16 Luglio, 2023

🇬🇧 Vedāntic Thoughts

Śrī Ramaṇa Maharṣi

Vedāntic Thoughts

Edited by John Grimes

We wish to express our gratitude to the Editor of Indica Books in Benares for allowing us to publish a collection of quotations from the book “Keywords of Vedānta”. The book, reviewed on this very Site in the “Book Reviews” section, is an important collection of aphorisms, answers and teachings given by Śrī Ramaṇa Maharṣi to his disciples on different occasions and at different times, brought together and commented on by John Grimes over the course of recent years. This is yet another opportunity to reaffirm, on the unquestioned authority of the Great Sage of Aruṇācala, the correctness of the Vedāntic doctrine that we rigorously report here. In this way, we refute any differing ‘interpretations’ circulating in Western circles that call themselves “traditionals”:

1.About intuitive flashes and their integration into the Intuition of the Self:

Seekers wonder if iti s possible to have a glimpse of the Self (Ātman) and then lose it? This question has relevance not only for seekers but also to those individuals who believe themselves to be fully illuminated. Bhagavān Ramaṇa said: “Partial realization? If it is partial, iti s not realization, and if it is realization it is not partial.” The term aham sphuraṇa [dazzling intuition of “I”, i.e. of the Ātman]illumines this query. Bhagavān said, referring to this term: “It is a foretaste of Realization.” (p. 13) […] Imagine a lake with a layer of green scum covering its surface. If the scum is suddenly pushed aside, one has a clear vision of the pure water below. The pure water was always there, but was hidden by the obscuring scum. Bhagavān said:

Although aham sphuraṇa is always and all over, yet it is felt at a particular center and on particular occasions. Iti s associated with antecedent causes and confounded with the body. Whereas, iti s all alone and pure, iti s the Self. To fix the mind on the sphuraṇa and sense it continuously is Realization.

The term aham sphuraṇa, like other terms that Bhagavān employed such as the Self (Ātman), jñāna,or sahaja samādhi, is difficult precisely because the ego lives in the world of subjects and objects. Actually, language is an impediment when dealing with Reality. All languages have a place in the lives of individuals, at the empirical level, but Bhagavān ‘speaks’ the language of the Self: Silence.

Aham: ‘I’ (in certain contexts it refers to the individual ego and in other contexts it refers to the Self; in this context it refers to the Self); sphuraṇa: appear clearly, become visible, flashing forth, to shine. The term aham sphuraṇa raises the questions: What is this ‘I’ (aham) and what is it that flashes forth (sphuraṇa)? Most everyone knows an egotistical ‘I’ (aham vṛtti) or that knot which (mysteriously) arises between Consciousness and the insentient physical body. We are the knowing subject, and objects, different from us, are what are known. On the other hand, the term aham sometimes refers to the Supreme Reality, Consciousness-Itself. When the aham sphuraṇa suddenly, spontaneously, appears clearly, there is no knowing subject and known object. It is best described not as an experience but as experience itself, the Self, shining forth as it has always been and always will be. (pp. 13-14) […] When a person is deep asleep, one knows nothing as there is no ‘I’, no ego, the mind is not functioning. On waking, one’s personal ‘I’ arises and is perceived as associated with the body, the world, the non-self in general. Such an associated ‘I’ is known as the mind moving (aham vṛtti). The egotistical ‘I’ is oscillating. When aham represents only the Self, it is steady (aham sphuraṇa). This is the natural state of the jñãni and is itself called jñāna by jñãnis. Though ever present, even in sleep, it is not clearly perceived. It will not appear to a person where the ego persists. As one’s true nature underlying the waking, dream, and deep sleep states, it is said that it must first be realized in waking state. Thus, the importance and value of the waking condition. Efforts must be mada in the waking state and the Self must be realized, here and now. After the initial flash(es) of the aham sphuraṇa, this will afterwards be realized to be the continuous Self, uninterrupted by the waking, dreaming, deep sleep states. This aham sphuraṇa is described in Vedānta as an unbroken flashing forth. (pp. 15-16) […] ‘I-I’ is the Self; “I am this” or “I and that” is the ego. The Self is there always. The ego is transitory. The flashing of aham sphuraṇa is the correct sign indicating that the Reality is appearing clearly. But since in this state there is still a feeling of attending to the Self, this sphuraṇa iv not the complete, unending manifestation of the Self, the Reality. The Reality is the source to which this sphuraṇa attends. When even this feeling of attending to the Self subsides, the sphuraṇa itself subsides, and only Beings remains. This state, in which even the slightest trace of the ego or individuality has been completely annihilated, is called Liberation, the direct experience of the Reality. Āham sphuraṇa is presented here as descriptive term indicating a genuine vision of the Self clearly flashing forth. Bhagavān said that many (most) individuals have this vision (though of short duration) during certain dramatic moments in their lives, for instance during a moment of great fear. However, generally this state is confused with the mind/body complex and though genuine, is temporary. When an individual is ripe, qualified, this flashing forth will last for a longer period and eventually will become the permanent state of Self-Realization. (pp. 17-18)

2.The methods of the three states, of the five kośas and the aparavidyā methods:

The technique od Self-enquiry first appears in the Upaniṣads. Advaita Vedanta uses an enquiry into the three states of experience (avasthā-traya vicāra) to reveal the real nature of the Self. An analysis of the waking state reveals that the individual self resides in a physical body and employs ita instruments to enjoy of the objects of the external world. But the Self is not the non-self. The former is conscious while the latter is inert. An analysis of the dream state reveals that the Self does not really act and is unattached. In dream the Self appears to interact with a myriad thing. But upon waking, it is realized that there were no dream objects and no interaction. And an analysis of the deep-sleep state shows that the Self is relationless. Here, there are no distinctions whatsoever. There is no within, no without, as all empirical distinctions have vanished. Objective consciousness has disappeared though pure Consciousness remains. (p. 34) […] Likewise, an analysis of the five sheaths (pañca kośa viveka) that cover the Self will reveal that the Self persists in all the five sheaths while they vary and undergo change. This analysis consists in revealing that what is grosser and more external and less pervasive. Thereby the Self will be revealed as the subtlest, inmost being, and therefore the most real. From the physical body, which is the grossest sheath, to the subtlest sheath of enjoyment will be found impermanence and objectification. But the knower of all these is the subtlest, most pervasive of all. The knower cannot be known for then it would become the known ad infinitum. The Self is self-luminous and requires no other source of illumination. It is not an object to be experienced. Thus, when the objective element is removed from the five sheaths, what remains is Pure Consciousness, awareness, the Atman. (pp. 34-35)

Why should Self-enquiry alone be considered the direct path to Self-realization? Ramana replied: “Every kind of path except Self-enquiry presupposes the retention of the mind as instrument for following it and cannot be followed without the mind. The ego may take different and more subtle forms at different stages of one’s practice, but it is never destroyed. The attempt to destroy the ego or the mind by methods other than Self-enquiry is like a thief turning policeman to catch the thief that is himself. Self-enquiry alone can reveal the truth that neither the ego nor the mind really exists and enable one to relize the pure, undifferentiated Being of the Self or the Absolute.” (pp. 39-40)

3. Ajātavāda, dṛṣṭi-sṛṣṭi vāda e sṛṣṭi-dṛṣṭi vāda:

Bhagavān Ramaṇa spoke at different times, in different contexts, about three basic standpoints to the metaphysical problem of creation:

The same truth has to be expressed in different ways to suit the capacity of the hearer. The ajāta doctrine says: ‘Nothing exists except the only Reality. There is no birth or death, no projection or drawing in, no seeker, no bondage, no Liberation. The one Unity alone exists.’ To those who find it difficult to grasp this truth and who ask, ‘How can we ignore this solid word we see all around us?’, the dream experience is pointed out and they are told, ‘All that you see depends on the seer. Apart from the seer, there is no seen,’ This is called the dṛṣṭi-sṛṣṭi vāda or the argument that one first creates out of one’s mind and then sees what one’s mind itself has created. Some people cannot grasp even this, and they continue to argue in the following terms: ‘The dream experience is so short, while the world always exists. The dream experience was limited to me. But the world is felt and seen not only by me, but by so many others. We cannot call such a world non-existent.’ When people argue in this way, they can be given a sṛṣṭi-dṛṣṭi vāda theory, for example, ‘God first created such and such a thing, out of such and such element, and then something else was created, and so on.’ That alone will satisfy this class. Their minds are otherwise not satisfied and they ask themselves, ‘How can all geography, all maps, all sciences, stars, planets, and the rules governing or relating to them and all knowledge be totally untrue?’ To such it is best to say, ‘Yes, God created all this and so you see it.’ All these theories are only to suit the capacity of the learner.

The subtlest standpoint is the theory of non-origination (ajāta\vāda). However, even this perspective is but an approximation to the truth. Gauḍapāda said,

Ajāti (birthless) is meaningful only so long as jāti (birth) carries meaning. The absolute truth is that no word can designate or describe the Self.

From this standpoint there is no creation, no birth, no death, no dissolution, no bondage, no Liberation, and no one striving for Liberation. It is the Sage’s experience that nothing has ever happened, simply because the Self alone exists. (pp. 52-53)

4. Jīvanmukti and videhamukti:

Ramaṇa has been called a Sage, a jñāni, a jīvanmukta, an embodiment of the one non-dual Self. The mystery and the wonder is that a person can seemingly be both beyond and within duality at the same time. A sage is thus in, what appears to others to be, two mutually contradictory state sat the same time. Critics say thet the concept of being-liberated-while-living is a contradiction in terms. How can the individual, who is embodied, coexist with liberation, which, by critic’s definition, is free from embodiment? How can the body, which is due to accumulated past acrions (prārabdha karma), continue after the attainment of knowledge when iti s acknowledged that ignorance and all karma-s are dissolved with the attainment of knowledge? Critics contend, 1) If liberation is the destruction of ignorance, how does the physical body continue to exist and function (since it is the effect of ignorance)? 2) If liberation is an accomplished fact, then why speak of the distruction of bondage and the attainment of liberation? 3) Why is a distinction made between liberation-with-form (jivanmukti), and without-form (videhamukti)? Samkara, as well as Ramana, replied that upon Self-realization all karma-s are destroyed. The liberated individual need not wait until his prārabdha karma is exhausted (through enjoyment or suffering) before freedom occurs. Whether the physical body persists or noti s of no consequence to the liberated individual. One who is free appears, for all outward appearances, to act in terms of agency and purpose. But, such a one is no longer subject to this delusion. Having no desires, such a one does not act in the common sens of the term. Latent impressions may impel actions, but there is ‘no one home’ to whom such actions can be attributed. [pp. 70-71]

Ramaṇa maintained that the Self and Liberation have the same meaning. This implies that the term ‘jīvanmukti’ is both relative and redundant. The qualifier ‘jīvan’ is unnecessary. A mukta is a mukta, with or without a body. It has been said that a knower of the Self with a body is a jīvanmukta and when that person sheds the body, such a one attains videhamukti. But this difference exists only for the onlooker, not the mukta. As Ramaṇa remarked:

Mukti is synonymous with Self. Jīvanmukti and videhamukti are all for ignorant. The jnani is not conscious of mukti or bandha. Bondage, liberation, and others of mukti are all said for an ajñāni in order that ignorance might be shaken off. There is only mukti and nothing else.” (p. 72)

Some people believe that a jivanmukta must live in two states or planes of existence at the same time: the empirical plane and the trans-empirical plane. People observe that a mukta moves about in the world and that he apparently sees the same objects others see, i.e. other individuals, tables, monkeys, etc. It is not as if the mukta does not see them. Thus, people conclude, since the Sage sees both the world and objects therein, as well as the Self, must not he dwell on two planes at once? Ramaṇa replied:

You say that the jnani sees the path, treads it, comes across obstacles, avoids them, etc. In whose eye-sight is all this, in the jnani’s or yours? He sees only the Self and all in the Self. For instance, you see a reflection in the mirror and the mirror. You know the mirror to be the reality and the picture in it a mere reflection. Is it necessary that in order to see the mirror, we should cease to see the reflection in it?

He also said:

Coming here, some people do not ask about themselves. They ask, ‘Does the jivanmukta see the world? Is he affected by (prārabdha) karma? What is Liberation after being disembodied? Is one liberated only after being disembodied or even while alive in the body? Should the body of the Sage resolve itself in light or disappear from view in any other manner? Can he be liberated though the body is left behind as a corpse?’ Their questions are endless. Why worry oneself in so many ways? Does Liberation consist in knowing these things? Therefore, I say to them, ‘Leave Liberation alone. Is there bondage? Know this. See yourself first and foremost.’ (p. 73)

Ramana once remarked to a seeker:

What is your idea of a jnani? Is he the body or something different? If he is something apart from the body, how can he be affected by the body?

[…] Some may contend that there is activity even for the liberated, that is, a jīvanmukta may seem to be engaged in various activities. However, this contention is based on a mistaken view. Since ignorance, which is the cause of bondage, has been destroyed, the embodied state of the liberated one and the so-called activities in which he is supposed to be engaged from the standpoint of others, do not bind him anymore. Since the root cause of activity has been destroyed, the residual karmas that account for the continuance of his body have already been made ineffective. (p. 74)

Ramana said that the enquiry into the source of the ‘I’-thought will render all one’s habitual tendencies (vāsanās) extinct. Thus, arises a question, if all one’s vāsanā’s are destroyed, why is the mind’s dissolution then necessary? In other words, isn’t the mind noting other than the entire collection of its vāsanās? The responses is that the life of the lower self forms one type of bondage, i.e., vāsanās cause misery directly, but another type of bondage, i.e., the mere sense of duality, remains in the mind. Thus, not only vāsanās, butr also the mind must be dissolved. Secondly, when the mind is dissolved, the effects of all accumulated past actions (prārabdha karma) are also dissolved. When the mind is dissolved, the recurrence of any vāsanās whatsoever are also stopped forever. (pp. 80-81)

5. The Witness:

The Self is called the Witness (Sākṣin) when it directly reveals the various internal mental modes. In the case of knowing the mind, there is nothing else to meditate between the Self and the mind. Thus, it is said that the mind is directly revealed by the Witness-Self. However, in whatever way Consciousness is said to function, it is never object to anything. Nothing exists which can know Consciousness. Material objects are inert and can know nothing. The sense organs and the mind are also inert and cannot function without the light of Consciousness. Even Consciousness cannot know itself for it is one and non-dual and cannot split into a knowing subject and a known object. Thus, Consciousness is declared to be Self-luminous in the sense that, while Consciousness reveals everything, it itself is not revealed by anything. If one were to speak about knowing the Self, there would have to be two selves – one knowing self and the opther the self which is known, as well as the process of knowing. As the Self, as Consciousness, is non-dual, who is to know what? A person can only be the Self. One does not attain Consciousness, attain something new or reach some far away goal. Consciousness has been there all along, persisting throughout the three states of experience. All that is required is to give up one’s false notions of what the Reality is. In the words of Ramaṇa:

Who is this Witness? You speak of ‘Witness’. There must be an object and subject to witness. These are creations of the mind. The idea of Witness is in the mind. If there was the Witness of oblivion did he say, “I witness oblivion”? You, with your mind, said just now that there must be a Witness. Who was the Witness? You must reply ‘I’. Who is that ‘I’ again? You are identifying yourself with the ego and say ‘I’. Is this ego ‘I’, the Witness? It is the mind that speaks. It cannot be Witness of yourself. With self-imposed limitations you think that there is a Witness of mind and of oblivion. You also say, “I am the Witness.” That one who witnesses to oblivion must say, “I witness oblivion,” The present mind cannot arrogate to itself that position. The whole position becomes thus untenable. Consciousness is unlimited. On becoming limited it simply arrogates to itself the position. There is really nothing to witness. It is; simple Being. (pp. 132-133)

6. Meaning of awakening:

Ramaṇa advised seekers to look upon everything in the world as possessing the same value. He said that if the world is viewed as a dream containing dream objects, an individual is less likely to foster desires and strive to accumulate possessions. In his words:

A dreamer dreams a dream. He sees the dream world with pleasures, pains, etc. But he wakes up and then loses all interest in the dream world. So, it is with the waking world also. Just as the dream-world, being only a part of yourself and not different from you, ceases to interest you, so also the present world would cease to interest you if you awake from this waking dream (saṃsāra) and realize that it is a part of yourself and not al objective reality. Because you think that you are apart from the objects around you, you desire a thing. But, if you understand that the thing was only a thought-form you would no longer desire it. (pp. 159-160)

The dream state points to the possibility that the waking state may be but a dream. Why? Because while a dream lasts everything appears real enough. But upon waking, one realizes that nothing of the sort really happened even though the dreamer seemingly experienced such. A gift of the dreaming state reveals that the world may quite possibly and logically neither be real nor external to oneself and that it just may be the case that nothing ever really happens. (p. 161) […] Ramana said:

Your thinking that you have to make an effort to get rid of the dream of the waking state and your making efforts to attain or realize awakening are all parts of the dream. When you attain jñāna you will see there was neither the dream during the sleep, nor waking state, but only yourself and your real state. (p. 167)

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ


René Guénon, in his review of the book Études sur Ramana Maharshi, validated the conjectures that Jean Herbert wrote in his preface. Guénon thus stated : “Il est d’ailleurs tout à fait exact que celui-ci [Śrī Ramaṇa] «n’accepte aucun disciple» au vrai sens de ce mot, quoique beaucoup de gens revendiquent trop facilement cette qualité; nous doutons même qu’il y ait lieu d’«espérer qu’un jour viendra où il acceptera d’assumer le rôle de guru», car il semble bien que, s’il n’exerce que ce que nous avons déjà appelé une «action de présence», ce soit en raison même du caractère très exceptionnel de la voie qu’il a suivie” (Études sur l’Hindouisme, Saligny, Les Éditions Traditionnelles, 1989, II éd., p. 180). On the contrary, Śrī Ramaṇa fully exercised both the dīkṣāguru and jñānaguru functions that his complete realisation allowed him (see, in this regard, the article by the Jagadguru Śaṃkarācārya Śrī Śrī Candraśekharendra Sarasvatī entitled “L’educazione nel Gurukula”; https://vedavyasamandala.com/sulleducazione-nel-gurukula/). Bhagavān transmitted regular dīkṣās and held upadeśas to favour śrāvaṇa in his disciples, relying on śaṃkarite texts or on the Yoga Vasiṣṭha. The shoddy human environment that had gathered at Aruṇācala, especially because of the annoying influx of Western onlookers, is certainly not proof that Śrī Ramaṇa did not perform the function of Guru: several saṃnyāsin of deep wisdom who served the Guru are evidence of his masterly effectiveness. We are also aware that Arthur Osborne, with the approval of the Maharṣi, sent a letter to Guénon to correct him. In this message he informed that Śrī Ramaṇa fully exercised the role of Guru, which was not followed by any rectification. What the reviewer called “action de présence”, however, with greater or lesser power, is exercised by any true initiate, or by any object charged with anugraha: this is nothing extraordinary. Therefore, the claim that the “action de présence” can obstruct the practise of gurutva makes a real no-sense. Lastly, Bhagavān‘s exceptionality was certainly not due to the “voie qu’il a suivie”, but rather to the perfection of his human birth that enabled him to attain mokṣa directly and not through a step-by-step path.


🇮🇹 Considerazioni Vedantiche

Śrī Ramaṇa Maharṣi

Considerazioni Vedantiche

a cura di John Grimes

Vogliamo esprimere tutta la nostra gratitudine all’Editore della Casa editrice Indica Books di Benares per averci concesso di pubblicare un florilegio di citazioni tratte dal Libro “Keywords of Vedānta”. Il libro, recensito in questo stesso Sito nella sezione “Recensioni di Libri”, è un’importante raccolta di aforismi, risposte e insegnamenti rilasciati da Śrī Ramaṇa Maharṣi ai suoi discepoli in occasioni e tempi diversi, riuniti e commentati da John Grimes nel corso dei più recenti anni. È l’ennesima occasione per ribadire, sull’autorità indiscussa del Grande Saggio di Aruṇācala, la correttezza della dottrina vedāntica da noi rigorosamente riportata in questa sede. In questo modo, è confutata qualsiasi altra “interpretazione” difforme dell’Advaita Vedānta che circola presso ambienti occidentali che si vogliono “tradizionali”.

1. Sulle intuizioni folgoranti e la loro integrazione nell’Intuizione del Sé:

I cercatori si chiedono se sia possibile avere una folgorazione sul Sé (Ātman) e poi perderla. Questo problema è importante non solo per i cercatori, ma anche per coloro che si ritengono completamente illuminati. Bhagavān Ramaṇa disse: “Realizzazione parziale? Se è parziale, non è realizzazione, e se è realizzazione non è parziale.” Il termine aham sphuraṇa (intuizione folgorante dell’“Io”) chiarisce questo dubbio. Riferendosi a questo termine, Bhagavān disse: È un’anticipazione della realizzazione.” (p. 13) […] Immaginate un lago con uno strato verde di alghe che ricopre la sua superficie. Se si lacera quello strato, all’improvviso si ha una chiara visione della pura acqua sottostante. L’acqua pura era stata sempre lì, ma era nascosta dallo strato di alghe. Bhagavān disse:

Anche se aham sphuraṇa è sempre dappertutto, tuttavia lo si sente in un particolare centro e in particolari occasioni. È associato a cause antecedenti e confuso con il corpo. Invece è tutto, solo e puro, è il Sé. Fissare la mente sullo sphuraṇa e sentirlo continuamente è la realizzazione.

Il termine aham sphuraṇa, come altri termini che Bhagavān ha usato, quali l’Ātman, il jñāna o il sahaja samādhi, è difficile proprio perché l’io vive nel mondo di soggetti-oggetti. Tuttavia, questi termini non si riferiscono a un’esperienza oggettiva, ma al soggetto conoscitore. Invero, il linguaggio è un impedimento quando tratta della Realtà. Qualsiasi lingua ha un suo posto nella vita degli individui a livello empirico, ma Bhagavān ‘parla’ la lingua del Sé, il silenzio. Aham, l’io: in certi contesti si riferisce all’ego individuale e in altri al Sé; in questo caso si riferisce al Sé. Sphuraṇa: che appare come un ‘flash’, che diventa visibile, la folgorazione, l’illuminazione. Il termine aham sphuraṇa solleva due domande: che cos’è questo io (aham) e che cosa folgora (sphuraṇa)? Quasi tutti conoscono un io individuale (aham vṛtti) come quel nodo che misteriosamente sorge tra la Coscienza e il corpo fisico insenziente. Noi siamo il soggetto conoscitore e gli oggetti, da noi differenti, sono quanto è conosciuto. D’altro canto il termine aham si riferisce talvolta alla Realtà suprema, alla Coscienza stessa. Quando l’aham sphuraṇa improvvisamente e spontaneamente appare folgorante, non c’è soggetto conoscente né oggetto conosciuto. Non è un’esperienza, ma l’esperienza stessa, il Sé autoluminoso, come è sempre stato e come sempre sarà. (pp. 13-14) […]

Quando si è in sonno profondo non si conosce nulla perché non c’è alcun ego e la mente è inattiva. Nella veglia insorge l’io personale percepito e associato al corpo, al mondo e al non-Sé in generale. Tale io associato è conosciuto come modificazione mentale (aham vṛtti). L’io individuale è instabile. Ma quando l’aham rappresenta il solo Sé, allora è stabile (aham sphuraṇa). Questo è lo stato naturale del jñãni ed è chiamato jñāna dai jñãni. Pur sempre presente anche nel sonno, non è percepito chiaramente. Non appare alla persona quando persiste l’ego. In quanto propria vera natura soggiacente alla veglia, al sogno e al sonno profondo, deve essere realizzato nello stato di veglia. Questo è l’importante valore della condizione della veglia. Lo sforzo deve essere fatto nello stato di veglia e il Sé deve essere realizzato qui e ora. Dopo gli iniziali flash dell’aham sphuraṇa, questo sarà in seguito realizzato come continuità del Sé, ininterrotta negli stati di veglia, sogno e sonno profondo. Nel Vedānta questo aham sphuraṇa è descritto come una folgorazione ininterrotta… (pp. 15-16) […] L’“Io” è il Sé; “io sono così e così” o “io e quello” è l’ego. Il Sé è sempre presente, l’ego è transitorio. La folgorazione dell’aham sphuraṇa è il segnale corretto per indicare che la Realtà sta per apparire chiaramente. Ma, dato che in questo stato c’è ancora un senso di attenzione al Sé, questo sphuraṇa non è il completo ed eterno affioramento del Sé, la Realtà. La Realtà è la fonte da cui procede questo sphuraṇa. Quando perfino questo senso di presenza del Sé si placa, lo stesso sphuraṇa si placa e rimane solo Essere. Questo stato, in cui anche la più piccola traccia di ego o individualità è stata completamente annullata, è la Liberazione, la diretta esperienza della Realtà. L’aham sphuraṇa è qui presentato come il termine per descrivere la visione autentica del Sé che risplende chiaramente. Bhagavān ha detto che molti individui hanno questa visione (sebbene per breve durata), durante certi momenti drammatici della loro vita, per esempio durante un momento di grande paura. Tuttavia, questo stato è generalmente confuso con il complesso mente-corpo e, anche se genuino, è temporaneo. Quando un individuo è maturo e qualificato, questa folgorazione durerà più a lungo e, infine, diventerà lo stato permanente di realizzazione del Sé. (pp. 17-18)

2. I metodi dei tre stati di Coscienza e dei cinque kośa:

Il metodo dell’indagine sul Sé appare per primo nelle Upaniṣad. L’Advaita Vedānta usa l’indagine sui tre stati di esperienza (avasthātraya vicāra) per rivelare la reale natura del Sé. Un’analisi sullo stato di veglia mostra che il sé individuale risiede nel corpo fisico e usa i suoi strumenti per fruire degli oggetti del mondo esterno. Ma il Sé non è il non-sé: il primo è cosciente, mentre il secondo è inerte. L’analisi dello stato di sogno rivela che il Sé non agisce realmente ed è distaccato. In sogno il Sé appare agire con una miriade di cose, ma, dopo il risveglio si realizza che non c’erano oggetti di sogno né interazione; invece, l’analisi dello stato di sonno profondo mostra che il Sé è senza relazione. Qui non c’è alcuna distinzione, non ci sono soggetti conoscitori né oggetti conosciuti. Non c’è né dentro né fuori [né sogno né veglia], perché tutte le distinzioni empiriche sono svanite. La coscienza degli oggetti è scomparsa, sebbene la Coscienza rimane. (p. 34) […] Allo stesso modo, un’analisi dei cinque involucri (pañca kośa viveka) che avvolgono il Sé, rivelano che esso persiste in tutti e cinque, mentre essi variano e cambiano. Questa analisi consiste nello svelare ciò che è più grossolano e più esterno e meno pervadente, è meno reale di quello più sottile e più interno e più pervadente. Perciò il Sé si rivelerà il più sottile, il più interno Essere e, quindi, il più reale. Impermanenza e oggettivazione si trovano a partire dall’involucro fisico [annamaya kośa], che è il più grossolano, fino all’involucro più sottile di fruizione [ānandamaya kośa]; ma il Conoscitore di tutti questi è il più sottile e più pervadente di tutti. Il Conoscitore non può essere conosciuto, perché allora diventerebbe il conosciuto ad infinitum. Il Sé è autoluminoso e non richiede alcuna altra sorgente di luce. Non è un oggetto che si deve sperimentare. Così, quando l’oggettivazione è rimossa dai cinque involucri, ciò che rimane è la pura Coscienza, l’Ātman. (pp. 34-35)

Perché la sola indagine del Sé dovrebbe essere considerata la via diretta per la realizzazione del Sé? Ramaṇa rispose:

Ogni tipo di via, eccetto la ricerca del Sé, presuppone il mantenimento della mente come strumento per perseguirla, non potendo essere attuato senza la mente. L’ego può assumere forme diverse e più sottili in diversi stadi di quelle pratiche, ma non viene mai distrutto. Il tentativo di distruggere l’ego o la mente con metodi diversi dall’auto-indagine è come il ladro che diventa poliziotto per catturare il ladro che è lui stesso. Solo l’auto-indagine può rivelare la verità che né l’ego né la mente esistono realmente e permette di realizzare l’Essere puro e indifferenziato del Sé o Assoluto“. (pp. 39-40)

3. Ajātavāda, dṛṣṭi-sṛṣṭi vāda e sṛṣṭi-dṛṣṭi vāda:

Bhagavān Ramaṇa parlò in tempi diversi, in differenti contesti di tre punti di vista sul problema metafisico della creazione.

La stessa verità è stata espressa in modi differenti per adattarsi alla capacità dell’ascoltatore. La dottrina ajātavāda dice: nulla esiste se non la Realtà una. Non c’è né nascita né morte né manifestazione né riassorbimento né cercatore né legame né Liberazione. Esiste solo l’Uno. Per quelli che trovano difficile afferrare questa verità e che chiedono: “Come possiamo ignorare questo mondo solido che vediamo attorno a noi?” Si indica l’esperienza del sogno e si dice: “Tutto ciò che vedi dipende dal vedente. Separato dal vedente non c’è alcun visto.” Questa è chiamata dṛṣṭi-sṛṣṭi vāda, ovvero l’argomentazione per cui prima si crea con la propria mente e, poi, si vede ciò che la stessa propria mente ha creato. Alcuni non riescono ad afferrare anche questo e continuano a chiedersi: “L’esperienza del sogno è così breve, mentre il mondo esiste sempre. L’esperienza del sogno era limitata a me, ma il mondo è sentito e visto non solo da me, ma da molti altri. Non possiamo chiamare questo mondo non esistente.” Quando si pensa in questo modo, si può rispondere con la teoria sṛṣṭi-dṛṣṭi vāda: come, per esempio, Dio dapprima creò tale e talaltra cosa, tale e talaltro elemento e poi creò qualcos’altro e così via. Solo questo soddisferà questa categoria di persone. Le loro menti sono insoddisfatte da altre risposte ed essi si chiedono: “Come può tutta la geografia, le mappe, le scienze, le stelle, i pianeti e tutte le leggi che li governano e sono in relazione con essi e tutta la conoscenza di ciò essere completamente falsa?” A costoro è meglio dire: “Sì, Dio ha creato tutto questo ed è per questo che lo vedi”. Tutte queste teorie si adattano alle capacità dell’ascoltatore.

Il punto di vista più elevato è la dottrina della non origine (ajātavāda). Tuttavia anche questa prospettiva è solo una approssimazione alla verità. Gauḍapāda afferma:

Ajāti (senza nascita) ha senso solo fintanto che si attribuisce un significato alla jāti. La Realtà assoluta è che nessuna parola può designare o descrivere il Sé.

Da questo punto di vista, non c’è creazione né nascita né morte né dissoluzione né legame né Liberazione e neppure qualcuno che cerchi la Liberazione. È esperienza del Saggio che nulla sia mai accaduto, semplicemente perché esiste solo il Sé. (pp. 52-53)

4. Jīvanmukti videhamukti:

Ramaṇa è stato definito saggio, jñāni, jīvanmukta, l’incorporazione del Sé non duale. Il mistero è che una persona può essere sia oltre la dualità sia nella dualità allo stesso tempo. Perciò il saggio è, come appare agli altri, contemporaneamente in due stati contraddittori. I critici affermano che il concetto di Liberazione in vita è una contraddizione in termini. Come può l’individuo che ha il corpo, coesistere con la Liberazione che, nella definizione critica, è libero dall’incorporazione? Come può il corpo, che è dovuto al cumulo delle azioni passate (prārabdha karma), continuare dopo l’ottenimento della conoscenza, quando si sa che l’ignoranza e tutti i karma sono dissolti con l’ottenimento della conoscenza? I critici contestano: 1) Se la Liberazione è la distruzione dell’ignoranza, come può il corpo fisico continuare a esistere e a funzionare (essendo quest’ultimo l’effetto dell’ignoranza)? 2) Se la Liberazione è un fatto compiuto, allora perché parliamo della distruzione dei legami e il raggiungimento della Liberazione? 3) Perché mai si fa una distinzione tra la Liberazione con la forma (jīvanmukti) senza forma (videhamukti)? Śaṃkara, come anche Ramaṇa, replica che con la realizzazione del Sé, tutti i karma sono distrutti. Il liberato non deve aspettare l’esaurimento del prārabdha karma (attraverso fruizioni e sofferenze) perché avvenga la Liberazione. Che il corpo fisico persista o no, non c’è alcuna conseguenza per il liberato. Chi è libero appare come un agente con uno scopo, solo a chi guarda dall’esterno. Ma, questi non è più soggetto a questa illusione. Non avendo alcun desiderio, egli non agisce nel senso comune del termine. Le impressioni latenti possono spingere all’azione, ma non c’è “un recettore” a cui si possano attribuire tali azioni. [pp. 70-71]

Ramaṇa sosteneva che il Sé e la Liberazione hanno lo stesso significato. Ciò implica che il termine “jīvanmukti” è relativo e ridondante. L’attribuzione di “jīvan” non è necessaria. Un mukta è un mukta, con o senza corpo. È stato detto che un conoscitore del Sé con un corpo è un jīvanmukta e che, quando si libera del corpo, ottiene la videhamukti. Ma questa differenza esiste solo per chi guarda, non per il mukta. Come ha osservato Ramaṇa:

Mukti è sinonimo di Sé. Jīvanmukti e videhamukti sono solo per gli ignoranti. Il jñāni non è consapevole della mukti o del bandha. La schiavitù, la liberazione e le altre forme di mukti sono tutte dette in favore d’un ajñāni, affinché l’ignoranza possa essergli scrollata di dosso. Esiste solo la mukti e nient’altro. (p. 72)

Alcuni ritengono che un jīvanmukta debba vivere contemporaneamente in due stati o piani di esistenza: il piano empirico e il piano metafisico. Si osserva che un mukta si muove nel mondo e che apparentemente vede gli stessi oggetti che vedono gli altri, cioè altri individui, tavoli, scimmie, ecc. Non è che il mukta non li veda. Quindi, conclude la gente, poiché il saggio vede sia il mondo e gli oggetti in esso contenuti sia il Sé, non deve forse stare su due piani contemporaneamente? Ramaṇa rispose:

Dici che il jñāni vede la via, la percorre, incontra ostacoli, li evita, ecc. In quale ottica appare tutto questo, in quella del jñāni o nella vostra? Egli vede solo il Sé e tutto nel Sé. Per esempio, vedi un riflesso nello specchio e anche lo specchio. Sai che lo specchio è la realtà e che l’immagine in esso contenuta è un semplice riflesso. È forse necessario che, per vedere lo specchio, si smetta di vedere il riflesso in esso?

Ha anche detto:

Venendo qui, alcune persone non chiedono di Sé. Chiedono: “Il jīvanmukta vede il mondo? È influenzato dal (prārabdha) karma? Che cos’è la Liberazione dopo aver lasciato il corpo? Ci si libera solo dopo aver lasciato il corpo o anche quando si è vivi nel corpo? Il corpo del Saggio dovrebbe sciogliersi in luce o scomparire dalla vista in qualche altro modo? Ci si può liberare dopo che si lascia indietro il corpo come un cadavere?” Le loro domande sono infinite. Perché preoccuparsi per tutte queste cose? Per caso, la Liberazione consiste nel sapere queste cose? Perciò io dico loro: “Lasciate stare la Liberazione. Esiste la schiavitù? Dovete capire questo. Guardate prima di tutto a voi stessi”. (p. 73)

Una volta Ramaṇa disse a un cercatore:

Qual è la tua idea di jñāni? È il corpo o qualcosa di diverso? Se è qualcosa di diverso dal corpo, come può essere influenzato dal corpo?

[…] Alcuni potrebbero sostenere che c’è attività anche per i liberati, cioè che un jīvanmukta può sembrare impegnato in varie attività. Tuttavia, questa tesi si basa su una visione errata. Poiché l’ignoranza, che è la causa della schiavitù, è stata distrutta, lo stato incorporato del liberato e le cosiddette attività in cui si suppone sia impegnato dal punto di vista degli altri, non lo vincolano più. Poiché la causa principale dell’azione è stata distrutta, i karma residui che giustificano la permanenza del suo corpo sono già stati annullati. (p. 74)

Ramaṇa ha detto che l’indagine sulla fonte del pensiero dell’io farà estinguere tutte le abituali tendenze (vāsanā). Sorge quindi una domanda: se tutte le vāsanā sono distrutte, perché è necessaria la dissoluzione della mente? In altre parole, la mente non è altro che l’intero insieme delle sue vāsanās? La risposta è che la vita del sé inferiore forma un tipo di schiavitù, cioè le vāsanā causano direttamente l’infelicità, ma un altro tipo di schiavitù, cioè il semplice senso di dualità, rimane nella mente. Pertanto, non solo le vāsanā, ma anche la mente deve essere dissolta. In secondo luogo, quando la mente si dissolve, si dissolvono anche gli effetti di tutte le azioni passate accumulate (prārabdha karma). Quando la mente si dissolve, anche la ricorrenza di qualsiasi vāsanā cessa per sempre. (pp. 80-81)

5. Il Testimone:

Il Sé è chiamato Testimone (Sākṣin) quando rivela direttamente le varie modalità mentali interne. Nel caso della conoscenza della mente, non c’è altro da meditare tra il Sé e la mente. Si dice quindi che la mente viene rivelata direttamente dal Sé-Testimone. Tuttavia, in qualsiasi modo si dica che funzioni la Coscienza, essa non è mai oggetto di nulla. Non esiste nulla che possa conoscere la Coscienza. Gli oggetti materiali sono insenzienti e non possono conoscere nulla. Anche gli organi di senso e la mente sono insenzienti e non possono agire senza la luce della Coscienza. La Coscienza nemmeno può conoscere se stessa, perché è una e non duale e non può dividersi in un soggetto conoscente e in un oggetto conosciuto. Così, la Coscienza è dichiarata essere auto-luminosa nel senso che, mentre la Coscienza rivela tutto, essa stessa non è rivelata da nulla. Se si parlasse di conoscenza del Sé, dovrebbero esserci due Sé: uno che conosce e l’altro che è conosciuto, così come il processo di conoscenza. Poiché il Sé, in quanto Coscienza, è non-duale, chi deve conoscere cosa? Una persona può essere solo il Sé. Non si raggiunge la Coscienza, non si ottiene qualcosa di nuovo né si raggiunge una meta lontana. La coscienza è sempre stata lì, persistendo nei tre stati dell’esperienza. Tutto ciò che è necessario è abbandonare le proprie false nozioni su cosa sia la Realtà. Nelle parole di Ramaṇa:

Chi è questo Testimone? Se parli di “Testimone”, ci devono essere un oggetto e un soggetto che testimoniano. Ma queste sono creazioni della mente. L’idea di Testimone è nella mente. Se ci fosse il Testimone dell’oblio, direbbe forse: “Io testimonio l’oblio”? Voi, con la vostra mente, avete appena detto che deve esserci un Testimone. Chi è il Testimone? Dovete rispondere “io”. Chi è questo “io”? Vi state identificando con l’ego e dite “io”. Il Testimone è questo ego, l’”io”? È la mente che lo dice. Non può esistere il Testimone di se stesso. Con le limitazioni che vi siete imposti, pensate che esista un Testimone della mente e dell’oblio. Dite anche: “Io sono il Testimone”. Chi testimonia l’oblio deve dire: “Io testimonio l’oblio”. Una tale posizione diventa quindi insostenibile. La Coscienza è illimitata. Si arroga questa posizione semplicemente quando diventa limitata. In realtà non c’è nulla da testimoniare. È semplicemente Essere. (pp. 132-133)

Ramaṇa consigliava ai cercatori di considerare ogni cosa nel mondo come dotata dello stesso valore. Ha detto che se il mondo è visto come un sogno contenente oggetti da sogno, è meno probabile che un individuo promuova desideri e si sforzi di accumulare beni. Così diceva:

Un sognatore sogna un sogno. Vede il mondo dei sogni con i piaceri, i dolori, ecc. Ma si sveglia e perde ogni interesse per il mondo dei sogni. Così è anche per il mondo della veglia. Come il mondo dei sogni, essendo solo una parte di voi stessi e non diverso da voi, cessa di interessarvi, così anche il mondo attuale cesserebbe di interessarvi se vi svegliaste da questo sogno della veglia (saṃsāra) e vi rendeste conto che è una parte di voi stessi e non una realtà oggettiva. Poiché pensate di essere separati dagli oggetti che vi circondano, desiderate qualcosa. Ma se capiste che quella cosa è solo una forma del pensiero, non la desiderereste più. (p. 160)

Lo stato di sogno indica la possibilità che lo stato di veglia sia solo un sogno. Perché? Perché finché il sogno dura tutto sembra abbastanza reale. Ma al risveglio ci si rende conto che non è successo nulla di simile, anche se il sognatore sembra averne fatto esperienza. Il dono dello stato di sogno ci rivela, necessariamente e logicamente, che il mondo non è reale né esterno a noi stessi e che nulla accade veramente. (p. 161) […] Ramaṇa disse:

Il tuo pensiero che devi fare uno sforzo per liberarti dal sogno dello stato di veglia e il tuo sforzo per raggiungere o realizzare il risveglio sono tutte parti del sogno. Quando raggiungerai il jñāna vedrai che durante il sonno profondo non c’era né il sogno, né lo stato di veglia, ma che c’eri solo tu nel tuo stato reale. (p. 167)

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ


René Guénon, nella recensione del libro Études sur Ramana Maharshi, ha convalidato le illazioni che Jean Herbert aveva scritto nella sua prefazione. Guénon così affermava: “Il est d’ailleurs tout à fait exact que celui-ci [Śrī Ramaṇa] « n’accepte aucun disciple » au vrai sens de ce mot, quoique beaucoup de gens revendiquent trop facilement cette qualité ; nous doutons même qu’il y ait lieu d’« espérer qu’un jour viendra où il acceptera d’assumer le rôle de guru », car il semble bien que, s’il n’exerce que ce que nous avons déjà appelé une « action de présence », ce soit en raison même du caractère très exceptionnel de la voie qu’il a suivie” (Études sur l’Hindouisme, Saligny, Les Éditions Traditionnelles, 1989, II éd., p. 180). Al contrario, Śrī Ramaṇa esercitò appieno la funzione di dīkṣāguru oltre a quella di jñānaguru che la sua realizzazione completa gli consentiva (vedasi, a questo proposito l’articolo del Jagadguru Śaṃkarācārya Śrī Śrī Candraśekharendra Sarasvatī Mahā Svāmīgal intitolato “L’educazione nel Gurukula”; https://vedavyasamandala.com/sulleducazione-nel-gurukula/). Bhagavān rilasciava regolari dīkṣā e teneva upadeśa per favorire lo śrāvaṇa nei suoi discepoli, basandosi su testi śaṃkariani o sullo Yoga Vasiṣṭha. Lo scadente ambiente umano che si era radunato ad Aruṇācala, soprattutto per l’afflusso fastidioso di curiosi occidentali, certamente non è una prova che Śrī Ramaṇa non svolgesse la funzione di Guru: diversi saṃnyāsin di grande sapienza che servirono il Guru, ne stanno a dimostrare l’efficacia magistrale. Siamo, inoltre, a conoscenza che Arthur Osborne, con l’approvazione del Maharṣi, inviò una lettera a Guénon per correggerlo. In essa lo informava che Śrī Ramaṇa esercitava pienamente il ruolo di Guru, a cui non seguì alcuna rettifica. Ciò che il recensore ha definito “azione di presenza”, invece, con maggiore o minore potenza, è esercitato da qualsiasi iniziato vero, o da qualsiasi oggetto caricato di anugraha: ciò non ha nulla di straordinario. Perciò l’affermazione che l’“action de présence” possa ostacolare l’esercizio del gurutva non ha alcun senso. Infine, l’eccezionalità di Bhagavān non fu dovuta certamente alla “voie qu’il a suivie”, ma piuttosto alla perfezione della sua nascita umana che gli permise di ottenere il mokṣa direttamente e non attraverso una via a tappe.