è solo una parte della creazione. La creazione non può evolversi nel tempo perché il tempo è una parte della creazione: il tempo non è una cosa fissa, il tempo non è qualcosa che è eternamente lì; il tempo non è il contenitore di tutto quanto appare e scompare: quando appare la veglia appare il tempo di veglia, quando scompare lo stato di veglia scompare anche il tempo di veglia. Il tempo fa dunque parte della creazione; lo stato non è nel tempo ma il tempo è dentro lo stato. Questa è una correzione molto importante: il tempo di veglia è nello stato di veglia, ma lo stato di veglia non è nel tempo di veglia. Il tempo è uno dei dettagli del mondo di relazione; può essere un dettaglio pervasivo, ma è comunque un dettaglio nello stato di veglia. Lo stato di veglia appare nella Realtà senza tempo, nell’eterno, e così anche il tempo appare nell’eterno senza tempo. La creazione appare nell’eterno, seppure ci sia chi pensa che la creazione sia un’evoluzione nel tempo.

          Tendi a credere che anche l’individuo si evolva, ma un individuo non si evolve perché l’evidenza insegna che quando sei libero dal pensiero, il pensiero appare nell’Essere che è libero dal pensiero. Prima che il pensiero appaia c’è libertà dal pensiero; ciò significa che all’interno della libertà dal pensiero appare il pensiero; quindi, non puoi dire che il pensiero si evolve per essere libertà dal pensiero, questo è un grave errore. Jīvatvam non è il risultato dell’evoluzione, l’individualità non manifesta diventa manifesta, quindi l’immanifesto diventa manifesto. Questo è il significato del vākya vedāntico che annulla l’idea del divenire dell’individualità in evoluzione. L’albero potenzialmente presente nel seme appare, l’albero immanifesto appare, l’albero immanifesto si manifesta. Ciò che c’è nell’immanifesto diventa manifesto, ciò che non c’è nell’immanifesto non diventa manifesto, quindi la si può chiamare creazione nell’eterno, percezione nell’eterno, apparizione nell’eterno; ma non è in alcun modo il risultato di un processo chiamato evoluzione.

          Altri pensano che Dio abbia creato questo mondo per il proprio godimento (bhoga artham), per il proprio piacere. Questa è una teoria per persone sentimentali che improvvisano le più svariate teorie; i pensatori seri e le persone logiche sono molto pochi. La pace perfetta non ha alcun desiderio del piacere: la serenità è, la pace è. Perciò le persone sottomesse alle emozioni elaborano spiegazioni avendo ognuno una teoria e le loro conclusioni diventano il loro pane quotidiano. Le loro conclusioni diventano dogmatiche; essi iniziano a diffondere quella loro conclusione e subito appaiono i credenti di quella teoria. Questo mondo è pieno di idioti sentimentali!

          Ha senso che Dio abbia creato il mondo per il suo divertimento? Come si può arrivare a questa conclusione? Egli è illimitato, è pace; perché mai dovrebbe volere un qualsiasi piacere? Alcuni pensano che Dio abbia creato il mondo per sua fruizione (bhoga) e altri pensano che sia il suo gioco (krīḍa, līlā); ma perché dovrebbe giocare con la vita delle persone? Una creazione così seria sarebbe per il divertimento di Dio? Dio si sta divertendo del fatto che l’uomo sia sottoposto alla sofferenza? Questa è davvero una conclusione stupida!

          Il Vedānta dice che la tua vita non è dovuta alla volontà di qualcuno, né è di divertimento per qualcuno, né è di fruizione per qualcuno. La tua vita è la tua percezione errata e male interpretata di te stesso, il ‘Te’ illimitato è visto come limitato. La natura del Tutto che non può avere una volontà, il Tutto non può avere un desiderio di divertimento, come può avere desiderio di qualcos’altro dal Tutto? Perciò “Dio ha voluto ed è stata la creazione”, deve essere inteso che c’era solo la sua presenza. Dio è presenza, non ha desiderio, volontà: il Tutto non può avere un desiderio né una volontà, né altro. Quindi la creazione non è la volontà di Dio o il pensiero di Dio. Ti percepisci come incorporato, il ‘Tu’ libero da qualsiasi corpo lo visualizzi come incorporato.

          Tu sei libero dagli oggetti del sogno, il ‘Te’ senza sogni è visualizzato come sognatore, ma essere un sognatore non è una tua qualità. “Svāmījī, forse ‘sognatore’ non è l’aggettivo giusto, ma è ‘potenziale’”. Anche l’idea che sia potenziale è un errore; come si dice che la corda ha la potenzialità di essere vista come serpente, un fatto anche avrebbe la potenzialità di essere frainteso. Ma sei tu che lo chiami potenziale: non è affatto una potenzialità del fatto, solo un tuo errore. Quando si riconosce che il serpente è in verità una corda, allora si dice che “la corda ha il potenziale di essere fraintesa”. Anche questa affermazione fa parte dell’errore. Ciò che chiamiamo potenziale è solo una parte dell’errore, non solo il serpente è un errore, anche il serpente potenziale è un errore. Non solo il sogno è sognato, anche la potenzialità del sogno è sognata, l’onda manifesta è una nozione e anche l’onda non manifesta è una nozione.

          Quindi, né il mondo è per il piacere di Dio, né è per volontà di Dio, né per bisogno di Dio; non coinvolgere Dio nella creazione, Dio è una presenza dietro la creazione, la quale è un’apparenza della Sua presenza. La Realtà è presenza. Il silenzio è una presenza dietro il rumore, il silenzio è una presenza dentro e attraverso il rumore. Ci vuole molto tempo per passare da “dietro” a “dentro e attraverso”. Ci vorrà molto tempo prima di capire che il silenzio non sta solo dietro il rumore, ma è dentro e attraverso il rumore. L’acqua non sta solo dietro l’onda, ma è dentro e attraverso l’onda. “Il legno sta dietro al tavolo” è solo un’espressione figurativa, mentre in senso letterale è dentro e attraverso; lo spazio non sta solo dietro l’aria, l’acqua e la terra, lo spazio sta dentro e attraverso l’aria, l’acqua e la terra; la materia sta sempre dentro e attraverso la materia. Così, proprio come il silenzio sta dentro e attraverso il rumore, la presenza di Bhagavān sta anche dentro e attraverso la creazione. Pertanto, ciò che sta dietro l’universo, la presenza di Dio – non la volontà di Dio, non il piacere di Dio, non il bisogno di Dio – è la presenza della Realtà. Dietro la tua percezione dell’universo c’è la tua presenza silenziosa. Non è la tua propria volontà, non è il tuo proprio bisogno, non è il tuo proprio desiderio: dietro l’universo c’è la tua propria presenza silenziosa. Dietro lo stato di veglia c’è la presenza silenziosa del Sé.

          Perciò Dio è solo presenza silenziosa e nient’altro: non è qualcuno che vuole né è qualcuno che desidera.