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Gian Giuseppe Filippi

La Descente Aux Enfers

Traduit par Alessandra Tamanti

Je connais le Puruṣa Suprême, qui brille au-dessus des Ténèbres.
Celui qui Le connaît passe au-delà de la mort. Il n’y a pas d’autre
chemin sauf la connaissance.

(Śvetāśvatara Upaniṣad, III.8)

Première Partie
La Mort Initiatique: La Doctrine

Introduction

Lors de nos précédentes publications au sujet de la mort dans l’Inde traditionnelle, nous avons pris l’engagement auprès de nos lecteurs de terminer ce cycle en abordant le thème de la mort initiatique, telle que décrite et transmise dans la tradition hindoue.

Le sujet pouvant prêter à confusion, à mauvaise interprétation, nous nous sommes accordé un temps de réflexion afin de mieux aborder ce thème attesté dans l’ancienne tradition occidentale, mais totalement négligé ensuite, et réduit à motif poétique ou à mystère dogmatique à ne pas questionner.

Il suffit pourtant de se remémorer les écrits concernant Ulysse, Héraclès, Orphée, Jonas, Attis, Énée, Jésus, les Sept dormants d’Éphèse ou l’oeuvre de Dante, entre autres, pour se rendre-compte de la gravité de cette négligence.

Cela aurait dû conduire à une lecture plus approfondie de la mort et de la résurrection du Christ, laquelle, loin de se limiter à un simple mystère de la foi – autrement dit à quelque chose d’inexplicable et d’unique dans l’histoire – serait devenu une réalité mystérique et renouvelable dans une dialectique cyclique pour ceux qui, parmi les fidèles du Christ, en suivaient les traces.

Dante lui-même n’a été pas pris au sérieux. Il avait pourtant situé son voyage à la moitié du cycle1 – très précisément à la semaine de Pâques de l’année 1300 – se présentant ainsi comme un nouveau Christ, ce qui était considéré comme scandaleux par les quelques personnes qui en avaient compris le sens.

Toutefois, la relecture de vieux textes dédiés à la mort initiatique (rédigés par des orientalistes, historiens des religions, anthropologues culturels, folkloristes, théologiens, ésotéristes et, parmi ces derniers, par certains prétendus représentants occidentaux de certaines branches de l’ésotérisme islamique), nous a fait prendre conscience que notre retenue à rédiger le présent ouvrage n’était plus justifiée. La confusion engendrée par ces livres et articles, dont les traits les plus contestables vont être abordés dans cette introduction, nous a convaincu d’accélérer les choses.

Avant d’entrer dans le vif du sujet, il paraît opportun de dissiper dès l’abord les nombreuses confusions véhiculées par les chercheurs du monde académique, lesquels, de bonne ou mauvaise foi, ont procédé à un vaste travail de désinformation au moyen d’une divulgation prétendument scientifique. Nous regrettons de risquer d’ennuyer le lecteur avec ces mises au point. Toutefois, celui-ci doit être bien conscient du danger de fourvoiement véhiculé par les écrits de ces prétendus experts, reconnus pour tels seulement sur la base de leurs titres universitaires et de leurs publications spécialisées.

Si l’on peut se permettre un bref élément autobiographique, en quarante années d’enseignement universitaire, nous n’avons jamais rencontré la moindre compréhension de ces aspects dans les écrits des orientalistes occidentaux présents ou passés.

Mais nous n’avons pas rencontré davantage cette compréhension, hélas, chez les académiciens indiens. Ceux-ci souffrent en effet d’un complexe d’infériorité par rapport à leurs collègues occidentaux, ce qui les rend encore plus enclins à soutenir les théories les plus absurdes, les plus dépassées de l’idéologie en vigueur au XIXe et XXe siècle. Ils restent ainsi persuadés de se situer au même niveau « scientifique » que leurs collègues !

Nous négligerons d’emblée toutes les équivoques et supercheries que le néo-spiritualisme, puis le New-Age, ont propagé à partir du XIXe siècle, car cela n’est rien d’autre, à nos yeux, que fantaisie et parodie.

En ce qui concerne particulièrement la mort initiatique dans l’Inde traditionnelle, nous partirons des concepts exprimés par Mircea Eliade dans Rites and Symbols of Initiation2. Dans cet ouvrage, le folkloriste roumain distingue deux genres d’initiation qu’il définit par les termes easy et dramatic. Au premier genre appartiendraient les rites proposant l’initiation telle que la naissance à un état nouveau sans aucune allusion au passage par la mort initiatique, qu’il voit comme une initiation de type ‘brahmanique’.

La typologie dramatic est ainsi nommée car, selon le même auteur, certains rites initiatiques mettent en évidence la nécessité que la mort initiatique précède la renaissance. Dans ce cas, Eliade n’attribue pas ce genre de rite à une ou plusieurs civilisations facilement reconnaissables, mais le lecteur est amené à penser qu’une initiation de ce type ne concerne, de manière générale,qu’une période archaïque et un contexte génériquement non-brahmanique, voire extra-hindū3.

Cette subtilité d’érudit est toutefois dépourvue de tout fondement car, dans la pensée hindoue il n’y pas de naissance – au sens biologique ou transposé – sans mort préalable4. Un peu plus loin d’ailleurs dans le texte, cet auteur se contredit lorsqu’il affirme que « le symbolisme de la mort est toujours présent pour la condition profane ».

Comme c’est souvent le cas en contexte académique, cette théorie infondée concernant les deux typologies d’initiation mentionnées ci-dessus, a provoqué un enchaînement de polémiques et débats dans les livres et revues spécialisés, avec le seul résultat d’accroître encore la confusion sur le sujet.

Helfer5, par exemple, fait remarquer très justement que le récit de Naciketas – que nous allons amplement développer par la suite – fait référence à l’initiation d’un prêtre ritualiste adhvaryu dans la tradition yajus, autrement dit à caractère éminemment brahmanique, même s’il s’agit, de toute évidence, d’une mort initiatique. Cet auteur tend à attribuer la mort initiatique expérimentée par Naciketas à un contexte « dramatique ».

Lommel6, quant à lui, trois ans avant les discutables affirmations d’Eliade, avait déjà exprimé son opinion sur le cas singulier de Naciketas. Il avait fait remarquer que, même dans les textes védiques, le rite d’agrégation à la caste appelé upanayana, ne va pas de pair avec les rites et les symboles de mort. En revanche, selon ce dernier auteur, l’expérience du regressus ad uterum, peut revêtir une importance particulière, surtout en s’appuyant sur la description qui en est donnée par l’Atharva Veda :

Lorsque le maître accepte un brahmacārin en tant que disciple, il le prend dans son giron tel un fœtus ; il le prend dans son giron pendant trois nuits.7 (Atharva Veda [AV] XI.5.3.)

Lommel soutenait que le regressus ad uterum conduisait à une renaissance sans passer par une mort initiatique ; toutefois, ce chercheur universitaire allait au-delà d’une simple comparaison, puisqu’il identifiait de manière tout à fait arbitraire l’upanayana – ce rite social d’agrégation à la caste8 – avec l’initiation, chose sur laquelle nous allons revenir sous peu. De ce fait, Lommel se range sur la même longueur d’onde d’une ancienne étude de Hauer9, lequel, se basant sur la simple comparaison opérée par Sāyaṇa entre le rite initiatique, que l’épisode de Naciketas sous-entend, et le rite social de l’upanayana, avait établi l’identité entre les deux rites10.

Pour revenir à Eliade et à son étrange théorie des initiations easy et dramatic, on devrait vraiment essayer de comprendre ce que le folkloriste roumain avait précisément à l’esprit. Si par dramatic, il avait voulu indiquer ces rites qui comprennent des parties récitées, des narrations (kathā) mises en scène par les prêtres au cours des rites védiques, nous aurions pu partager son avis, en prenant en compte les analogies présentes, mais gardant quand même les distinctions requises entre ces rituels et le déroulement liturgique du théâtre grec classique auquel l’hypothèse du chercheur roumain s’inspirait. La narration de la descente aux enfers de Naciketas a également conduit cet auteur à souligner l’aspect dialogique et scénographique du premier paragraphe (vallī) du premier chapitre (adhyāya) de la Kaṭha Upaniṣad pour l’interpréter comme un drame, rituellement mis en acte par des prêtres devant le feu sacré appelé naciketā. En revanche, Kaelber11, partant des considérations d’Eliade pour s’en écarter partiellement, interprète l’adjectif dramatic au sens parlé et courant, en lui attribuant les composantes émotives de danger, souffrance et, surtout, de crainte et d’émotivité.

Comme nous le verrons dans la suite de ce travail, la crainte intervient dans les textes qui décrivent la mort initiatique, car elle représente malgré tout une épreuve à laquelle il faut se confronter, qu’il faut interpréter et enfin dépasser ; toutefois, dans la plupart des cas il y a absence de toute émotivité.

Par conséquent, nous sommes obligés d’affirmer que les termes utilisés par Eliade sont plutôt ambigus et que leur inventeur ne se soucie pas de les définir plus précisément. Tout d’abord, nous allons remarquer qu’easy et dramatic ne sont pas des adjectifs qualificatifs complémentaires. Il semblerait que l’utilisation par Eliade du terme easy vise à indiquer quelque chose de simple, facile, non traumatique ; en quelque sorte l’initiation brahmanique apparait comme étant facilitée par rapport à celle de genre dramatic. Indubitablement Eliade, suivi par Kaelber cette fois, attribue une acception de supériorité à l’initiation de type dramatic par rapport à l’autre12, d’où l’on peut raisonnablement déduire que Kaelber a correctement interprété le sens que l’ethnologue roumain avait attribué aux deux termes anglais. Quoi qu’il en soit, il est évident que, dans les milieux universitaires, on enseigne et propage ces théories, même si elles se contredisent, et cette confusion générale empêche de donner une interprétation exacte de la mort initiatique.

L’origine de diverses prises de position que l’on vient de décrire est néanmoins commune : en réalité, tous ceux qui les ont soutenues avec différents arguments, n’ont jamais eu une idée précise de ce qu’était vraiment l’initiation13.

Une digression s’avère alors nécessaire avant d’affronter le sujet de la mort, pour établir tout ce qui n’est pas l’initiation. Pour montrer une incompréhension très épandue vis-à-vis de la signification de l’initiation, nous rappellerons que les historiens des religions et les anthropologues culturels insistent sur le concept d’« initiation chamanique », même s’ils sont conscients que dans le phénomène que l’on appelle « chamanisme »14 le concept indispensable de transmission initiatique – qu’un maître humain confère à un disciple15 – est tout à fait inexistant. Dans le chamanisme, l’aspirant chamane, après avoir été enlevé et conduit dans la forêt par un esprit ou un démon16, reçoit de ce dernier des enseignements alors qu’il demeure dans un état semi-onirique de transe17. « L’expérience de l’enlèvement était assurément effrayante : le jeune Cheta avait été entraîné dans la forêt et ramené dans une caverne par un être monstrueux recouvert de poils. En revanche, la caverne était bien éclairée par des lampes et sentait l’encens. […], Siva Mahadeo18 l’appelle ban-jãkri, ce qui désigne l’esprit initiateur des jãkri humains, que l’on retrouve dans chaque village » .19

Cette entité subtile, que les anthropologues culturels dénomment – non sans raison – un « esprit-guide », va continuer à superviser le chamane sa vie durant, en prenant possession de lui pendant les sessions de transe, lui donnant des conseils et lui révélant les secrets du monde des esprits et des larves des défunts. Il n’y a point de maître humain, ni de transmission spirituelle par le biais d’un rite, voire de pacte de rattachement à une chaîne de maîtres humains (paramparā) avant lui. En outre, il est clair que la requête de la part d’un chamane débutant vis-à-vis d’un chamane plus ancien, doit être envisagée comme un appel à son expérience et à ses accomplissements supérieurs20 ; en aucun cas, entre les deux chamanes vivants, n’intervient un rapport de maîtrise et de discipulat rituellement et spirituellement sanctionné21.

Une autre grave confusion sur l’initiation, produisant des effets inattendus, avait été provoquée par certaines prises de position de M. Frithjof Schuon, extériorisées pour la première fois explicitement dans son article intitulé « Mystères christiques »22. Ce personnage, ayant reçu par le maître sufi algérien Sheikh ‘Adda Ibn Tunes un mandat régulier pour conférer l’initiation de la ṭarīqa ‘alawiyya, aurait pertinemment dû savoir ce que signifiait l’initiation23. Dans l’article susmentionné, publié aux Études Traditionnelles, il arrivait à affirmer que les sacrements chrétiens étaient en tous points égaux aux rites initiatiques. Parmi les sacrements, il considérait que le baptême – que l’Évangile définit comme une deuxième naissance – était un véritable rite d’initiation se rattachant à la Connaissance non-suprême, alors que la confirmation remplissait la fonction d’initiation à la Connaissance Suprême24. Ces affirmations se basent sur une relecture du passage évangélique qui concerne le baptême par l’eau et par le feu (St. Matthieu, III.11).

Il ne fait aucun doute qu’à ses débuts le christianisme était une voie initiatique judaïque dont les rituels étaient des rites accomplis en vue d’une réalisation. D’ailleurs, le soufisme considère qu’au début Jésus et ses disciples constituaient une véritable ṭarīqa. Néanmoins, dans la première partie du premier siècle, avec le Concile de Jérusalem et l’ouverture à tous ceux qui allaient reconnaître Jésus en tant que Christ, le Christianisme est devenu une religion extérieure, au sein de laquelle l’initiation était transmise par le biais du cénobitisme d’abord, et du monachisme ensuite25. Les sacrements devinrent des rites obligatoires et communautaires, susceptibles d’acheminer les grâces spirituelles qui conduisaient au salut26. L’objection selon laquelle l’affirmation que la forme des sacrements serait à elle-seule garante de leur efficacité initiatique n’est pas recevable. Tout d’abord car, historiquement parlant, le rite des sacrements a souvent changé ; mais quand même les rites fondamentaux demeuraient inaltérés, il n’y a pas de doute qu’à différente intention correspond différente efficacité.

Dans la pensée de l’Alsacien, les fidèles chrétiens se trouvent donc dans la situation paradoxale d’être des initiés sans le savoir27. En laissant de côté les objections les plus techniques – notamment : la nécessité, en vue de l’initiation, de la recherche d’un maître de la part du disciple, la démonstration qu’il possède les qualifications (adhikāra), la formation doctrinale, pour être accepté, l’attente du moment approprié (ṛtukāla) pour contracter le pacte rituel, et d’autres prémisses encore, où l’aspirant doit montrer une conscience active et posséder des prédispositions – quelques observations parmi les plus banales sont en mesure de démonter toute la construction schuonienne – du moins aux yeux de ceux qui sont capables d’avoir une opinion sur cette question.

L’initiation ne peut jamais être un rite collectif, il est strictement personnel28 ; par conséquent, il n’est pas obligatoire, contrairement aux sacrements chrétiens, qui sont des rites obligatoires, à peu près correspondant aux saṃskāra de l’Hindouisme et aux Cinq piliers (arkān) de l’Islam. À l’époque, l’affirmation de Schuon sur la nature initiatique du baptême tout en ayant reçu le soutien total de ses partisans les plus proches, souleva une foule de contestations et de protestations dans les milieux ‘ésotérique-traditionnels’ guénoniens et vâlsaniens ainsi que l’indignation de l’Église catholique.

Auparavant, l’Église avait toujours repoussé la terminologie ésotérique à cause de son antimaçonnisme, et mettait en œuvre une rigoureuse distinction entre « les signes de la grâce » et les rites initiatiques. Mais selon sa procédure habituelle, lorsqu’un adversaire, ou réputé tel, se montre irréductible, la stratégie ecclésiastique s’efforce à la fin d’élaborer son assimilation d’une façon tout à fait subreptice29. C’est ainsi que le Concile Vatican II décida de qualifier les trois sacrements du baptême, de la confirmation et de l’eucharistie du terme d’‘initiations’30. Cette modification du langage ecclésiastique a certainement aggravé les confusions autour de l’initiation, entravant la véritable compréhension31 de ce terme et se ralliant ainsi aux affirmations de la science profane.

Nous faisons tout particulièrement allusion ici aux théories anthropologiques d’Arnold van Gennep, lesquelles, depuis un siècle, font l’objet d’un véritable culte académique, et d’après lesquelles l’initiation s’appliquerait à n’importe quel « rite de passage »32. Il s’avère que, par rapport à la diffusion planétaire de l’usage impropre du terme ‘initiation’, que les catéchèses catholiques ont été capables d’opérer, le danger circonscrit provoqué par le scandale schuonien paraissait bien plus modeste.

Toutefois, nous avons voulu faire état de cette identité de points de vue entre Schuon et le Vatican II, car elle ne semble guère fortuite. En conclusion, nous soulignerons que les traditions accessibles à tous sans distinction – soit de forme religieuse, comme celles d’origine sémitique, ou de forme dharmique, comme l’hindouisme, le bouddhisme et d’autres – ne peuvent en aucun cas être confondues avec le domaine initiatique33.

Une source ultérieure de confusion, assez préoccupante, provient de l’identification avérée entre l’initiation et le phénomène du mysticisme ; le plus grave est surtout sa propagation dans les milieux scientifiques, tout comme la généralisation de sa divulgation. L’histoire des religions a indûment attribué à des traditions tout à fait différentes la phénoménologie mystique, laquelle appartient en revanche de manière spécifique aux religions judaïque et chrétienne34. Dans le meilleur des cas, cette attitude provient des mœurs familiales de la plupart des chercheurs dans cette discipline, eux-mêmes liées aux deux religions les plus répandues en Occident. Les historiens des religions ont involontairement mêlé à leurs études les jugements et préjugés enracinés dans leurs habitudes et formations, voire dans leur mentalité et culture35. Par ailleurs et dans les pires des cas, nous avons vérifié l’existence d’un dessein bien précis visant à falsifier les données et les informations concernant des réalités traditionnelles différentes, par une double volonté d’homologuer l’image détruisant ainsi la tradition d’autrui, pour l’intégrer tout court à la sienne.

D’autres confusions sur la mort initiatique ont été ajoutées par les ésotéristes européens, du fait qu’ils ne connaissaient que l’ « initiation » de la franc-maçonnerie spéculative. Le fait le plus grossier correspond à la « mort initiatique » du troisième degré, c’est-à-dire le passage au degré de « maîtrise », basé sur la légende, inventée au XVIIIe siècle, de la mort d’Hiram36. Ce degré a été reconstruit ex novo par des camarades du deuxième degré de la maçonnerie bleu, qui n’avaient jamais connu le passage à la maîtrise dans l’ancienne guilde des tailleurs de pierre. Dans leur travail de protestantisation et de judaïsation de l’« Institution », ils évitèrent soigneusement de représenter la mort initiatique par le mystère de la mort et de la résurrection du Christ, ce qui était plus naturel pour les tailleurs de pierre médiévaux, mais qui constituait à leurs yeux une conception trop catholique ; ils eurent donc recours à une légende inventée ex novo à propos de la mort d’Hiram, personnage mentionné dans l’Ancien Testament. Paradoxalement, à cause de leur ignorance du sens véritable de la mort initiatique, ils ont oublié d’inventer aussi une résurrection d’Hiram. En fait, la mort initiatique n’a de sens que si elle est transcendée, pour permettre à l’initié de devenir immortel. Mais on ne peut pas faire saigner une pierre !

Nous nous excusons si nous avons ennuyé le lecteur avec ces aberrations, mais nous pensons qu’il était utile de commencer ce livre en balayant toutes les mauvaises interprétations à propos de la mort initiatique produites par les universitaires, les théologiens modernistes et les ésotéristes, pérennialistes et traditionalistes.

Avant d’entrer au cœur du thème de la descente aux enfers et de la mort initiatique, prévenons le lecteur que la description de toutes ces expériences, mythes et symboles qui la concernent s’inscrivent dans la perspective du monde de relation (vyāvahārika dṛṣṭi) et de la modification (pariṇāma dṛṣṭi), soumise au domaine de l’action (karma). En conclusion, par rapport à la Réalité absolue, qui est éternelle et immuable, toute modification est fausse (mithyā), irréelle (vivarta) et due à l’ignorance. Comme on le verra dans le dernier chapitre, le domaine de la métaphysique pure (pāramārthika sattā) est en fait immortel, puisque la mort, de ce point de vue le plus élevé, n’est qu’ignorance et, en réalité, n’existe pas du tout.

Nous profitons de l’occasion pour remercier sincèrement M.me Alessandra Tamanti pour sa traduction précise et compétente de l’italien vers le français et M. Jean-Louis Gabin pour ses conseils et son soutien intellectuel.

GGF

  1. Dante fait coïncider l’année 1300 avec la plénitude biblique des temps, puisque se terminerait cette année-là la première série des soixante-cinq sæcula, en partant du début de ce monde ; à partir de cette date, et jusqu’à la fin des temps, soixante-cinq sæcula de plus auraient lieu, pour un total de 13000 années. Considérant le fait qu’en latin sæculum signifie cycle de cent ans, les cent trente siècles correspondent à la conception chrétienne de cet ensemble appelé sæcula sæculorum, soit le cycle temporel de la création dans son ensemble. Ce n’est pas un hasard si 13000 ans représentent à peu près la durée d’une demi-précession des équinoxes, utilisée comme mesure de calcul des cycles cosmiques dans presque toutes les traditions.[↩]
  2. M. Eliade, Rites and Symbols of Initiation, New York, Harper & Row, 1958, p. 52.[↩]
  3. Ou bien « préaryenne », selon une terminologie scientifique bien discutable, car il n’y a aucune certitude à l’égard de l’Inde avant son hypothétique invasion de la part des ārya. Cependant, il est bien connu que tout ce qui ne colle pas avec les théories indologiques du XIXe siècle, apparemment toujours d’actualité, est relégué à une période « préaryenne ».[↩]
  4. Ainsi, dans les hymnes védiques, celui qui ambitionne les cieux, meurt à la terre et renaît aux cieux conformément aux rites (karma) accomplis durant la vie. Quant à l’utilisation du pluriel par rapport aux cieux, personne ne relève cela, car il était convenu d’un commun accord que la conception de la transmigration et du karma appartiendrait à une époque tardive. De toute façon, nous avons déjà abordé ce sujet dans nos précédentes études.[↩]
  5. J. S. Helfer, « The Initiatory Structure of the Kaṭhopaniṣād », dans History of Religions, 7-1968, p. 348-67. Malheureusement, Helfer – celui qui s’est rapproché le plus de la véritable signification de la mort initiatique – finit par suivre sans aucun esprit critique les fautes disséminées par Eliade dans le milieu universitaire. Ainsi, selon Helfer, les prêtres ritualistes, adhvaryu, feraient partie de ces Bund qu’Eliade affectionnait tant.[↩]
  6. H. Lommel, « Wiedegeburt aus embryonalem Zustand in der Symbolik des altindischen Rituals », Tod, Aufestehung, Weltordnung, C. Henze (ed. by), Zurich, Origo, 1955.[↩]
  7. Il faut remarquer que ce texte décrit l’acceptation d’un brahmacārin en qualité de disciple, donc d’un jeune ayant déjà reçu l’upanayana.[↩]
  8. Dans les textes, le rite d’agrégation à la caste, upanayana, est toujours défini comme étant un saṃskāra, à savoir l’un des rites obligatoires que les Indiens de caste doivent accomplir à un moment de leur vie. Tous ces indologues s’accordent, assez à raison cette fois, à les considérer analogues aux sacrements chrétiens. En revanche, le rattachement initiatique (dīkṣā) ne fait pas partie des rites obligatoires et, par définition même, est un rite rigoureusement réservé à ceux qui aspirent à la Libération, les mumukṣu, reconnus dignes d’obtenir l’initiation (dīkṣā) par l’entremise d’un guru régulièrement qualifié. Comme on le verra dans les lignes qui vont suivre, la dīkṣā est un pacte spirituel conclu individuellement entre un maître et un disciple, à défaut de toute implication sociale, collective ou de masse. « En vérité, la distinction opérée par certains auteurs indiens entre initiation de ‘ groupe ’ et ‘ individuelle ’ ne rime à rien, puisque l’initiation, dīkṣā, est un procédé étroitement interpersonnel entre un guru et un disciple. » (A. Bharati, The Tantric Tradition, London, Rider& Co., 1965, p. 187).[↩]
  9. J. H. Hauer, Die Anfänge der Yogapraxisin alten Indien, Berlin, W. Kohlhammer, 1922, p. 95.[↩]
  10. Lommel lui-même entre clairement en contradiction lorsqu’il admet, dans l’étude susmentionnée, que la condition embryonnaire correspond à l’état de mort. On peut se demander si ces polémiques suivent une autre logique que celle de renforcer sa propre présence sur le marché des théories.[↩]
  11. W.O. Kaelber, « The Dramatic Element in Brāhmaṇic Initiation : Symbols of Death, Danger, and Difficult Passage, » History of Religions, 1-78, p. 54-76.[↩]
  12. Si, d’un côté, chez certains chercheurs occidentaux, la surestimation de la souffrance peut être un héritage plus ou moins conscient de leur sensibilité d’origine chrétienne, on ne peut manquer de constater que ce préjugé égalitaire et laïque conduit immanquablement à une hostilité sourde à l’égard de tout ce qui concerne la caste sacerdotale.[↩]
  13. Mircea Eliade ne fait pas exception ; dans l’introduction du livre susmentionné, il distingue trois genres d’‘initiation’ : le premier type comprend les rites pré-pubertaires d’agrégation à la tribu ; le deuxième est représenté par les cérémonies d’agrégation à des sociétés secrètes et des confréries religieuses, parmi lesquelles les Mystères anciens sont inclus de façon abusive ; le troisième correspond aux initiations ‘mystiques’ et ‘chamaniques’. Les formes authentiques d’initiation, par conséquent, n’apparaissent guère dans la tripartition éliadienne. D’ailleurs, démontrant son ignorance totale du domaine initiatique, ce folkloriste le considéra comme étant du domaine des expériences subtiles de l’homo religiosus. Pour aggraver les choses, nous ajouterons que M. Eliade confondait de façon inextricable la religion et la magie. En tout état de cause, en matière d’expériences « initiatiques » personnelles, il se borna à fréquenter l’āśrama pour occidentaux du Svāmī Śivānanda à Rishikesh. Par la suite, à partir de l’époque du flower power, en poussant à l’extrême cet abus linguistique, on alla jusqu’à concevoir une « initiation » dans la sexualité et dans la drogue, pour arriver jusqu’à une « initiation » satanique. Cette dernière définition est extrêmement éloquente. Cf. Lara Sanjakdar, Mircea Eliade e la Tradizione, San Marino, il Cerchio, 2013, passim.[↩]
  14. En réalité, sous le terme de chamanisme on compte plusieurs différentes typologies de possession, (āveśya, en sanskrit), de la part d’entités subtiles ou de larves de défunts. Dans certains cas, cet āveśya doit être considérée particulièrement dangereux, comme lorsqu’il est provoqué par magie par un sorcier vivant. Cf. G.G. Filippi, Il mistero della morte nell’India tradizionale, Collana Indoasiatica, Itinera-Progetti, Vicenza-Bassano, 2010, p. 131-133. En tout cas, la fonction des chamanes ne concerne que la santé et les bien-être psychique du village, et ce rôle social est absent de toute implication initiatique.[↩]
  15. Même les avatāra, les ṛṣis, les bodhisattvas, le Christ lui-même, ont dû passer par un rite d’initiation avant de réaliser pleinement leur nature universelle et d’exercer leur mission : Saṅdīpanī fut le guru de Kṛṣṇa, Ārāḍa Kālāma du Bouddha, Melkitsedek de Abraham, Jean le Baptiste de Jésus, le ḥanīf  ‘Abd al-Muttalib ibn Hāshiḥ celui de Muhammad, car il était à la fois son grand-père, son tuteur et son maître.[↩]
  16. L’esprit-guide, appelé ‘chamane sauvage’(ban-jãkri) dans la chaîne himalayenne, rakṣa démon, ou yeti (me-teh), « quel homme ? » (Cf. sanskrit, kiṃparuṣa). Selon une autre interprétation, yeti dérive de yeh-teh, monstre des rochers), enlève l’aspirant chamane, et le garde prisonnier pendant toute la période de son instruction dans l’art chamanique. À la fin de ce terme, l’esprit laisse le chamane libre de retourner à son village : parfois c’est la femme de cet esprit qui permet au jeune de s’enfuir pour retourner chez les humains. Le récit de ces premières expériences psychiques des chamanes est très clairement semblable à certains contes de fées occidentaux où le jeune héros, prisonnier chez un ogre ou chez un diable, obtient la liberté grâce à l’entremise de la femme ou de la mère du monstre. (G.G. Filippi, Tra Oracoli, sciamani e Yeti dell’Himalaya, Milano, Ekatos, 2022, pp. 45-134).[↩]
  17. C’est ainsi que nous définissons ce type de transe, car il s’agit en effet d’une condition vacillante entre l’état de veille (jāgarita sthāna) et l’état de rêve (svapna sthāna). Telle condition ne doit pas être confondue avec l’extase du mystique contemplatif ni avec le savikalpa samādhi de Bhakti, qui se produisent entièrement en rêve ou un dans un état altéré de veille communément appelé « rêve lucide » (bien qu’il s’agit toujours d’état de veille). Le nirvikalpa samādhi, au contraire,appartient à la nature du sommeil profond.[↩]
  18. Même si, depuis des millénaires, le chamanisme du Subcontinent s’est profondément hindouisé, l’interprétation chamanique des divinités hindoues ne correspond pas à leurs conceptions du sanātana dharma. Pour un chamane, Siva-Mahadeo n’est pas le dieu suprême Śiva-Mahādeva, mais le chef des esprits effroyables appelés bīr. (R. Mastromattei, Tremore e Potere, Franco Angeli, Milano, 1995, p. 178.).[↩]
  19. R. Mastromattei, La terra reale. Dèi, spiriti, uomini in Nepal, Roma, Valerio Levi ed., 1988, p. 63-65 ; S. Beggiora, « The Subtle Teacher. Typologies of Shamanic Initiation », A. Rigopoulos (ed. by), Guru, Indoasiatica 2, Venezia, Cafoscarina, 2004, p. 327-344. Comme on peut le remarquer, même ces deux chercheurs – avec lesquels nous entretenons des rapports d’estime et d’amitié, quand bien même leurs écrits montrent clairement que le maître du chamane n’est pas un être humain, mais un esprit, ce qui fait qu’il est incapable de conférer l’initiation – ont continué à utiliser le terme ‘guru’ de façon impropre, en faisant preuve d’une obstination bien académique.[↩]
  20. Il n’est pas rare que dans le Sous-continent Indien l’apprenti appelle généralement guru le chamane ancien. Il s’agit d’un signe de respect assez répandu en Inde, au même niveau que lorsque les étudiants confèrent le titre de guru à leurs enseignants à l’école ou à l’université. Toutefois, dès que l’on sort de l’usage profane du langage, il est universellement reconnu que guru est le titre spécifiquement et exclusivement réservé aux maîtres spirituels. Cf G. Torchinovich, « The Custodians of Truth », Guru, cit. p.137-155.[↩]
  21. Eliade, dans l’ouvrage qui a consacré sa renommée au-delà même des milieux universitaires, va jusqu’à reconnaître des implications chamaniques dans le Yoga et dans la dīkṣā en général ! Voire Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, Payot, 195, ch. IX, §§ 5, 6, 7.[↩]
  22. Études Traditionnelles, N. 269, juillet-août, 1948, p. 191-203. Le passage suivant, écrit pourtant quelques mois auparavant, donnera la mesure de la gravité du renversement de la perspective traditionnelle : « Malheureusement, dans les ordres [monastiques] de l’Église d’Occident, que nous avons plus particulièrement en vue ici, ce caractère initiatique semble n’avoir guère pu se maintenir au-delà de l’époque d’individualisme passionné et d’effondrement spirituel que fut la Renaissance, ce qui explique du reste, à certains égards, la genèse du monde moderne ; seul le mysticisme, qu’il convient de ne pas lequel confondre avec l’ancienne « mystique », semble avoir survécu à cet effondrement. » Frithjof Schuon, De l’unité transcendante des Religions, Paris, Éd. Gallimard, 1948, p. 157.[↩]
  23. En revanche, et dans la même période, en confirmation de ses idées confuses sur la question, Schuon finit par s’autoproclamer maître, titre qui ne lui fut jamais reconnu, ni par sa ṭarīqa mère ni par d’autres organisations initiatiques islamiques. C’est la triste conclusion à laquelle parviennent maints occidentaux, lesquels – même s’ils ont obtenu une initiation orientale régulière, sans pour autant qu’elle soit suivie d’une réalisation intérieure correspondante – consolent leur ego en poursuivant une « carrière » dans des fonctions initiatiques, régulières ou pas, faisant preuve ainsi d’une attitude parfaitement profane.[↩]
  24. Certains rites anciens sont même devenus des cérémonies profanes, perdant de ce fait leur efficacité originelle. Que l’on songe, par exemple, aux cérémonies d’inauguration des immeubles, à la célébration de l’année judiciaire, au serment sur les armes de la part des militaires et à ceux des témoins au cours d’un procès, voire à la commémoration publique d’une catastrophe naturelle. Nous profitons de l’occasion pour définir comme rites des actes ésotériques ou exotériques dotés d’efficacité, alors que ce que l’on appelle cérémonies, effectuées en grande pompe, solennellement, ou en souvenir de quelque évènement passé sont dépourvues de toute efficacité. Nous sommes conscients que les définitions apportées ici semblent renverser les significations latines de ces deux mots (cerimonia signifie action sacrée, et ritus usage, coutume) mais les langues néolatines et autres qui ont adopté ces termes latins ont assumé le sens que nous avons illustré. En outre, le terme « rite » rétablit ainsi le sens étymologique prélatin que l’on retrouve dans le sanskrit ṛta, ordre sacré du cosmos. On pourrait ajouter que les rites initiatiques trouvent leur correspondance exotérique dans la liturgie, littéralement « service au public ».[↩]
  25. Schuon lui-même, avant sa déviation subite, affirmait très justement : « Pour ce qui est des ordres monastiques, leur présence ne saurait s’expliquer autrement que par l’existence d’une tradition initiatique, dans l’Église d’Occident aussi bien que dans les Églises d’Orient, tradition qui remonte – saint Benoît l’atteste comme les Hésychastes – au pères du désert, donc aux apôtres et au Christ. ». F. Schuon, De l’Unité transcendante des religions, cit., p. 156.[↩]
  26. Voir notre article « La separazione di esoterismo ed essoterismo nella Chiesa primitiva », Autori Vari, Ab Ordine Chaos. Sull’origine e degenerazione della Tradizione Occidentale, Milano, Ekatos Ed., 2019, pp. 275-294.[↩]
  27. Et même jusqu’aux ‘Grands Mystères’, comme il s’exprime en langage guénonien ! Au lieu d’initiés qui ne savent pas de l’être, est beaucoup plus répandu le cas de parfaits profanes qui se croient des initiés.[↩]
  28. Cela s’applique également aux bénédictions collectives conférées à une foule imposante de personnes de la part des marabouts de l’Afrique saharienne et subsaharienne, ou des lamas de la tradition tibétaine. Dans le dernier cas, on n’utilise pas le terme sanskrit d’initiation (dīkṣā), mais celui de lustration, ablution, purification (abhiṣeka).[↩]
  29. C’est également à partir de ce point de vue qu’il faut envisager la stratégie de l’œcuménisme, bientôt devenu « dialogue » interreligieux.[↩]
  30. Décret de la Congrégation pour le Culte Divin (n. 15/72 du 6-01-1972). Dans l’article précédemment cité, F. Schuon déclarait que le baptême, la confirmation et l’eucharistie étaient des rites initiatiques. Comble de sa confusion syncrétiste, il comparait l’efficacité de l’eucharistie à une combination entre initiation, dīkṣā, le symbole visuel (yantra ?) et le mantra.[↩]
  31. Ces confusions furent aggravées par l’emploi téméraire de termes religieux tels ‘confréries, fraternités ou ordres’, pour définir des organisations initiatiques (saṃpradāya) et de ceux de « monastères et moines » au lieu d’ermitages et renonçants (maṭha et saṃnyāsin).[↩]
  32. Les rites de passage, Paris, E. Nourry, 1909.[↩]
  33. Cela est également valable pour la shī‘a iranienne, que l’école hétérodoxe shaikhya a indûment décrit comme étant de nature initiatique, une interprétation qu’Henry Corbin a divulguée en Occident par le biais de nombreuses publications, couramment acceptées dans les milieux scientifiques. Si la shī‘a était vraiment une communauté initiatique, comment expliquerait-on la présence en Iran de ṭuruq shī‘ites, telles que la Nematollahi, la Gonabadi, la Qadiriya, et d’autres ? Aussi, pour quelle raison l’actuel régime ‘religieux’ shī‘ite persécuterait-il les organisations initiatiques, comme il continue de le faire ?[↩]
  34. Pour être plus clair, on peut incontestablement affirmer que le phénomène du mysticisme n’existe que dans le catholicisme et dans les églises réformées lorsqu’elles se sont séparées du premier, tout comme dans d’autres sectes tendanciellement hérétiques du judaïsme, que l’on appelle actuellement et, assez paradoxalement d’ailleurs, « ultraorthodoxes » Ce n’est pas un hasard si l’apparition historique du mysticisme dans ces deux religions sémitiques coïncide avec la rétractation ou la disparition de leurs voies initiatiques respectives, entre le XIII et le XIV siècle. Les évènements qui ont balayé la dernière tentative de redressement de la tradition, mise en œuvre par Dante Alighieri et ses disciples, et la divulgation mystico-chiliastique déviante de la qabbalah théosophique, opérée par Abraham Aboulafia, étaient parmi les signes des temps de la fin du Moyen Âge, suivis ensuite par la « taille des racines » des voies initiatiques occidentales. En ce qui concerne le Christianisme oriental orthodoxe, la présence en son sein de l’initiation hésychaste a su freiner l’apparition du mysticisme, lequel n’y est apparu qu’à partir de 1700, auprès de quelques sectes hérétiques du monde slave. Comme l’on disait, une tendance mystique se retrouve aussi dans l’exotérisme shi‘ite, en raison de l’importance que l’on donne, dans cette forme religieuse, à la souffrance et au sentimentalisme ; c’est précisément là que se greffe cette confusion entre le domaine initiatique et la religion de masse, confusion à laquelle nous avons précédemment fait allusion.[↩]
  35. Cela est également valable pour ces mêmes chercheurs se déclarant être des militants athées, un critère explicitement requis par la discipline même qu’ils pratiquent. Il est bien connu que selon la mentalité profane, l’agnosticisme est considéré être « au-dessus des partis ».[↩]
  36. Puisque le passage au degré plus élevé est ici qualifié d’“élévation”, certains voudraient y voir une allusion à la résurrection. Si tel était le cas, le rituel et la légende sur laquelle il repose devraient contenir des descriptions de cette sublimation spirituelle, au lieu de se perdre dans la vaine recherche des assassins.[↩]