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Giugno 2023

13. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

    Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

    13. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

    Agama Prakaraṇa

    Kārikā I.3

    In apertura, l’autore dell’Avadhūta Gītā si è chiesto: “Come posso salutare il Non-duale?”. Noi diciamo che se si può parlare così a lungo del Non-duale, lo si può anche salutare assumendo la adhyāropa dṛṣṭi. Ogni interazione con la Realtà, le preghiere, le meditazioni, le devozioni e i loro sviluppi rituali, è tutto nell’ottica della adhyāropa dṛṣṭi, anche se la sua natura è svarūpa. Come si può essere allo stesso tempo genitori, figli, e coniugi, dal punto di vista dell’adhyāropa si può svolgere qualsiasi ruolo. Da quel punto di vista ogni interazione è possibile; dal punto di vista dell’adhyāropa si può anche pensare alla Realtà come origine, ecc. Tuttavia, la sua vera natura (svarūpa) è del tutto libera dall’intera adhyāropa dṛṣṭi, la sua reale Natura è libera e indipendente dal “punto di vista”.

    Se la Natura reale è libera dal punto di vista, allora è libera anche dalla descrizione del punto di vista. Se dico che “è in relazione con la creazione in quanto origine”, si tratta di adhyāropa dṛṣṭi. Invece il svarūpa, libero dalla relazione origine-creazione, è nirviśeṣam. Quando si parla di nirviśeṣam, di svarūpa, l’unico metodo valido per descriverlo è “neti neti”. “Neti neti” è l’unica formula per trasmettere la verità di com’è. “Neti neti” è come dire: “libero da, libero da”. “Neti” si applica sia ad avidyā sia allo śāstra: se è libero da avidyā e libero dallo śāstra, è anche libero da adhyāropa dṛṣṭi. “La Realtà stessa ha l’errore su di sé”: anche questa affermazione è adhyāropa dṛṣṭi. Qualsiasi affermazione che descriva la Realtà proviene da adhyāropa dṛṣṭi; ma quando si dice “neti neti”, si tratta d’una affermazione correttiva, volta a correggere l’errore.

    Si può dire che la Realtà ha ignoranza ed errore solo se considerate dall’adhyāropa dṛṣṭi, mentre dalla svarūpa dṛṣṭi è libera dall’ignoranza e dall’errore. Secondo gli Śāstra, dal punto di vista dell’adhyāropa si può dire qualsiasi cosa sulla Realtà. Nei confronti della Realtà, l’intero dharma è una preghiera alla Realtà, una meditazione sulla Realtà, è una definizione della Realtà, ma sempre dal punto di vista dell’adhyāropa. Dal punto di vista dell’adhyāropa, la Realtà può benedirti, il dharma può benedirti, le tue preghiere possono benedirti. Dal punto di vista dell’adhyāropa, il tempio è utile, le preghiere sono utili, qualsiasi interazione è utile. Invece dal punto di vista della propria reale Natura (svarūpa dṛṣṭi), la Realtà è libera da tutte le interazioni, libera dalle interazioni della tua individualità. Non puoi chiederti “come posso salutare la Realtà?”; puoi certamente salutare la Realtà dal punto di vista dell’adhyāropa, mentre dalla svarūpa dṛṣṭi non esiste nessuno che possa salutarla. La relazione salutante-salutato non esiste; chi saluta c’è soltanto nella relazione tra chi saluta e chi è salutato. La tua esistenza non può essere negata: il tuo senso di individualità non può essere mantenuto se la tua esistenza non può essere negata: il tuo senso di individualità, il tuo senso di incorporazione non può mantenersi. Si concluderà con la dissoluzione (laya); ossia quando lascerai il corpo esso sparirà, la tua intera individualità sparirà essendo legata a questa forma. In quanto individuo, il tuo punto d’appoggio (āśraya) è solo questa forma. Dall’interno dell’incorporazione puoi pensare alla tua forma; all’interno dell’incorporazione hai famiglia, figli, relazioni, ma fuori dell’incorporazione sei nirviśeṣam. Perciò puoi sempre salutare la Realtà dalla adhyāropa dṛṣṭi, puoi parlare della Realtà dalla adhyāropa dṛṣṭi, puoi anche meditarla dalla adhyāropa dṛṣṭi.

    Nel nirviśeṣam non puoi nemmeno dire “come posso salutare?”, perché la relazione tra chi saluta e chi è salutato, in realtà non c’è. Tutte le relazioni finiscono nella la natura della Realtà, sebbene ogni relazione si appoggi sulla Realtà. La sabbia del deserto è libera dal miraggio, ma il miraggio si appoggia sulla sabbia; la corda è libera dall’essere serpente, ma il serpente è appoggiato sulla corda. Oltre a “cos’è questo universo” e a “cos’è questo io”, non c’è altro da spiegare: fare una terza domanda sull’evidente, è impossibile, non si può porre una terza domanda. Sono possibili solo queste due domande: “cos’è ciò che vedo?”, e “chi è che vede?”. Il Vedānta parla solo del vedente (dṛk) come origine e del veduto (dṛṣyam) come apparenza. Tuttavia, anche questa affermazione è dal punto di vista del dṛṣyam, cioè dell’adhyāropa dṛṣṭi. Dunque, chiunque può salutare il non-duale.

    Se gli Śāstra parlano di meditare su Parameśvara, allora perché non sul jīva? Quindi, la tua conoscenza non ostacola le tue preghiere, perché anche seguendo la via del jñāni hai problemi da risolvere, problemi quotidiani risolvibili con il karma. Agisci in preghiera, mentre l’ignoranza sul Sé ti viene rimossa dalla conoscenza. I problemi quotidiani si possono risolvere con l’azione orante, il dovere orante, lo sforzo orante. Diverso approccio è quello di vivere “soddisfatti di ottenere ciò che viene spontaneamente” (yadṛcchalābhasantuṣṭa). Kṛṣṇa raccomanda di accontentarsi di qualsiasi cosa provenga dal proprio prārabdha, senza opporsi. Qualsiasi cosa ti arrivi, sopravvivi con quello e, se riesci a sopravvivere con ciò, va benissimo. In realtà yadṛcchalābhasantuṣṭa è universale perché alcuni si abbandonano al prārabdha, altri gli si oppongono, ma comunque ciò che arriva è secondo il prārabdha. Quindi, finché c’è incorporazione, la preghiera è valida.

    Una persona che ha la sensazione che gli oggetti siano esterni è chiamata bahiṣprājña [cosciente dell’esterno]; Īśvara, quando appare come vegliante, è chiamato Bahiṣprājña. La stessa Realtà di chi sogna è chiamata Antaḥprājña [Cosciente dell’interno]. La stessa Realtà presente nel non-manifesto è chiamata Ghanaprājñaḥ [Cosciente dell’indifferenziato], presente come punto risolutivo. È meglio tradurre Ghanaprājñaḥ come quel punto di soluzione in cui tutti i pensieri non possono essere differenziati, diventando tutti non manifesti (avyākṛtam). Tra lo stato non-manifesto di un pensiero e lo stato non-manifesto di un altro pensiero che differenza c’è? Non c’è alcuna differenza e questo si chiama Ghanaprājñaḥ; sono tutti non-manifesti all’interno della Coscienza e colui che è presente nella creazione non-manifesta come punto di risoluzione è chiamato Prājñaḥ. È l’unica Realtà che appare come vegliante, sognatore e come loro punto di soluzione. Come vegliante hai un senso di individualità assieme a un senso di incorporazione: la Realtà con un senso di incorporazione. Anche come sognatore, la Realtà ha un senso di incarnazione. Invece, nello stato di sonno profondo la Realtà non ha alcun senso di incorporazione. La Realtà sta come nirviśeṣam in quanto esperienza, ma dal punto di vista dell’incorporazione la si chiama Ghanaprājñaḥ, la si chiama Prājñaḥ o punto risolutivo. Suṣupti è chiamata così, ma non è sperimentata come punto risolutivo, è sperimentata come nirviśeṣam. Anche la descrizione della Realtà come punto risolutivo è adhyāropa dṛṣṭi; nello stato di veglia descrivi la Realtà come ‘Colui che veglia’, nel sogno, ‘Colui che sogna’. Colui che dorme, è il punto risolutivo, ed è identificato con il non-manifesto dal punto di vista adhyāropa.

    Svarūpa dṛṣṭi e anubhava dṛṣṭi sono la stessa cosa. Che cos’è l’anubhava in suṣupti? È ciò che non è sperimentato come un oggetto e che non è nemmeno sperimentato come stato non-manifesto; è descritto come non-manifesto quando si è in veglia, ma non è sperimentato come non-manifesto. Per poter sperimentare la non manifestazione del mondo devi avere un ricordo del suo stato manifesto. Questi sono i punti più sottili del Vedānta: cioè distinguere quali siano i ‘punti di vista’ e qual è la reale Natura. A volte, anche un punto di vista viene preso come fosse la reale Natura; e su questo si litiga. Io dico che è un punto di vista, tu dici che è Brahmā, altri adorano Brahmā, altri ancora adorano Śiva: ma che quelle divinità siano l’origine è solo adhyāropa dṛṣṭi. Che l’origine sia il sostrato è anche adhyāropa dṛṣṭi e che sia il punto di soluzione è anche adhyāropa dṛṣṭi: la Realtà può essere descritta in tanti modi nell’adhyāropa dṛṣṭi, ma quella descrizione deve essere corretta: è soltanto adhyāropa dṛṣṭi. Come in relazione ai tuoi figli sei un padre e in relazione a tua moglie sei un marito, allo stesso modo qualsiasi descrizione attribuisci alla Realtà è dalla nāma-rūpa dṛṣṭi. Nāma-rūpa dṛṣṭi significa sempre adhyāropa dṛṣṭi: dal punto di vista della veglia è il vegliante, Bahiṣprājña, dal punto di vista del sogno è Antaḥprājña e dal punto di vista dell’immanifesto è Ghanaprājñaḥ. Prājña, dal punto di vista della svarūpa dṛṣṭi, è nirviśeṣam. Quindi comprende i tre stati in questo modo: il me stesso illimitato guarda il vegliante, guarda il sognatore, guarda anche il punto risolutivo. Ma come fa l’individuo a essere il punto risolutivo dell’individualità? Non può, perciò nel sonno profondo non c’è individuo. Come puoi tu, che sei limitato, essere il punto risolutivo della tua limitazione? Il limitato non può essere il punto risolutivo della limitazione, quindi come vegliante sei un jīva, come sognatore sei un jīva, come dormiente hai esistenza reale (Sat sampatti), sei il punto risolutivo della tua individualità e non sei il punto risolutivo di qualcos’altro. Sei il punto risolutivo del tuo errore circa te stesso. E l’universo? Anch’esso è legato a te in quanto individuo, la soluzione di te stesso come individuo significa anche la soluzione dell’universo.

    Quindi cos’è suṣupti? Sei tu come punto di risoluzione dell’errore su te stesso e ciò che si sta svegliando è l’illimitato, simultaneamente a un senso di incorporazione. È te stesso con un senso di incorporazione. Anche qui in veglia sei l’illimitato con un senso di incorporazione, nel sogno sei tu con un senso di incorporazione e lo stato di sonno profondo sei tu con un punto risolutivo della tua individualità. Non fissarti su suṣupti come punto risolutivo di qualcos’altro: lo stato di sonno profondo è la tua esistenza come punto risolutivo della tua incorporazione, del tuo pensiero di avere un corpo. Tu stesso sei la causa della tua individualità, sei il supporto della tua individualità, sei il punto risolutivo della tua individualità. Quel ‘Tu’ è illimitato, è l’illimitato che ha il senso della limitazione nella veglia, che ha il senso della limitazione nel sogno, che come sonno si pone come punto risolutivo della limitazione; quindi diventi l’origine della tua incorporazione, diventi il supporto della tua incorporazione, diventi il punto risolutivo della tua incorporazione. Tuttavia, quando si pensa alla relazione origine-creazione pensi che l’origine sia qualcosa di diverso da te, che anche la creazione sia qualcosa di diverso da te. Sto sospeso, non sei da nessuna parte: pensi alla causa come a qualcosa di diverso da te, alla creazione come qualcosa di diverso da te in cui ti ritrovi. Perciò è importante per te capire che suṣupti è l’origine, che sei tu la causa della tua incorporazione, che sei tu l’origine del tuo corpo, dei tuoi sensi, del tuo intelletto, della tua intera vita, dell’intero te nel contesto dell’universo. Il ‘Tu’ illimitato è l’origine del tu incorporato e, all’interno di questa incorporazione, c’è la percezione dell’universo. L’incorporazione e il tuo ‘io’ non sono paralleli; ma, l’incorporazione del sogno e la percezione del sogno non sono paralleli. La percezione del sogno è all’interno dell’incorporazione del sogno, la percezione della veglia è all’interno dell’incorporazione della veglia. Una volta che ti riferisci all’incarnazione della veglia ti sei riferito all’intera creazione; quindi quando dici “io sono l’origine dell’incorporazione” significa che sei l’origine dell’intero universo, della creazione. Così l’errore è sentito come te, l’origine è insegnata come te, il nirviśeṣam è te e non puoi mai uscire dal “tuo te”. Per questa ragione “Tu” (Tvam) è il termine più adatto per trasmettere la verità e quel “Tu” è qualcosa che non si può interpretare diversamente da esso. La parola “Tu” non ti permette di uscire da te stesso, ma riporta la tua attenzione a te stesso. “Tu” è un termine bellissimo: “Tu” è il termine più adatto”, “Tu” ti riporta a te stesso.

    Deho’ham, “io sono il corpo” è l’errore sulla Realtà. Aham è la fonte dell’errore, ma è anche libero dall’errore, è nirviśeṣam. La stessa Realtà è incorporata, è la fonte dell’incorporazione ed è libera dall’incorporazione. La stessa acqua guarda se stessa come l’onda e viene insegnata come l’origine dell’onda ed è anche libera dall’onda, è nirviśeṣam. Quando ci si sveglia non si è l’origine di qualcos’altro, ma si è l’origine della propria incorporazione. La Realtà non diventa realmente l’origine di qualcos’altro, ma diventa l’origine dell’incorporazione in se stessa, una creazione in se stessa e si sostiene da sola. Perciò tra l’errore e il Fatto non c’è estraneità, c’è affinità: esattamente come nella verità di “questa è una corda” e nell’errore di “questo è un serpente”, “questo” è l’affinità. Allo stesso modo, “tu sei un individuo” e “tu sei l’origine di un’individualità”, “tu” sei il punto di risoluzione dell’individualità. Quindi l’affinità è tra te e te, l’affinità è “Tu”, quindi la tua esistenza comune è l’affinità tra lo stato di veglia e quello di sonno profondo. Non puoi dire “l’affinità tra lo stato di veglia e lo stato di sonno profondo è che sono oggetti della mia esperienza”: non dire così, c’è affinità tra lo stato di veglia e lo stato di sonno profondo perché l’incorporazione è te, la libertà dall’incarnazione è anch’essa te. Porta l’attenzione su te, sull’esistenza piuttosto che su qualcosa di fronte a te. In realtà oggetto e oggetto non hanno affinità, sei tu e te ad avere affinità. Tra tu che ti svegli e tu che sogni c’è affinità, c’è unità; tra tu che ti svegli, tu che sogni e tu che dormi c’è affinità. “Svāmījī, e i miei figli?”. No, non c’è affinità, non deve esserci affinità con tutto ciò per cui hai affetto: tra i tuoi figli come forma e la tua forma non c’è affinità. Tra te come vegliante, tra te come sognatore, tra te come dormiente, sì che c’è affinità! Un’affinità inestricabile.

    Ākāśa dovrebbe essere considerato come la creazione non manifesta, l’incorporazione non manifesta. L’incorporazione non è nella creazione, ma la creazione è nell’incorporazione. L’errore di avere un corpo (deha adhyāsa) è il presupposto per la creazione. Ciò che è fantastico è che l’intero universo si trova all’interno del senso di incorporazione, la tua vita è all’interno dell’incorporazione. In apparenza, la nostra incorporazione sembra essere all’interno del mondo. Invece no: i cinque elementi sono all’interno del senso dell’incorporazione e quando l’incorporazione diventa non manifesta la creazione diventa anch’essa non manifesta nella Realtà. Questa Realtà è lì come reale sostrato del non-manifesto. Ci si riferisce al non-manifesto solo nell’ottica del manifesto e questo è chiamato adhyāropa dṛṣṭi. Il mondo manifesto è la base per definire il non-manifesto e, perciò, si tratta di adhyāropa dṛṣṭi. Non si può parlare di suṣupti in suṣupti, si può parlare di suṣupti solo in jāgrat; quindi, qualsiasi cosa si dica di suṣupti è da adhyāropa dṛṣṭi. Invece svarūpam è sempre una questione di anubhava.

    Si dice dakṣinā akṣi viśve mukhaḥ [l’occhio destro è l’apertura sull’universo, MUŚBh 3], quando si usano i sensi e si percepisce il mondo. La propria presenza è nell’occhio destro, che si suppone sia il più forte dei due occhi. Tra i jñānendriya, gli occhi sono gli organi più forti e i jñānendriya sono più forti dei karmendriya e sono le facoltà più essenziali nel dominio dell’incorporazione. I cinque sensi rappresentano l’intera incorporazione, gli occhi rappresentano tutti i cinque sensi e l’occhio destro rappresenta entrambi gli occhi. Ciò significa che l’occhio destro rappresenta l’intera incorporazione. Nell’occhio destro l’illimitato è chiamato viśva, non c’è altro che l’illimitato. Quando nello stato di veglia chiudi gli occhi e ricordi ciò che hai visto, ciò che ricordi lo vedi come un oggetto. Lo percepisci con un senso di esteriorità e anche lo ricordi con un senso di esteriorità; lo percepisci come qualcosa di reale e anche lo ricordi come qualcosa di reale; lo percepisci con un senso di solidità e anche lo ricordi con un senso di solidità. L’intero sogno può essere paragonato al ricordo ad occhi chiusi. Qualunque sia la sensazione che si ha di un oggetto nella veglia, quella stessa sensazione si ha in sogno. Quindi, non c’è differenza tra percezione e memoria, ovvero non c’è differenza tra la percezione della veglia e la percezione del sogno. Tutto questo lo si percepisce all’interno della mente, e questo è adhyāropa dṛṣṭi. Tuttavia, in verità, lo si percepisce all’interno della Realtà. Se oggettivi gli oggetti nella tua memoria, la stessa Realtà è chiamata Taijasa e, in quanto pervasivo dell’intero sogno, sei Hiraṇyagarbha. Voglio dire che se guardi te stesso come pervadente la tua incorporazione ciò che vedi come oggetto, allora sei Hiraṇyagarbha. Anche qui, nella veglia, se guardi te in quanto pervadi il corpo e lo spazio intero, allora sei chiamato Virāṭ, Vaiśvānara, vale a dire quell’illimitato nirviśeṣam. Alla fine, ciò di cui si tratta è nirviśeṣam; il nirviśeṣam che viene insegnato come jagat kāraṇam. Che viene insegnato come fosse jagat kāraṇam ma che in realtà è nirviśeṣam. Quando ti siedi con gli occhi chiusi e non percepisci, non ricordi, stai tranquillo, come essere tranquillo sei la realtà di fondo della percezione e della memoria non manifesta. Il pensiero della percezione e il pensiero della memoria sono entrambi non manifesti e tu sei silenzioso, essendo l’essere silenzioso sottostante sia alla percezione sia alla memoria. Come realtà di fondo della percezione e della memoria non manifesta o della veglia e del sogno non manifesti, tu sei Prājña. La descrizione della propria identità di veglia, di sogno e di sonno si riferisce solo all’interno dell’incorporazione. All’interno dell’incorporazione ti vedi come un vegliante, all’interno dell’incorporazione ti vedi come un sognatore, all’interno dell’incorporazione ti vedi come un dormiente. Ma, senza incorporazione non sei nessuno dei tre, perché all’interno del senso dell’incorporazione sei un individuo che veglia, sei un individuo che sogna; invece dire: che sei “un individuo che dorme” è sbagliato perché come dormiente non sei un individuo. Perciò, man mano che ci si addentra nella natura della Realtà, l’intero vyavahāra e tutto il suo linguaggio scompaiono, come tutte le descrizioni di se stessi scompaiono nel sonno profondo. Allo stesso modo, all’interno dell’incorporazione, ti descrivi come vegliante, sognatore, dormiente, ma all’interno del sonno non si può usare quello stesso linguaggio: quando sei libero dall’incorporazione non sei né vegliante, né sognatore, né dormiente. Sei solo una presenza silenziosa. Quindi i tre stati si riferiscono solo all’interno dell’incorporazione, e fuori dell’incorporazione non ci sono I tre stati. Pertanto, qual è la natura della Realtà? Essa è libera dai tre stati, è libera dall’incorporazione, è libera da jagat. Se è libera dall’incorporazione è anche libera da jagat. Perciò suṣupti non è sperimentata nell’incorporazione: è enumerata come uno dei tre stati nell’incorporazione, ma non è sperimentata nell’incorporazione; suṣupti trascende l’incorporazione.

    I.3. Viśvo hi sthūlabhuṃnityam taijasaḥ praviviktabhuk ǁ
    Ānandaśca tathā prājñam tridhā tṛpti nibodhata ‖

    Viśva fruisce sempre del grossolano; Taijasa fruisce del sottile. Similmente, Prājña fruisce della beatitudine. Apprendi che la fruizione è di tre tipi.

    Passiamo alla terza Kārikā. Come i tre stati sono all’interno dell’incorporazione, anche i tre tipi di piacere si riferiscono all’interno dell’incarnazione. I tre tipi di piacere sono: il piacere della veglia, il piacere del sogno e il piacere del sonno. Invero, il sonno è libero da piacere e da dolore, essendo Ānanda svarūpam, anche se ma l’uomo dice che è assenza di sofferenza (duḥkham). L’uomo chiama il sonno assenza di duḥkham, mente, invece, è presenza di pace (śānti). Sthūla bhuk, significa che gode degli oggetti grossolani, cioè della veglia. Come oggetto di percezione è sthūla, come oggetto di memoria è chiamato sūkṣma, sottile. Quando vedo l’oggetto nella veglia lo chiamo sthūla, e quando lo vedo in sogno lo chiamo sūkṣma perché lo vedo indipendentemente dagli occhi della veglia. In realtà non fa differenza se si oggettiva un oggetto in veglia o se lo si oggettiva in sogno o, perfino, se lo si oggettiva dopo la morte in cielo: per chi lo osserva appare sempre e solo come sthūla. Il fatto è che ti vengono offerte così tante cose che, se ne devi parlare, devi metterle a confronto. Se ti fosse servito solo il tè, allora non fai confronti, ma se vi viene offerto di scegliere tra tè, caffè o bevande fredde, allora fai confronti. Se si oggettiva una cosa nella veglia, nel sogno o nei cieli, il fenomeno stesso dell’oggettivazione non può essere paragonato, perché la veglia è oggettivata, il sogno è oggettivato, il cielo è oggettivato; tra un’oggettivazione e un’altra oggettivazione non c’è differenza, è sempre oggettivata. In quanto oggetti, sono tutti grossolani, ma quando dobbiamo considerarli tutti, devi metterli in comparazione: “Ok, la veglia è più grossolana, gli oggetti del sogno sono più sottili, gli oggetti celesti sono ancora più sottili”. Fai così un confronto perché gli occhi della veglia non sono utili per oggettivare il sogno; altrimenti non c’è modo di fare un confronto; i buoni maestri dicono sempre che non c’è differenza tra la veglia e il sogno. Infatti, entrambi sono percezioni, entrambi sembrano reali, entrambi sono uguali. Tuttavia, si può dire che quando ti svegli la stessa veglia continua, mentre il sogno non continua. Il sogno si chiama il sogno solo nella veglia ma quando sei all’interno del sogno lo chiami veglia e lì lo vedi come fosse continuo: all’interno del sogno si torna a casa perché la casa c’è. Nella veglia c’è senso di continuità, non è che la veglia abbia davvero continuità. Dentro la veglia c’è solo un senso di continuità: non è che realmente la veglia abbia continuità e che il sogno non ce l’abbia. Questo paragone è difettoso perché nella veglia c’è il senso di continuità della veglia, ma anche nel sogno c’è il senso di continuità del sogno. Non c’è nessuna differenza: il sogno è oggettivazione, la veglia è oggettivazione e lo stato di sonno profondo non è oggettivato. La veglia è oggettivata per certo numero di anni, il sogno è oggettivato per un certo numero di anni e nel sonno profondo non c’è durata e, perciò non c’è oggettivazione, come prima della nascita. La nostra vera dimora non è un dominio di oggettivazione, la nostra vera dimora è libertà dall’oggettivazione. Nirviśeṣam è il nostro svarūpam, l’oggettivazione non è svarūpam.

    L’uomo in veglia fruisce degli oggetti della veglia, come sognatore fruisce degli oggetti più sottili, come dormiente pensa di sperimentare l’Ānanda. In base all’adhyāropa dṛṣṭi hai goduto del sonno profondo, ma tu non hai goduto, non sei stato un bhoktā, in realtà sei stato solo Ānanda, sei rimasto in silenzio. Bhuk significa relazione fruitore-fruizione-fruito, c’è nella veglia che è un errore; nel sogno, che è anche un errore, c’è relazione fruitore-fruizione-fruito. Nel sonno profondo non c’è alcuna relazione; eppure nello stato di veglia dici “ho goduto nel sonno profondo” perché porti nello stato di sonno profondo la tua relazione fruitore-fruizione-fruito; questa idea, quindi, è errata. La fruizione da svegli è un atto di godimento ed è un errore. La fruizione in sogno è un atto di godimento ed è un errore. Invece il sonno profondo non è un atto di godimento; in base all’anubhava non hai sperimentato alcun atto di godimento. Suṣupti è solo uno stato di Essere non di karma, è uno stato di Essere non uno stato di percezione, non uno stato di fruizione. Soltanto dal punto di vista della veglia dici “mi è piaciuto”, e attribuisci l’atto della fruizione anche nel sonno, quindi pensi che c’è una triplice fruizione.

    15. Avasthātraya Mīmāṃsā

      Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

      15. Avasthātraya Mīmāṃsā

      Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

      Māṇḍūkya Upaniṣad – Advaita Prakaraṇa

      Gauḍapāda, Kārikā III.40

      Per tutti questi yogin, l’assenza di paura, la rimozione della sofferenza, la conoscenza (del Sé) e la pace eterna dipendono dal controllo della mente.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.40

      Per tutti gli yogin di questo tipo, l’esperienza dell’assenza di paura, come anche la rimozione della sofferenza (duḥkha), dipende dal controllo della mente. Per costoro, che non sono capaci di discriminare, non può esserci estinzione del dolore fintanto che la mente continua ad essere attiva, in quanto la considerano in relazione con il Sé. Perciò, (per loro) anche la conoscenza del Sé è subordinata al controllo della mente. Allo stesso modo, anche la pace eterna (akṣayā śāntiḥ), chiamata Liberazione, dipende sempre dal controllo della mente.

      [Per tutti quegli yogin che non appartengono alla via della conoscenza (jñāna mārga) né seguono il metodo dell’Adhyātma (o Asparśa) Yoga, l’esperienza dell’assenza di paura (abhaya) e la rimozione della sofferenza (duḥkha), dipendono dal controllo della mente. Perché la pensano in questo modo? Per il fatto che non discriminano tra la mente e l’Ātman. Sono convinti che la mente sia strumento necessario per la conoscenza del Sé, perciò pensano che quando la mente è attiva e percorsa da inarrestabili flussi di pensieri, sia distratta dagli innumerevoli oggetti percepiti e dalle modificazioni mentali che ne conseguono. Per ovviare a questo ostacolo che si interpone tra la loro indagine conoscitiva e il suo oggetto (prameya), l’Ātman, quegli yogin si sottopongono a un faticoso sforzo di controllo dei pensieri tramite severe discipline, tecniche ausiliarie ripetitive che coinvolgono il corpo, i prāṇa e gli indriya e le facoltà mentali. In questo processo, la mente (citta) è distolta dal disperdersi nella la molteplicità, vale a dire dall’attrazione per degli oggetti esterni e interni, ed è obbligata a concentrarsi su un unico oggetto (viṣaya). Questa unificazione (ekāgratā) della mente controllata conduce lo yogin a considerare esclusivamente quale oggetto il proprio Sé, cui tende a unirsi nel samādhi, conoscendolo in uno stato di unione, di non paura, di pace e di liberazione. Questo è quanto pensa lo yogin avivekin. Questa non è la dottrina advitīya. La mente, infatti, se è considerata come altro dal Sé, come soggetto per conoscere l’Ātman in quanto oggetto, per i vedāntin è solo anātman: perciò è non reale e pura apparenza dovuta all’ignoranza. Al contrario, quando è interpretata in modo corretto, la vera natura della mente altro non è se non la non mente, ossia la Coscienza, lo stesso Ātma Caitanya. La mente appare altro da Sé come serpente, ma, in realtà, è sempre la corda. Quando il vicārin comprende la vera natura della mente, non si sforzerà più a mettere in azione tecniche empiriche finalizzate a soggiogarla. Tutto ciò fa parte del dominio dell’azione (karma), del cambiamento (pariṇāma) e dell’ignoranza (adhyāsa). Questa è la ragione per la quale i frutti degli esercizi yogici sono illusori e temporanei. Per la stessa ragione il samādhi, in cui si sperimentano assenza di paura (abhaya), pacificazione (śānti), e unione (ekatā), è uno stato mentale transitorio da cui lo yogin fatalmente ritorna alla veglia ordinaria1. Una simile concezione di liberazione che dipende dal controllo della mente non è affatto il mokṣa. La vera Liberazione (sadyo mukti)si raggiunge soltanto tramite la conoscenza.]

      Gauḍapāda, Kārikā III.41

      Per impedire la produzione di pensieri, la mente può essere tenuta sotto controllo solo con uno sforzo incessante, come quello necessario per svuotare un oceano, goccia a goccia, con l’aiuto della punta di un filo d’erba kuśa.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.41

      Il controllo della mente è possibile anche vincendo noia e stanchezza; infatti, quegli yogin persistono senza sosta e senza provare tedio, con la costanza di chi cerca di svuotare goccia a goccia un oceano con l’aiuto della punta di un filo d’erba kuśa. Questa è l’idea. La sopportazione che permette di non stufarsi, è l’unico mezzo per controllare la mente? La risposta è negativa:

      [Lo yogin che s’impegna a ostacolare la continua produzione del flusso dei pensieri da parte della propria mente, usa senza posa un qualche metodo basato su pratiche ripetitive. Con quelle azioni corporee, parlate e mentali (kāyaka-vācika-mānasa kriyā), egli cerca di contrastarne l’incontrollato e spontaneo fluire. Com’è evidente, si tratta di una pratica analitica che interviene non appena un pensiero si affaccia disturbando la concentrazione. Tale tecnica va attuata con costanza e perseveranza, senza lasciarsi andare allo scoramento, all’impazienza o al torpore. Una volta attenuato e interrotto il flusso spontaneo dei pensieri, la mente dello yogin potrà essere concentrata su un unico oggetto di meditazione, godendo della tregua di pace e dell’assenza di distrazioni. Naturalmente, dopo un periodo più o meno lungo di concentrazione, la mente riprenderà impulsivamente a immaginare nuovi pensieri, ricordi e fantasie, seguendo la propria natura dinamica, obbligando il meditante (upāsaka) a riprendere il controllo tramite i procedimenti usati. È opportuno, perciò, che lo yogin non si abbandoni al tedio e alla depressione per il fatto di dover riprendere daccapo la pratica per bloccare i pensieri sul nascere. Il controllo della mente si basa, dunque, soltanto sulla pazienza e sulla costanza?]

      Gauḍapāda, Kārikā III.42

      Con l’aiuto di questo processo corretto si dovrebbe mettere sotto disciplina la mente che rimane distratta dagli oggetti dei desideri e dalla fruizione; ma la si dovrebbe mettere sotto controllo anche quando è in preda alla pace del sonno (laya); infatti il sonno è dannoso quanto i desideri.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.42

      Impegnati in uno sforzo instancabile, e prendendo aiuto dai mezzi che verranno indicati, si dovrebbe mettere sotto disciplina, concentrando sullo stesso Sé, la mente che rimane dispersa tra gli oggetti del desiderio e il loro godimento. Questo è il significato. Qui laya significa ciò in cui ogni oggetto si fonde, cioè il sonno. Anche se in quel sonno la mente è pacificata, cioè è priva di sforzi, tuttavia è necessario che “sia sotto disciplina”. Se si chiede: “Se è completamente in pace, perché dovrebbe essere disciplinata?”, la risposta è: “Poiché il sonno è dannoso tanto quanto il desiderio”. Quindi l’idea implicita è questa: come una mente attratta dagli oggetti del desiderio deve essere controllata, così la mente deve essere disciplinata anche nel sonno.

      [L’Advaita Vedānta riconosce come valide le discipline che consistono nei primi cinque aṅga dello Yoga darśana. Yama, niyama, āsana, prāṇāyāma e pratyāhāra2 sono strumenti utili per procedere alla purificazione della mente tramite karmayoga. Con sforzo instancabile, tale metodo è capace di distogliere la mente distratta dagli oggetti del desiderio esterni e interni e dalla fruizione dei risultati ottenuti agendo sotto la pressione del desiderio. Ciò conferma che la meditazione è una azione mentale operata con sforzo e concentrazione su un unico oggetto, al fine di ottenere (o creare) un risultato che, all’inizio di tale indagine, non esisteva. Al contrario, jñāna consiste nel riconoscere e nello sperimentare intuitivamente la Realtà che è eternamente presente per sua natura nel vicārin. Per questa ragione l’Adhyātma Śāstra respinge come illusorio il saṃyama (lett. sforzo d’unificazione), termine usato da Patañjali per definire i tre ultimi ‘membri’ meditativi dello Yoga darśana, vale a dire dhāraṇa, dhyāna, e samādhi. A questo proposito Śaṃkara Bhagavatpāda afferma: “Dhyāna o cintana è di natura mentale che può essere fatta, non fatta o fatta in altro modo, a seconda della volontà della persona. Invece jñāna scaturisce da strumenti di conoscenza certa e fa vedere una cosa esattamente per quello che è. Per questo, la conoscenza non può essere fatta, non fatta e nemmeno fatta in altro modo. La conoscenza dipende unicamente dal Fatto e da nessuna ingiunzione o sforzo di volontà della persona. Per questa ragione jñāna, sebbene mentale, è di natura completamente differente”3. In questo modo il vivekin riconosce che la meditazione è una azione relegata al mondo del cambiamento (vikāra, vikṛti o pariṇāma), perciò corrispondente solo a jāgrat e svapna avasthā. Il controllo e la purificazione della mente, tuttavia, non devono limitarsi all’esperienza di veglia-sogno, ma essere resi stabili anche nel sonno profondo (laya4). Ci si può chiedere: perché si deve controllare la mente quando suṣupti è uno stato di appagamento e di gioia? La risposta è che quella gioia non è la Beatitudine dell’Ātman, bensì solo una condizione in cui si gode della fruizione degli effetti del karma. Il pericolo sta nel confondere la gioia (bhukti) provata nell’ānandamayakośa prendendola per Ānanda che è lo stesso Brahman. Desiderio e fruizione sono entrambi assenza di conoscenza di Ātman: tale confusione tra bhukti e Ānanda è la ragione per la quale gli yogin confondono il samādhi con il mokṣa. La mente controllata nel sonno profondo è la non mente, la Coscienza-conoscenza dell’Assoluto.]

      Gauḍapāda, Kārikā III.43

      Ricordando costantemente che tutto ciò è pieno di dolore, si dovrebbe ritirare la mente dal godimento derivante dal desiderio. Ricordando sempre che il Tutto è Brahman senza nascita, sicuramente non si percepisce il nato.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.43

      In che modo si mette sotto controllo la mente? Ricordando che ogni cosa, ogni dualità creata dall’ignoranza, è piena di sofferenza, si deve distogliere la mente dal godimento prodotto dal desiderio; la si dovrebbe ritirare dagli oggetti del desiderio con l’aiuto della totale rinuncia; questo è il significato. Ricordando l’insegnamento delle Scritture e del Guru che il Brahman senza nascita è Tutto, non si percepisce certamente nulla della dualità che si oppone al Brahman: perché la dualità cessa proprio allora.

      [Lo yogin in samādhi gode dei frutti delle azioni compiute in veglia. Ciò che reputa essere la Liberazione, in realtà, è ancora uno stato sottoposto alla dualità e alla tripuṭi di fruitore, fruizione e fruito (bhoktṛ, bhukti e bhogya). Per uscire da questo condizionamento si deve ritirare la mente da ogni fruizione degli effetti dell’azione (karma) prodotta dal desiderio (kāma). Si deve rimanere del tutto distaccati da tali oggetti del pensiero per mezzo della rinuncia totale, nella piena consapevolezza che tutto ciò che è limitato è intriso di sofferenza. Il culmine di tale rinuncia è l’abbandono di qualsiasi azione (sarva karma saṃnyāsa). Tuttavia per un simile distacco non è necessario assumere anche le sue forme esteriori: il Re Janaka, che aveva compiuto la totale rinuncia al mondo, continuò a governare il suo regno di pace e giustizia senza mai diventare saṃnyāsin. Si deve arrivare a ciò ricordando costantemente l’insegnamento delle Upaniṣad convogliato dalle parole del Guru; ciò è a dire che il mondo dell’illimitata molteplicità di oggetti è sofferenza in quanto è il dominio della separatività, della limitazione, della differenziazione. Tuttavia è la mente-ignoranza che ci fa così percepire falsamente; perché nella Realtà, Tutto è il Brahman non nato. Quando lo si è compreso, la dualità, che pretende di opporsi all’Assoluto, scompare; o, meglio, cessa di apparire come se esistesse.]

      Gauḍapāda, Kārikā III.44

      Si dovrebbe risvegliare la mente onnubilata nel sonno profondo; si dovrebbe riportare alla tranquillità la mente distratta; si dovrebbe capire quando la mente è (in uno stato intermedio,) intrisa di desideri latenti. Non bisogna disturbare la mente in equilibrio.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.44

      Quindi, con l’aiuto del duplice processo della rinuncia e della pratica della conoscenza, ci si dovrebbe risvegliare; ossia, si deve richiamare la mente (citta) all’esercizio della discriminazione che conduce alla conoscenza del Sé. La parola citta ha qui lo stesso significato di manas, mente. Si dovrebbe riportare alla tranquillità (śama) la mente sotto controllo, distratta (vikṣipta) da desideri e fruizioni. Quando la mente, grazie alla continua pratica, si risveglia dal sonno profondo e si allontana dagli oggetti, ma non si stabilizza ancora in equilibrio e continua in uno stato intermedio, allora si deve capire che la mente è ancora tinta di desiderio latente. Anche da questo stato dovrebbe essere attentamente condotta all’equilibrio. Allorché la mente diventa equilibrata, cioè quando si pone nella prospettiva della realizzazione della meta finale, non bisogna distrarla; in altre parole, non bisogna farla tornare indietro verso gli oggetti.

      [La mente onnubilata (supta) dal torpore dell’ignoranza, vale a dire dall’illusoria realtà degli stati di relazione (vyavahāra avasthā), deve essere risvegliata (sambodhana) grazie all’abbinamento di rinuncia (nivṛtti) al desiderio, all’azione e alla fruizione dei risultati, e della pratica della discriminazione tra Reale e non reale(Ātmānātma viveka). Il processo di cui si tratta è propriamente il Vedānta vicāra, la cerca della conoscenza dell’Assoluto, quel Brahma o Ātma jijñāsā che emerge spontaneamente una volta rimossa l’ignoranza (adhyāsa). La mente (citta), distolta dal coinvolgimento del desiderio nei confronti degli oggetti fittizi, si risveglia come non mente riconoscendo se stessa quale Coscienza assoluta (Cit, Caitanya)5. Ciò avviene, per lo meno nell’esperienza apparente, tramite improvvise illuminazioni (sphuraṇa) attimali prodotte dall’intuizione della Realtà (Vastu anubhava), che si verificano con śravaṇa e manana6. Fino a quando si rimane in quello stato mediano in cui le numerose intuizioni non si sono ancora equilibrate tra loro né sono diventate stabili come esperienza non duale, la mente mantiene ancora qualche desiderio che non si è concretato in effetto (adṛṣṭi phala). Per bruciare questo desiderio seminale, in modo che non germini, è necessario non distogliere la mente dalla rinuncia e dalla discriminazione. Altrimenti c’è il rischio che provi nuovamente attrazione per oggetti altri da Sé.

      Gauḍapāda, Kārikā III.45

      Non si deve fruire della felicità che si prova in quello stato, ma ci si deve liberare da quell’attaccamento attraverso l’uso della discriminazione. Quando la mente, resa stabile, vuole uscire, bisogna essere attenti a identificarla all’Ātman.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.45

      Lo yogin non dovrebbe godere della felicità che s’ottiene concentrando la mente, cioè non dovrebbe attaccarsi a quello stato. Come dovrebbe comportarsi? Dovrebbe diventare distaccato tramite il pensiero della discriminazione. Deve pensare: “Qualsiasi felicità percepita è una creazione dell’ignoranza ed è, quindi, falsa”. Dovrebbe anche allontanare la sua mente da ogni tipo di attrazione per la fruizione: questo è il significato. Quando, dopo aver allontanato ogni attrazione per la fruizione, avendo raggiunto lo stato di stabilità, la mente è ancora desiderosa di uscirne; allora, ritraendola da quegli oggetti con l’aiuto del processo sopra menzionato, la si dovrebbe puntare con attenzione sullo stesso Sé. L’intenzione è di farle raggiungere la sua vera natura di sola Coscienza.

      [Deve essere accuratamente evitata l’attrazione per quello stato di esultanza e soddisfazione che si prova nel samādhi. Lo yogin deve riflettere sulla fruizione: ciò che fa provare felicità nell’ānandamayakośa è solo effetto dell’illusione prodotta dall’ignoranza. Perciò, lo strumento per spegnere il desiderio è la discriminazione tra ciò che è reale e ciò che non lo è. Se ciò nonostante, la mente si indirizzasse ancora verso gli oggetti della propria brama, esterni o interni, la si dovrà rendere distaccata puntando la propria attenzione solamente sull’Ātman. La ripetizione di questa esortazione per distogliere la mente da altro da Sé sta a dimostrazione che si tratta di un passaggio cruciale sulla via della realizzazione tramite conoscenza. L’annullamento della mente consiste propriamente dal distacco totale. Solamente così la mente diventa non mente, ovvero si riconosce come Coscienza dell’Ātman e null’altro.]

      Gauḍapāda, Kārikā III.46

      Quando la mente non si dissolve né si disperde, quando è immobile e non appare sotto forma di oggetti, allora diventa Brahman.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.46

      Quando citta, messo sotto controllo attraverso il metodo summenzionato, non si dissolve nel sonno profondo né si disperde nella molteplicità degli oggetti, allora diventa immobile come una fiamma posta in un luogo senza vento né appare sotto forma di alcun oggetto immaginato. Quando la mente assume queste caratteristiche, allora diventa Brahman. O, in altre parole, la mente si identifica con Brahman.

      [In sintesi, la mente dell’uomo ordinario proietta illusoriamente i suoi pensieri come se fossero oggetti realmente esistenti verso l’esterno durante la veglia, e verso l’interno, nel sogno. Così l’ignorante considera esistente sia il mondo che immagina percepire all’esterno (jāgrat prapañca) sia il mondo che immagina di concepisce all’interno quando sogna (svapna prapañca)7. Similmente, quando pensa alla sua esperienza del sonno senza sogni, egli pensa che lì la sua mente si dissolve assieme alla sua individualità, al mondo composto dai molteplici oggetti, in una tenebrosa omogeneità potenziale. Ma se sottoposta rigorosamente al controllo seguendo il metodo della rinuncia (vairāgya) al desiderio e alle sue conseguenze, e della discriminazione tra Reale e non reale, la mente allora brilla autoluminosa (svaprakāśa) e immutabile (kūṭasta) e non assume alcuna forma e nome che la differenzi frammentandola nella molteplicità illimitata. La mente, allora, non si modifica in pensieri (mānasa vṛtti) e altre immaginazioni (kalpana) e così, ritornando alla sua vera natura di non mente (amanastha svarūpam), diventa il Sé-Coscienza, il Brahman. O, per meglio dire, è lo stesso Brahmātman]

      Gauḍapāda, Kārikā III.47

      La Beatitudine suprema si trova nel proprio Sé. Essa è pace, estinzione, al di là di ogni descrizione e senza nascita. E poiché è identica al non nato che si è realizzato con la conoscenza, la si chiama Onnisciente.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.47

      La Beatitudine di cui si è parlato, è la Realtà suprema che consiste nella conoscenza stabile del proprio Ātman. È la pace del proprio Sé, caratterizzata dall’assenza di ogni difetto, che è come dire la loro totale cessazione (nirvāṇa). Ed è indescrivibile (akathyam) poiché di natura assolutamente diversa dagli oggetti; è la felicità suprema, essendo realizzata direttamente soltanto degli yogin. A differenza della felicità prodotta dagli oggetti percepiti empiricamente, è non nata. E poiché questa Beatitudine, nella sua vera natura di onniscienza, è identica al non nato che si deve conoscere, per tale ragione è chiamata Onnisciente dai conoscitori del Brahman, vale a dire che è il Brahman stesso. Tutte le idee, quali il controllo della mente e così via, quali la creazione, che appare paragonabile allo sviluppo delle forme dall’argilla o dall’oro, e la meditazione, sono stati definiti come strumenti che conducono alla conoscenza della Realtà suprema così com’è in Sé. Tuttavia, di tutti questi strumenti non si è trattato come se fossero realmente esistenti in quanto tali. Per contro, la Realtà assoluta è quel che segue:

      [Non si confonda, dunque, la beatitudine che consiste nella fruizione degli effetti dei rituali e delle meditazioni, e che costituisce il quinto involucro dell’Ātman, l’ānandamayakośa8, con la Beatitudine eterna, quell’Ānanda che è la Coscienza (Cit) del proprio Essere (Sat) immutabile. L’Ānanda è la pace (śānti) che è la natura del proprio Sé; è tale perché priva di separazione, limitazione, distinzione, difetti che si sono del tutto estinti (nirvāṇa) con la conoscenza. Non essendo un oggetto descrivibile a parole (padārtha), è indescrivibile (akathya) e non definibile (nirviśeṣam). È la felicità suprema che è realizzata direttamente soltanto dagli yogin dell’Adhyātma yoga, chiamato anche Asparśa yoga da Gauḍapāda nella Kārikā III.39. La felicità prodotta da percezioni o pensieri è nata e, dunque, è transitoria e mutevole. Invece Ānanda è il Brahman stesso che i brahmavid chiamano sarvajñā, l’onnisciente non nato. Il controllo della mente (śama), come tutte le sei qualifiche (śaṭka sampatti), l’idea di creazione (sarga) come negli esempi dello sviluppo delle forme di vaso, giara, mattone dall’argilla, o delle collane, braccialetti e anelli dall’oro, le tecniche di meditazione, sono state finora definiti quali strumenti per realizzare il mokṣa. Ma questo presuppone che questi strumenti abbiano una loro realtà. Non è così, perché sono non reali, non esistenti e appartengono al dominio dell’adhyāsa. Solo la Realtà assoluta è, è, è. Ed eccone la spiegazione.]

      Gauḍapāda, Kārikā III.48

      Nessun essere individuale nasce. Non esiste alcuna causa che possa produrlo. Questa è la più alta Realtà: nulla ha nascita.

      Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.48

      Nessun jīva, agente o fruitore, nasce in alcun modo. Quindi il Sé, che è per sua natura non nato e non duale, non ha alcuna origine o causa. Poiché non esiste per alcuna causa che lo produca, nessun essere individuale, quale che sia, è sottoposto a nascita. Questo è il significato. Rispetto alle verità relative menzionate in precedenza come strumenti di realizzazione, la verità suprema è che da Brahman, che per sua natura è la Realtà suprema, non è mai nato assolutamente nulla.

      [Nessun jīva, in alcun modo, è mai nato. Perciò non può essere né kartṛ né bhoktṛ; e neppure può essere un jñātṛ che conosca l’Assoluto come oggetto di conoscenza (jñeya). Il Sé-Coscienza è non nato e, dunque, non può avere alcuna causa. Ciò dimostra che il jīva, che ha coscienza di essere esistente per intuizione primordiale indiscutibile, è lo stesso Ātman e, come tale non è prodotto da alcuna causa né è mai sottoposto a nascita. Quelli che si considerano strumenti di realizzazione, perciò, sono pensieri della mente ignorante che attribuisce loro una certa realtà. Invero, i pensieri sono falsa conoscenza e la Verità suprema è che l’Ātman non è mai nato né ha mai dato nascita ad altro da Sé come, per esempio, il jīva pensato come individuale. La Realtà è eterna e non è mai meta di realizzazione. Perciò la realizzazione non dipende da alcuno strumento. Si deve soltanto capirla.]

      Qui finisce l’Advaita Prakaraṇa, il capitolo basato sulla dimostrazione della Realtà del Non-duale.

      1. Da ciò deriva che savikalpa samādhi, lo stato in cui l’upāsaka sperimenta le componenti sottili, in cui il pensiero mutevole è ancora presente, e nirvikalpa samādhi, che sperimenta in suṣupti, sebbene la mente non vi abbia accesso, sono esperienze caratteristiche del pātañjala yoga e, quindi, ben diverse dallo stato di Libertà assoluta (nitya svatantra) vedāntica. Ciò non toglie che il termine samādhi possa essere usato nella terminologia advitīya per indicare la stessa natura dell’Assoluto, come si è già visto qui nel commento di Bhagavatpāda a III.37. In tal caso, però, non è inteso come una esperienza interiore, quanto piuttosto quale Natura immutabile del Brahmātman (samādhi sthāsya, samādhi sthiti, o sahaja samādhi).[↩]
      2. Nel Vedānta, ai primi cinque aṅga yogici yama, niyama, āsana, prāṇāyāma e pratyāhāra, corrispondono in qualche modo le qualifiche di śama, il controllo dei pensieri, dama, il controllo dei sensi, uparati, il distacco dalle sensazioni dovute agli oggetti, titikṣā, l’equanimità e śraddhā. l’incrollabile certezza nella comprensione dell’insegnamento della śruti da parte del maestro. Tuttavia questi ultimi sono raggiunti per mezzo della discriminazione intellettuale e non tramite uno sforzo di volontà per impedire lo sviluppo dei processi mentali. Gli ultimi tre aṅga dello Yoga, dhāraṇa, dhyāna, e samādhi, sono invece respinti in quanto transitori: di essi, infatti, Śaṃkara dice: “Una tale meditazione consiste, invece, nello scegliere un certo oggetto proposto dalla scrittura e costruire su di lui un flusso d’idee corrispondenti, evitando che sia interrotto da pensieri che distraggono” (ChUŚBh I.1). Al posto di saṃyama, il Vedānta elenca una sesta qualifica intellettuale, samādhāna, l’attenzione contemplativa. Le sei qualifiche (śaṭka sampatti) permettono la pratica del metodo śrāvaṇa-manana-nididhyāsana.[↩]
      3. BSŚBh I.1.4.[↩]
      4. ‘Dissoluzione, scioglimento o fusione’, lo stato in cui le distinzioni sono annullate in una omogeneità indifferenziata, come avviene nel pralaya e nel samādhi.[↩]
      5. A questo proposito vedasi su questo stesso Sito l’illuminante articolo intitolato “Citta” del Govardhanapīṭādhīśvara Jagadguru Śaṃkarācārya Śrī Śrī Niścalānanda Sarasvatī Mahāsvāmījī: https://vedavyasamandala.com/citta/[↩]
      6. Nididhyasana, in questa ottica, rappresenta il metodo per unificare i diversi sphuraṇa in un definitivo anubhava non duale.[↩]
      7. Si ricordi che il sogno è pensato come se fosse stato un evento interno soltanto quando si è ‘tornati’ alla veglia. Mentre si sta sognando esso appare come fosse esterno.[↩]
      8. Questa osservazione implica che ānandamayakośa è anch’esso un anātman e, quindi, da discriminare come falso (mithyā).[↩]

      🇬🇧 Is mūlavidyā fit enough to be a vaidika adhāyropa?

        Śrī Praśānt Neti

        Is mūlavidyā fit enough to be a vaidika adhāyropa?

        Is reality three-fold?

        Doubt:

        “Mithyā/asat/anṛtam – these are all ontological terms used by Advaitins and Bhāṣyakāra? For a definition, see BHGŚBh, II.16 and TUŚBh, II.1.

        Response:

        Is mithyā/asat/anṛtam ontological as per Bhāṣyakāra? And does Gītā Bhāṣya, II.16 and Taittirīya Bhāṣya II.1 supports such conclusion?

        The answer is a plain no.

        Please refer to same Gītā Bhāṣya II.16 and note that Bhagavatpāda clearly says:

        For in all cases there is the experience of two awarenesses, viz. the awareness of reality, and the awareness of unreality. That in relation to which the awareness does not change is real; that in relation to which it changes is unreal. Thus, since the distinction between the real and the unreal is dependent on awareness, therefore in all cases (of empirical experiences) everyone has two kinds of awarenesses with regard to the same substratum: (As for instance, the experiences) ‘The pot is real’, ‘The cloth is real’, ‘The elephant is real’ (which experiences) are not like (that of) ‘A blue lotus’. This is how it happens everywhere. Of these two awarenesses, the awareness of pot etc. is inconstant; and thus, has it been shown above. But the awareness of reality is not (inconstant). Therefore, the object of the awareness of pot etc. is unreal because of inconstancy; but not so the object of the awareness of reality, because of its constancy.

        The key bhāṣya vākya, is enough to conclude that mithyā/asat/anṛtam are not ontological but the very differentiation into sat & asat is epistemological alone inasmuch as asat is only available ‘as it were’ and limited to (i.e. available within) the epistemological error called adhyāsa a.k.a avidyā. There is differentiation into sad-buddhi and asad-buddhi available (as it were) about same vastu/sattā (i.e. Brahman) which alone exists, teaches Vedānta Śāstra.

        The vastu that exists is always Brahman alone. All existence is to Brahman alone. Brahman alone exists. Nothing else has any existence, teaches Śāstra. That is why Bhagavān Bhāṣyakāra uses the eva (alone or only) śābda in his Taittirīya Bhāṣya II.1 which is quoted.

        sat eva satyam! (What exists alone is Truth); satyam eva sat! (Truth alone exists).

        asat/anṛtam is only a vikāra (vikāro’nṛtam says Bhāṣyakāra). Vikāra is not temporary ‘existence’ as later sub-commentators put it. It is an epistemological error not a ‘lower-level existence’ not even a ‘form of existence’. Of course, the error may last only for a while and hence may be called temporary but we must remember that there never is an object that existed (even temporarily existed) in correspondence to that error. The notion of snake (in a rope) is of course temporary but there is no snake that existed corresponding to the mithyā-jñāna (false knowledge) called snake (in a rope) – there is no mithyā-snake! If there is a mithyā-snake that existed temporarily i.e. which really got projected temporarily by the so-called avidyā śakti as mūlāvidyāvādins put it, then, please let me say that in such case the ‘knowledge called snake’ is not wrong-knowledge – such knowledge after all being true to vastu, we cannot say it as wrong-knowledge. Mūlāvidyāvādins say that the snake that is projected in that rope-in-a-snake example is not real snake but a positive though false snake (mithyā-snake). Even then it is not acceptable. Please do not say that in order to have false-knowledge a false-object must be there and that is what happening in case of snake-in-a- rope example. If anyone teaches like that, it is completely wrong and it is a gross misuse of snake-in-a-rope example.

        The purpose of snake-in-a-rope example in Vedānta is to let us understand how we can have knowledge of something even when there is no object/existence corresponding to that knowledge. That alone is the purpose. Using that analogy what Śāstra wants to point is that our knowledge about world is only mithyā-jñāna (false-knowledge) because there is no existence whatsoever to that world, as ‘that world’ is only nāma-rūpa vikāra but not existential. All existence is Brahman alone – Brahman is the only true undivided existence unlike nāma-rūpa which are mere differentiation and limiting adjuncts as it were in the only true i.e. only existent Brahman.

        What always existed even while “I took it as snake” was rope alone. Similarly, what always exists even while we perceive it as world is Brahman alone. There is only one sattā. Brahman alone is that sattā. Vyavahāra is not a sattā. It is unfortunate that later sub-commentators and prakaraṇa granthas put forward most anti-Vedāntic theory which says sattā trividham (existence is three-fold).

        Sattā is one without a second and it is Brahman alone. Period. Moreover, sattā trividham is not at all a useful adhyāropa too.

        One cannot get away saying mūlāvidyā is also after all only an adhyāropa. It is only a wishful thinking to present it as adhyāropa. But actually, it is not fit to be an adhyāropa.

        Here is why I say so.

        Adhyāropa is that which Veda/Śāstra makes in-line with a misconception that man naturally finds within and it is made to ultimately help him transcend that notion. For example, ‘Īśvara’ is a vaidika adhyāropa which Śāstra makes in-line to ignorant person’s idea (in-line to the ādhyāsika notion) of taking something else to be cause. Here there are two objectives to the Śāstra in any adhyāropa it makes.

        1. Correcting a misconception: It helps to correct the ādhyāsika notion that the ignorant person most naturally finds within, to a ‘better’ notion which can be eventually recanted.
        2. Enabling instruction of Brahman: While doing so, it becomes possible to ‘present Brahman’ (which by its own nature not possible to be put into any transaction) by enabling pointing to Brahman from the plane of teaching – Brahman which is beyond all vyavahāra is made available (is made available as it were) into a vyavahāra called instruction/teaching which happens to be within avidyā bhūmi/plane of avidyā vyavahāra.

        That means when an ignorant man naturally looks up on / seeks for something else to be cause of this jagat, Veda takes advantage of that natural misconception where a cause is sought after and presents Īśvara as a sole primordial cause. It is an adhyāropa because Brahman in its real aspect exists as one without a second and therefore pāramārthataḥ Brahman is not a cause to anything. It is an adhyāropa, nevertheless, it helps in shifting/correcting the error one naturally finds within. The error that gets corrected here is ‘taking something other than Brahman to be a cause’. Presenting Brahman as Īśvara the primordial cause is though an adhyāropa, it corrects the error of taking ‘something else’ to be cause. Having understood the significance of adhyāropa in these lines, if we take mūlāvidyā also to be an adhyāropa, and if that mūlāvidyā is ontological, then what error it corrects to this seeker? we must ask.

        After all my default position is, I take ‘objects to exist (as objects)’ and now mūlāvidyāvādin with his theory of an ontological entity called mūlāvidyā, comes along and reconfirms to me that object exists ‘temporarily’ – here I ask what is the benefit I have from this teaching? i.e. What error I was able to transcend? Even before concept of mūlāvidyā is given to me, I was subscribed to the idea ‘object exists’ and now after being given with mūlāvidyā theory too, ‘objects exist’! (but may be now as a mithyā object, as they suggest). What is the use of this? This simply does not fit into the label called adhyāropa. Period.

        By the way, nobody needs mūlāvidyā to say that object exists ‘temporarily’. Even without help of mūlāvidyā, everyone knows objects exists for a time! Therefore, pointing to the temporariness of object’s existence is of no help too. What is really helpful is that teaching which completely negates the existence of an object, and while negating, it points to the Brahman/Ātman as the sole undivided existence. To a person jumping in fear by perceiving snake-in-a-rope, explaining how snake is ‘only a temporary existence’ is of no use. What constitutes a helpful teaching is pointing to rope’s sole existence while negating snake as mithyā-jñāna (false knowledge).

        Therefore, presenting another layer of avidyā over and beyond Adhyāsa/avidyā and giving it ontological status is neither correct nor necessary. It fundamentally makes a mockery of the upaniṣadic/bhāṣya dictum that “vikāro’nṛtam”; vikāra is not lower order reality / temporary ‘existence’. The purpose behind labelling something as ‘vikāra’ is to negate the reality i.e. negate individual/limited existence of object we take for granted, but not to ask us to look up on it as ‘temporary existence’ and help us uphold the wrong idea that objects exists. This is very important. Once the implication of this is understood, then it becomes easy to understand why Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī has to say that mūlāvidyā is a major deviation from sampradāyika prakriyā.

        If mūlāvidyā is indeed another adhyāropa, I don’t think Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī would have taken such pains to educate us the problems related to mūlāvidyā. To a Vedāntin who spent his life in writing hundreds of books to point us to what is genuine upaniṣadic method i.e. what is adhyāropa-apavāda, to say that he missed understanding how mūlāvidyā is also after all an adhyāropa is a bit too much. It is not an unnecessary noise that Svāmījī after all made. If mūlāvidyā is good enough to be put up as adhyāropa i.e. if it can be handled well enough through śruti-yukti-anubhava based vicāra then Svāmījī would have surely embraced it to be an adhyāropa. This mūlāvidyā is not fit to be an adhyāropa and it is unnecessary and most importantly it is not at all helpful. The mūlāvidyā as in post-Śaṃkara sub-commentaries neither agrees with śruti nor with yukti nor with anubhava, let alone giving it a ‘vaidika adhyāropa’ status. When we earnestly take up an unbiased study of Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī’s works, the matter becomes clearer as his books explain how mūlāvidyā is against śruti, against yukti and against sārvatrika anubhava.

        Why say so much, as people who are either sympathetic to ‘moksha of masses’ or people who are sympathetic to 1000+years of post- Śaṃkara tradition called ‘mūlāvidyā based Vedānta’ put forward, if mūlāvidyā is really necessary / helpful for mokṣa of masses, I do not think Bhagavān Bhāṣyakāra himself would have missed mentioning it explicitly in Prasthānatraya Bhāṣya – As a Bhāṣyakāra in the sampradāya I simply cannot imagine that he could have missed it. What mūlāvidyāvādins quote as Bhāṣya vākya which support mūlāvidyā are all shown by Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī to not at all support mūlāvidyā. Please kindly study his books. Not at all deviating from the Bhāṣya and not at all re-inventing the wheel and not at all adding his own two-cents, his books are rich in manana and they carry the śruti’s message and point straight into anubhava and helps assimilate the message of Upaniṣad through Bhagavatpada’s Bhāṣya alone.

        Doubt:

        “To summarise – that which is a modification, an effect, available for sense perception, not separately available from its cause, has beginning (not available before) and end (not available after), that which after being ascertained in one form, changes from that – is mithyā, asat, anṛtam.”

        Response:

        I agree as this is almost a translation of what is said in Bhāṣya. However, the only point to which I draw the attention of the reader is, ‘the THAT’ which is referred to in above paragraph should not be presented as an ontological entity of lower order of reality. Instead, ‘the THAT’ is an epistemological error just like snake is a mithyā-jñāna (false knowledge a.k.a ignorance / erroneous understanding) about rope which alone exists without a trace of snake in it even while I took it as snake.

        Doubt:

        Now, the world is mithyā, asat, anṛtam and its cause avidyā is also of the same nature – mithyā, asat, anṛtam. It cannot be a totally non-existent jñānābhāva. So, Vedānta Sāra is correct in identifying Māyā/avidya as kiṅcit bhāvarūpa – as real and as existent as the mithyā/asat world. Obviously, it has no existence from a Pāramārthika dṛṣṭi/standpoint. Does avidyā as an upādhi not create dvaita? Śaṃkara has already answered this in BUBh III.5.1

        The essence of my quotation from 3.5.1 Bhāṣya is – The mithyā vyavahāra (worldly transactions) due to differentiation is there for those (ignorant) who accept things as different from Brahman and for those (jñāni) who do not.

        Response:

        This way of saying “the mithyā vyavahāra due to differentiation is there….” i.e. the emphasis in saying IT IS THERE, IT IS THERE….again and again by pointing to vyavahāra as a positive entity and building definitions around it and either asking to reply only in-line with those kapola kalpita definitions or explaining Vedānta in line with those kapola kalpita definitions in most cumbersome and useless tārkika way where what one attains out of it is, not knowledge of Brahman, but a logically precise way of establishing a positive existence to vyavahāra is what makes the whole mūlāvidyā impossible to sublate (impossible for apavāda). For these reasons too, it is not at all fit to be a vaidika adhyāropa – because there is no proper apavāda to it.

        I do not want to go into all details related to rejection of mūlāvidyā in one write up like this. But, to touch up on one more aspect, mūlāvidyā theory looks up on deep sleep only as that which has seed ignorance. Mūlāvidyāvādins do not teach that the seed ignorance in deep sleep is after all a śastriya adhyāropa made in-line to (and help transcend the) waking state ādhyāsika notion which seeks for a ‘cause to waking’. And they never teach that ‘deep sleep in its real aspect’ is ‘Brahman/Ātman in its real aspect’ intuitable in our very sārvatrika anubhava. They simply put ignorance as positively available ontological entity in all three avasthās. Having declared that, eventually they either end up presenting identity with Brahman as a “new experience” yet to be attained or vāsanā kṣaya to be a step-2 process after raise of knowledge because seed remains! – suggesting practice after theory!!

        If avidyā exists in all three avasthās then show me (point to me) where is it that Ātman is already asaṅga? If Vedānta cannot point to asaṅga Ātman within sārvatrika anubhava what is the proof for Ātman’s asaṅgatvam? Please do not quote Upaniṣad vākya as proof. Why should anyone accept Upaniṣad vākya as a proof when the import of that vākya cannot be corroborated with anubhava? The sampradāya prakriyā is, having quoted Upaniṣad vākya (śruti), the teacher/prakriyā must also point to sārvatrika anubhava for the same while using yukti to remove any notions that go against the dictum of śruti. Then alone the prakriyā will be śruti-yukti-anubhava based pursuit. Mūlāvidyā does not fit into this because by saying ‘avidyā positively exists’ in all three avasthās, it fails in pointing to Ātman’s asaṅgatvam right in sārvatrika anubhava.

        Now coming back to ‘vyavahāra’ about which the pūrvapakṣin says “it is there” (to both ajñāni and the jñāni), my response is, please do not re-affirm vyavahāra by saying “IT IS THERE”. Śāstra teaches that vyavahāra is ‘taken to be there’ by me, the ajñāni, and it never teaches that ‘IT IS THERE’ (as a positively existent) – ‘accepting vyavahāra to be there’ itself is the part and parcel of that ajñāna that śāstra is pointing to me. This is very important – teaching it as ‘it is there’ and pointing it as ‘you are taking it to be there my dear’ are two different teachings. The former binds us more to the already existing notion that ‘it is there’, whereas the latter transcends/liberates. The former is mūlāvidyā prakriyā and the latter is śuddha Śaṃkara prakriyā.

        Only by understanding the difference and implication of two teachings “IT IS THERE” vs “IT IS TAKEN TO BE THERE”, one can understand how post-jñāna, as the śāstra alludes to, there is no more IT (i.e. no more world), but there is IT (i.e. Brahman) alone.

        Therefore, we have to please pay attention to śāstra (Bhāṣya) when it is saying to us that ‘the very taking it to be there’ (about vyavahāra i.e. identifying self within vyāvahārika dṛṣṭi as a limited doer-enjoyer-knower) is what an epistemological error i.e. adhyāsa a.k.a. avidyā is about. That adhyāsa itself is avidyā as wise men consider it! Please, recall Adhyāsa Bhāṣya vākya:

        This very adhyāsa the sages call avidyā.

        Once adhyāsa is transcended there is nothing else that needs to be transcended because the cause of adhyāsa (i.e. the very causality framework argumentation / thinking) is too within the domain of adhyāsa only. Owing to adhyāsa alone, I seek for a cause to adhyāsa and having approached the śāstra which too is part and parcel of that adhyāsa framework, the transcendence of that adhyāsa (i.e. transcendence as it were) is figuratively spoken as mukti. To give an analogy, śāstra is like a dream tiger which though is limited to the realm of dream, it is useful enough to wake us out of dream. Śāstra also supports this understanding as Bṛhadāraṇyaka says “yatra vedā avedā” (from absolute standpoint, Veda is no more Veda i.e. it is no more an authority [in the sense that there is no need for that authority once its purpose stands fulfilled]). But please, whatever is in that dream should not be explained as to have existence, but they are to be pointed at as ‘being taken to have existence’, where they do not exist as they are perceived but what exists is Self alone. After all, though the dreamer thinks throughout the duration of the dream that the dream objects are separate from the dreamer, the truth is, those objects were never separate from the dreamer i.e. the dreamer, the dreamed and the dreaming put together, in its true essence, is Self alone in which the division into dreamer and dreamed is mithyā-jñāna. That is siddhānta.

        Doubt:

        Now according to Svāmījī if knowledge destroys vyakta-adhyāsa (not just ajñāna), then how can he account for statements like these? How does he even explain jīvanmukti?

        Response:

        As I understood, according to Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī, because he takes Bhāṣyakāra vākya alone (without accepting sub-commentator’s deviations), to him adhyāsa is avidyā. Period. Again, please recall Adhyāsa Bhāṣya vākya: “This very adhyāsa the sages call avidyā”, which supports such stand of Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī. Therefore, there is no other avidyā which needs to be removed separately over and above transcendence of adhyāsa. Moreover, when Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī says knowledge can remove adhyāsa alone but not avidyā, that avidyā he is referring to is mūlāvidyā as put forward by sub-commentators which cannot be removed by knowledge. The reason is simple, because mūlāvidyā is put forwarded in a logically precise way as a positively existent ontological entity, jñāna cannot remove it. There is a Bhāṣya vākya in support of it, Bhagavān Bhāṣyakāra says in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya, I.4.10:

        Śāstra merely reminds but it does not create or bring into existence anything non-existing – this is well known.

        To the second question i.e. “how does he (Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī) explain jīvanmukti?”, please refer to my answer above to the previous portion of the question where I mentioned transcendence of adhyāsa.

        Transcendence of mutual superimposition of Ātman and anātman itself is jīvanmukti. When mūlāvidyāvādins with their own concept of mūlāvidyā struggle to make the apavāda to this so-called adhyāropa to point to jīvanmukti, perhaps the apavāda is possible at videhamukti. But it is not the case with śuddha-Śaṃkara prakriyā where jīvanmukti alone is primary and videhamukti is only from onlooker’s viewpoint. In addition to it, in general we should not forget that the “mukti” is also a figure of speech in the teaching of Upaniṣads (i.e. in Advaita siddhānta). The teaching is not jīva really exists (or jīva temporarily exists) and teaching is also not that jīva really becomes (or eventually becomes) Brahman. The teaching is, jīva was never a jīva, but always Brahman! The very “recognition” of jīva’s identity with Brahman as the truth i.e. assimilating tattvam-asi vākyārtha (pay attention to ‘asi’ and please understand how asi is different to bhaviṣyasi) and thereby recognizing aham-brahma asmi (pay attention to ‘asmi’ and please understand how asmi is different to bhaviṣyami) alone is figuratively ‘the mukti’. That means the ‘very drop of jīvātva’, i.e. drop of ‘that jīvātva’ which is not ‘an existential fact’ but ‘an error’ i.e. dropping ‘that jīvātva which is only as it were’ is figuratively called mukti in Advaita siddhānta – ‘Ātman in its real nature was never in bondage’, is the message of Vedānta. Its assimilation is mukti. But not any other mukti which is explained as / understood as an event in time.

        Always remember the Parama guru Gauḍapādacārya’s teaching in Kārikā II.32:

        There is no dissolution, no birth, none in bondage, none aspiring for wisdom, no seeker of liberation and none liberated. This is the absolute Truth.

        What we should not do is ‘brush aside’ this teaching of Parama Guru by saying that “it is only from pāramārthataḥ but before that we have to answer and find a place for the question what is vyavahāra” and thereby present a totally aśastriya theory by elaborating on the mechanics behind vyavahāra. Bhāṣyakāra never does it in Prasthānatraya Bhāsya because it is wrong, it is neither ‘useful for mokṣa of the massess’ nor is it ‘necessary for masses’. Whereas later sub-commentators unfortunately focussed unnecessarily on explaining and finding place for vyavahāra (rather than helping sublate the reality we naturally ascribe to vyavahāra) and ended up deviating from the true sampradāya of Gauḍapādacārya, Bhagavatpāda and Sūreśvara.

        Doubt:

        How can a non-existent thing be a pedagogical tool?

        Response:

        I ask, why not? Strictly speaking, only a pāramārthataḥ non-existent adhyāsa/avidyā can be pedagogical tool because, Upaniṣad says and siddhānta accepts only Brahman to exist as one without a second. Therefore adhyāsa/avidyā which is a pedagogical tool do not exist in Reality! Nothing wrong with this. If the teaching being imparted through the tool is nothing less than the truth that Brahman alone ever exists as one without a second, then vaidika and laukika vyavahāra must be after all non-existent no matter how existent they feel to us. The pedagogic tool must therefore also be non-existent inasmuch as only a non-existent pedagogic tool called adhyāsa/avidyā alone makes sense but not ‘any other kind of avidyā’ which is kiṅcit bhāvarūpa.

        This ‘kiṅcit bhāvarūpa’ is very problematic; Śāstra says nothing exists apart from Brahman let alone ‘kiṅcit existent’ avidyā. Please do not brush aside śāstra vākya by saying it is from paramārtha “standpoint”. Instead, please understand that division into paramārtha & vyāvahārika is the very ignorance śāstra is asking to transcend. Once something is said to be ‘kiṅcit bhāvarūpa’, transcending it through knowledge becomes impossible.

        Doubt:

        It makes immense sense to say mūla–avidyā is as real as the world appearance and use it as a pedagogical tool (adhyāropa) rather than proposing an abhāva. As the world is negated, mūla–avidyā also is destroyed/negated along with it as mithyā/anṛtam/asat.

        Response:

        “As the world is negated…….” is easier said than done when mūlāvidyā teaching is followed, because first of all ‘that world’ is an ontological existence of lower order reality (than Brahman) and its cause mūlāvidyā is also given to have an ontological status while saying “it is as real as world appearance and it is there” – ‘world’ in this mūlāvidyā based teaching though called as an appearance, it is a ‘positively existing’ mithyā world. I repeat, once you present it as a positively existent mithyā world, its negation through knowledge is only a wishful thinking. I repeat, no amount of jñāna can change/negate this positively existent mithyā vastu called world, because I repeat as Bhagavān Bhāṣyakāra says in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya I.4.10:

        Śāstra merely reminds but it does not create or bring into existence anything non-existing – this is well known.

        It not only cannot create or bring into existence but it also can not destroy a ‘lower level existence’. Please let me repeat, ‘Appearance is not an existence’. If anyone presents it as kiṅcit kind of existence by saying it is of lower order reality, they have to be sure that knowledge cannot remove it. Period.

        There is no temporarily lasting positively existing mithyā entity called world. The teaching is, ‘World’ is (or ‘as world’ it is nothing but) mithyā–jñāna about what alone exists i.e. Brahman.

        Doubt:

        Why ajñāna cannot be jñānābhāva has been discussed in Svārājya Siddhi and in Saṃkṣepaśarīraka. I may have to refer the books to get the exact verses.

        Response:

        Please note that Bhagavān Bhāṣyakāra accepts ajñāna of jñāna–abhāva nature and also blessed us by saying that such ajñāna (which is of nature of jñāna–abhāva) will indeed get destroyed with raise of jñāna. Period. There is no need for another book which says otherwise. If we follow that other book which says otherwise then there is nothing wrong to conclude that we are following a deviation! What Bhāṣyakāra never said in his entire Prasthānatraya Bhāsya and his prakaraṇa grantha Upadeśa Sāhasrī is about ‘that avidyā’ which the way mūlāvidyāvādins describe it (kiṅcit bhāvarūpa etc etc).

        Here is Bhāṣya vākya which accepts jñāna–abhāva type of ajñāna. Bṛhadāraṇyaka Bhāṣya III.3.1:

        In whatever way we talk of ignorance, whether it is absence of knowledge or doubt or wrong knowledge, all of them are removable by knowledge.

        Is this jñānābhāva, absence of knowledge, ultimately non-existent?

        Yes. It is surely non-existent because jīva/jīvātva is not at all true even while one considers oneself to be a limited jīva, teaches Upaniṣad and it can be corroborated with anubhava of deep sleep. The true nature of the Self which is the essence of waking world including the waker is exactly same as nature of Self in deep sleep and no matter how much otherwise it feels to me (i.e. to the body-mind complex) from the waking standpoint, the true nature of Self remains unaffected. No matter how much oneself feels limited / bound due to superimposing the properties of body- mind on self, the true nature of Self remains ever unlimited / never in bondage. This is similar to rope remains unaffected as a rope irrespective of my understanding (superimposition) of it as snake.

        Also, please recall Adhyāsa Bhāṣya vākya:

        This being so, whenever there is a superimposition of one thing on another, the locus is not affected in any way either by the merits or demerits of the thing superimposed.

        Also recall Gītā Bhāṣya XIII.2:

        Ignorance makes one perceive contrarily, or it arouses doubt, or it leads to non-perception. For it disappears with the dawn of discrimination.

        Therefore, the ignorance that we can accept for sake of correction (as it were) is either jñānābhāva or saṃśayajñānam or mithyājñāna, but not any other ‘temporarily positively existent neither real nor unreal and hence indescribable material ignorance’.

        I conclude by requesting all earnest seekers to also understand that, what mūlāvidyāvādins say to be ‘avidyā’ is not ‘just another way’ of explaining avidyā, but it is most wrong way of handling the pedagogical tool called avidyā. It is wrong way because that way of presenting avidyā is supported neither by śruti nor by yukti nor by anubhava. It is neither required, nor necessary nor helpful to the majority. The method of instruction through mūlāvidyā is both siddhānta-hāni [doctrine corruption] and anirmokṣa-prasaṅga [no possibility of realization]. So far, I have presented some contrast between vyākhyāna-based-Vedānta which promotes idea of mūlāvidyā and Bhāṣya-based-Vedānta where adhyāsa is avidyā and tried to explain to my best possible ability as to what is it that śāstra is teaching us and how is it that it is teaching us. I rest my case as more detail manana on the śāstra is available for earnest seekers from Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī books. I acknowledge that there is a lot of repetition in what I have written so far and I ask the readers to please excuse me because I thought the pointers given are worthy enough for repetition as it was written with a primary intention to serve the purposes of manana but not with a sole intention to simply refute the other side.

        Oṃ Tat Sat

        🇮🇹 Mūlavidyā può essere considerata un adhyāropa a fine d’insegnamento?

          Śrī Praśānt Neti

          Mūlavidyā può essere considerata un adhyāropa a fine d’insegnamento?

          La realtà è triplice?

          Dubbio:

          “Mithyā, asat, anṛtam: sono questi i termini ontologici utilizzati dagli advaitin e dal Bhāṣyakāra? Il Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya (II.16) e il Taittirīya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya (II.1) sostengono una tale conclusione?

          Risposta:

          Per il Bhāṣyakāra, mithyā, asat e anṛtam indicano qualcosa di ontologico?

          La risposta è un secco no.

          Si faccia riferimento allo stesso Gītā Bhāṣya II.16 e si noti cosa Bhagavatpāda dice chiaramente:

          In tutti i casi, infatti, si ha l’esperienza di due consapevolezze: la consapevolezza della realtà e la consapevolezza della non realtà. Ciò in cui la consapevolezza non cambia è reale; ciò in cui cambia è non reale. Quindi, poiché la distinzione tra reale e non reale dipende dalla consapevolezza, in tutti i casi (di esperienze empiriche) si hanno due tipi di consapevolezza rispetto allo stesso substrato: (come ad esempio le esperienze) ‘il vaso è reale’, ‘la stoffa è reale’, ‘l’elefante è reale’; (queste esperienze) non sono come quella di ‘un loto blu’. È così che accade sempre. Di queste due consapevolezze, la consapevolezza del vaso ecc. è incostante; e così è stato mostrato sopra. Ma la consapevolezza della realtà non è (incostante). Pertanto, l’oggetto della consapevolezza del vaso ecc. è irreale a causa della sua incostanza; ma così non è l’oggetto della consapevolezza della realtà, a causa della sua costanza.

          La spiegazione presentata nel passaggio del Bhāṣya è sufficiente per concludere che mithyā, asat e anṛtam non sono ontologici, e che la stessa differenziazione in sat e asat è solo epistemologica in quanto asat è disponibile solo “per così dire” e limitata a (cioè disponibile all’interno del) l’errore conoscitivo chiamato adhyāsa, ovvero l’avidyā. Come insegna il Vedānta Śāstra, esiste una differenziazione tra sad-buddhi e asad-buddhi sovrapposte (apparentemente) sulla stessa Realtà (vastu o sattā), cioè sul Brahman, l’unico Esistente.

          Il vastu che esiste è sempre e solo Brahman. Tutta l’esistenza è solo di Brahman. Solo Brahman esiste. Nient’altro ha esistenza, insegna lo Śāstra. Ecco perché il Bhagavān Bhāṣyakāra usa l’eva (solo o soltanto) śābda nel suo sotto citato Taittirīya Upaniṣad Bhāṣya (II.1):

          Sat eva satyam! (Solo ciò che esiste è Reale); satyam eva sat! (La Realtà sola esiste).

          Asat-anṛtam è solo una modificazione apparente(vikāra). Il Bhāṣyakāra dice vikāro’nṛtam. Perciò vikāra non è una “esistenza” temporanea, come dicono i commentatori successivi. È un errore conoscitivo, non un’esistenza di livello inferiore” e nemmeno una “forma di esistenza”. Certo, l’errore può durare per un po’ e quindi può essere definito temporaneo, ma dobbiamo ricordare che non c’è mai stato un oggetto che sia esistito (anche solo temporaneamente) corrispondente a quell’errore.

          L’idea di un serpente invece d’una corda è ovviamente temporanea, ma non è mai esistito alcun serpente che corrispondesse alla falsa conoscenza (mithyā-jñāna) chiamata serpente sovrapposto a una corda; non c’è nessun mithyā-serpente! Se ci fosse un falso serpente esistito provvisoriamente per davvero, cioè che è stato proiettato per un certo tempo dalla cosiddetta potenza dell’ignoranza (avidyā śakti), come sostengono i mūlāvidyāvādin, allora, per favore, lasciatemi dire che in questo caso la “conoscenza chiamata serpente” non sarebbe una conoscenza errata: tale conoscenza, dopo tutto, essendo corrispondente al vastu, non potrebbe essere definita ‘conoscenza errata’. I mūlāvidyāvādin sostengono che, nell’esempio della corda e del serpente, il serpente proiettato non è un vero serpente, ma un falso serpente (mithyā–sarpa) positivamente presente. Nemmeno questo caso è accettabile. Per favore, non dite che per avere una falsa conoscenza debba esistere un falso oggetto e che questo sarebbe ciò che accade nel caso dell’esempio del serpente sulla corda. Se qualcuno insegna in questo modo, sbaglia completamente; si tratterebbe di un grossolano abuso dell’esempio del serpente sulla corda.

          Nel Vedānta, lo scopo dell’esempio del serpente sulla corda è quello di farci capire come si possa avere conoscenza di qualcosa anche senza un oggetto esistente corrispondente a quella stessa conoscenza. Solo questo è lo scopo. Utilizzando questa analogia, lo Śāstra vuole sottolineare che la nostra conoscenza del mondo è solo falsa conoscenza (mithyā-jñāna) perché quel mondo non ha alcuna esistenza, in quanto “quel mondo” è solo una modificazione mentale dovuta a nome e forma (nāma-rūpa vikāra), privo di esistenza. Solo Brahman è l’intera esistenza; Brahman è l’unica vera esistenza indivisa e nāma-rūpa che sono meri elementi di differenziazione e limitazione dell’unico vero Brahman, cioè dell’unico esistente.

          Ciò che è sempre esistito anche quando lo si prendeva per un serpente era solo la corda. Allo stesso modo, ciò che esiste sempre, anche quando lo percepiamo come mondo, è solo Brahman. Esiste una sola Realtà (sattā). Solo Brahman è sattā. Vyavahāra [il mondo empirico delle relazioni, percepito e pensato] non è una sattā. È una vera disgrazia che i commentatori successivi e i prakaraṇa grantha abbiano proposto la teoria più anti-vedāntica possibile, sostenendo che l’esistenza è triplice (sattā trividham).

          Sattā è uno senza un secondo ed è solo Brahman. Inoltre, nemmeno sattā trividham può essere utile come adhyāropa.

          Non si può affatto dire che anche la mūlāvidyā sia in fondo solo un adhyāropa. Presentarla come adhyāropa è solo una pia illusione. Ma in realtà non è adatta a essere un adhyāropa.

          Ecco perché: adhyāropa è ciò che lo Śāstra vedico crea in linea con un’idea sbagliata che l’uomo trova naturalmente in sé ed è fatta per aiutarlo a trascendere quella stessa nozione. Ad esempio, “Īśvara” è un adhyāropa vedico che lo Śāstra riprende in base all’idea dell’ignorante (cioè dovuta ad adhyāsa) che considera la causa [del mondo] qualcosa di diverso da esso. In ogni adhyāropa che lo Śāstra presenta, ci sono due obiettivi.

          1. Correggere un’idea sbagliata: aiuta a correggere la nozione ādhyāsika che l’ignorante trova nel modo più naturale dentro di sé, in una nozione “migliore”, che può essere più avanti ritrattata.
          2. Consentire l’insegnamento del Brahman: così facendo, diventa possibile “presentare” Brahman (che per sua natura non può essere messo in relazione con alcunché), permettendo di descrivere Brahman in forma d’insegnamento. Vale a dire che Brahman, che è al di là di tutti i vyavahāra è, per così dire, reso disponibile a una relazione(vyavahāra) chiamata istruzione o insegnamento che avviene all’interno del piano dell’ignoranza (avidyā bhūmi) nel vyavahāra.

          Ciò significa che quando l’ignorante guarda naturalmente questo jagat e ne cerca la causa in qualcos’altro, il Veda approfitta di questa malintesa spontanea ricerca d’una origine, presentando Īśvara come unica causa primordiale. È un adhyāropa perché Brahman nella sua Realtà esiste come uno senza un secondo e, quindi, pāramārthataḥ Brahman non è causa di nulla. È un adhyāropa, tuttavia aiuta a spostare il punto di vista e a correggere l’errore che si ha spontaneamente fin dalla nascita. L’errore che viene corretto, in questo caso, è quello di considerare causa qualcosa di diverso da Brahman. Presentare Brahman come Īśvara, la causa primordiale, è comunque un adhyāropa, che corregge l’errore di considerare “qualcos’altro” come causa. Se, leggendo queste righe, si è compreso il significato di adhyāropa e ancora si considera la mūlāvidyā un adhyāropa, e che la stessa mūlāvidyā sia una realtà ontologica, come si potrebbe corregge un tale errore a questo cercatore?

          Dopo tutto, la nostra posizione erronea è quella di ritenere che “gli oggetti esistano (in quanto oggetti)” e, poi, arriva il mūlāvidyāvādin con la sua teoria di un’entità ontologica chiamata mūlāvidyā, per confermare che l’oggetto esiste “temporaneamente”. A questo punto ci si chiede qual è il beneficio che si trae da questo insegnamento, cioè quale errore riusciamo a superare? Anche prima che ci venisse comunicato il concetto di mūlāvidyā, eravamo ancorati all’idea che l’oggetto esistesse; e ora, dopo che ci è stata annunciata anche la teoria della mūlāvidyā, gli oggetti continuano a esistere! (Ma, come propongono, ora potrebbero essere dei mithyā-oggetti). Qual è l’utilità di tutto ciò? Tutto ciò non ricade affatto sotto l’etichetta dell’adhyāropa.

          Tra l’altro, nessuno ha bisogno della mūlāvidyā per affermare che l’oggetto esiste “temporaneamente”. Anche senza far ricorso alla mūlāvidyā, tutti sanno che gli oggetti esistono per un certo tempo! Pertanto, anche indicare la temporaneità dell’esistenza dell’oggetto non serve a nulla. Ciò che è veramente utile è l’insegnamento che nega completamente l’esistenza di un oggetto e, negandolo, indica il Brahman-Ātman come l’unica esistenza indivisa. Per una persona che si spaventa percependo un serpente su una corda, spiegare come il serpente sia “solo un’esistenza temporanea” non è di alcuna utilità. Ciò che costituisce un insegnamento utile è indicare l’unica esistenza della corda e negare il serpente in quanto mithyā-jñāna (falsa conoscenza).

          Pertanto, presentare un altro livello di avidyā oltre l’adhyāsa/avidyā e attribuirgli uno status ontologico non è né corretto né necessario. In sostanza, si prende in giro il dettame upaniṣadico e del Bhāṣya secondo cui “vikāro’nṛtam”; vikāra non è una realtà di ordine inferiore né una “esistenza” temporanea. Lo scopo di etichettare qualcosa come vikāra è quello di negarne la realtà, cioè di negare l’esistenza individuale e limitata di un oggetto che diamo per scontato, e non quello di considerarlo come “esistenza temporanea” e al fine di sostenere l’idea sbagliata che gli oggetti esistono. Questo è molto importante. Una volta compresa questa implicazione, diventa facile capire perché Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī abbia affermato che la mūlāvidyā è una grave deviazione dalla sampradāyika prakriyā.

          Se la mūlāvidyā fosse davvero un altro adhyāropa, non credo che Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī si sarebbe preso la briga di affrontare i problemi che scaturiscono da tale teoria. È inaccettabile dire che a un Vedāntin che ha passato la sua vita a scrivere centinaia di libri per indicarci il vero metodo upaniṣadico, quello adhyāropa-apavāda, possa essere sfuggito che la mūlāvidyā sia alla fin fine solo un adhyāropa. In fondo, quello che Svāmījī ha fatto non è stato un clamore inutile. Se la mūlāvidyā fosse tale da essere proposta come adhyāropa, cioè se potesse essere gestita agevolmente tramite il vicāra basato su śruti-yukti-anubhava, allora Svāmījī l’avrebbe sicuramente accettata come adhyāropa. Questa mūlāvidyā non è adatta a essere un adhyāropa, non è necessaria e, soprattutto, non è affatto utile. La mūlāvidyā, quale appare nei sottocommentari dei post śaṃkariani, non è in accordo né con la śruti né con la yukti né con l’anubhava, pertanto non le si può attribuire affatto lo status di vaidika adhyāropa. Quando si studia seriamente e senza pregiudizi l’opera di Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī, la questione diventa più chiara: i suoi libri spiegano come mūlāvidyā sia contraria alla śruti, alla yukti e all’intuizione universale (sārvatrika anubhava).

          I sostenitori del “mokṣa di massa”, ossia i seguaci della ormai millenaria corrente post śaṃkariana chiamata “Vedānta basato sulla mūlāvidyā”, affermano che la mūlāvidyā è davvero utile o perfino necessaria per il mokṣa di massa. Credo che, se fosse davvero così, lo stesso Bhagavān Bhāṣyakāra non avrebbe mancato di menzionarla esplicitamente nel suo Prasthānatraya Bhāṣya. Non posso proprio immaginare che il Bhāṣyakāra abbia tralasciato di farlo. Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī ha dimostrato che tutti i passaggi a favore della mūlāvidyā che i mūlāvidyāvādin citano traendoli dai Commenti śaṃkariani (Bhāṣya vākya), non sostengono affatto la mūlāvidyā. Si prega di studiare i suoi libri. Senza mai deviare dal Bhāṣya, senza perdere tempo cercando di riscoprire l’acqua calda, e senza aggiungere nulla di suo, i libri di Svāmījī sono ricchi di manana, trasmettono il messaggio della śruti, puntano dritto all’anubhava e aiutano a comprendere il messaggio delle Upaniṣad sulla base unica dei Commenti di Bhagavatpāda.

          Dubbio:

          Per riassumere, ciò che è una modificazione, un effetto disponibile alla percezione sensoriale, che non è disponibile separatamente dalla sua causa, che ha inizio (cioè è non disponibile in precedenza) e fine (cioè non è disponibile dopo di essa), ciò che, dopo essere stato accertato in una forma, la muta, quello è mithyā, asat e anṛtam”.

          Risposta:

          Sono d’accordo, perché questa è quasi una traduzione di ciò che viene detto nel Bhāṣya. Tuttavia, l’unico punto su cui attiro l’attenzione del lettore è che il “ciò” a cui si fa riferimento nel paragrafo precedente non dovrebbe essere presentato come un’entità ontologica di ordine inferiore della realtà. Al contrario, “ciò” è un errore di comprensione, proprio come il serpente è un mithyā-jñāna (falsa conoscenza, ovvero ignoranza e comprensione errata) sulla corda, la quale, sebbene io l’abbia considerata un serpente, esiste da sola senza alcuna traccia di serpente.

          Dubbio:

          Dunque, il mondo è mithyā, asat e anṛtam e anche la sua causa avidyā è della stessa natura mithyā, asat e anṛtam. Non può essere un’assenza di conoscenza (jñāna abhāva), totalmente non esistente. Quindi, il Vedānta Sāra ha ragione nell’identificare Māyā–avidyā come qualcosa di reale ed esistente(kiṅcit bhāvarūpa) allo stesso modo del mondo mithyā–asat. Ovviamente, non ha alcuna esistenza dal punto di vista della pāramārthika dṛṣṭi. L’avidyā come upādhi non crea forse la dualità (dvaita)? Śaṃkara aveva già risposto a questa domanda in BUBh III.5.1.

          L’essenza della mia citazione da BUŚBh III.5.1 è: “Il falso mondo delle relazioni(mithyā vyavahāra) dovuto alla differenziazione è presente sia per gli ignoranti che accettano le cose come diverse da Brahman sia per coloro (jñāni) che non lo fanno.

          Risposta:

          Quando si dice “il mithyā vyavahāra dovuto alla differenziazione è lì [davanti a me] …”, cioè l’enfasi nel dire che è lì, è lì più e più volte, indica il vyavahāra come una entità positiva e costruisce definizioni su esso e, perciò, induce a rispondere rimanendo in linea con le definizioni di una cosa immaginata come reale (kapola kalpita); oppure, spiegare il Vedānta seguendo pedissequamente l’impostazione di quelle definizioni kapola kalpita con l’uso più macchinoso e inutile della logica, non porta alla conoscenza di Brahman, ma solo a un percorso razionale finalizzato a stabilire che il vyavahāra ha un’esistenza positiva; ciò fa sì che per l’apavāda sia impossibile rimuovere la mūlāvidyā. Per queste ragioni, [“il mithyā vyavahāra dovuto alla differenziazione è lì davanti a me …”] non è assolutamente adatto a essere un vaidika adhyāropa, in quanto non c’è alcuna apavāda adeguata a esso.

          In uno scritto come questo non è mia intenzione entrare in tutti i dettagli al fine di confutare la mūlāvidyā. Voglio, però, soffermarmi su un ulteriore aspetto: la teoria della mūlāvidyā considera il sonno profondo come quello che ha il seme dell’ignoranza. I mūlāvidyāvādin non insegnano che il seme dell’ignoranza nel sonno profondo è in fondo uno śāstrīya adhyāropa per dimostrare che la nozione dello stato di veglia è un adhyāsa, aiutando così a trascenderlo; al contrario, cercano [in suṣupti] una “causa della veglia”. E nemmeno insegnano mai che il “sonno profondo nella sua vera natura” è “Brahman-Ātman nel suo aspetto reale” intuibile nella nostra stessa intuizione universale (sārvatrika anubhava. Essi considerano l’ignoranza semplicemente come un’entità ontologicamente reale, che si riscontra in tutte e tre le avasthā. Partendo da questa affermazione, finiscono per presentare l’identità con Brahman come una “esperienza nuova” ancora da raggiungere, oppure come la distruzione delle impressioni latenti della mente (vāsanā kṣaya) che si deve effettuare in un secondo tempo dopo l’emergere della conoscenza perché quel seme rimane! In questo modo, suggeriscono che dopo la “teoria”, si debba seguire una pratica!

          Se avidyā esiste in tutte e tre le avasthā, allora mostratemi dov’è che l’Ātman è privo di relazioni (asaṅga)? Se il Vedānta non può indicare l’asaṅga Ātman nell’intuizione universale (sārvatrika anubhava), allora qual è la prova che dimostri che Ātman è libero da ogni relazione? Per favore, non producete citazioni upaniṣadiche (Upaniṣad vākya) come prova: perché si dovrebbe accettare come prova l’Upaniṣad vākya quando l’importanza di quel vākya non può essere corroborata dall’anubhava? Il metodo della tradizione non duale (advitīya sampradāya prakriyā) consiste nel fatto che, dopo aver citato l’Upaniṣad vākya (la śruti), il Guru e la prakriyā devono anche indicare il corrispondente sārvatrika anubhava, mentre si usa la yukti per rimuovere qualsiasi nozione che vada contro il dettame della śruti. Solo allora la prakriyā sarà una cerca basata su śruti-yukti-anubhava. Il mūlāvidyāvāda non si inserisce in questo contesto perché, affermando che “l’avidyā esiste positivamente” in tutte e tre le avasthā, non riesce a indicare l’assenza di relazioni (asaṅgatvam) dell’Ātman proprio nell’intuizione universale (sārvatrika anubhava).

          Tornando al vyavahāra, di cui il pūrvapakṣin dice “esiste” (sia per gli ajñāni sia per i jñāni), la mia risposta è: non confermare il vyavahāra dicendo “esiste”. Lo śāstra insegna che il vyavahāra è “preso come se esistesse” dall’ajñāni, ma non insegna mai che “esiste” in quanto entità positivamente esistente; accettare che il vyavahāra “esista” è esso stesso parte integrante di quell’ajñāna che lo śāstra sta indicando. Questo è molto importante: insegnare l’ajñāna come “è lì” e indicarlo come “stai prendendo l’ajñāna come se fosse lì” sono due insegnamenti diversi. Il primo ci lega maggiormente alla nozione condivisa che “è lì”, mentre il secondo ce ne libera. Il primo è mūlāvidyā prakriyā e il secondo è śuddha Śaṃkara prakriyā.

          Solo comprendendo la differenza di senso tra i due insegnamenti “esiste” e “preso come se esistesse”, si può capire come, secondo lo śāstra, dopo l’emergere del jñāna, non ci sia più questo (idam, cioè non c’è più il mondo), ma c’è solo Quello (Tat, cioè il Brahman).

          Pertanto, dobbiamo prestare attenzione allo śāstra (e al Bhāṣya) quando ci dice che “il fatto stesso di considerare esistente” il vyavahāra, cioè l’identificarsi nella vyāvahārika dṛṣṭi quale limitato agente, fruitore e conoscitore, kartā, bhoktā, pramātā, è conoscenza errata, cioè adhyāsa, avidyā. L’adhyāsa stessa è avidyā, come la considerano i saggi! Ricordiamo il seguente Adhyāsa Bhāṣya vākya:

          I saggi chiamano avidyā proprio questo adhyāsa.

          Una volta trasceso l’adhyāsa, non c’è nient’altro che debba essere trasceso, perché la causa dell’adhyāsa (cioè la stessa struttura causale dell’argomentazione-pensiero) è anch’essa nel dominio dell’adhyāsa. Solo per colpa dell’adhyāsa, cerco una causa all’adhyāsa e, dopo essermi avvicinato allo śāstra, che è anch’esso parte integrante del dominio dell’adhyāsa, il superamento di quell’adhyāsa (cioè il per così dire superamento) è considerato mukti. Per fare un’analogia, lo śāstra è come una tigre di sogno che, pur essendo limitata al dominio del sogno, è abbastanza utile per svegliarci dal sogno. Anche lo śāstra sostiene questa visione, quando la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.3.22) afferma: “yatra vedā avedā”: dal punto di vista assoluto, “il Veda non è più Veda”, cioè non è più un’autorità, nel senso che non c’è più bisogno di quell’autorità scritturale, una volta che il suo scopo è stato raggiunto. Ma, per favore, qualsiasi cosa si trovi in quel sogno non deve essere spiegata come se fosse esistente, ma deve essere intesa come “presa per esistente”: ovvero, non esiste come viene percepita, ma ciò che esiste è solo il Sé. Dopo tutto, anche se il sognatore per tutta la durata del sogno pensa che gli oggetti del sogno siano separati dal sognatore; la verità è che questi oggetti non sono mai stati separati dal sognatore. Cioè il sognatore, il sognare e il sognato, messi insieme, nella loro vera essenza, sono unicamente il Sé, in cui la divisione in sognatore e sognato è mithyā-jñāna. Questo è il siddhānta.

          Dubbio:

          Ora, secondo Svāmījī, se la conoscenza distrugge non solo il vyakta–adhyāsa e non solo l’ajñāna, allora come può spiegare affermazioni come queste? Come spiega la jīvanmukti?

          Risposta:

          Secondo Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī, poiché egli prende in considerazione la sola citazione del Bhāṣyakāra (senza accettare le deviazioni dei sottocommentatori), adhyāsa è avidyā e nient’altro. Ricordiamo ancora una volta quella citazione tratta dall’Adhyāsa Bhāṣya: “I saggi chiamano avidyā proprio questo adhyāsa”, citazione che sostiene pienamente la posizione di Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī. Pertanto, non c’è nessun’altra avidyā che debba essere rimossa separatamente dal superamento dell’adhyāsa. Inoltre, quando Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī dice che “la conoscenza può rimuovere l’adhyāsa da sola ma non l’avidyā”, l’avidyā a cui si riferisce è la mūlāvidyā proposta dai sottocommentatori che non può essere rimossa dalla conoscenza. La ragione di tale affermazione è semplice: poiché la mūlāvidyā è proposta in modo logicamente preciso come un’entità ontologica positivamente esistente, il jñāna non può rimuoverla. C’è un altro Bhāṣya vākya a sostegno di ciò. Bhagavān Bhāṣyakāra nel BUBh (I.4.10) dice:

          Lo Śāstra si limita a ricordare, ma non crea o porta all’esistenza nulla di inesistente, com’è ben noto.

          Per quanto riguarda la seconda domanda, ossia “come (Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī) spiega la jīvanmukti?”, si rimanda alla mia risposta alla parte precedente della domanda, in cui ho parlato del superamento dell’adhyāsa.

          Lo stesso superamento della reciproca sovrapposizione di Ātman e anātman è la jīvanmukti. Quando i mūlāvidyāvādin, con la loro idea di mūlāvidyā, si sforzano per far sì che l’apavāda di questo cosiddetto adhyāropa si diriga verso la jīvanmukti, ammettono che forse l’apavāda è possibile nella videhamukti. Ma non è il caso del puro metodo śaṃkariano, dove solo la jīvanmukti è in senso primario, mentre la videhamukti c’è solo dal punto di vista di chi guarda. Inoltre, in generale, non dovremmo dimenticare che perfino la mukti è una figura retorica nell’insegnamento delle Upaniṣad, vale a dire per l’Advaita siddhānta. L’insegnamento non è che jīva esista davvero o che esista temporaneamente; l’insegnamento non è nemmeno che alla fine jīva diventa davvero Brahman. L’insegnamento è che jīva non è mai stato un jīva, ma sempre e solo Brahman! Il solo “riconoscimento” dell’identità di jīva e Brahman come verità, cioè l’assimilazione del vero significato (vākyārtha) di tattvam-asi1 e quindi il riconoscimento di aham-brahma asmi2, è figurativamente la mukti. Ciò significa che “proprio l’abbandono di jīvatva”, cioè l’abbandono di “quel jīvatva” che non è “un fatto esistenziale” ma “un errore”, cioè la caduta di “quel jīvatva che è solo per così dire”, è figurativamente chiamata mukti nell’Advaita siddhānta; l’Ātman nella sua vera natura non è mai stato in schiavitù”. Questo è il vero messaggio del Vedānta. La sua assimilazione è mukti. Ma non qualsiasi altra mukti, spiegata o compresa come un evento nel tempo.

          Si ricordi sempre ciò che il Parama Guru Gauḍapādācārya insegna nella Kārikā II.32:

          Non c’è dissoluzione, né nascita, né schiavitù, né aspirazione alla saggezza, né ricerca della liberazione, né liberazione. Questa è la Verità assoluta.

          Ciò che non dobbiamo fare è “accantonare” questo insegnamento del Parama Guru dicendo che “è solo pāramārthataḥ; prima dobbiamo esaminare e rispondere alla domanda che cos’è il vyavahāra”, per poi presentare una teoria totalmente aśastrīya elaborata con una meccanica tutta vyāvahārika. Il Bhāṣyakāra non lo fa mai nel Prasthānatraya Bhāṣya perché è sbagliato e non è né “utile per il mokṣa delle masse” né “necessario per le masse”. Mentre i successivi sottocommentatori si sono purtroppo concentrati inutilmente sulla spiegazione e sulla ricerca di una collocazione per il vyavahāra, invece di aiutare a rimuovere la realtà che naturalmente attribuiamo al vyavahāra, e hanno finito per deviare dal vero sampradāya di Gauḍapādācārya, Bhagavatpāda e Sūreśvara.

          Dubbio:

          Come può una cosa inesistente essere uno strumento pedagogico?

          Risposta:

          Mi chiedo: perché no? A rigore, solo un pāramārthataḥ inesistente adhyāsa-avidyā può essere uno strumento pedagogico perché, come dicono le Upaniṣad e il siddhānta, solo Brahman esiste come uno senza un secondo. Pertanto adhyāsa-avidyā, che è uno strumento pedagogico, non esiste nella realtà! Non c’è niente di male in questo. Se l’insegnamento impartito attraverso lo strumento non è altro che la verità che Brahman esiste sempre e solo in quanto uno senza un secondo, allora vaidika e laukika vyavahāra devono essere, dopo tutto, inesistenti, per quanto ci sembrino esistenti. Lo strumento pedagogico deve quindi essere anch’esso inesistente, in quanto solo un inesistente strumento pedagogico chiamato adhyāsa-avidyā ha senso, ma non “qualsiasi altro tipo di avidyā” come fosse qualcosa di reale ed esistente(kiṅcit bhāvarūpa).

          Questo kiṅcit bhāvarūpa è qualcosa di molto problematico; lo Śāstra dice che non esiste nulla all’infuori di Brahman e tanto meno una esistente “kiṅcit avidyā”. Non si può ignorare lo śāstra vākya che dice trattarsi di un “punto di vista” paramārtha. Invece, vi prego di comprendere che la divisione in paramārtha e vyāvahārika è proprio quell’ignoranza che lo śāstra vi chiede di trascendere. Una volta che si dice che qualcosa è “kiṅcit bhāvarūpa”, trascenderlo attraverso la conoscenza diventa impossibile.

          Dubbio:

          Ha senso dire che la mūla avidyā è reale quanto l’apparenza del mondo e usarla come strumento pedagogico (adhyāropa) piuttosto che proporne la totale inesistenza (abhāva). Come il mondo viene negato, anche mūla-avidyā viene distrutta e negata insieme ad esso in quanto mithyā, anṛtam e asat.

          Risposta:

          “Come il mondo è negato…” è più facile a dirsi che a farsi, quando si segue l’insegnamento della mūlāvidyā, perché prima di tutto “quel mondo” è un’esistenza ontologica di realtà di ordine inferiore rispetto al Brahman e alla mūlāvidyā, quale sua causa, si attribuisce uno status ontologico quando si dice “è reale ed è lì come l’apparenza del mondo “; il mondo, in questo insegnamento basato sulla mūlāvidyā, sebbene sia definito un’apparenza, è un mondo mithyā “positivamente esistente”. Ripeto, una volta che lo si presenta come un mondo mithyā positivamente esistente, la sua negazione attraverso la conoscenza è solo un pio desiderio. Lo ripeto ancora, nessuna “quantità” di jñāna può cambiare o rimuovere questo mondo, questo mithyā vastu positivamente esistente chiamato mondo perché, come dice Bhagavān Bhāṣyakāra

          Lo Śāstra si limita a ricordare, ma non crea o porta all’esistenza nulla di inesistente; questo è ben noto.

          Non solamente non può creare o portare all’esistenza, ma non può nemmeno distruggere una “esistenza di livello inferiore”. Ripeto: L’apparenza non è un’esistenza. Se qualcuno la presenta come un tipo di esistenza kiṅcit dicendo che è una realtà di ordine inferiore, deve ben sapere che la conoscenza non può eliminarla.

          Non esiste un’entità mithyā temporaneamente duratura e positivamente esistente chiamata mondo. L’insegnamento è che il “mondo” è (o “in quanto mondo” non è altro che) mithyā-jñāna di ciò che solo esiste, cioè Brahman.

          Dubbio:

          Il motivo per cui ajñāna non può essere assenza di conoscenza (jñānābhāva) è stato discusso nella Svārājya Siddhi e nel Saṃkṣepaśarīraka. Dovrei consultare quei libri per citare i versi esatti.

          Risposta:

          Si noti che Bhagavān Bhāṣyakāra accetta l’ajñāna del tipo jñāna abhāva e ci ha anche benedetto dicendo che tale ajñāna sarà effettivamente distrutto con il sorgere del jñāna. Non c’è bisogno di un altro libro che dica il contrario. Se seguiamo quell’altro libro che dice il contrario, allora non c’è nulla di sbagliato nel concludere che stiamo seguendo una deviazione! Il Bhāṣyakāra, in tutto il suo Prasthānatraya Bhāṣya e nel suo Upadeśa Sāhasrī non ha mai trattato di “quell’avidyā” nel modo in cui i mūlāvidyāvādin la descrivono (come kiṅcit bhāvarūpa, ecc.).

          Ecco la frase del Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya (III.3.1) in cui egli accetta l’ajñāna del tipo di “assenza di conoscenza” (jñāna-abhāva):

          In qualsiasi modo si parli di ignoranza, che si tratti di assenza di conoscenza o di dubbio o di conoscenza errata, tutti questi aspetti sono eliminati dalla conoscenza.

          Questo jñānābhāva, assenza di conoscenza, è in definitiva inesistente?

          Sì. È sicuramente inesistente perché jīva–jīvatva non sono affatto reali anche se ci si considera un jīva limitato, insegna l’Upaniṣad e questo può essere corroborato dall’anubhava del sonno profondo. La vera natura del Sé, che è l’essenza del mondo della veglia e di chi la vive, è esattamente la stessa natura del Sé nel sonno profondo e, per quanto possa sembrare diversamente a me (cioè al complesso corpo-mente) dal punto di vista della veglia, la vera natura del Sé rimane inalterata. Per quanto ci si senta limitati o vincolati a causa della sovrapposizione delle proprietà del corpo-mente sul proprio Sé, la vera natura del Sé rimane sempre illimitata e non è mai in schiavitù. Questo è simile alla corda che rimane inalterata come corda, indipendentemente dalla comprensione (sovrapposizione) di essa come serpente.

          Si ricordi l’Adhyāsa Bhāṣya vākya:

          In questo modo, ogni volta che si sovrappone una cosa a un’altra, il sostrato non è influenzato in alcun modo né dai meriti né dai demeriti della cosa sovrapposta.

          E anche il Gītā Bhāṣya XIII.2:

          L’ignoranza fa percepire in modo errato, o suscita il dubbio, o porta all’assenza di percezione. Infatti, scompare con il sorgere della discriminazione.

          Pertanto, l’ignoranza che possiamo accettare a scopo di correzione (per così dire) è o jñānābhāva o saṃśayajñānam o mithyājñāna, ma mai qualsiasi altra “ignoranza materiale temporaneamente esistente positivamente, né reale né irreale e quindi indescrivibile”.

          Concludo chiedendo a tutti i cercatori sinceri di comprendere che ciò che i mūlāvidyāvādin dicono essere l’avidyā non è solo un altro modo di spiegare l’ignoranza, ma è il modo più sbagliato di trattare lo strumento pedagogico chiamato avidyā. È sbagliato perché questo modo di presentare l’avidyā non è sostenuto né dalla śruti né dalla yukti né dall’anubhava. Non è né richiesto, né è necessario, né è utile alla maggioranza. Il metodo di istruzione attraverso la mūlāvidyā è sia una corruzione della dottrina (siddhānta hāni) sia privo di alcuna possibilità di realizzazione (anirmokṣa prasaṅga).

          Finora ho presentato una controversia tra il Vedānta basato sull’interpretazione (vyākhyāna) che promuove l’idea di mūlāvidyā e il Vedānta basato sui Bhāṣya, in cui adhyāsa è avidyā. Ho cercato di spiegare, al meglio delle mie possibilità, cosa lo śāstra ci sta insegnando e come lo stia facendo. Mi limito a dire che i libri di Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī offrono ai cercatori più attenti il manana più dettagliato sullo śāstra. Riconosco che ci sono molte ripetizioni in ciò che ho scritto finora e chiedo ai lettori di perdonarmi; ho pensato che le indicazioni fornite fossero abbastanza degne di essere ripetute, dato che sono state scritte con l’intenzione primaria di servire gli scopi di manana, e non all’unico scopo di confutare semplicemente la controparte.

          Oṃ Tat Sat

          1. Si presti attenzione a questo verbo asi, ‘tu sei’, e si comprenda come qui sia usato diversamente da bhaviṣyasi, ‘apparirai’.[↩]
          2. Qui, si presti attenzione al verbo asmi, ‘io sono’ e si comprenda come sia usato diversamente da bhaviṣyami, ‘apparirò’.[↩]

          Sull’educazione nel Gurukula

            Jagadguru Śaṃkarācārya Śrī Śrī Candraśekharendra Sarasvatī Mahā Svāmīgal

            Sull’educazione nel Gurukula

            a cura di Petrus Simonet de Maisonneuve

            “Tre grandi e rare opportunità o benedizioni si ottengono solo per grazia di Īśvara: la prima è la nascita come essere umano; la seconda è il desiderio di conoscere la Verità; la terza è ottenere un grande uomo come proprio Guru.”

            Così dicono i versi iniziali del Vivekacūḍāmaṇi. Per tutti, e in ogni momento, Īśvara è il Guru; Dakṣiṇāmūrti è il Guru. Come hanno fatto il nostro Guru e il Guru del nostro Guru e il suo Guru a raggiungere il jñāna completo? Se si va indietro in questo modo, da un Guru all’altro in successione, ci si renderà almeno conto che Īśvara stesso deve essersi fatto Guru per impartire il jñāna al primo Guru di questa paramparā. Ecco perché si dice che il Signore non deve mai essere dimenticato.

            L’idea potrebbe essere espressa in un altro modo. Invece di considerare il Guru e Īśvara come due entità separate, quando sappiamo che Īśvara stesso è venuto a noi nella forma del Guru, non c’è bisogno di diventare devoti al Guru e a Īśvara separatamente. Guardando il Guru come Īśvara, possiamo cercare rifugio assoluto nel Guru, nel Guru che è Īśvara. Anche se il Guru non è uomo dal carattere ideale, saremo benedetti da Īśvara se lo adoriamo attraverso questo Guru, perché Īśvara è eternamente puro ed è il Supremo. È per questo motivo che il Guru è descritto come Parabrahman, l’origine di tutti e tre, Brahmā, Viṣṇu e Śiva.

            “Gurur Brahmā, Gurur Viṣṇuḥ, Gurur Devo Maheśvaraḥ, Guruḥ sākṣāt Parambrahma tasmai Śrī Gurave namaḥ.”

            In una descrizione di Vyāsa, che è il più importante tra i maestri di Brahma Vidyā, il significato dello śloka “Gurur Brahmā” è espresso in modo più interessante:

            “Acaturvadano Brahma, dvibāhuraparo Hariḥ aphālalocanaḥ Śambhuḥ Bhagavān Bādarāyaṇaḥ.”

            Bādarāyaṇa è un altro nome di Vyāsa. È acaturvadano Brahmā, Brahmā senza le quattro teste, cioè ha una sola testa; è dvibāhuraparo Hariḥ, cioè è Viṣṇu con due sole mani, non con quattro; è aphālalocana Śambhuḥ, cioè è Śiva senza occhio sulla fronte.

            Non c’è nessuno superiore al Guru. Dobbiamo arrivare ad avere piena fiducia in lui. Se ci si rende conto davvero che Īśvara stesso è venuto a noi nella forma del Guru, non c’è alcun bisogno di adorare Īśvara oltre al Guru. È tale devozione al Guru, che ci porterà al di là dell’oceano del saṃsāra.

            Anche per i Vaiṣṇava la devozione all’ācārya è molto importante.

            Se offendiamo Īśvara, non è necessario pregarlo per ottenerne il perdono. Se l’ācārya ci perdona, Īśvara si placa. Ma se offendiamo il Guru in qualsiasi modo, non servirà a nulla rivolgersi a Īśvara. Dobbiamo rivolgerci al Guru stesso per ottenere il perdono. Īśvara stesso ci dirà di farlo. Se il Guru perdona il suo discepolo, l’ira del Signore svanirà ed egli benedirà il discepolo. Ma se il Guru stesso è arrabbiato con il suo discepolo, non c’è nessuno che potrà perdonarlo1.

            Questo è il motivo per cui gli śāstra lodano e esaltano la devozione per il Guru. Anche se il vostro Guru non vi pare uomo di grandi qualità, consideratelo come colui che vi apre la via e, allo stesso tempo, siate devoti a Īśvara. Né il nostro Guru né Īśvara traggono guadagno dalla nostra devozione. Siamo solo noi a ricevere la ricompensa. Che tipo di ricompensa o beneficio? Ve lo dico subito.

            Siamo pieni di impurità e la nostra mente è volubile. Non siamo in grado di tenere la mente concentrata su un punto nemmeno per un momento. Solo se meditiamo su chi è sempre puro, che abbonda di conoscenza e che è fermo e stabile come il tronco d’un albero, potremo raggiungere lo stesso stato di equilibrio e di quiete rappresentato da quella persona. Diventeremo noi stessi “lui”, raggiungeremo l’identità con lui. Non è che solo Īśvara debba essere considerato in questo modo. Sia che si tratti di un’entità che possiede le qualità menzionate sopra, sia che si tratti di un essere umano come noi con queste qualità, dobbiamo essere devoti a quell’entità o a quell’essere umano come nostro Guru e in questo modo diventeremo quell’entità o quell’essere umano. È solo quando la mente diventa immobile che l’Ātman risplende e il suo vero stato di beatitudine si rivela. È per fermare la mente che i nostri śāstra indicano la necessità della devozione per Īśvara, la devozione per il Guru.

            La Chāndogya Upaniṣad dichiara che il jñāna sarà ottenuto solo attraverso la grazia del Guru. “Ācāryavān puruṣo veda”: solo colui che possiede un ācārya raggiungerà jñāna. Questa verità è spiegata con una breve storia. Immaginate che un uomo appartenente al Gāndhāra (la moderna Kandahar, in Afghanistan) venga bendato e portato in un luogo deserto. Come tornerà a casa? Non sarà impotente, disorientato? È così che Māyā ci ha bendato e relegato in questo mondo. Torniamo alla storia: un uomo, poi, si avvicina alla persona bendata, gli toglie la benda e gli dice come ritornare al Gāndhāra. Così è liberato dal dolore e dalla paura e può arrivare a destinazione come indicato da quell’uomo. La Chāndogya Upaniṣad dice che, come l’uomo bendato della storia, anche noi ritroveremo la via del ritorno a casa, con il consiglio dell’ācārya. Vale a dire che torneremo al Paramātman, il “luogo” da cui siamo partiti.

            Śaṃkara Bhagavatpāda, famoso in quanto “Jagadguru”, parla ripetutamente dell’importanza del Guru. Si chiedeva. “Che importa se un uomo è rispettato per molte ragioni? A che serve se la sua mente non è legata ai piedi di loto del suo Guru?” Śaṃkara ripete “Tataḥ kim?” (a che serve?) quattro volte: “Tataḥ kim? Tataḥ kim? Tataḥ kim? Tataḥ kim?”. Infatti, nell’inno al Guru (che è di otto strofe e s’intitola Gurvāṣṭakam) pone la stessa domanda quattro volte alla fine di ogni strofa, per un totale di trentadue volte. Alla fine, prima di scrollarsi di dosso le sue spoglie mortali, Śaṃkara offrì il suo upadeśa con questo śloka:

            Scegli un saggio puro (sāttvika vidvān) quale tuo ācārya. Adora i suoi piedi ogni giorno. Fatti insegnare da lui il significato del Praṇava e dei Mahāvākya upaniṣadici.”

            Per quanto riguarda la pratica di eseguire la pūjā ai gurupāda, anche ora, al Kañcī Maṭha, l’adorazione dei piedi di loto di Śaṃkara Bhagavatpāda viene eseguita ogni giorno senza fallo.

            In questo caso si parla del Guru saṃnyāsin che inizia il suo discepolo al saṃnyāsa. È nel saṃnyāsāśrama che si cerca mokṣa meditando sul Praṇava e sui Mahāvākya. Questo è l’ultimo dei quattro āśrama. Prima, nel brahmacaryāśrama, si cerca un Guru gṛhastha e si imparano da lui i Veda e i doveri rituali stabiliti dagli śāstra e, attraverso gli stadi successivi, si giunge all’ultimo āśrama, al saṃnyāsa: questo è l’indicazione di Śaṃkara. Per prima cosa consideriamo il motivo per cui dovrebbe esistere il karma vedico. L’insegnamento del Praṇava e dei Mahāvākya impartito dal Guru deve condurre alla meta ultima dell’uomo, al mokṣa, e per questo la mente deve essere tenuta sotto controllo e purificata. È inutile ascoltare il Guru senza che la mente sia pienamente rivolta al suo interno. Il seme germoglia quando viene seminato in un campo ben dissodato. Ascoltiamo innumerevoli discorsi dhārmika e siddhāntita, leggiamo la Gītā e le altre scritture. Perché allora continuiamo a provare dolore? Perché, allora, non ci non diventiamo illuminati con la conoscenza? È perché ascoltiamo i discorsi dhārmika o leggiamo le scritture senza purificare il nostro citta che non otteniamo la meta eterno. L’Ācārya dice all’inizio del suo upadeśa: “Dedicatevi a Īśvara, eseguendo il karma vedico senza posa”. Senza curarti della ricompensa, fallo come un’adorazione di Bhagavān”. Lo dice per indicarci i mezzi per raggiungere la tranquillità mentale e la purezza della mente (citta śuddhi). La mente deve essere arata dal karma vedico. Questo è il requisito principale. Non è, dunque, che dopo aver arato il campo della mente, lo si debba annaffiare? Questo atto è la bhakti ossia la devozione. È la bhakti che annaffia il cuore. Bisogna essere devoti a Īśvara e al proprio ācārya. Se siamo devoti al nostro Guru, la nostra mente diventa serena. Se leggiamo o se ascoltiamo qualcosa alla presenza dei nostri anziani o di altri grandi uomini, si produce una impressione nella nostra mente. Accade così perché in loro presenza la nostra mente si calma. Questo non accade in un club o in una biblioteca: ciò che leggiamo o ascoltiamo lì non viene trattenuto. Se la mente è annaffiata dalla devozione per il Guru, il suo frutto è immediato. Ecco perché dobbiamo cercare il consiglio e l’ispirazione di grandi uomini e imparare da un Guru. Anche se leggiamo molto, tuttavia l’ajñāna, l’ignoranza, non viene eliminata dalla mente. Dobbiamo andare nel luogo in cui il nostro velo di ignoranza sarà rimosso, il luogo in cui dove si trova l’ācārya: solo allora sorgerà il jñāna.

            Per purificare la mente, durante il brahmacaryāśrama dobbiamo imparare i Veda da un Guru. In seguito, durante l’āśrama di capofamiglia (gṛhastha), dobbiamo mettere in pratica i rituali vedici appresi precedentemente, per rimuovere tutte le impurità dalla nostra mente. Dopo aver fatto questo, dobbiamo imparare i Mahāvākya da un Guru che sia un saṃnyāsin. In questo modo, ciò che si è imparato germoglia e cresce. In altre parole, s’identifica il jīva al Brahman. Per trovare la via verso questa meta abbiamo bisogno di un Guru sia all’inizio della nostra ricerca sia alla sua conclusione. È per questo motivo che la devozione al Guru è universalmente esaltata. Ed è per le ragioni sopra riportate che, da ragazzi, si deve passare un periodo di coabitazione presso un Guru (gurukulavāsa).

            Lo stato, monarchico o no, è inteso ad assicurare il nostro benessere durante la nostra esistenza mondana. Il Rājā era incaricato a proteggere il virtuoso e l’innocente dal malintenzionato e difendere il debole dal prepotente. La funzione del Rājā non è solo quella di assicurare tale protezione, ma anche di garantire benessere ai suoi sudditi. In cambio, i sudditi lo servono e mantengono il regno con le loro imposte. Questo mondo non è eterno. Dobbiamo perciò assicurarci un posto nell’aldilà che sia eterno e immutabile. Sulla via, sei briganti cercano di impedirci di raggiungere tale mondo perenne. Essi sono la personificazione di sei mali: kāma, krodha, lobha, moha, mada, mātsarya, ovvero desiderio, ira, avarizia, illusione, lussuria, invidia. Otterremo l’immortalità soltanto se ci difenderemo da essi per mezzo della devozione, della meditazione e della conoscenza. Sebbene quel “luogo” sia, in realtà, dentro di noi, raggiungerlo è difficile. Come abbiamo bisogno del Rājā per vivere felicemente in questo mondo, per raggiungere il mondo interiore dell’Atman, abbiamo bisogno dell’ācārya. Non basta vivere in armonia in questo mondo; per la verità vivere bene qui non ha la minima importanza. Ciò che è invece importantissimo è che dopo essercene andati da questo mondo non ci si debba più tornare. Dobbiamo scoprire la via per raggiungere quello stato immortale. È per questo che dobbiamo prepararci a ciò fin dall’inizio della vita. L’iniziazione al brahmacaryāśrama fin dalla giovinezza aveva quello scopo e a quello scopo il ragazzo era mandato a vivere con il suo Guru2. Ciò non significa che un brahmacarya debba imparare fin dall’infanzia che il mondo è non reale e che solo Paramātman è reale e nemmeno che debba essere distolto da questo mondo. È vero che durante il gurukulavāsa egli era istruito alla scienza dell’Ātman, ma questo non significa che gli fosse richiesto di rinunciare subito al mondo. Molte scienze e arti (alcune delle quali sono le stesse dell’educazione moderna), matematica, poesia, dramma ecc., erano insegnate anche nel gurukula. I nostri progenitori erano ben consapevoli che nel grande spettacolo di questo mondo ci sono fasi, come quella che va dal germoglio al fiore, dal fiore al frutto fino alla sua maturazione. Si sono presentati alcuni rari casi di individualità speciali che fin dall’infanzia diventavano jñãni e si dedicavano alla meditazione, ma la massima parte dei ragazzi crescevano per gradi, seguendo l’ordine naturale delle fasi della vita.

            In questo processo graduale si deve essere aiutati a salire e non si deve permettere che si scenda. Questa è la base del sistema degli āśrama: dopo il brahmacarya, il gṛhasthāśrama, durante il quale marito e moglie vivono insieme e procreano figli; poi il vānaprasthāśrama, in cui la coppia lascia la casa con un certo grado di distacco dalla vita familiare, ma senza abbandonare i riti vedici e, infine, il saṃnyāsāśrama, lo stadio dell’asceta che ha rinunciato alla sua vita. La progressione verso il saṃnyāsa è simile a quella del fiore che diventa naturalmente un frutto e matura. Non si può rinunciare alla vita mondana fin dall’inizio. Ma, allo stesso tempo, si deve tenere presente l’eterna esistenza dell’altro mondo. Non importa che un uomo non salga subito fino alla vetta, ma non deve nemmeno precipitare subito in basso. Per questo gli è stato indicato il sentiero dai Dharma Śāstra: qualunque sia lo stadio della sua vita, qualunque sia l’āśrama in cui si trova, deve riflettere sull’Ātman. Deve coltivare l’amore per Īśvara, imparare a comportarsi virtuosamente e ad essere utile agli altri. Fin dall’inizio deve essere gettato il seme per il fine ultimo della vita (antya puruṣārtha). Solo in questo modo un uomo, anche se conduce una vita mondana e non si dedica ancora alla meta finale, cercherà di salire per gradi, invece di scendere a un livello inferiore. È per questo motivo che durante il brahmacaryāśrama gli vengono insegnati i Veda e le Upaniṣad. Questo non significa però che debba mettere subito in pratica le lezioni, facendo manana sull’Ātman e cercando di diventare un jīvanmukta.

            La conoscenza acquisita nel brahmacaryāśrama è come un conto bancario. È sufficiente che l’individuo riceva un interesse su di esso finché non raggiunge l’età in cui si equilibra e diventa una persona matura. A tempo debito potrà ritirare l’intera somma. L’importante è che apra il conto nei primi anni di vita, in modo da assicurarsi un lungo periodo di interessi. Altrimenti questo gruzzolo diventerà inutile a causa delle tentazioni della giovinezza, delle necessità della mezza età, degli alti e bassi della vita e degli acciacchi della vecchiaia.

            Oggi i ragazzi e le ragazze ricevono nelle scuole un tipo di istruzione che li aiuta a guadagnarsi da vivere; un tempo si insegnava anche un mestiere o un’occupazione. Tuttavia, l’istruzione di allora non si limitava all’insegnamento di un mestiere; oltre a questo, agli studenti veniva insegnato l’Adhyātma Vidyā, l’insegnamento che riguarda l’Ātman. Oggi si mangia solo per riempire la pancia e non si insegna nulla per migliorare la propria condotta morale e per elevare il proprio Sé. In passato, invece, l’obiettivo dell’altro mondo, il dharma e la buona condotta erano ritenuti la solida base dell’istruzione e, allo stesso tempo, agli studenti veniva insegnato come guadagnarsi da vivere.

            Il ragazzo non era improvvisamente destinato alla via dell’Ātman o a una vita di rinuncia fin dall’infanzia, senza tener conto della natura umana. Ma nemmeno, come oggi, era abbandonato a una vita sprovveduta e irresponsabile. Con simpatia e comprensione della natura umana, gli āśrama e il dharma di ciascuno sono stati disposti in modo tale da conformarsi alla natura umana. Allo stesso tempo, ci si è preoccupati di garantire che l’Ātman non venisse mai trascurato.

            La saggezza della divisione degli āśrama si evince dalle parole di Kālidāsa. Anzitutto, “Śaiśave abhyastavidyānām”. Il poeta dice che si deve iniziare a imparare la vidyā fin dall’infanzia. Bisogna studiare i Veda, le Upaniṣad e il resto durante i primi anni di vita. È questa l’età in cui è facile lasciare un’impronta nella mente. Ma questo non significa che, per imparare tutto, ci si debba immergere in una riflessione sul Sé e in una vita di meditazione, che si debba rifuggire dalla vita. Poi Kālidāsa aggiunge: “Yauvane viṣayaiṣīnām”. Durante la giovinezza si devono sperimentare le gioie (e anche i dolori) della vita familiare, della vita del padrone di casa. Non c’è alcun accenno che la felicità della vita familiare sia un’infelicità.

            Una cosa va ricordata: la vita disciplinata di brahmacarya condotta da un discepolo nel gurukula, la conoscenza delle Veda e delle Upaniṣad e il resto, acquisiti allora, lo terrà sotto controllo, impedendogli di abbandonarsi completamente ai piaceri carnali. Il gṛhasthāśrama è il periodo in cui un uomo anche guadagna denaro e acquista beni in una certa misura. Ma il desiderio di ricchezza non si trasformerà in avidità. L’educazione ricevuta durante il brahmacarya farà sì che non si allontani dal sentiero del dharma. Anche l’esecuzione dei rituali vedici e degli yajña e lo studio dei Veda lo manterranno disciplinato e proteggeranno il suo citta dal cambiare in peggio.

            Quanto detto sopra si applica soprattutto ai brāhmaṇa. Ma, qualunque sia la vostra casta, il vostro citta sarà purificato svolgendo la pratica che vi è stata assegnata, conducendo una vita libera da avidità e gelosia e dedicandovi a Īśvara. “Dharmāviruddho bhūteṣu kāmosmi”. così dice il Signore nella Gītā. Gli stessi śāstra accettano che certi impulsi naturali debbano essere soddisfatti in gioventù, senza violare il dharma e senza pregiudicare la condotta morale. A tempo debito e con la crescente forza ottenuta dall’osservanza del dharma, passioni come il desiderio e la rabbia inizieranno a scemare da sole.

            Nella fase successiva, l’uomo è alle soglie della vecchiaia. “Vārdhakye munivṛttīnām”, dice Kālidāsa a questo proposito: quando la vecchiaia si avvicina, l’uomo deve ricevere consigli dai muni e dagli altri asceti, eliminare i propri desideri e impegnarsi nella meditazione sul Signore, praticare le austerità e riflettere sull’Ātman. Lo stato in cui tutti i desideri sono cessati è chiamato virāgam o vītarāgam. L’uomo quindi deve meditare a lungo su Bhagavān e praticare austerità e riflettere sul Sé. Durante il vānaprasthāśrama deve lasciare la casa e i figli per vivere nella foresta con sua moglie e nessun altro, per vivere una vita in linea con l’insegnamento dei Veda. La moglie gli è compagna in questa vita di disciplina vedica, non è destinata alla soddisfazione dei suoi piaceri carnali. Poi lo stadio finale “Yogenānte tanutyajām”, cioè dopo l’abbandono dei rituali, l’uomo diventa un saṃnyāsin. Si allontana dal corpo senza il minimo dolore, abbracciando la morte ed essendo inseparabilmente unito al Paramātman nello stato di suprema Beatitudine. Dove sono state poste le basi per quel mokṣa di Beatitudine suprema? La risposta è: “Śaiśave abhyastavidyānām”, sono state poste durante l’infanzia. Le fondamenta morali radicate durante l’infanzia sono in grado di sostenere l’uomo per tutta la vita. Lo aiuta a raggiungere la meta che gli è stata insegnata da bambino, la meta indicata dalle Upaniṣad: l’unione del jīva con il Brahman. La disciplina e la buona condotta devono essere applicate già durante l’infanzia. Qual è la prima caratteristica della buona condotta disciplinata? Paṇivu (un termine tamiḷ che significa umiltà, sscrt. vineya) e la modestia, che sono necessari a un uomo per progredire nella buona condotta. L’eliminazione dell’ego (ahaṃkāra) è essenziale per l’umiltà. E l’umiltà è la fonte della buona condotta.

            Più importante della medicina è il pathya (letteralmente ciò che è salutare), ciò che fa bene all’organismo durante il trattamento. L’aspetto più importante della medicina chiamata educazione è il pathya dell’umiltà. In passato, l’umiltà era considerata la qualità principale del discepolo. Infatti il discepolo era chiamato vineyan (sottoposto a umiltà). È per acquisire questa qualità dell’umiltà che veniva mandato da un ācārya per vivere con lui nel gurukula. Dopo aver eseguito l’upanayana (in gergo comune la cerimonia del filo sacro), lo studente veniva inviato al gurukula prima di aver compiuto gli otto anni.

            Che cos’è l’upanayana? Nayana è l’azione di condurre. Un cieco viene guidato da un altro. Da questo si può imparare che è l’occhio, il nayana, a guidare l’uomo. Ecco perché ha preso il nome di nayana. Upa significa vicino. Upanayana significa condurre vicino, condurre verso il Guru. L’upanayana è quindi un rituale preliminare che porta lo studente a essere iniziato nel gurukula.

            Il bambino che fino allora aveva giocato liberamente, entra in un āśrama con senso di responsabilità e disciplina. Āśrama qui non significa una capanna fatta di frasche, ma una fase della vita. Questo primo stadio della vita è chiamato brahmacaryāśrama. In questa fase il Guru è fondamentale. Nell’āśrama finale del saṃnyāsa un altro Guru entrerà nella sua vita. Quest’altro Guru reciderà il filo sacro che ora indossa. Questo secondo Guru sarà un saṃnyāsin e aiuterà il suo discepolo a realizzare per esperienza reale, la meta upaniṣadica del Brahman3. La catena iniziatica dei Guru (guruparamparā), a cui ora rendiamo omaggio, è costituita da Maestri che erano tutti saṃnyāsin4. Il primo Guru, grazie al cui insegnamento siamo diventati qualificati a cercarne un secondo nell’ultimo āśrama, è stato quello che ci ha insegnato tutte le vidyā durante il brahmacaryāśrama. Raramente il primo Guru è un saṃnyāsin come il secondo. Di solito è un uomo sposato. Il secondo Guru è chiamato Brahmavid, conoscitore del Brahman, e il primo Guru Vedavid, conoscitore dei Veda5. Anche il Vedavid ha la conoscenza del Brahman, ma non l’ha realizzato. Per raggiungere il Brahman, anch’egli deve cercare un Guru Brahmavid, dopo aver rinunciato alla sua vita precedente.

            Tutto ciò non significa che il primo Guru sia inferiore in tutti i sensi. Vive secondo ciò che è proprio del suo āśrama. Se lo studente deve diventare umile, questo Guru deve essere tale da indurre all’umiltà il discepolo e ottenerne spontaneamente il rispetto. Non deve deviare dalle osservanze vediche ed essere strettamente aderente al dharma. Pur essendo pronto a correggere la condotta del suo discepolo, deve anche provare affetto per il fanciullo che ha lasciato casa e genitori per venire da lui. Oltre a vineyan, il discepolo ha anche l’altro nome di antevāsī, che significa “colui che vive con”. Come upanayana significa “condurre vicino al Guru”, così antevāsī deve essere inteso nel senso di “colui che vive con il Guru”. A rigore di termini ante non significa “con o accanto”. Significa “dentro” come nelle parole antaraṅga (essenza interiore), antarātman (il Sé interno), antaryāmin (controllore interno). Anta, in questo caso, significa interno alla mente. L’ācārya, in armonia con questo significato, deve, per così dire, ospitare il discepolo nella sua mente, il che suggerisce che deve provare un profondo affetto per lui.

            L’ācārya ha una grande responsabilità nei confronti del suo discepolo. Se non lo adempie, subirà lui stesso un grave danno. Gli insegnanti di oggi dicono: “Cosa importa se lo studente sta impara o no? Noi prendiamo il nostro stipendio comunque, e questo è ciò che conta davvero”. Coloro che guidavano il gurukula ai vecchi tempi non potevano avere lo stesso atteggiamento perché la relazione Guru-śiṣya non era governata da qualcosa di simile a un contratto d’affari. In effetti, oggi l’istruzione è persino peggiore di quanto implica la formula “contratto d’affari”. Negli affari, se paghi un prezzo, devi ricevere qualcosa in cambio. Oggi l’insegnante è poco preoccupato dal fallimento scolastico del suo studente che ha pagato le sue tasse, cioè il prezzo. Al contrario, l’ācārya d’una volta che dirigeva il gurukula, si assumeva una grande responsabilità. In cosa consisteva? “Śiṣyapāpam Gurum vrajet”. Questo è proclamato perfino dai libri di legge (Nīti Śāstra). Significa che la manchevolezza commessa dal discepolo intacca il Maestro. Il Guru non impartisce al discepolo solo l’apprendimento, ma si assume anche la responsabilità di assicurare la sua comprensione e la sua buona condotta. Se non assolve a questa responsabilità, vi è uno scotto da pagare per questo. Se non può purificare il suo discepolo e questi commette un qualche torto, la colpa ricade sul Guru per aver fallito di correggerlo. Se la moglie è colpevole di errori, il demerito di lei passa al marito che non è riuscito a guidarla sulla via della condotta virtuosa. Allo stesso modo, se un cittadino commette un torto negli affari della nazione, la sua colpa si riversa sul Re per non averlo corretto e punito. Se lo stesso Re commette un atto improprio o un delitto, il suo purohita dovrà subirne le conseguenze perché non è riuscito a consigliarlo correttamente. I Nīti Śāstra caricano quindi sulle spalle del marito, del Re e dell’ācārya una tremenda responsabilità.

            Rājanam rāṣṭrakṛtam pāpam rājapāpam purohitam bhartāram strīkṛtam pāpam śiṣya pāpam gurum vrajet

            Il marito non deve correggere sua moglie spaventandola, né il Re deve governare sui suoi sudditi con la paura. Lo stesso deve essere nella relazione Guru-śiṣya, in cui non c’è posto per il timore. Il marito, il Re e l’ācārya devono prendersi cura di chi dipende da loro e hanno il dovere di assicurare la loro buona condotta. Se vengono meno a questo dovere, incorreranno nei demeriti per le colpe commesse dai loro subordinati, cioè le colpe commesse rispettivamente dalla moglie, dai sudditi e dai discepoli.

            “Śiṣyapāpam Gurum vrajet”. Come si comportava in passato il Guru che aveva compreso questa norma? Controllava stabilmente sé stesso per poter correggere il comportamento del discepolo sotto il suo controllo. Ciò significa che il Guru era l’esempio che indicava il giusto sentiero al discepolo facendogli seguire le sue orme. Nella Taittirīya Upaniṣad il Guru dice al discepolo “Asmākam sucaritāni”, segui il mio esempio di buona condotta. Il śiṣya doveva essere affidato fin dall’infanzia alle cure di un Maestro così nobile. A quei tempi ogni padre di famiglia era istruito nei Veda e negli śāstra. Ciò nonostante, egli affidava i suoi figli alle cure di un altro Guru invece di istruirli personalmente. Perché? Il rapporto padre-figlio è tale che c’è il rischio che al figlio venga data troppa libertà. Il padre rischia di viziare il figlio per eccesso d’affetto. Il figlio, a causa della libertà di stare nella sua casa, vivrà senza essere disciplinato e senza il senso dell’umiltà. A cosa serve l’educazione a qualsiasi scienza senza la qualità fondamentale dell’umiltà? Leggendo le Upaniṣad ve ne renderete conto. Bhāradvāja era un grande uomo, ma suo figlio Sukeśa va, con in mano una samidh, alla ricerca di un Guru e alla fine lo trova in Pippalāda. La Praśna Upaniṣad inizia proprio con questa storia. Samidh è la fascina di legnetti per il fuoco sacro. I Guru di quei tempi erano facilmente soddisfatti del dono della samidh, perché era un oggetto importante per i sacrifici. Ci sono molti altri esempi simili a quello di Sukeśa. La Chāndogya Upaniṣad parla del brahmacārin Śvetaketu. Dopo aver ricevuto l’insegnamento dal padre, si reca alla corte di un Re. Il brāhmaṇa Pravāhaṇa gli pone domande su vari argomenti. Śvetaketu non è in grado di rispondere a nessuna di esse. Questa storia sembra suggerire indirettamente che essere istruiti dal proprio padre non è sufficiente.

            L’umiltà non si acquisisce facilmente. Infatti, da un’altra storia che ha per protagonista Śvetaketu apprendiamo che più si è istruiti e più si gonfia l’ahaṃkāra. “Ah, quante cose conosco!”; si è spinti a vantarsi in questo modo. Questa storia compare anche nella Chāndogya Upaniṣad. Śvetaketu studia ai piedi di vari Guru per dodici anni e torna da suo padre borioso della conoscenza acquisita. Il padre frenare subito la sua superbia, interrogandolo sulla Realtà di Brahman (Brahma tattva). Il figlio si rende conto di non sapere nulla sull’argomento e, resosi umile, chiede al padre di concedergli quell’insegnamento.

            Uno degli scopi del gurukula è quello di instillare umiltà nell’allievo. Per questo motivo i bambini venivano mandati al gurukula per vivere e studiare lontano dalle loro case. Oggi gli studenti vengono mandati in un pensionato, ma cosa vediamo? Il loro comportamento in ostello è persino peggiore di quello che avrebbero a casa loro. Questo non accadeva in passato, perché erano educati, in primo luogo, dalla vita esemplare condotta dal Maestro; in secondo luogo, per le regole che il brahmacārin doveva osservare. Tra queste ultime, va menzionato in particolare il bhikṣācarya, che consiste nel chiedere l’elemosina per il proprio cibo. Subito dopo l’upanayana del ragazzo, il padre lo esorta con la frase “Bhikṣācaryam cara”, che di fatto significa: “Da’ l’elemosina che hai raccolto al tuo Guru e impara a osservare la regola di vivere con la parte che ti accorderà”. Anche se un uomo era proprietario di molti acri di terra, doveva mandare suo figlio al gurukulavāsa con la regola di compiere il bhikṣācarya. Quando il padre dice al figlio: “Bhikṣācaryam cara”, quest’ultimo, dopo essere stato iniziato, dovrà dire: “Bāḍham”, che significa “Lo farò”. Per quanto ricco fosse il padre, durante il gurukulavāsa il discepolo indossava solo un perizoma (kaupīna) e andava a chiedere l’elemosina, dicendo sulla soglia di ogni casa che visitava: “Bhavatī bhikṣām dehi, Signora, mi dia l’elemosina”. Qual era lo scopo di questa disciplina? Controllare l’ahaṃkāra dell’allievo e impedirgli di nutrire l’orgoglio d’essere un dotto. Lo scopo del bhikṣācarya era quindi quello di aiutare il discepolo a raccogliere i veri frutti dell’istruzione instillando in lui l’umiltà. Il discepolo consegnava al Guru l’elemosina raccolta. Il Guru, a sua volta, la consegnava alla moglie perché la cucinasse. Il Guru aveva il dovere di nutrire i suoi śiṣya; invece lo studente che va a scuola o all’università mangia a casa, e tende considerare poco l’autorità del suo insegnante. Ma se fosse nutrito dal professore, gli sarebbe obbediente. L’elemosina portata dai discepoli doveva essere sufficiente per alimentare il Guru e la sua famiglia. Ma, secondo il codice del gurukulavāsa una volta prevalente, non doveva sembrare che lo studente mantenesse il Guru; anzi, tutto il contrario. Il brahmacārin poteva saziarsi, ma non doveva mangiare solo per soddisfare il suo palato o mangiare il tipo di cibo che poteva influire negativamente sul miglioramento del suo ego. Oggi, nell’ostello, lo studente è libero di mangiare ciò che vuole e il suo sviluppo mentale ne risente. Nel gurukulavāsa il Maestro non dava da mangiare ai suoi discepoli cibo che potesse nuocere al loro sviluppo mentale e spirituale.

            Normalmente, ci vogliono dodici anni per studiare un Veda, i suoi aṅga e altre materie. Ciò significa che un bambino che inizia a otto anni dovrebbe vivere nel gurukula fino a vent’anni. A quattordici o quindici anni la mente di un ragazzo si risveglia a nuovi sentimenti o pulsioni. In tamiḷ questa età è chiamata kāḷaiparvam, cioè il momento in cui il ragazzo vuole divincolarsi come un toro e vagare a suo piacimento. Quando lo studente fa il bhikṣācarya durante il periodo di servizio (sevā) al Guru, un Guru sereno per natura, pieno di affetto e di condotta esemplare, i suoi sensi saranno sotto controllo ed egli acquisirà il lustro brahmanico (Brahma tejas). Ma imporre la disciplina del gurukulavāsa e del bhikṣācarya allo studente nel momento in cui i suoi turbamenti si manifestano sarebbe un invito a conseguenze spiacevoli. Quando si cerca di alzare gli argini di un fiume nel momento di una piena, gli argini e gli uomini che cercano di alzarli vengono spazzati via. Ecco perché i nostri śāstra raccomandano ai genitori di mandare i figli al gurukulavāsa quando sono ancora bambini di otto anni. Prima che kāma disturbi la mente, essa è già impregnata della Gāyatrī, cominciando a essere purificata e illuminata dal mantra. Le altre regole del brahmacaryāśrama insegneranno ulteriormente al discepolo umiltà e disciplina. Egli diviene un vero brahmacārin, non solo di nome.

            Ho detto prima che, come c’è un Re che si occupa della vita in questo mondo, c’è un Guru che si occupa della condotta per ottenere l’altro mondo. Ho anche detto che nel saṃnyāsāśrama il Guru mostra al discepolo il sentiero per l’altro mondo. Il Guru che impartisce l’insegnamento delle scienze vediche (vidyābhyāsa), che ha posto le basi per l’educazione del discepolo fin dall’inizio, è importante quanto il secondo Guru. Non serviamo forse il Re? Non paghiamo le tasse? Allo stesso modo dobbiamo servire sia il primo sia il secondo ācārya. Dobbiamo pagare loro un compenso (dakṣinā). Non possiamo ricevere un beneficio da nessuno senza dargli qualcosa in cambio. Qualunque sia il bene ricevuto, dobbiamo pagare il suo prezzo se vogliamo che rimanga con noi, se vogliamo che sia duraturo. Il saṃnyāsa Guru non deve essere pagato con una grande dakṣinā: servirlo è più importante. Anche il Guru che vi insegna all’inizio deve essere servito e pagato con una dakṣinā. Ha una famiglia di cui occuparsi. Il cibo portato dal bhikṣācarya non sarebbe una dakṣinā sufficiente. Il vidyābhyāsa Guru compie sacrifici e altri rituali. Perciò il materiale necessario al rito deve essere dato sotto forma di dakṣinā.

            Al giorno d’oggi il discepolo paga la sua retta per l’istruzione che riceve a scuola, con il risultato che prova una certa alterigia per il fatto che il suo insegnante riceve lo stipendio grazie al pagamento che effettua. Ciò comporta una diminuzione della devozione e del rispetto vero il docente. Gli śāstra stabiliscono che il discepolo deve pagare la dakṣinā richiesta dal Guru solo al termine dei suoi studi nel gurukula. Anche se non è possibile compensare del tutto il Guru per l’istruzione ricevuta, il discepolo oltre a offrirgli la dakṣinā, può servirlo al meglio delle sue capacità. Finché l’allievo era tranquillo di natura e umile, progrediva nella sua vidyā. Per disturbare la sua mente e risvegliare i suoi sentimenti e le sue pulsioni, oggi è apparso il cinema, oltre ai romanzi e ad altri svaghi. Lo studente non può superare la fase del brahmacarya senza che la sua mente venga eccitata da kāma e da altre passioni.

            Ha un altro nemico da affrontare ed è l’ira, che crea instabilità nella mente. I partiti politici di oggi accendono i suoi rancori fin dall’età scolare. Tranquillità e umiltà sono assenti dalla vita dello studente. E a causa del suo ego e del suo senso di orgoglio non può svilupparsi una vera vidyā.

            Quando il ragazzo viene istruito a casa da un precettore privato, è come se fosse lui a pagarlo (yajamāna), cioè l’insegnante è come fosse un servo dello studente. Questo sentimento di orgoglio per cui lo studente si sente yajamāna è alla base delle agitazioni e scioperi studenteschi nella scuola o nell’università. Peggio ancora, arriva perfino ad alzare le mani contro il direttore e i professori.

            Nei gurukulavāsa la dakṣinā veniva data a conclusione del corso di studi. L’intuizione psicologica dei nostri antenati in queste materie era davvero notevole. Dopo aver trascorso molti anni con il Guru in un rapporto di rispetto e affetto, lo studente si chiedeva con sentimenti di gratitudine: “Cos’altro posso dare al Guru? C’è qualcosa che non dovrei dargli?”.

            Alcuni Guru hanno chiesto agli śiṣya di portare loro come dakṣinā gli orecchini della dea Indrāṇī oppure un gioiello custodito da un cobra, ma tali Guru erano pochi e distanti tra loro. Coloro che richiedevano questo tipo di dakṣinā, evidentemente impossibile, conoscevano le capacità dei loro studenti e, in effetti, facevano questa richiesta allo scopo di onorarli. Di solito nessun Guru chiedeva una dakṣinā per avidità. La maggior parte dei Guru si accontentava facilmente di quel poco che riceveva.

            Sappi [che si ottiene l’insegnamento] prosternandosi, l’indagando e compiendo il servizio [al Guru]. I saggi che hanno realizzato la Verità ti impartiranno la conoscenza. (BhG IV.34)

            Così dice il Signore nella Gītā. Se volete comprendere la verità del Paramātman, dovete cercare i Guru che ne sono a conoscenza. Serviteli con umile riverenza. Imparate da loro interrogandoli continuamente. Se vi comportate in questo modo, riceverete sicuramente l’insegnamento della conoscenza (jñāna upadeśa). Poiché si tratta di coloro che vedono la Realtà Ultima, in questo caso non si parla di dakṣinā e viene menzionato solo il servizio al Guru. Nella Taittirīya Upaniṣad si dice chiaramente che, dopo aver completato l’istruzione, si deve dare al Guru la dakṣinā che gli è gradita (ācāryam priyam dhanam āhṛtya). Questo non significa che il Guru sia avido e che pretenda una grande somma. Se il discepolo era giudicato in base a qualche criterio, lo era anche il Guru. La Taittirīya Upaniṣad contiene un upadeśa dato dal Guru allo śiṣya quando stava per tornare a casa dopo aver completato la sua istruzione. Queste frasi rappresentano discorso di congedo a conclusione del periodo dell’istruzione upaniṣadica. Il Guru gli dice: “Dì la verità”. Comportati secondo il dharma. Non abbandonare lo studio dei Veda, senza abbandonare l’occupazione che si basa sul suo svadharma. Poiché questo dharma vedico deve rimanere perenne in tutti i tempi, diventa un gṛhastha. Procrea figli e dona loro il tesoro dei Veda, (oppure rinuncia alla tua attività stabilita dai Veda per il benessere sociale”. Non abbandonare mai ciò che deve essere fatto in onore degli Dèi e degli antenati. Che tua madre sia la tua divinità. Che tuo padre sia la tua divinità. Che il tuo ospite sia la tua divinità. Compi azioni che non siano contrarie a ciò che è conforme al modo virtuoso in cui ci comportiamo. Non deviare da questo sentiero”. Da questo si evince che il Guru deve essere un uomo dal carattere esemplare. Poiché indicare agli altri la propria condotta come esempio da seguire sarebbe interpretato come vanità, il Guru, subito dopo aver dato il consiglio di cui sopra, dice al suo discepolo come comportarsi di fronte ai brāhmaṇa a lui superiori, cioè ai Guru superiori a lui per sapienza. Questo per sottolineare il fatto che l’ācārya deve possedere la stessa umiltà che egli propone ai suoi allievi come ideale da perseguire. Dobbiamo ritenere che un Guru che dà questo consiglio è uomo di altissime qualità. Se nella mente del discepolo sorgono dubbi su ciò che deve fare o su come deve comportarsi in qualsiasi situazione, il Guru lo esorta a seguire l’esempio di altri. Chi sono questi altri? Coloro che hanno la capacità di indagare a fondo sugli argomenti e di formarsi un’opinione chiara, coloro che seguono ciò che è stabilito negli śāstra, coloro che non sono soggetti ai dettami di altri e sono miti per natura, coloro che non sono dipendenti dai piaceri carnali e sono aderenti al dharma. “Vivete come loro, vivete come quegli uomini che conoscono bene i Veda e che sono dediti alla vita interiore.” Da ciò si deve dedurre che quegli stessi ācārya possedevano le virtù di cui parlavano. Il discepolo ha vissuto tutti questi anni con il suo Guru nel gurukula e conosce bene il modo in cui quest’ultimo aveva vissuto. Ora lo sta lasciando per tornare a casa. Deve impegnarsi a conformarsi alla stessa disciplina e allo stesso stile di vita virtuoso anche dopo aver lasciato il gurukula. Questo è ciò che l’ācārya upaniṣadico raccomanda al śiṣya. Il soffio vitale del gurukulavāsa era la devozione che il discepolo nutriva per il Guru, esempio di tutte le nobili qualità qui menzionate. La bhakti per il Guru è fonte d’umiltà per il discepolo. È attraverso la devozione al Guru che egli vince i propri sensi. La ricompensa che ottiene procedendo passo dopo passo nella sua devozione per il Signore e nella cerca dell’Ātman, a cui si dedicherà nell’ultimo āśrama, tutto questo ha inizio proprio con la Guru bhakti nella fase di vita del brahmacarya.

            Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

            1. Questo è menzionato nel seguente śloka: “Guruḥ pitā, Gurur mātā, Gurur Daivam, Gurur gatiḥ Sive ruṣṭe Gurustrātā Gurau ruṣṭe na kaścana”; “il Guru è il padre, il Guru è la Madre, il Guru è Dio, il Guru è il rifugio. Se Śiva diventa irato, il Guru verrà in vostro soccorso. Ma se il Guru è irato nessuno potrà aiutarvi”.[↩]
            2. L’autore parla al passato in quanto l’istruzione profana obbligatoria, pubblica o privata imposta dall’attuale regime democratico rappresenta un ostacolo pratico all’istituto del brahmacaryāśrama. Attualmente i brahmacārin che rimangono fedeli a quanto prescritto dai Dharma Śāstra, sono costretti a degli orari massacranti, dedicando la mattina alla scuola obbligatoria e il resto del giorno ad apprendere ai piedi del Guru. È sintomatico che, in questa imposizione per legge della profanità, la massima parte dell’educazione privata sia delegata dallo Stato a collegi di missionari cristiani, cattolici o protestanti che siano [N.d.C.].[↩]
            3. Il primo Maestro è il dīkṣā Guru, che conferisce l’iniziazione e che insegna tutto il siddhānta vedico, però con particolare attenzione al karma kāṇḍa. Gli insegnamenti saranno oggetto di pratica durante i primi tre stadi della vita. Il secondo Maestro, il jñāna Guru, accetta come discepoli coloro che siano già stati regolarmente iniziati (dīkṣita) dal primo Guru, li affranca da ogni karma e conferisce loro la conoscenza tramite śravaṇa. L’unico rituale che questo Guru saṃnyāsin compie è l’iniziazione al saṃnyāsa di chiunque voglia accedere alla quarta fase della vita. Fanno eccezione i Jagadguru, i quali possono elargire l’iniziazione a tutti e due i livelli. Evidentemente le tradizioni che si limitano alla fase rituale della via iniziatica non conoscono che un’unica funzione, quella del dīkṣā Guru [N.d.C.].[↩]
            4. Unicamente attraverso questa catena di saṃnyāsin si trasmette fin dall’origine dei tempi il nivṛtti dharma, che consiste nella totale rinuncia all’azione (sarva karma saṃnyāsa) e l’adozione del puro metodo conoscitivo (kevala jñāna prakriyā). Cfr. Maitreyī, “La dottrina Advaita dell’Avatāraṇa”, https://vedavyasamandala.com/la-dottrina-advaita-dellavatara-1/; in Le Gesta di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos, 2021, pp. 176-181 [N.d.C.].[↩]
            5. Il primo maestro, il dīkṣā Guru, può anche appartenere a una paramparā tantrica: tuttavia, diversamente da come pensano gli occidentali, la funzione di un Tantravid non sarà affatto diversa da quella di un Vedavid, essendo quest’ultimo il modello a cui si rifà ogni percorso iniziatico del sanātana dharma. Questa è la ragione per la quale il Jagaduru Maharaja tratta solo del modello vedico d’insegnamento [N.d.C.].[↩]