Aprile 2023

Capitolo XIX dell’Upadeśa Sāhasrī

Śrī Śaṃkarācārya Bhagavatpāda

Prefazione

L’introduzione generale alla dottrina dell’Advaita Vedānta che abbiamo pubblicato con il titolo di Il Serpente e la Corda¹ si è basata principalmente sul XVIII capitolo dell’Upadeśa Sāhasrī, l’unico testo incontestabilmente attribuito a Śaṃkara non consistente in un commento a un testo sacro. Quella pubblicazione è stata recepita con grande favore da un certo settore di nostri lettori, desiderosi della conoscenza metafisica caratteristica della Tradizione Eterna (sanātana dharma²). I risultati sono andati oltre qualsiasi aspettativa, tanto che alcuni di essi hanno raddrizzato il loro modo di vedere la Realtà, hanno sciolto i nodi del cuore che li tenevano ancora legati a una visione “metafisica parziale”. Hanno preso l’iniziativa di staccarsi dalle viscosità mediterranee e si sono recati in India per ricevere la dīkṣā, chi di Śrī Vidyā, chi di Vedānta, dopo una ricerca sincera di un’autentica paramparā vivente. Tra questi, alcuni sono diventati validi collaboratori di Veda Vyāsa Maṇḍala e delle edizioni Ekatos.

Con nostra sorpresa altri, che si ritenevano già comodamente sistemati tradizionalmente vicino a casa, e in possesso della “vera conoscenza” chiusa nella loro biblioteca privata, hanno manifestato una reazione ostile. Dopo aver inizialmente negato che gli occidentali potessero accedere all’iniziazione hindū, onnubilati dal pregiudizio tipico delle religioni sulla necessità dell’essoterismo, in seguito, abbandonando questa prima obiezione priva di fondamento, si sono avventurati nella contestazione della dottrina espressa nei nostri testi. L’unico risultato evidente è stata l’esibizione della loro ignoranza riguardo alla metafisica pura, arrivando perfino, pur di contraddirci, a citare frasi tratte a caso da Śaṃkara e Gauḍapāda, confondendo spesso l’adhyāropa con l’apavāda³. L’argomento principale di dissenso ha riguardato la realtà del mondo: realtà che, a loro parere, sarebbe comprovata in quanto appare ai sensi (jñānendriya), e della quale quest’ultimi riferiscono alla mente (antaḥkaraṇa). A sua volta la mente trae da questa informazione un concetto, ovvero un pensiero circa una pretesa conoscenza della “realtà” del mondo come oggetto. Tutta questa argomentazione, invero, è parte integrante dell’illusione prodotta dall’ignoranza-mente⁴. Per l’Advaitavāda il mondo non è affatto reale, ma è pura apparenza (adhyāsa) proiettata dalla mente ignorante sulla Realtà assoluta, il Brahmātman. La stessa mente è assenza di conoscenza (jñāna abhāva) e, come tale, non esistente. Chi si libera da questa ignoranza, chi realizza la non-mente, vede la Realtà pura Coscienza com’è, riconosce la propria natura reale ed è un mukta. Questo è sufficiente a dimostrare che il mondo, i sensi, la mente sono proiezioni della Māyā⁵, falsi come il serpente percepito invece della corda: false apparenze, non esistenti, non reali, l’unica Realtà essendo l’Assoluto⁶. Ciò esclude qualsiasi ipotesi di esistenza di una “realtà, minore, parziale, relativa”. Tale concezione è sbagliata perché il Brahmātman non è una Realtà maggiore, in quanto non è affatto paragonabile a una qualsiasi “realtà minore”; non è nemmeno formato di parti, quindi non può essere composto dalla “maggior parte” a esclusione della “realtà parziale”; e, soprattutto, essendo Assoluto, non può essere in alcuna relazione con una “realtà relativa”. Tutto ciò che è relativo è forzatamente in relazione con qualcos’altro: attribuire una qualsiasi relazione all’Uno senza secondo è impossibile. Questa concezione del relativo è espressa in sanscrito dal termine vedāntico vyavahāra dṛṣṭi, che è incompatibile con il paramārtha, la metafisica pura. Perciò la pretesa di attribuire al mondo un qualsiasi grado di realtà è un pensiero antimetafisico concepito dalla mente ignorante. Certamente, è sempre lecito assumere una posizione dottrinale differente e adatta alle proprie tendenze innate e alle proprie qualifiche intellettuali. Tuttavia, ciò che è intollerabile è equiparare certi insegnamenti creazionisti, anche se talvolta di elevata speculazione e devozione, all’unico metodo di realizzazione della libertà dall’ignoranza.

Coloro che hanno sollevato tanto inutile polverone finalmente hanno saggiamente scelto il silenzio. È dunque anche per favorire il ravvedimento almeno dei più intelligenti tra loro che pubblichiamo il capitolo conclusivo dell’Upadeśa Sāhasrī, da cui potranno trarre profondi motivi di riflessione. Per i nostri lettori abituali sarà l’ennesima gradita conferma di cos’è la pura metafisica advitīya. Il testo che segue è talmente chiaro che non necessita se non di qualche nota esplicativa, senza dilungarsi in un commento śloka per śloka.

Gian Giuseppe Filippi

Capitolo XIX dell’Upadeśa Sāhasrī

Se si ricorre alla medicina della conoscenza e del distacco dalle passioni che placa la febbre della sete di esperienze mondane, ci si libera dalla successione dei corpi, nati dai disturbi derivanti dalla febbre del desiderio di ottenere piacere (kāma), che sono accompagnati da centinaia di sofferenze.
O mente⁷ mia! Pensare “Io sono così e così”, “Questo è mio”, significa impegnarsi in un’attività inutile. Alcuni⁸ ritengono che le tue azioni siano in favore altrui⁹. Tu non conosci la meta e io non ho alcun desiderio di altri fini. Perciò, o mente, la tua retta via è la cessazione da ogni attività (śama).
Poiché io non sono altro che il Supremo Sé eterno, sono eternamente soddisfatto e non sono alla ricerca di alcun fine da raggiungere. Sempre soddisfatto, non desidero alcun benessere individuale. Sforzati di raggiungere la pace, o mente. In essa risiede la tua beatitudine.
Ciò che sta al di là delle sei onde del fluire cosmico¹⁰ è il nostro stesso Sé, che è anche l’Ātman dell’universo, dice il Veda: e io l’ho sperimentato attraverso il più autorevole mezzo di conoscenza¹¹. Perciò, o mente, i tuoi sforzi sono inutili.
Quando hai smesso di agire non c’è alcuna idea di molteplicità dovuta alla Māyā, per colpa della quale si subisce l’illusione che esista un mondo. Infatti, la percezione della molteplicità è la causa del sorgere dell’illusione. Quando il senso del molteplice è assente, come nel sonno senza sogni, nessuno sperimenta Māyā.
Non cado nell’illusione delle tue attività. Infatti, sono cosciente della mia vera natura libera e immutabile. Nella mia vera natura non c’è alcuna differenziazione di com’ero in passato né di come sarò in futuro. Pertanto, o mente mia, i tuoi sforzi sono vani.
E poiché sono eterno e immutabile, la mia natura non cambierà mai. C’è impermanenza solo dove c’è modificazione. Io, il non duale, sono sempre luminoso¹². Con ciò si vuole affermare che tutto ciò che è immaginato è non reale.
O mia mente, tu sei della natura della non esistenza. Infatti, quando si esamina la questione, non si può razionalmente dire che tu esista. Il reale, o mente mia, non può essere distrutto, e il non reale nemmeno può nascere. Tu sei sia nato sia distrutto, perciò sei una completa contraddizione logica e quindi non esisti.
Il vedente, il vedere e il visto sono tutti un mero errore immaginato da te. Infatti non si può ammettere che il visto sia qualcosa di diverso dal vedente¹³. Chi dorme non cambia la sua natura quando si sveglia¹⁴.
Inoltre, la stessa immaginazione mentale (vikalpanā) non è altro che la Realtà non duale, perché ha come oggetto una cosa inesistente (avastu), come i cerchi di fuoco prodotti facendo vorticare in aria un tizzone ardente¹⁵. Dalla śruti si evince che non esiste alcuna molteplicità di sé e che il Sé non è differenziato al suo interno dalle varie funzioni della mente¹⁶.
Se questi sé apparentemente distinti fossero tra loro davvero differenziati, sarebbero limitati e quindi mortali. Si è visto infatti che tutto ciò che è distinto da altre cose invariabilmente perisce. Anche il mondo cesserebbe di esistere, poiché tutti i sé sarebbero stati liberati.
Io non possiedo nulla, né sono posseduto da nulla. Infatti io sono non duale e ciò che è immaginato non esiste. Io non sono immaginato, perché sono evidente prima di ogni immaginazione¹⁷. Solo la dualità è immaginata.
Al Sé non nato non si può applicare l’alternativa per cui “potrebbe essere reale o no”; e nemmeno potrebbe essere considerato non esistente¹⁸. Ciò da cui procede la tua immaginazione non è affatto immaginato, perché è già evidente prima di qualsiasi immaginazione.
Qualsiasi cosa vedi, o mia mente, è dualità ed è non reale; perciò non esiste la regola secondo cui “ciò che non è visto come oggetto, non esiste”. Ciò che è il sostrato delle sovrapposizioni antinomiche “sat-asat” è la realtà non duale; una sovrapposizione presuppone una realtà soggiacente, come una conclusione presuppone una concatenazione di argomentazioni.
Tu stessa hai ammesso che deve esistere qualcosa di reale, poiché questo è un presupposto per ogni argomentazione; se non ci fosse alcuna realtà, allora non si potrebbe decidere nulla per mancanza di una base argomentativa. Se sei d’accordo con ciò, devi certamente ammettere l’esistenza di una Realtà.
Tu puoi rispondere: “Il reale vale quanto il non reale. Infatti non serve a nulla ed è quindi come un corno che cresce sulla testa d’un uomo¹⁹. Ma “non servire a nulla” non è una prova di irrealtà, né “servire a qualcosa” è prova di realtà.
La tua idea è infatti del tutto infondata, poiché il reale è la condizione necessaria per praticare la riflessione ed è anche la fonte da cui la dualità procede come un’illusione. Questa spiegazione può essere confermata dalla śruti, dalla smṛti e dalla logica, mentre nessun’altra spiegazione è ragionevolmente sostenibile.
Inoltre, oltre a essere sperimentata prima di ogni immaginazione in quanto sostrato, la Realtà non duale è nota dalla śruti per essere di natura diversa dall’immaginazione e dalle nozioni false (vikalpanā). Inoltre il Sé non è negato dalla formula “neti neti”²⁰ che, anzi, ha lo scopo di dimostrare che il Sé permane dopo ogni rimozione.
Coloro che immaginano realtà e irrealtà in ciò che non è immaginato, non nato e non duale, trasmigrano vita dopo vita nell’esistenza empirica sulla base delle illusioni della propria mente, continuando a sperimentare vecchiaia e morte.
La dualità non può essere concepita né come se venisse a essere né come se non venisse a essere, in quanto non può esistere affatto. Infatti il suo apparire non può essere concepito né come proveniente da qualcosa di reale né da qualcosa di non reale. Se provenisse da qualcosa di reale implicherebbe che il reale ha subito una modificazione e che quindi è diventato non reale. Né alcunché di reale può provenire da qualcosa di non reale. Tanto meno potrebbe esserci un’azione o una causa d’azione. Il Sé, quindi, non subisce alcuna nascita.
Se sostieni che il Sé privo di azione possa causare azione per produrre la dualità, allora ogni cosa potrebbe produrre qualsiasi cosa. E non si potrebbe stabilire né la realtà né la non realtà come causa della nascita del reale dalla sua realtà (per produrre l’apparenza della dualità), poiché non ci sarebbe nulla per distinguere la causa dall’effetto, come avviene nel caso del movimento dei piatti di una bilancia²¹.
Come può nascere qualcosa di nuovo se l’essere e il non essere sono stabili nelle loro rispettive nature e non possono mutarsi l’uno nell’altro? Questi due concetti sono del tutto opposti per natura. Perciò, o mente mia, non può esserci nascita di alcunché.
Pertanto, o mia mente, anche se accettassi che le cose nascano come sei inclinata a pensare, le tue attività non hanno alcun significato per me. Acquisizione e perdita, infatti, non hanno alcun significato. Invero, il non reale non può nascere né per conto proprio né da altro. Né mi riguarderebbero anche se esistessero.
Infatti, l’immutabile e il transitorio non possono entrare in relazione, né si influenzano reciprocamente. Pertanto, nessuna cosa può volere alcunché d’altro. La stessa Realtà è al di là di ogni spiegazione a parole.
Perciò l’illuminato ricorre alla śruti e alla ragione e, riconoscendo quella Realtà omogenea, eternamente luminosa, libera da ogni dualità immaginata, sia essa concepita come reale o non reale, ottiene l’estinzione (nirvāṇa), spegnendosi come un lumino²².
L’illuminato, che non vede più gli attributi del mondo in quanto ha riconosciuto quell’Uno senza attributi, che non è conoscibile come un oggetto da chi lo conosce come il proprio Sé, non cade nell’illusione (vimoha), essendo libero dall’errore di prendere le sue percezioni per reali²³.
Non esiste alcun altro modo per porre fine alle false percezioni diverso dalla visione del Sé sopra indicata. Ed è solo la falsa percezione che è causa di idee sbagliate quali l’“io” e “il mio”, “è il mio corpo” e “questa è casa mia”. La falsa percezione stessa non ha causa²⁴ e può essere portata all’estinzione finale come un fuoco privo di combustibile.
Mi prosterno al grande Guru²⁵ che in passato ha frullato l’Oceano del Veda per estrarre l’amṛta della conoscenza che conferisce immortalità e contemplazione della Realtà Suprema, proprio come gli Dei hanno zangolato l’Oceano di Latte per far emergere l’ambrosia che li ha elevati oltre la morte.

Oṃ Śānti Śānti Śāntiḥ

G.G. Filippi, Il Serpente e la Corda, 2 voll., Milano, Ekatos, 2019-2020.[↩]
Sanātana dharma è spesso tradotto come la “Tradizione Primordiale”. Tale denominazione è corretta se intesa nel senso che è presente fin dai primordi dell’attuale manvantara, essendo l’unica tradizione a non essere apparsa in un periodo storico contingente e a opera di un fondatore umano. È tuttavia un termine riduttivo se inteso nel senso che si tratti d’una tradizione “perenne” o “perpetua”, che trasmigrerebbe di ciclo in ciclo. Infatti, se nel mito il sanātana dharma è conservato nel testo vedico sul fondo dell’oceano durante i diversi pralaya, per poi essere fatto riemergere di volta in volta, è anche vero che il suo significato supremo è udito dai ṛṣi direttamente dalla fonte stessa della conoscenza sotto forma di Parola divina, Vāc. Perciò, indipendentemente dalla sua trasmissione temporale, la sua essenza è eterna, non nata e immortale.[↩]
Il nostro collaboratore dott. Carlo Rocchi, ha avuto la pazienza di confutare, testi di Vedānta alla mano, una per una le errate posizioni teoriche di tali saccenti nel ponderoso volume Alātaśānti. L’Advaita Vedānta e i suoi più consueti travisamenti, II ed., Milano, Ekatos, 2021.[↩]
E proprio a causa di tale ignoranza che qualcuno s’è spinto a scrivere: “Il mondo, invece, è illusorio perché è stato prodotto nel “grado dell’illusione” (martaba-yi wahm), cioè in una precisa modalità d’esistenza che gode di una realtà relativa, ma non per questo meno stabile e consistente. Questa relativa stabilità corrisponde dunque a una condizione di realtà (nafs-i amr), perché essendo opera di Dio non può essere del tutto irreale”. È evidente che l’autore di queste affermazioni non avesse dimestichezza con la metafisica né con la logica né con l’intuizione, confidando in un atto di fede su asserzioni ritenute autorevoli.[↩]
Per l’Advaita Vedānta gli oggetti percepiti in veglia e in sogno sono semplici proiezioni della mente. La mente quando vede gli oggetti appare come la vista, quando ode gli oggetti appare come l’udito, ecc. La mente stessa, dunque, è ignoranza che proietta ciò che crede altro da sé tramite la Māyā. Invece, le concezioni che elabora al suo interno, quali le idee di ego, di mondo creato e di Creatore, sono falsa conoscenza (mithyā jñāna). Al di là di queste suddivisioni usate per l’insegnamento, Māyā, adhyāsa, mithyā jñana, jñāna abhāva, śaṃkā (conoscenza incerta, dubbio), sono semplicemente ignoranza (avidyā).[↩]
I nostri contestatori, sulla base di una scarsa conoscenza del buddhismo, hanno anche tentato di attribuire, a questa nostra affermazione di non realtà del mondo, una contiguità con la corrente vijñānavāda. Errore grave, dato che i buddhisti idealisti negano ogni realtà anche al Brahman-Atman, che certamente non è la posizione di Gauḍapāda e di Śaṃkara né la nostra.[↩]
Il testo usa per mente il termine sanscrito manas. Il Sāṃkhya e lo Yoga darśana fanno della mente (manas) una realtà (tattva) distinguibile per la sua funzione di coordinatrice dei sensi (indriya), che registra le sensazioni di attrazione e repulsione nei confronti delle informazioni ricevute dall’esterno. Questi due darśana, inoltre, distinguono manas da altri tattva mentali, quali la buddhi, l’intelletto razionale o capacità di scelta, citta, la memoria e ahaṃkāra, il senso dell’ego. Al contrario, il Vedānta considera la mente una sovrapposizione sulla Coscienza (Caitanya), un errore di conoscenza e non una realtà dotata di sostanza. Per esprimere il concetto di mente usa il termine di antaḥkaraṇa, strumento interno, che si fa indriya quando pensa di percepire il mondo esterno, manas quando registra le emozioni, citta in quanto coscienza individuale e memoria, buddhi, quando ragiona, valuta e prende decisioni e ahaṃkāra quando pensa d’essere un “io” e di avere un “mio”. In ragione della opinione che ha di queste apparenti funzioni del pensiero, il Vedānta usa indifferentemente ciascuno di questi termini per esprimere la falsa idea chiamata mente. Precisiamo che in nessun testo né commentario tradizionale la buddhi è considerata “sovraindividuale” o “informale”, vera aberrazione d’interpretazione occidentale, essendo semplicemente ciò che è espresso dal termine intelligenza.[↩]
Non gli advaitin, ma i seguaci del Sāṃkhya e del Pātañjala Yoga.[↩]
In favore del Puruṣa. Cfr. Īśvarakṛṣṇa, Sāṃkhya Kārikā: “Questi [i dieci indriya, assieme al manas e al senso dell’ego (ahaṃkāra)] che sono diversi l’uno dall’altro, che sono diverse modificazioni dei guṇa, e |che assomigliano a una lampada che illumina tutti (i loro rispettivi oggetti) li presenta alla buddhi in favore di Puruṣa. Perché è la buddhi che sperimenta gli oggetti del Puruṣa. È sempre essa che discrimina la sottile differenza tra Pradhāna e Puruṣa.” (Īśvarakṛṣṇa, Sāṃkhya Kārikā [SK], 36-37); “Spinto dal desiderio di favorire Puruṣa, questo corpo sottile appare in diversi ruoli, come un attore drammatico, mediante l’associazione con le cause strumentali e i loro effetti, attraverso il potere onnicomprensivo di Prakṛti.” (SK 42); “Quindi, poi, questo rivolgersi di Mahat verso i singoli oggetti è determinato dalle modificazioni di Prakṛti in favore altrui, che appare come fosse nel proprio interesse, per la liberazione di ogni singolo Puruṣa. Proprio come il fluire del latte, che non è cosciente, è in favore del nutrimento del vitello, così è l’azione del Pradhāna in favore della liberazione di Puruṣa. Come le persone si impegnano in azioni per alleviare i desideri altrui, così anche la non manifesta (avyakta, la Prakṛti) si impegna in attività per la liberazione del Puruṣa.” (SK 56-58); “La benevola Prakṛti, dotata dei guņa, con molteplici mezzi e in modo disinteressato, agisce per il bene di Puruṣa, il quale è privo di attributi e che non le restituisce alcun beneficio in cambio.” (SK 60).[↩]
Fame, sete, dolore, illusione, invecchiamento, morte. I primi due sono percepiti dal prāṇa, i due mediani dalla mente (citta), e gli ultimi due dal corpo (deha).[↩]
Lo śābda pramāṇa, ovvero la śruti ascoltata dalla bocca del Guru (śravaṇa).[↩]
ChU VIII.4.2.[↩]
La tripuṭi composta da conoscitore, dal conosciuto e dalla loro illusoria reciproca relazione, la conoscenza, è non reale. Invero, il solo reale è il Testimone, il Sākṣin, ossia il vedente, il Dṛṣṭin, l’unico soggetto, il Viṣayin.[↩]
L’Ātman è sempre reale, anche quando su di lui appare la veglia o il sogno: ma “Nel sonno senza sogni, mio caro, egli si unisce al puro Essere, al proprio Sé” (ChU VI.8.1).[↩]
Le forme che appaiono dal movimento rapido di una fiaccola, circolari, ovali, zigzaganti, sono del tutto apparenti, insostanziali e illusorie, in quanto l’unica loro realtà è il fuoco del tizzone acceso all’estremità della torcia. Così l’apparente movimento (spanda) impresso alla Coscienza dalle facoltà immaginative della mente (manovikalpa), dà l’impressione di una moltiplicazione di forme (rūpa) diverse tra loro, a cui perfino si attribuiscono dei nomi (nāma), ma che sono realmente inesistenti. Cfr. MUGK IV.47.[↩]
“Il Sé è entrato in questi corpi fino alla punta delle unghie come un rasoio è racchiuso nella sua guaina o come il fuoco che sostiene il mondo può essere racchiuso nel legno che lo produce [per sfregamento]. La gente non lo vede perché, visto nelle sue apparenze, è differenziato. Quando svolge la funzione di vivere è chiamato prāņa, quando parla è chiamato parola, quando vede, è chiamato vista, quando sente, è chiamato udito, e quando pensa, è chiamato mente. Questi sono solo i suoi nomi in base alle diverse funzioni Colui che medita su ciascuno di questi aspetti non lo capisce, perché è differente da questa molteplicità per il fatto di avere una natura unica. Il Sé deve essere considerato come un tutt’uno, perché tutti quegli aspetti sono uniti in esso. Questo Sé soltanto dovrebbe essere conosciuto tra tutti questi aspetti, perché in esso si conoscono tutti, come dall’orma si conosce l’animale” (BU I.4.7). L’ultima frase insegna che l’apparenza è solo l’indizio per intuire la realtà soggiacente.[↩]
L’evidenza di esistere e di essere cosciente è una certezza che precede qualsiasi pensiero immaginato dalla mente come “Io sono così e così” e “Questo è mio”.[↩]
Sat e asat, reale e non reale, come parimenti bhāva e abhāva, esistente e non esistente, upalabdhi e anupalabdhi, percepito e non percepito, sono condizioni alternative di presenza e assenza degli oggetti altri da Sé e, quindi, illusori. Per esempio, durante la veglia il sogno è asat, abhāva e anupalabdhi, mentre la stessa jāgrat avasthā è sat, bhāva e upalabdhi, e viceversa. Sat e asat possono anche essere tradotti come essere e non essere; tuttavia nel sanātana dharma questi due termini non significano mai l’Essere e un ipotetico Non-essere “al di là dell’Essere”. Qualche occidentale considera tale ipotetico Non-essere come l’origine dell’Essere, cosa formalmente negata dalla śruti: “O mio caro, con quale logica potrebbe mai Sat uscire da asat? Certamente, o caro, in principio tutto ciò era Sat, Unico e Non-duale” (ChU V.2.2). Si è perfino affermato che Essere e Non-essere comporrebbero il “Principio” supremo (il Parabrahman), che così sarebbe descritto come composto di parti e principio di una sequenza![↩]
Dal punto di vista buddhista, anche la Realtà dell’Advaita è non reale, in quanto eterno e immutabile; perciò non esercita alcuna causalità efficiente, non induce ad alcun cambiamento e perciò non è utile. Se è inutile, è irreale come un corno per un uomo. Tuttavia il concetto di utilità-inutilità non è affatto un criterio per provare la realtà-irrealtà di alcunché.[↩]
BU II.3.6.[↩]
Il movimento di un piatto verso il basso non è causa dell’innalzamento dell’altro piatto: si tratta, infatti di un unico movimento, non di una dualità. Così non esiste dualità tra reale e non reale, nessuno dei due potendo essere causa della nascita dell’altro.[↩]
Ciò che si spegne, in verità, è la mente-ignoranza, da cui dipende l’immaginazione di essere un individuo, che esista un mondo e che ci sia un Creatore del mondo. Al nirvāṇa segue l’affiorare della non mente, la pura Coscienza.[↩]
Questa affermazione di Śaṃkara sia definitivamente oggetto di profonda riflessione da parte di tutti coloro che, per ignoranza, pensano che il mondo sia realmente esistente perché è percepito dai sensi. La smettano di ostinarsi a vedere il serpente anche dopo essere stati informati, da chi ne sa di più, che si tratta di una corda.[↩]
L’ignoranza, infatti, non è una causa, ma semplicemente non esiste se non come falsa conoscenza. È perciò possibile correggerla come la conoscenza errata del serpente percepito falsamente al posto della corda.[↩]
Qui Śaṃkara allude a Gauḍapāda Bhagavatpāda, il suo maestro autore delle Kārikā annesse alla Māṇḍūkya Upaniṣad, testo di sublime metafisica vedāntica, a cui s’è ispirato per redigere questo capitolo conclusivo dell’Upadeśa Sāhasrī.[↩]

22. La luce della Realtà

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

22. La luce della Realtà

Conclusione

A. Sunto delle argomentazioni precedenti

163. La Dottrina di Sat Cit Ānanda

Per scoprire la Realtà e indagare la vita, abbiamo usato i tre punti di vista dell’Esistenza, della Coscienza e della Felicità. Come tre persone coinvolte in un avvenimento raccontano le loro rispettive storie, così Esistenza, Coscienza e Beatitudine che appaiono nel mondo presentano le loro rispettive storie davanti all’esperienza che fa da Giudice. La storia dell’una è simile a quella delle altre due e dopo averne sentita una, le altre due sono come un’eco. L’esito finale è che Esistenza, Conoscenza e Felicità sono solo una Realtà che appare in tre forme differenti. Questo è il siddhānta (dottrina) di Sat, Cit e Ānanda.

164. Posizione dei Vedāntin nei confronti di alcune opinioni

Alcuni che indagano la conoscenza, dubitano che ci sia un qualcosa chiamato Realtà. Altri dicono che ciò che ci appare è la Realtà e non c’è altra realtà oltre a questa. Altri ancora sostengono che l’uomo vive in una parte infinitesimale di questo vasto mondo per un breve tempo e poi muore. Quindi gli è impossibile, con il suo minuscolo intelletto, conoscere la Realtà. Altri dicono che questo mondo apparente è sempre in costante cambiamento, come un fiume, e quindi non c’è altra realtà che questo fluire di cambiamento.

Per i Vedāntin le precedenti opinioni non sono esatte. Anch’essi riconoscono che ciò che è in continuo cambiamento è l’apparente mondo di nome e forma, ma affermano che c’è una Realtà soggiacente a tutti questi cambiamenti che si può scoprire e vedere.
La loro ferma conclusione si basa sulle Upaniṣad. Sebbene esse insegnino rituali, credenze e meditazioni, il loro vero scopo è la conoscenza della Realtà di Ātman come Brahman.
Conoscenza significa retta conoscenza in armonia con l’intuizione e non speculazione o teoria. Essa è l’argomento centrale delle Upaniṣad. Quindi agli insegnamenti upaniṣadici non si deve credere ciecamente solo perché sono vedici, ma perché fanno appello all’intuizione universale.
Quindi ognuno può scoprire la verità nella propria intuizione, soltanto compiendo l’indagine secondo il metodo insegnato dalle Upaniṣad.

165. Il metodo dei tre stati usato dai Vedāntin

La dottrina vedāntica insegna un unico metodo per indagare la verità. Questo consiste nell’osservare i tre stati e vagliarne l’intuizione con il ragionamento per arrivare alla conclusione. Tutte le dottrine diverse dal Vedānta considerano la veglia quale stato principale e guardano gli altri stati da questo unico punto di vista, avendo perciò una prospettiva limitata. Invece i Vedāntin che esaminano equamente i tre stati per mezzo dell’intuizione universale, li paragonano tra loro, ne eliminano il velo con la riflessione, e vedono la Realtà in tutto. Quindi la loro conclusione nasce da una visione comprensiva e non confutabile perché la verità che insegna oltrepassa la condizione temporale. Le altre dottrine si basano solo sull’esperienza della veglia. Quindi l’esperienza di cui parlano è limitata e non comprensiva. Essi procedono nell’indagine senza nemmeno sapere che cos’è uno stato. Śaṃkara, sul risultato della loro indagine, afferma:

Secondo il loro metodo, l’Advaita non può essere accettato perché essi esaminano le varie forme dell’Ātman che sono legate solo ai loro corpi individuali (e non all’intero stato) (MUŚbh 3).

166. L’essenza della dottrina vedāntica

La dottrina vedāntica può essere riassunta in un singolo verso śaṃkariano:

Brahmasatya jaganmithyā jīvo Brahmaivanāparaḥ / Jīvanmuktastutadvidvān //

Brahman è la Realtà, il mondo è falso e il jīva non è che lo stesso Brahman. Chi capisce questa verità è liberato anche in vita.¹

Vediamo in dettaglio:

Brahmasatya: c’è una Realtà che è Esistenza, Conoscenza e Felicità. È chiamato Brahman, che significa ‘il più grande’, ed è libero dalle limitazioni di spazio, tempo e causalità. Ha un altro nome, Bhūmā, infinito, che significa il ‘supremo insuperabile’ (niratiśaya Mahat). La śruti dice:

[…] dove uno non vede null’altro, non sente null’altro, non conosce null’altro, quello è infinito (ChU VII.24.1).

È anche chiamato imperituro (Akṣāra). Non è soggetto a cambiamenti di nascita, crescita, degenerazione e morte. Quindi è chiamato Sat, essere, quello che realmente esiste. Puruṣa o la Persona totale, è un altro suo nome ed ha questo nome perché pervade tutto. Il nome Puruṣa conviene a Brahman, perché pervade tutte le limitazioni di tempo, di spazio e di stati, e perfino appare come essi. Gli altri non sono affatto Puruṣa. Se li chiamiamo puruṣa, allora dobbiamo chiamare Brahman Puruṣottama, la Persona suprema o la migliore tra le persone. Esso ha anche un altro nome, Ātman, che significa la propria reale natura. Solo il Brahman è l’Ātman di tutti gli esseri senzienti e insenzienti della terra, come anche degli oggetti inerti, dato che è la loro natura essenziale. L’idea soggiacente a tutti questi nomi è che Brahman è infinito. Non c’è posto, tempo o oggetto che non pervada. Oltre a Esso non c’è nulla. Tutto questo è implicito nella frase ‘Brahman è la Realtà (Brahman Satyam)’.

Jaganmithyā: qui sorge un dubbio:

Domanda: se solo Brahman è reale, da dove vengono il mondo e i jīva? Il mondo contiene molteplici creature e cose, ed è anche costituito da spazio, tempo e causalità. I jīva in questo mondo hanno vari interessi e livelli di conoscenza, compiono azioni e sperimentano i loro frutti. Come avviene tutto ciò? Se tutto questo esiste, come si può dire che solo Brahman è la Realtà?

Risposta: per chiarire questo dubbio dobbiamo esaminare i tre stati. Questo mondo visibile appare solo nella veglia e non in sogno. In ogni sogno pare esserci un mondo differente, ma il mondo della veglia non appare in nessuno dei sogni. Questo prova che io, gli altri, le creature mobili e immobili, gli oggetti inerti, la terra, il cielo ecc. dello stato di sogno sono completamente differenti. Nessuna delle cose della veglia appare lì. Noi, con le nostre associazioni limitanti (upādhi), corpo, prāṇa, mente, sensi ecc., assumiamo nel sogno una forma completamente differente. Questo non significa che il ‘noi’ della forma della veglia si trasformi davvero nella forma del sogno, come un bruco si trasforma in farfalla o come un uomo si trasforma in una donna a causa di una maledizione, come leggiamo nei racconti purāṇici. In altre parole, la forma dello stato di veglia non è il materiale con cui è fatta la forma del sogno, né c’è una sequenza da forma a forma. Infatti, la nostra forma della veglia è lasciata totalmente qui e nulla è trasportato là. Lì appare un mondo totalmente nuovo, con le sue coordinate di tempo e spazio, che non ha nulla da spartire con quello della veglia. Dato che il mondo della veglia non appare nel sogno né quello di sogno nella veglia, essi sono limitati ai loro rispettivi stati. Quindi possiamo dire che non c’è alcun mondo se non negli stati e che il mondo è solo un’apparenza (apparizione) in questi rispettivi stati. Il nostro Ātman, che testimonia queste apparenze, è in tutti e tre gli stati, e non è limitato dagli stati che contengono tempo, spazio e causalità. Perciò questo Testimone (Sākṣin) può solo essere Brahman, mentre il mondo che appare transitoriamente, è falso (mithyā). O, invece di chiamarlo falso, lo si può dire reale solo se considerato nella sua natura essenziale di Brahman. È lo stesso che tu chiami falso il mondo nel suo aspetto di apparenza o reale nella sua natura essenziale di Brahman.

Jīvo Brahmaivanāparaḥ: jīva non è altro che Brahman stesso.

Domanda: il dubbio sui jīva rimane ancora senza risposta. Ci sono molti jīva limitati da spazio, tempo e causalità, che incessantemente compiono azioni e sperimentano i loro frutti.

Risposta: dopo aver conosciuto che il mondo è falso, è facile trovare una risposta. I jīva appaiono essere molti solo a causa delle associazioni limitanti di corpo, sensi, prāṇa, intelletto ed ego. Queste upādhi appaiono solo in veglia e non in sogno² e mai in sonno profondo, perché tutte s’immergono in Ātman. Quindi l’apparenza di molti jīva è solo dal punto di vista della veglia. Ma, dal punto di vista comprensivo, c’è solo un Ātman senza secondo.

Jīvanmuktastutadvidvān: chi intuisce questa verità è liberato anche in vita. Che io sia come qualsiasi altro jīva è solo dal punto di vista della veglia. Che cosa si intende con jīva quando si dice che i jīva sono molti?

Se la parola jīva significa io (aham), io non può essere plurale. Io non è neanche un oggetto.
Lasciando da parte questo significato di io e prendendolo come soggetto (viṣayin), anche in questo caso non può essere ‘molti’ perché quello che oggettiva ogni cosa è il soggetto, che è solo uno.
Se il significato di io è Sākṣin, anche questo è solo uno e non lo si può immaginare al plurale.

In conclusione, la molteplicità è solo un’istintiva credenza dell’uomo comune nella sua vita di relazione, questa pluralità mancando di prova sperimentale e razionale. Neanche l’individualità reggerà al vaglio dell’esperienza e della ragione. Noi consideriamo che il jīva sia lo sperimentatore di felicità e sofferenza in veglia e in sogno. Non abbiamo il sostegno dell’esperienza per sostenerlo, perché l’io della veglia e l’io del sogno non sono gli stessi; e nel sonno profondo non c’è affatto. Allora chi è che sperimenta i tre stati? Non è altro che il Sākṣin che è realmente il Brahman. Quindi, pensare di essere un conoscitore, un agente dell’azione e un fruitore dei suoi risultati è solo un errore. Dal punto di vista dei tre stati, non siamo della natura di conoscitore: siamo la Conoscenza stessa. Non siamo agente e fruitore, ma solo la Pura Felicità immutabile. Quindi la realtà è che siamo Pura Esistenza, Coscienza e Felicità. Chi conosce se stesso così non ha alcun legame con il saṃsāra: quindi è sempre Libero.

167. La nostra natura essenziale è omogenea e senza divisione

In questo mondo c’è divisione tra vero e falso, conoscenza e ignoranza, felicità e sofferenza. L’esistenza, la conoscenza e la felicità appaiono proprietà di certi oggetti che sembrano avere un inizio e una fine. Ma la divisione e le differenze sono solo apparenze. Sebbene appaiano come se le vedessimo e sperimentassimo nella veglia, esse nel sonno profondo diventano uno con Sat, Cit e Ānanda. Poiché nel sonno profondo questi nomi e forme s’immergono nella nostra natura, è chiaro che sono sempre uno con l’Ātman. Sebbene tale Ātman appaia in veglia con divisioni e differenze dovute ai nomi e alle forme, questi sono certamente concetti falsi. È solo il pregiudizio della veglia che induce a pensare che non ci sia nulla in sonno profondo, che ci siano oblio, mancanza di felicità e sofferenza.

168. Il metodo dei tre stati è solo uno strumento per conoscere la Realtà

Sperimentando il saṃsāra, la Realtà non si trasforma nel jīva e nel mondo nella veglia;e nemmeno si deve pensare che in sonno profondo, in qualche modo, ogni cosa si dissolva in una Realtà e rimanga nascosta lì. Non ci sono relazioni spaziali e temporali tra gli stati. In realtà sono solo false apparenze: non esistono uno vicino all’altro nello spazio né avvengono in una sequenza di tempo. Tutti i pensieri sul sogno e sul sonno profondo sono solo dello stato di veglia. Soltanto in contrasto con il sonno profondo e con il sogno abbiamo l’idea della veglia. Senza la comparazione, nessuno degli stati è in sé veglia, sogno o sonno profondo. Così i tre stati sono solo un sogno. Perciò non ha alcun fondamento pensare che la Realtà esista in una forma particolare in uno stato e si trasformi in un’altra forma negli altri stati.

Domanda: alcuni sostengono che il mondo della veglia è formato dai cinque elementi grossolani, che si trasforma in forma sottile in sogno e in forma causale in sonno profondo.

Risposta: questo è solo un’immaginazione assurda senza alcuna base d’esperienza. Sūreśvara afferma:

L’Ātman, che è la Realtà, è sempre Pura Coscienza e Felicità in sonno profondo, come anche in sogno e in veglia ed è sempre privo del mondo (BV IV.3.1907-1908).

La differenza per cui non vediamo alcun mondo nel sonno profondo e lo vediamo in veglia e sogno, è solo dal punto di vista della veglia. Come abbiamo detto prima, i tre stati sono solo sogni.

Jīva ha questo sogno (di tutti e tre gli stati) quando ha un sonno (nidrā) in cui non conosce la Realtà. […] Quando si risveglia da questo sonno senza inizio, egli capisce che (nella sua natura risvegliata di Ātman) né nasce né muore, né dorme né sogna, è sempre senza secondo (MUGK I.15-16).

Il Vedānta non dice che ci sono veramente tre stati. Insegna solo che la persona che pensa di stare realmente sperimentando i tre stati, è in realtà il Sākṣin, che è la vera Realtà in cui gli stati sono erroneamente immaginati. Questo è l’insegnamento trasmesso dalla nostra catena di maestri che afferma che la Realtà, libera dal mondo, è spiegata dettagliatamente dal metodo di adhyāropa–apavāda.

169. Esperienza del momento presente: una critica

Domanda: questo potrebbe generare l’obiezione di uno scettico. Tutti gli stati passati sono solo ricordi, quelli futuri sono mere aspettative e le nostre esperienze sono confinate soltanto nello stato presente. Se la conclusione vedāntica si fonda solo sul sogno e sul sonno profondo, come può avere una solida base? Ora noi non siamo in sogno o in sonno. Siamo in veglia, che neppure è stabile perché, eccetto il presente, ogni cosa può essere inclusa o nella memoria o nell’aspettativa. Il passato è andato e il futuro non è ancora nato e noi abbiamo solo il presente. Tuttavia, appena esaminiamo il momento presente, anche questo scivola subito nel passato. Stando così le cose, come possiamo trarre una conclusione vera basata su stati così inaffidabili?

Risposta: per quanto intelligente sembri questa obiezione, la dottrina vedāntica non è incrinata da tale argomentazione. L’argomentazione per cui solo il momento presente è affidabile e il passato e il futuro, essendo ricordo e aspettativa, non possono essere base per determinare la realtà, non comporta che si debbano trascurare il sogno e il sonno profondo considerandoli inaffidabili. Questo perché anche nel momento presente in cui ‘sono sveglio’, c’è sempre un’esperienza di sogno e di sonno profondo diversa dalla veglia. Senza avere il pensiero di sogno e sonno profondo in contrapposizione, non possiamo mai avere il pensiero di uno stato di veglia. Non è possibile includere il sogno e il sonno profondo come memoria o aspettativa, considerandoli passato e futuro del momento presente di veglia, perché sappiamo che il ricordo e l’aspettativa devono appartenere alla presente serie temporale³. È grazie all’interruzione della veglia da parte del sogno e del sonno profondo che abbiamo il pensiero della veglia. Se non fosse in contrasto con sogno e sonno profondo, la veglia diventerebbe infinita, e allora cesserebbe di essere veglia e diventerebbe solo Pura Esistenza e Pura Coscienza. Un esame della veglia rivelerebbe che ciò che chiamiamo veglia precedente e futura, è di fatto parte di una continua veglia. Quindi, gli eventi passati della veglia possono essere ricordati nella veglia presente e la veglia futura può essere aspettata, essendo una continuazione della presente. Diversamente da questo, non sperimentiamo il sogno e il sonno profondo come accadessero nel passato e futuro della presente serie temporale di veglia. Sebbene sogno e sonno siano esperienze presenti, è evidente che nel sonno profondo non c’è tempo e nel sogno c’è una differente serie temporale. Perciò dobbiamo includere anche queste esperienze in ciò che chiamiamo esperienza del momento presente. Osserviamo tutto quello che esiste nel momento presente:

il conoscitore del sogno, del sonno profondo, della veglia del presente momento;
l’io che conosce.

Nessuno può evitare questi due. Io sono quello che è Testimone di tutti e tre gli stati. Non è che ci sia un io per la veglia, un altro per il sogno e un altro per il sonno profondo, così facendone tre conoscitori. Il sonno profondo sono solo io in forma di Coscienza Pura, perché in quell’esperienza l’io è lì senza alcun oggetto. Il sogno e la veglia (come oggetti) non stanno mai assieme, perché quando uno si manifesta l’altro sparisce. Quindi è senza senso pensare che tali stati, che si escludono mutuamente, esistano simultaneamente in uno stesso momento. Ogni stato svanisce quando l’altro si manifesta. Dato che il presente momento appartiene solo alla veglia e che la veglia non esiste nel sogno né il sogno nella veglia, l’idea del momento presente svanisce. In conclusione ciò implica che nulla esiste eccetto l’io-Testimone, la Pura Coscienza. Se prendiamo il sogno come ricordo, il momento presente appare come veglia. Tuttavia, se il sogno è guardato dal punto di vista del sogno, il momento della veglia non è diverso dal sogno. Se guardiamo dal punto di vista del sonno profondo, ogni cosa è spazzata via, lasciando solo la Pura Coscienza, perché pensare che ‘sto ora sperimentando il sonno profondo’ è contraddittorio. Questo perché non c’è momento presente in un sonno senza tempo. Non è un ricordo, come s’è stabilito prima. Questo prova che solo la mia natura appare come tre stati, ognuno dei quali è uguale all’altro. Sia esso sogno, veglia o sonno profondo, sono tutti null’altro che Pura Coscienza. Così la conclusione è che gli stati sono soltanto meri strumenti per conoscere la Realtà e non sono affatto indipendenti, proprio come il riflesso nello specchio è dipendente dal volto originale.

170. Confutazione delle teorie sull’apparenza di oggetti erronei (khyātivāda)

Le teorie che descrivono come gli oggetti erronei (mithyā vastu) appaiano sono chiamate khyāti. Nelle scuole indiane ci sono varie teorie di khyāti: l’akhyāti, l’anyathākhyāti, l’ātmakhyāti, l’asatkhyāti e l’anirvacanīyakhyāti. Ci sono teorie simili anche nella filosofia occidentale, ma non le prendiamo in considerazione in questo libro, perché nessuna di esse arriva a una conclusione, basandosi solo sulla logica della veglia. Tuttavia i lettori arriveranno a convincersi che:

l’oggetto erroneo non è diverso dalla Pura Esistenza;
la falsa conoscenza non è differente dalla Pura Coscienza;
la sofferenza non è differente dalla Pura Felicità.

La nobile dottrina che emerge dal nostro metodo d’indagine è che la Pura Esistenza-Coscienza-Beatitudine appare divisa in reale e irreale solo dal punto di vista della veglia; e che le apparenti esistenza, ignoranza e sofferenza sono solo le manifestazioni della Realtà. In altre parole, l’aspetto di nome e forma dell’apparenza è solo una manifestazione della Realtà. Gli aspetti della Realtà, cioè Esistenza, Coscienza e Felicità, sono inerenti a quelle manifestazioni. Sūreśvara afferma:

Il nostro metodo d’insegnamento aiuta a unire la falsa apparenza con la Realtà di Sat Cit Ānanda, com’è con quella della corda. La nostra dottrina non teme di essere contraddetta perché si basa sulla visione comprensiva dell’Intuizione Universale (BV II.3.41).

171. Essendo la Realtà oltre la logica non la si deve sperimentare come unione

1. Obiezione: alcuni dicono che la conoscenza è una cosa e la realizzazione è un’altra. Certi vedāntin hanno sostenuto che dopo aver capito l’unità dell’Ātman con l’aiuto dei mahāvākya, è necessario realizzarla. Secondo loro, a tal fine si dovrebbe praticare la meditazione yogica. Anche ai nostri giorni, alcuni sostengono questo punto di vista.

2. Obiezione: altri dicono che la verità non si deve capire con la logica secca, quindi non è utile studiare e discutere gli śāstra. Invece, si dovrebbero abbandonare i pensieri e comportamenti saṃsārici e adottare la meditazione su Paramātman e un comportamento in consonanza. Solo con questa pratica si realizza la verità.

Risposta: siamo d’accordo che, perché insorga la conoscenza, la mente deve essere libera da impurità. Affinché la mente diventi pura, sono necessarie disciplina e virtù quali l’assenza di presunzione (amānitvadi), ecc. Tuttavia, non è esatto dire che si dovrebbe avere anche una realizzazione differente dalla conoscenza e che la realizzazione richieda necessariamente la meditazione yogica o la meditazione immaginifica. Perché la realizzazione non è essere posseduti da un sentimento o da un’idea. Anche se si ottiene tale esperienza, questa non può essere permanente; e, anche se lo fosse, non è l’ottenimento della Realtà.

La realizzazione ottenuta con la meditazione yogica, cioè con la soppressione di tutti i pensieri o con la ripetizione della conoscenza, sarebbe l’esperienza di una persona e non un argomento di dottrina. Dare importanza a esperienze personali degli yogin è contrario alla nostra regola fondamentale secondo la quale la Realtà deve essere stabilita solo sulla base dell’intuizione universale. I racconti di rare esperienze personali in cui gli yogin possono cambiare e creare i loro sogni a volontà; oppure che quando dormono sono coscienti del mondo (yoga nidrā); o che conoscono la loro prossima nascita; o che sono capaci di percepire le cose e gli eventi del passato e futuro, provano soltanto che essi non sono adatti a capire che cos’è la Realtà né a indagarla e trovarla. Inoltre i nostri predecessori hanno chiaramente affermato che la dottrina Yoga è contraria al Vedānta e che per raggiungere la meta del Vedānta non è necessario il samādhi yogico. Śaṃkara afferma:

La loro confutazione si basa solo sulla falsa pretesa che la Liberazione finale possa essere ottenuta con la conoscenza del Sāṃkhya o con la pratica yogica, indipendentemente dal Veda. Perciò la śruti ammette soltanto la conoscenza vedica dell’unità dell’Ātman come mezzo di Liberazione finale. […] Invece i sāṃkhya e gli yogin, essendo dualisti, non concepiscono l’unità del Sé (BSŚBh II.1.3).

Quindi non seguono il Veda. Riguardo il samādhi yogico, Śaṃkara dice:

Obiezione: lasciateci dire che un’altra sādhanā [cioè la pratica che rimarrebbe da fare dopo l’insorgere della conoscenza del mahāvākya] è la soppressione dei pensieri. L’idea sarebbe che, dato che la soppressione delle modificazioni della mente è una sādhanā addizionale alla conoscenza che nasce dal mahāvākya, è consigliata come mezzo da seguire per mokṣa com’è stabilito negli Yoga Śāstra.

Risposta: non è così: perché bisogna capire […] qual è il significato di mokṣa; ossia conoscere il Brahman come Ātman è indicato nelle Upaniṣad quale mezzo per la più elevata meta della vita umana (BUŚBh I.4.7).

Unirsi alla natura di Esistenza, Conoscenza e Felicità non è la meta della vita umana. Infatti, tutti gli esseri umani, come tutti gli animali e gli oggetti inerti, sono già Pura Esistenza, Coscienza e Felicità. È solo per il fatto di non conoscere questo che sembriamo avere tutti i mali del saṃsāra. Abbiamo l’errato pensiero d’essere limitati all’ego della veglia, legati nell’inevitabile prigione del corpo, prāṇa, mente, intelletto ed ego. Tutto questo è avidyā. Questo legame scompare nel sonno profondo e in altri stati come il samādhi, ma solo finché durano. Non appena ci si sveglia, l’intera fantasmagoria riappare inevitabilmente. Similmente, quando gli yogin escono dal loro samādhi, l’ego e il resto, cioè soggetto, oggetto e le loro relazioni, tutte queste divisioni si ripropongono inesorabilmente. Molti jīva come noi riappaiono e così il mondo visibile riappare come reale davanti a noi. Non scendiamo nei dettagli del samādhi e delle visioni ed esperienze divine, ma è sufficiente sapere che tutto ciò, che è prodotto o acquisito come risultato di qualsiasi disciplina o pratica, non sarà eterno.

B. Il beneficio di conoscere la suprema Realtà

172. Superamento delle dispute e differenze con altre dottrine

A questo punto, quello che è richiesto non è né l’oblio né la distruzione delle differenze, ma l’annullamento della loro realtà. Se indaghiamo dal punto di vista comprensivo, capiremo che tutte queste divisioni sono apparenze dovute al punto di vista di avidyā, e che questo mondo di divisioni e differenze non è mai stato diverso dall’Ātman–Saccidānanda. A tal fine abbiamo insegnato il metodo dei tre stati.

Domanda: quali sono i benefici della conoscenza vedāntica?

Risposta: il primo beneficio è che il Vedānta offre una dottrina conclusiva oltre ogni dubbio e disputa. È privo del difetto di incompletezza perché non tralascia nulla, come dice il commento di Śaṃkara alla Māṇḍūkya:

Il punto di vista dell’indagine vedāntica prende in considerazione tutti e tre gli stati, in cui sono incluse le categorie, le idee e gli oggetti immaginati dai maestri di tutte le altre scuole (MUGKŚBh IV.88).

Tutte le altre scuole sono basate solo sulla logica della veglia e, quindi, hanno una visione incompleta. La loro limitata logica secca è superata dal punto di vista vedāntico. Essendo tempo e spazio solo negli stati, non c’è timore che l’indagine sui tre stati sia contraddetta in alcun tempo. Perciò, la conclusione finale di questa dottrina è senza dubbio definitiva. Poiché le altre dottrine prendono in considerazione solo una parte degli oggetti conosciuti e limitano il loro punto di vista a quello, non contraddicono l’Advaita, il cui punto di vista, invece, è tanto comprensivo da includere i loro punti di vista parziali. Quindi Gauḍapāda afferma che con esse non ci possono essere né dispute né polemiche (MUGK IV.2). Così il primo vero beneficio di questa conoscenza è che questa dottrina raggiunge il suo scopo.

173. Risultati per il conoscitore della verità e benefici per il mondo

Il secondo beneficio è che una persona, la cui mente rimane nella conoscenza della Realtà, trova un’infinita soddisfazione. Nella mente di chi non la conosce, l’identificazione con la veglia è un nodo insolubile. Ha una concezione errata della propria reale natura e del mondo esterno. Da ciò risulta l’idea di essere un agente e un fruitore di esperienze, di dover compiere azioni e ottenere oggetti di fruizione favorevoli ed evitare quelli spiacevoli in questa vita come nelle future in altri mondi. Come conseguenza di questo pensiero, il desiderio rimane profondamente radicato nel cuore. Invece, coloro che conoscono l’Ātman come Brahman e quindi hanno superato l’azione, l’agente e i frutti dell’azione, non avranno mai più alcun desiderio né doveri obbligatori da compiere. Sanno di non essere fruitori di esperienze, ma solo dell’eterna Beatitudine. Quindi nessun risultato del karma passato li tocca. I karma passati producono frutti solo quando germinano e, perché le impressioni del karma passato germinino, è necessaria l’azione e la fruizione che li nutre come acqua e concime. Nell’illuminato non c’è alcuna possibilità che il karma passato germini né che pianti i semi di nuovo karma. Perciò la śruti dice:

Quando Ātman è compreso come Brahman, tutti i desideri del cuore scompaiono, tutti i dubbi sono chiariti, tutto il karma passato, presente e futuro è distrutto (MuU II.2.8).

Quel Sākṣin-Coscienza con il quale si testimoniano gli stati di veglia e di sogno, è grande e onnipervadente ed è l’Ātman di ognuno. Una persona che conosce questo non soffre né si addolora (KU II.1.4).

Quando una persona capisce che tutte le creature e le cose sono solo Ātman, allora per chi vede l’unità in questo modo, non c’è illusione e dolore (ĪU VII).

Per chi è senza corpo non ci possono essere esperienze di piacere o dolore (ChU VIII.12.1).

Tutti questi e altri testi della śruti inneggiano al più alto beneficio per la persona che è libera dall’ignoranza. Cos’altro dire? Di quelle grandi persone che sanno al di là di ogni dubbio che i cosiddetti tre stati sono solo false apparenze nel proprio Ātman-Saccidānanda, si dice:

Il realizzato non soggiace a morte né a malattia né a sofferenza. Guardando ogni cosa, vede solo il Tutto (ChU VII.26.2).

Anche Sūreśvara afferma così:

Non c’è nascita né vecchiaia né morte né malattia né angoscia né desiderio né paura né guadagno né perdita, niente da conoscere, da fare, da ottenere: tutto ciò è riconosciuto falso sotto tutti gli aspetti (BV II.9.276-277).

Essendo il Brahman, è già immerso nel Brahman (BU IV.4.6).

Il terzo beneficio è così descritto:

Domanda: qual è il beneficio che la gente ottiene dai jñāni?

Risposta: sebbene gli illuminati siano appagati sotto ogni aspetto, non sono affatto oziosi. Śrī Kṛṣṇa ha detto:

O Arjuna! Non c’è alcun dovere nei tre mondi che io debba compiere. Per me non c’è nulla che debba essere compiuto. Tuttavia, io sono sempre coinvolto in azioni (BhG III.22).

Così il saggio dovrebbe compiere tutte le azioni come l’ignorante, ma senza attaccamento, solamente allo scopo di essere esempio da seguire per la gente (BhG III.25).

Egli, diventando un esempio per gli altri, li ispirerà a compiere i loro rispettivi doveri (BhG III.26).

Qualsiasi azione compia, il saggio non perde la sua consapevolezza di non essere agente dell’azione, ma solo il Sākṣin (BhG V. 8).

Per lui tutte le azioni, gli agenti e i loro frutti, tutto questo è solo il Brahman (della natura di Saccidānanda) (BhG IV.24).

Mentre compie varie azioni, come vedere, udire, toccare, camminare, mangiare ecc., ha una chiara consapevolezza di non compiere nulla (essendo solo il Sākṣin) (BhG V.9).

Senza discriminare la gente di alta o di bassa estrazione, una vacca, un elefante, un cane e perfino un mangiatore di cani, egli li vede tutti ugualmente come Brahman (BhG V.18).

Senza considerare amico uno e nemico un altro, il saggio dall’intelletto stabile e libero dall’illusione riconosce tutti equanimemente come Brahman (BhG V. 20).

Il saggio diventa il modello da seguire per i cercatori della Verità, possedendo spontaneamente le virtù e le discipline quali l’assenza di odio, ecc., com’è stabilito nel XII capitolo della Bhagavad Gītā nei versi 13-19 e, per l’assenza di orgoglio ecc., com’è anche detto sempre nel medesimo capitolo nei versi 7-11. Anche la gente comune che non cerca la Liberazione otterrà quello che desidera venerando i saggi. Ciò è possibile perché sono uniti al Brahman e perciò la loro volontà è diventata una con quella di Īśvara e le loro benedizioni sono le benedizioni di Īśvara. La Muṇḍaka Upaniṣad dice:

L’uomo dalla mente purificata ottiene quei mondi che desidera mentalmente e quelle cose fruibili che desidera. Perciò chi è desideroso di prosperità dovrebbe venerare il conoscitore del Sé (MuU III.1.10).

In Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Bhikṣuḥ Vedānta Ḍiṇḍimaḥ, Bangalore, Adhyātma Prakāsha Kāryālaya, 2002, § 87 p. 49 [N.d.C.].[↩]
In questo caso si assume il punto di vista della veglia, per il quale il sogno è falso; perciò anche gli upādhi del sogno sono false [N.d.C.].[↩]
Anche se il momento presente scivola nel passato, il pensiero di uno stato di veglia che include il passato-presente-futuro non va via. Ciò che scivola via va nel passato, ma non esce dallo stato di veglia, perché il passato appartiene alla mente e al conoscitore della veglia. Ciò che deve ancora avvenire, viene al presente solo dalla veglia e non da fuori di essa, perché il futuro è in relazione con la mente e con il conoscitore della veglia. Quindi, l’intero continuo fluire del futuro al presente e al passato costituisce soltanto una mente di veglia e appartiene solo a un conoscitore di veglia.[↩]

11. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

11. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Mantra 6 e Kārikā I.1-2

L’inizio dello stato di veglia è l’inizio della creazione (sṛṣṭi), la dissoluzione dello stato di veglia è la dissoluzione della creazione (laya): non c’è altra sṛṣṭi, non c’è altro laya. L’inizio del tuo pensiero è sṛṣṭi, la dissoluzione del tuo pensiero è laya; non c’è alcuna evidenza di qualsiasi altra sṛṣṭi e di qualsiasi altro laya. L’inizio dello stato di veglia e la dissoluzione dello stato di veglia sono sperimentati dall’uomo e sono anubhava viṣaya, sono esperienze oggettivate. L’intero stato di veglia è oggettivato; il suo inizio è oggettivato e anche la sua fine è oggettivata e colui che oggettiva è il nirviśeṣam. Tutto ciò che ha un inizio e una fine deve essere esaminato con grande attenzione. Tutto ciò che ha un inizio e una fine ha una origine, perché le cose non appaiono nel vuoto. Questa affermazione deve essere considerata molto seriamente: le cose non appaiono nel vuoto, perché per apparire è necessaria la tua presenza. È necessaria la tua presenza anche quando vedi un uomo in cielo: lo stai vedendo in te stesso a causa di un tuo errore: quella è solo una percezione. Ma non pensare che sia percepito sul vuoto: non è percepito sul vuoto, è visto in te stesso¹. Similmente, il sogno non è un errore proiettato su qualcosa di esterno, come è l’errore di percezione del serpente proiettato sulla corda: il sogno non è un’idea sbagliata proiettata qualcosa di esterno, il sogno è un’idea sbagliata del soggetto. Come puoi avere un errore sull’oggetto, puoi anche avere un errore sul soggetto, perché come l’oggetto è percepito dai sensi, il soggetto è evidente a se stesso, è auto evidente. Quando non riconosci correttamente ciò che è evidente, allora lo conosci erroneamente. Perciò la veglia ha un inizio e una fine, la sṛṣṭi ha un inizio e una fine e questa è l’esperienza di ciascuno.

Nella dissoluzione pensi come segue: volendo non percepire il serpente, chiudi gli occhi e pensi “il serpente è lì ma non lo vedo”. Questo è ciò che pensi, ma in realtà quando non vedi il serpente non c’è alcun serpente, e anche quando vedi il serpente non c’è alcun serpente. Quando non vedi il serpente come può esserci un serpente? Quando chiudi gli occhi, non puoi dire “il serpente c’è, ma io non lo vedo” e sostenere che “anche se io non vedo il serpente, gli altri lo vedono”. Si tratta sempre di una percezione. Allo stesso modo, quando vai a dormire non vedi il mondo; ma un profano pensa che “anche se non vedevo il mondo, il mondo c’era”; e anche quando dici “gli altri lo hanno continuato a vedere”, si tratta sempre di una percezione. Invece laya è un’esperienza, sṛṣṭi è un’esperienza e colui che sperimenta sṛṣṭi e laya è mukhya ekatvam perché sṛṣṭi e laya hanno mukhya ekatvam come origine. Quando pensi alla tua esistenza come origine, cioè quando pensi che tu sei l’origine com’è insegnato dalla śruti, questo è un pensiero; e anche quando dici che il nome dell’origine è Oṃ, è un pensiero; tu sei colui che vede sia il nome sia il nominato. Che l’Ātman sia l’origine, che il nirviśeṣam sia l’origine è un pensiero: è un insegnamento ed è un pensiero. La śruti dice che Oṃkāra è il nome dell’origine; ma tu puoi dare un nome all’origine perché origine-creazione è una relazione (sambandha). Ovunque ci sia un sambandha è possibile una descrizione: jāti, guņa, kriyā e sambandha. Può anche essere una relazione di reale e non reale (satya-mithyā sambandha), non importa. Pertanto, quando pensi alla tua esistenza come origine dell’universo, quel pensiero è fatto, è un pensiero; e quando dici che il nome dell’origine è Oṃ, è sempre un pensiero; e colui che pensa in merito all’origine e al nome dell’origine, come entrambi pensati da te, è il nirviśeṣam, è il soggetto. Come pensatore di entrambi sei kartā, come verità di entrambi sei nirviśeṣam, il mukhya ekatvam. Tu sei il pensatore dell’oggetto che ha una non comprensione di se stesso; in questo senso il pensatore di un oggetto è anche l’origine dell’oggetto; e la śruti insegna che il pensatore di un oggetto è l’origine conosciuta come nirviśeṣam. L’origine, dal punto di vista della Realtà (svarūpa dṛṣṭi), è nirviśeṣam perché la radice di ciò che pensi è all’interno del pensatore, non c’è altro soggetto all’infuori dell’Io che vede, sente, gusta, tocca, odora, pensa, ricorda, sperimenta la veglia, il sogno, il sonno profondo, la vita, la morte. Quell’Io è il nucleo, è l’origine dell’intero jāgat. Ti consideri in relazione con ciò che vedi, sei in relazione con la forma in quanto vedente della forma; sei in relazione con il suono in quanto uditore del suono. Queste sono le relazioni fondamentali non sociali, queste sono le relazioni senza inizio (anādi): la relazione vedente-visto, uditore-udito, pensatore-pensato, sono tutte relazioni anādi. “Sono un medico, sono un genitore” sono, invece relazioni che hanno un inizio (sādi), sono relazioni sociali. Queste relazioni sociali presuppongono anche le relazioni anādi e di esse la śruti afferma: “Non hai né relazioni sādi né relazioni anādi; tu sei davvero la verità di entrambe”. All’inizio, la prakriyā del Vedānta ti dice “tu sei l’origine di entrambi”: dal punto di vista di entrambi sei l’origine, dal tuo punto di vista sei nirviśeṣam. Questo è l’insegnamento chiamato adhyāropa apavāda nyāya. Dal punto di vista di ciò che vedi sei l’origine, dal tuo punto di vista sei nirviśeṣam e questo diventa il metodo del Vedānta (Vedānta adhyāropāpavāda prakriyā). Oṃkāra è visto da me, è pensato da me; quel nome è pensato da me e la mia stessa esistenza come origine è anch’essa pensata da me; ma quando l’origine è capita, allora è nirviśeṣam, è il mukhya ekatvam, la pura unicità letterale sia del nome sia del nominato. Il nome (abhidhānam) e il nominato (abhidheyam) si annullano a vicenda quando sono mutuamente identificati: il nome è il nominato, il nominato è il nome. “Il nome è il nominato” significa che non è davvero il nome. “Questo mondo è una creazione” significa che non è un blocco che giace lì da sempre, ma che è visto nella verità. Quindi, mukhya ekatvam non è incomprensibile. Due pensieri correlati hanno la loro identità reale nel proprio Sé. Anche jīva e jagat correlati, vale a dire “penso di essere un jīva e vedo il jagat”, sono entrambe percezioni, pensieri; jīvatvam e jagatvam sono due pensieri correlati. Questi due pensieri correlati non sono fatti, non sono realtà; sono pensieri correlati, percezioni correlate ed è perciò che diciamo “anche questa correlazione è una percezione”. Non è che due percezioni abbiano una correlazione: questo è solo un gioco di parole (vācārambhaṇam), ma è la correlazione a essere una percezione, il che significa che quanto abbiamo stabilito prima è vero. Questo è l’intero errore: tutte le correlazioni sono solo una percezione e l’origine della percezione è nirviśeṣam; viene insegnata come origine, ma invece è nirviśeṣam. Questo è un punto molto importante: viene insegnata come causa del mondo (jagat kāraṇam), invece è il nirviśeṣam non duale, questo è davvero il punto importante. Il mukhya ekatvam di due pensieri correlati non può essere un altro oggetto perché entrambe le percezioni sono radicate in chi le percepisce e quindi la loro pura unità è il tuo essere. I tuoi occhi sono pensati da te, il fatto che tu sia chi utilizza gli occhi è pensato da te e gli occhi e la vista sono entrambi una correlazione; ma gli occhi sono oggettivati da te e sembra che non siano oggettivati da te perché tu sei identificato con loro. Quindi, la tua illusione ti gioca brutti scherzi facendoti pensare che solo l’oggetto esterno sia oggettivato e non il corpo, perché ogni volta che ci si identifica con la vista e con gli altri sensi, non sembra che sia tu a essere oggettivato. Gli occhi sono oggettivati; infatti, nonostante l’identificazione, la loro natura oggettivata non cambia. Nonostante l’identificazione con gli occhi, la loro oggettività non cambia, quindi gli occhi sono oggettivabili, la vista è anche oggettivabile e dove sono oggettivati è in te stesso. Tu oggettivi in te stesso. Non puoi dire “sto oggettivando qualcosa lì”: anche l’idea di ‘lì’ è oggettivata da te in te: sembra fuori di te mentre è in te. Tu oggettivi il sogno dentro di te. Una svolta molto importante nella riflessione è che quando si diventa ṛṣi (veggenti) non si oggettivano gli oggetti che sono lì, si oggettivano certe forme, certi suoni e certe percezioni in se stessi. Queste oggettivazioni sembrano oggetti esterni perché, quando ti identifichi alla vista, sembrano tutti diversi dalla vista e sembrano tutti altri da te. Quindi gli occhi e la vista oggettivabili sono correlati, ma queste due oggettivazioni hanno le loro radici in te. Quel ‘te’ viene insegnato come origine, ma è nirviśeṣam, ciò che è insegnato come causa (kāraṇam) è in realtà nirviśeṣam. Su questi punti bisogna fare manana.

Quando [chiudi gli occhi e] non vedi il serpente, pensi che il serpente sia lì, ma se non lo vedi il serpente non è lì. Tenendo conto di questo fatto, lo śastra dice che l’intera sṛṣṭi ha laya e il Bhāṣyakāra dice che all’interno della sṛṣṭi non c’è alcun jagat. Che “gli altri lo stiano vedendo” è solo dal punto di vista della veglia. Anche se accetti che mentre stai dormendo gli altri lo stanno vedendo, la loro è pur sempre una percezione. Soltanto perché gli altri lo vedono, la semplice percezione non diventa un fatto: io vedo il serpente nella corda, tu vedi il serpente nella corda, ma quando chiudi gli occhi e non vedi il serpente pensi di aver lasciato indietro il serpente, perché concludi che gli altri lo stiano ancora vedendo. Quando si pensa che anche gli altri lo vedano, si pensa che sia un fatto. Tuttavia ciò che è universale non deve necessariamente essere un fatto: ciò che è una percezione è solo una percezione. È universalmente percepito che la terra sia piatta, ma questo non è un fatto. Anche un errore può essere universale; per esempio tutti pensano che la felicità sia altrove. Questo è un errore: solo perché tutti lo pensano questo non diventa un fatto. Quindi, quando gli altri vedono un serpente, anche quella è una percezione. Nello stato di sonno profondo non vedi il mondo e Śaṃkarajī dice che non lo vedi perché il mondo non c’è. Al contrario i mūlāvidyāvādin dicono che lì non vedi il mondo perché non hai i sensi, ma il mondo c’è. Questo è un errore: anche quando vedi il mondo il mondo non c’è e nemmeno quando non lo vedi non c’è. Perciò nello stato di sonno profondo c’è laya del jagat. Se qualcuno dice che il jagat non ha laya, ma che sono i tuoi occhi che hanno laya, la tua mente che ha laya, sbaglia del tutto. Quello non è Vedānta perché anzitutto diciamo che il jagat è una percezione e non c’è percezione in suṣupti: quando non c’è percezione non c’è jagat. L’obiezione “ma gli altri lo vedono” è priva di base perché anche la loro è solo una percezione.

Quando rivedi il jagat, anche questa è percezione. Chiamarlo mondo è una percezione, chiamarlo mondo immanifesto (avyākṛta prapañca) è anch’esso una percezione e tutto questo è tuo pensiero². Tu affermi che il serpente è manifesto, ma quando affermi “quando chiudo gli occhi il serpente diventa immanifesto”; anche questa è percezione, anche questo è errore. Gli oggetti del sogno ci sono quando si vedono e non ci sono affatto quando non si vedono. Quando non li si vede si chiamano laya e quando li si vede si chiamano sṛṣṭi. Quando non li vedi non dici “non li vedo, ma ci sono”; quando li vedi in realtà non ci sono, e quando non li vedi sicuramente non ci sono. Allo stesso modo, anche quando una persona trasmigra nel saṃsāra, non c’è alcun saṃsāra: è solo una percezione nella verità. Così, ti è evidente la correlazione, ma la tua realtà non compresa è l’origine; la tua non libertà dalla forma, quando non la comprendi, è l’origine. È insegnata come origine, ma in realtà è nirviśeṣam. Quindi anche mukhya ekatvam è evidente. La correlazione ti è evidente, ma anche mukhya ekatvam è evidente. Non devi sentirti disorientato da questa affermazione perché la tua esistenza ti rende auto evidente; ed essa ti rende evidente ogni relazione, ogni correlazione. La correlazione dell’immaginazione prodotta dall’ignoranza (avidyā kalpita) è evidente, la correlazione śāstra kalpita³ è evidente; il primo tipo di correlazione è immaginazione prodotta dall’ignoranza senza inizio (anadi avidya kalpitam), mentre il secondo tipo è insegnato allo scopo di farti riflettere. Vedente è una correlazione, occhi e vista sono una correlazione: sono tutte correlazioni a te evidenti, come anche la loro origine, il mukhya ekatvam, è a te evidente, perché tutte appaiono nel nirviśeṣam e suṣupti non è altro che nirviśeṣam. Quindi suṣupti deve essere considerata in questi due modi. C’è una grandissima confusione a proposito di suṣupti e molte persone rimangono sconcertate quando riflettono su suṣupti. La loro comprensione rimane impantanata nel tentativo di capire suṣupti, perciò bisogna fare vicāra su di essa correttamente. Un profano pensa che suṣupti sia tenebra, mentre lo śastra dice che è nirviśeṣam, perché dove non c’è altro è nirviśeṣam, dove non c’è pensiero è nirviśeṣam. Non è assenza di pensiero: è la tua presenza libera da pensieri, è la tua presenza come nirviśeṣam. Perciò il nirviśeṣam sta come sperimentatore della veglia, il nirviśeṣam sta come sperimentatore del sogno, ma nirviśeṣam non sta mai come sperimentatore della tenebra perché la relazione sperimentatore-esperito è immaginazione prodotta dall’ignoranza (avidyā kalpitam). Lo śāstra stabilisce che questa relazione appare per ignoranza (avidyakam). Di fatto, ciò che intercorre tra te e quello che sperimenti è la relazione origine-creazione. Nirviśeṣam è insegnato come origine e la veglia è insegnata come apparenza; nirviśeṣam è insegnato come origine e il sogno come apparenza; ma anche i pensieri che riguardano la loro assenza in suṣupti sono un’apparenza. L’assenza è insegnata come origine, mentre è nirviśeṣam. All’inizio si indaga su suṣupti dal punto di vista profano, e allora appare come uno stato di tenebra, uno stato di nulla, uno stato di “lì non conoscevo nulla”. Un profano non è capace di vedere che il sonno profondo è presenza di gioia (sukham): dice che suṣupti è solo assenza di sofferenza (duḥkham), è solo assenza di oggetti. Invece, la śruti lo nega: il sonno profondo è presenza di Ānanda e quell’Ānanda è insegnato come origine. Quindi il primo punto di vista è un punto di vista profano e il secondo punto di vista è che si tratta di Īśvara in quanto origine di jāgrat e di svapna. Che sia Īśvara è un’indagine più approfondita. La prima indagine è profana, è una interpretazione (anuvāda), è il modo in cui la pensa il mondo, mentre invece è Īśvara. A questo la śruti serve come valido mezzo di conoscenza (śābda pramāṇa). Tutti pensano che suṣupti sia tenebra. La śruti è un pramāṇa solo per quanto riguarda la tua presenza, poiché il nirviśeṣam è l’origine della veglia, e jāgrat appare in te, sembra emergere da te, appare in te che sei nirviśeṣam: è come il suono che appare nel silenzio ed essendo apparso nel silenzio è come fosse silenzio. Il problema che si presenta è questo; il sogno appare dentro di te, ma sembra stare di fronte a te. È come quando guardi nello specchio: ciò che vedi nello specchio è proprio qui, stai vedendo te stesso davanti a te. Così, allo stesso modo, in sogno stai vedendo una percezione dentro di te come fosse fuori di te.

Il secondo punto di vista è quello in cui la śruti è usata come pramāṇa. La śruti è un pramāṇa solo per quanto riguarda il nirviśeṣam, ossia la propria natura in quanto origine della veglia (jāgrat) e del sogno (svapna); la śruti è un pramāṇa quando jāgrat, che appare all’interno del proprio io, sembra esterno; il sogno sembra esterno mentre sta apparendo all’interno del proprio io. Anche in questo caso del sogno la śruti è un pramāṇa. Senza quel pramāṇa qualsiasi cercatore pensa in direzione sbagliata. Può perfino fare questa affermazione, ma non ne capisce il senso. A meno che la śruti non gli indichi l’evidenza: “Mio caro signore, questo è evidente: il tuo stato di sonno profondo è evidente, la tua libertà dal pensiero è evidente”. La libertà dal pensiero è auto evidente, non è un’immaginazione; il che significa che la libertà dal pensiero non è resa evidente da alcun altro pensiero. Quindi, suṣupti è descritta qui dallo Sāstra usando la śruti come pramāṇa: come dire che suṣupti è descritta qui come Parameśvara, l’origine.

Questo Ātma nirviśeṣam è insegnato come Signore universale (Sarveśvara); ed è davvero Sarveśvara, è davvero l’origine dell’intera creazione, dei cieli e di tutto ciò che è oggettivabile. L’origine, invece, è non oggettivabile, l’aspetto non oggettivabile del soggetto. Per la verità, il soggetto non ha alcuna parte oggettivabile. Quando ci si identifica con il corpo si chiama questo corpo “la mia parte oggettivabile”; invece, non è affatto una parte oggettivabile del soggetto, A volte si è condizionati dall’uso di espressioni sbagliate, perché in realtà il soggetto non ha alcuna parte oggettivabile, è unicamente un essere cosciente e non è una mescolanza di oggettivabile e di non oggettivabile. L’individuo particolare (jīva aṃśa) non è una parte dell’Ātman: è un errore sovrapposto all’Ātman. La sensazione dell’individualità non è una parte oggettivabile del soggetto, perché il senso dell’individualità è un errore oggettivabile sul soggetto non oggettivabile. Anche se diciamo “questo è il jīva aṃśa, questo è Brahma aṃśa “, invero la Realtà non ha alcun aṃśa, l’esistenza della parte e del parziale (aṃśa–aṃśi bhāva) non c’è perché quando si è unicamente un essere cosciente ciò che rimane è tutto solo apparenza (upādhi). Il cristallo è del tutto incolore e se un fiore posto vicino proietta il suo colore sul cristallo, quello è solo un upādhi. È uno sbaglio pensare che sia il colore del cristallo, il quale è del tutto incolore. Allo stesso modo la nostra vera natura è solo Pura Coscienza. Nirviśeṣam è l’origine del corpo, dei sensi, della mente, dell’intelletto e di ciò che è esterno; l’ādhyātmika prapañca, l’ādhidaivika prapañca e l’ādhibhautika prapañca, tutti e tre i prapañca hanno come origine l’Ātman. Sarvajñā, l’onnisciente, significa colui che illumina tutto: Ātman è sarvajñā. Sarvajñā non significa colui che conosce il francese, colui che conosce l’eschimese, ecc. Tutto l’anātman è illuminato dall’Ātman e quando l’intero anātman è illuminato dall’Ātman allora l’Ātman può essere chiamato sarvajñā. Io posso anche non conoscere il francese, ma il francese è sotto forma di suoni e i suoni sono illuminati dal Sé; anche la conoscenza del francese è illuminata dal Sé che è l’origine di tutto. Non è solo l’illuminante, il conoscitore, ma, in quanto origine, è Sarveśvara, è l’origine stessa che illumina la forma, la creazione. È come dire che è la stessa acqua, che è l’origine dell’onda, che sostiene l’onda, che illumina l’onda, e così la si chiama sarvajñā. Sarvajñā non significa che devi avere tutte le informazioni nella tua mente: quelle informazioni le hai in quanto kartṛ, ma in quanto akartṛ sei colui che illumina. Il Sé illumina anche la relazione conoscitore-conosciuto. Come colui che illumina ogni cosa sei sarvajñā, e persino una zanzara è sarvajñā. Sarvajñā significa ciò nella cui luce si vede ogni cosa. Non sei, dunque, solo l’origine, sei sarvajñā. Antaryāmin significa il controllore interno di ogni cosa, come l’acqua che è l’antaryāmin dell’onda. La Realtà è come se prestasse se stessa per far apparire le forme. Ciò che ‘È’ presta la sua esistenza alle forme apparenti. Gli oggetti non hanno esistenza, ciò che è evidente che esiste è il Sé: gli oggetti non esistono. Anche se diciamo “questo è, questo è”, si tratta di avidyā. La śruti fa da pramāṇa nel dire solo “sto vedendo questo, sto vedendo quello” e “io sono”; in realtà in tutte le percezioni ciò che esiste è solo la propria esistenza. L’avidyā ti fa pensare “questo è”, “quello è”; invece la śruti dice “tu solo sei”. Quindi, se dici “è qualcosa che presta la sua esistenza interiore alla forma esterna”, va bene Jī, è solo un’affermazione popolare; tuttavia, in realtà, il Sé non presta l’esistenza, presta Se stesso perché la forma appaia in esso. Quando l’acqua appare come onda, è esistenza affinché la forma appaia. La forma non ha esistenza, “ma sembra che abbia esistenza”; questa è l’avidyā, questo è il tuo punto di vista, questo è il modo in cui pensi. Ma la śruti interviene come pramāṇa e inverte la situazione: “Mio caro signore, l’oggetto non c’è: ci sei solo tu, c’è solo il soggetto”. Il risveglio non esiste, solo chi lo sperimenta è la Realtà. Ciò che viene sperimentato è apparenza: sembra apparire al di fuori di chi lo sperimenta, ma in realtà è un’apparenza all’interno della natura di chi lo sperimenta, che è chiamata nirviśeṣam; all’interno del nirviśeṣam appare la relazione sperimentatore-sperimentato detta adhyāsa. Nel non-duale appare una relazione; la relazione appare in ciò che è privo di relazioni, non appare in un’altra relazione. Ogni relazione appare nel proprio Sé privo di relazioni perché non si vede la relazione all’esterno; tu vedi “sono in relazione, sono in relazione”; stai vedendo la relazione in quanto Io. Quindi vedi ogni relazione nel tuo proprio Sé, nella tua propria esistenza, dove vedi l’incarnazione. Nel tuo Sé, nella tua esistenza, vedi un’incarnazione in te, vedi una mente pensante in te, vedi duḥkha in te. In te, che sei libero da tutte queste cose, vedi una relazione e questo ti svela che è adhyāsa. Pertanto, una relazione non può apparire in una cosa inerte, una relazione appare nell’essere cosciente, nel nirviśeṣam.

Il sonno profondo è uno stato di presenza, non è uno stato di assenza. Non puoi mai sperimentare uno stato di assenza: se lo sperimenti come uno stato di assenza significa che sei presente perché non è possibile sperimentare uno stato di negazione. Stai sperimentando uno stato di negazione di ciò che è sovrapposto (adhyasta) su di te. È uno stato di libertà dall’incarnazione, è uno stato di libertà da tutto ciò che è pensabile, è uno stato di libertà dall’individualità, è uno stato di libertà dalle relazioni, è uno stato di libertà dal vincolo temporale, dalla collocazione spaziale, ecc., è uno stato di libertà da tutto ciò che viene visto erroneamente, è uno stato di libertà dal pensare te stesso. Al contrario, non è uno stato di libertà dalla tua presenza, non è uno stato di tua assenza, è uno stato di libertà dal pensare a un ‘te stesso’, non è uno stato di libertà da te stesso, perché sperimenti la libertà dallo stesso tuo pensiero. Pertanto, la verità è molto, molto evidente: devi osservarti da vicino. La śruti dice che sei il nirviśeṣam e in relazione all’universo puoi essere chiamato origine, creazione di tutto e dissoluzione di tutto. Nirviśeṣam è la yoni, l’origine. La śruti è un pramāṇa allorché dichiara che il nirviśeṣam è la yoni. La śruti è un pramāṇa solo in questo argomento e in nessun’altro. La śruti non è un pramāṇa quando afferma che “i rituali ti danno una certa pace” perché questo lo sai già; oppure quando dichiara che “l’autocontrollo ti dà una certa pace”; anche questo lo sai già. In tutto ciò che puoi capire da solo, la śruti non è un pramāṇa. La śruti è un pramāṇa solo nel caso della tua incapacità di comprendere in che modo nirviśeṣatvam sia l’origine di tutto. In questo caso la śruti è śābda pramāṇa.

Pertanto, suṣupti deve essere indagata due volte. Per la verità, dovrebbe essere osservata in tanti modi: dal punto di vista profano è tenebra; dal punto di vista manifestato è uno stato non manifesto, il che significa che è il nirviśeṣam descritto con nomi e forme non manifeste⁴; e suṣupti è anche insegnata come origine (kāraṇa) non manifestata anche se è sperimentata come nirviśeṣam. Perciò, tenendo in considerazione l’anubhava, proprio quell’anubhava che è il nirviśeṣam, suṣupti è insegnata come causa, come l’immanifesto e come tutto il resto. Quindi dobbiamo considerare suṣupti nel modo in cui la vede un profano, perché la maggior parte delle correnti di pensiero ha un punto di vista profano. Al contrario, la śruti dice che non è affatto uno stato di tenebra, ma uno stato di tua presenza silenziosa e libera da tutto. Così, osserva suṣupti perlomeno da due punti di vista: dai diversi punti di vista profani è tenebra, mentre dal punto di vista dell’esperienza intuitiva è nirviśeṣam. La śruti insegna che è nirviśeṣam preso come fosse l’origine e, come tale, è Sarveśvara, ossia il Brahman. Questo è il senso dei pochi versi iniziali della śruti, dei primi sei mantra della Māṇḍūkya Upaniṣad che abbiamo esaminato.

I.1. Bahiṣprajño vibhurviśvo hyanttaḥprajñastu taijasaḥ ǁ

Ghanaprajñastathā prājña eka eva tridhā smṛtaḥ ‖

Viśva è cosciente degli oggetti esterni ed è onnipervadente; Taijasa è cosciente degli oggetti interni. Similmente, Prājña è cosciente della sua unità di coscienza indifferenziata. Pur essendo soltanto uno, è pensato in tre modi.

I.2. Dakṣiṇākṣimukhe viśvvo mansyntastu taijasaḥ ǁ

Ākāśo ca hṛdi prājñastridhā dehe vyavasthitaḥ ‖

Viśva sta nell’apertura dell’occhio destro, che è il suo luogo di esperienza, mentre Taijasa è dentro la mente e Prājña è nello spazio all’interno del cuore. [L’Ātman]sta nel corpo in tre modi.

Ora il Kārikākāra Gauḍapāda scrive in alcuni versi che tutti e tre gli stati esistono solo dal punto di vista della veglia. Il sogno è chiamato sogno solo nello stato di veglia; il profano chiama ‘sogno’ il sogno dal punto di vista della veglia. Invece, dal punto di vista della śruti (śruti dṛṣṭi) il sogno è un errore, come anche la veglia è un errore. Quando dici “tutto ciò che vedo nella veglia lo vedo anche in sogno”, stai cercando di creare un rapporto di continuità di causa ed effetto tra la veglia e il sogno. Questo punto di vista è da profani. Il punto di vista della śruti è che jāgrat è un’apparenza nella Realtà. Anche svapna è un’apparenza nella Realtà: non c’è differenza tra jāgrat e svapna. Anche se tu li chiami entrambi ‘stati’ (avasthā), la śruti afferma che sono un errore sulla Realtà: tutto ciò che è oggettivabile è errore (mithyā, bhrānti). L’individuo li chiama tre stati (avasthātraya), ma la śruti li definisce un unico errore, all’interno del quale si possono sperimentare stati molteplici: gli stati celesti (deva loka), gli stati del pitṛ loka. Ci sono tanti stati (loka), ma tutti questi stati rientrano in un unico errore di sovrapposizione (adhyāsa). Quest’ultimo è il punto di vista della śruti, mentre la visione dei profani che è gli stati sono molteplici. Molti sono gli stati che costituiscono la visione del un profano, ma essi sono un unico errore. La percezione del serpente e la memoria del serpente sono un unico errore. Il profano dice “se non lo vedo, come posso ricordarlo?”. Questo pensiero crea un rapporto di causa ed effetto tra la percezione del serpente e la memoria del serpente, ma la śruti dice “la percezione del serpente è un errore sulla Realtà, come anche la memoria del serpente è un errore sulla Realtà; entrambi sono un solo errore sulla Realtà”. Un profano può creare una relazione di causa ed effetto tra il serpente e la paura, ma la śruti dice che anche la paura è un errore dovuto alla sovrapposizione sulla corda: anche i risultati della percezione del serpente sono una percezione, un errore. Un profano pensa: “Se non vedo il serpente come posso avere paura?”, perciò crea un rapporto di causa ed effetto. Invece anche questo rapporto di causa ed effetto che l’uomo immagina è descritto dalla śruti come adhyāsa. Secondo la śruti non c’è alcun problema se non l’adhyāsa. Anche il karma è adhyāsa perché l’idea di essere un agente (kartṛtvam) è adhyāsa, e quando si fruisce dei risultati del karma, allora il bhogtṛtvam è adhyāsa. Non c’è karma, è solo kartṛtvam che viene percepito; non c’è bhoga, è l’idea di essere un fruitore (bhogtṛtvam) che viene percepito. Kartṛtvam è adhyāsa, bhogtṛtvam è adhyāsa. Quindi, secondo gli Sāstra il problema è solo l’adhyāsa. Tutto questo verrà detto dal Kārikākāra nei prossimi 4-5 versi. Quello che noi chiamiamo tre stati, egli lo chiama solo adhyāsa.

I buddhisti sostengono che l’illusorietà degli oggetti del mondo è una proiezione d’un pensiero (mānasa vṛtti) sul vuoto (śūnya), che è come dire che le percezioni in continuo fluire sono prive di sostrato (adhiṣṭhana). L’Advaita Vedānta, invece, afferma che l’oggetto percepito, sebbene falsa apparenza, deve essere proiettato sul sostrato reale che è lo stesso Sé. Senza la corda, nessun serpente (ghirlanda, rivolo d’acqua, ecc.) può essere erroneamente percepito [N.d.C.].[↩]
Come si è dichiarato ripetutamente in questo commento e in altri scritti apparsi sul Sito VVM, la metafisica pura del Vedānta (Vedānta śuddha paramārthavāda) insegna il Brahmātman come l’unica Realtà assoluta. Tutto ciò che non è Brahmātman è non reale (atattva, avastu, atathya); perciò è falso (mithyā, bhrānti), è ignoranza (avidyā), sovrapposizione apparenza (adhyāsa), illusione (māyā), apparenza(moha), immaginazione (kalpita). L’universo com’è pensato dai realisti è del tutto inesistente: questa è la dottrina vedāntica vivartavāda, ovvero della non realtà del mondo. Tutte le altre correnti di pensiero sostengono, invece, il pariṇāmavāda, la teoria secondo la quale il Brahmātman, considerato come il Principio del mondo, si manifesta a un certo punto sotto la forma di mondo o ne diventa il Creatore. Per i pariṇāmavādin il mondo ha sempre un certo grado di realtà che varia a seconda delle diverse credenze sulla modalità della comparsa del mondo, ovvero se sia stato manifestato, emanato o creato. In ogni caso, il mondo avrebbe due modalità di realtà espresse in forme diverse: una non manifestata e una manifestata (avyakta-vyakta), una potenziale e una attuale (avyākṛta–vyākṛta), una in non-essere e una in essere (asat-sat), una non ancora o non più esistente e una esistente (abhava-bhava), una assente e una presente (anupalabdhi-upalabdhi), una invisibile e una visibile (adṛṣṭa-dṛṣṭa). Queste differenze terminologiche sono determinate dalle diverse concezioni, secondo le quali il mondo prima di apparire così come lo percepisce l’uomo ordinario, era in mente Dei, nella Prakṛti, negli atomi (aṇu), nei cinque elementi e così via. Tutte queste credenze o atti di fede sono respinte dalla metafisica advitīya, in quanto dualiste. Perciò il mondo non è né possibile né reale, ma soltanto un errore di conoscenza (mithyā jñāna) [N.d.C.].[↩]
Śāstra kalpita o kalpita saṃvṛti (lett. sovrapposizione immaginaria) indica la procedura adottata dagli Śāstra e dal guru come mezzo per insegnare i pramāṇa utilizzati per conoscere la verità. Per esempio, il seguente passaggio: “Egli è non nato (aja) sia all’interno sia all’esterno (Muṇḍaka Upaniṣad, II.1.2), dove ‘interno’ ed ‘esterno’ sono solo attribuiti a ciò che in realtà, non essendo nato, è privo di qualsiasi ‘interno’ o ‘esterno’ [N.d.C.].[↩]
Ossia descritto dal punto di vista della veglia per viam negationis, in modo apofatico: “Lì non c’è nulla, non c’è il mondo né gli oggetti, né tempo, né spazio e nemmeno ci sono io”. Essendo anche questo un punto di vista della veglia, è evidente che tale descrizione fa sempre parte dell’avidyā kalpita [N.d.C.].[↩]

13. Avasthātraya Mīmāṃsā

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

13. Avasthātraya Mīmāṃsā

Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

Māṇḍūkya Upaniṣad – Advaita Prakaraṇa

Gauḍapāda, Kārikā III.21

L’immortale non può diventare mortale né, ugualmente, il mortale può diventare immortale. Infatti, non può mai avvenire che qualcosa cambi la propria natura.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.21

Per esperienza comune, l’immortale non diventa mai mortale né mai il mortale diventa immortale; perciò non può mai avvenire che qualcosa cambi la propria natura e possa diventare diversa da quella che è, proprio come il fuoco non può cambiare la sua caratteristica d’essere caldo.

[Gli stessi chiacchieroni che osano distorcere il contenuto della śruti al fine di sostenere la teoria creazionistica e la realtà ‘minore’ o ‘maggiore’ del mondo manifestato, non si rendono conto che la loro teoria filosofica è anche contraria alla logica e all’esperienza. Dopo aver fondato sulla śruti l’intera confutazione del punto di vista dei realisti, questa e le seguenti Kārikā argomentano preferibilmente sulla base del ragionamento e dell’esperienza universalmente condivisa. La ragione di questa scelta di Gauḍapāda è dovuta al metodo di discussione tradizionale del sanātana dharma, secondo il quale i disputanti devono condividere e riconoscere le medesime fonti e gli stessi strumenti per un equilibrato confronto¹; altrimenti il confronto delle idee non può arrivare ad alcuna conclusione positiva. È esperienza universalmente condivisa che ciò che è immortale non muta la sua natura per modificarsi e diventare mortale; e viceversa ciò che è mortale per sua natura non può modificarsi e diventare immortale. La ragione respinge l’idea che due caratteristiche naturali tra loro opposte e incompatibili possano essere attribuite al medesimo oggetto, come la natura calda del fuoco non può mutarsi in fredda. Un esempio di una simile irrisolta incongruenza è la credenza monoteistica riguardante l’immortalità dell’anima individuale, che però, nel contempo, si ritiene sia stata creata.²

Gauḍapāda, Kārikā III.22

Colui che crede che un’entità per sua natura immortale possa diventare mortale, come può sostenere che l’Immortale, dopo essere passato attraverso il cambiamento, mantenga la sua natura immutabile?

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.22

Chi sostiene che l’entità di natura immortale diventa mortale, cioè che passa realmente attraverso nascita, dichiara scioccamente che quell’entità prima della creazione era per sua natura immortale. Come può affermare che quell’entità sia di natura immortale se si ammette che si sottopone a nascita? Cioè, come può l’Immortale mantenere immutabilmente la sua natura immortale se subisce cambiamento? Non può assolutamente essere così. Chi sostiene che l’Ātman nasce, cioè subisce un cambiamento, non può allo stesso tempo affermare che l’Ātman è come se fosse sempre senza nascita. Per essere coerente dovrebbe sostenere che tutto deve essere mortale. Perciò per costui non può esistere la Liberazione.

Obiezione: Chi non ammette il cambiamento o il passaggio attraverso la nascita del Brahman non può giustificare i passi scritturali che sostengono la creazione.

Risposta: Sì, anche noi ammettiamo l’esistenza di testi scritturali che sostengono la creazione come reale, ma tali testi servono ad altri scopi: per questo abbiamo affermato che “è solo uno spunto per ingenerare l’idea dell’unità” (MUGK III.15). Sebbene la questione sia già stata risolta, la tesi è ora riproposta e confutata per fugare ogni dubbio se i passaggi che trattano della creazione siano a favore o contro l’argomento che verrà trattato:

[Che, in principio, Brahman fosse unico e solo per assenza della creazione, e che poi mutasse la sua natura diventando Creatore del mondo empirico, sottopone l’Eterno a cambiamento di natura. Secondo questa sciocca idea, il non-Creatore, per atto di volontà, per līlā, per avere compagnia, per farsi conoscere da altri da Sé, per il traboccare delle sue sovrabbondanti possibilità o, insomma, per qualsiasi altra insostenibile giustificazione adottata, a un certo momento si muta in Creatore, ovvero nasce come Creatore. Con ciò l’Assoluto sarebbe sottoposto alla condizione temporale, alla causalità e alla dualità soggetto-oggetto: questo, se si considera tale teoria aberrante applicata a Īśvara-Hiraṇyagarbha dal punto di vista ādhidaivika. Le medesime illogicità e incongruenze valgono dal punto di vista ādhyātmika per il jīva³. Infatti che l’Ātman cambi la sua natura eterna e non duale di Assoluto, per nascere e rinascere nel saṃsāra come anima individuale (jīva), è altrettanto inaccettabile. Coloro che sostengono la dottrina del cambiamento (pariṇāmavāda) per spiegare l’origine dell’universo sarebbero più coerenti se ammettessero che tutto nasce e muore senza soluzione di continuità. Tuttavia, in questo modo negherebbero la Liberazione (mokṣa o mukti), entrando in conflitto con la śruti che la indica come il fine supremo, la meta ultima e somma beatitudine. Oppure, sempre rimanendo nell’errore, altri, come i pātañjala yogi, sostengono che l’individuo mortale, ottenuto il mokṣa, diventi immortale⁴, ricadendo nel malinteso denunciato dalla Kārikā.

Obiezione: Tuttavia, molti passi della śruti parlano del Brahman unico esistente prima della creazione che, in seguito, si fa Creatore del mondo empirico. Perciò il Vedānta contraddice quei passi della śruti.

Risposta: È evidente che quei passaggi esistano, ma è il loro uso che è equivocato dai realisti. Infatti la śruti, con essi ,vuole solo insegnare che il Brahman non si modifica mai in Creatore, essendo sempre uno e non duale, e che la creazione semplicemente appare per ignoranza. La mente dell’ignorante, considerando reale il mondo empirico che percepisce tramite i sensi, concepisce Brahman come ne fosse il Creatore, allo stesso modo in cui gli spettatori, affascinati dall’illusionista, percepiscono come fossero reali gli elefanti evocati da quest’ultimo. L’Assoluto, dunque non si modifica come è teorizzato dalla dottrina del cambiamento (pariṇāmavāda). La dottrina advitīya della non realtà (vivartavāda) del mondo empirico è l’unica corretta, rispettosa dei testi upaniṣadici e conforme a logica ed all’esperienza condivisa.]

Gauḍapāda, Kārikā III.23

I passaggi che riguardano la creazione affermano che può essere reale o illusoria. Entrambi questi punti di vista sono ugualmente menzionati nella śruti. Solo ciò che è affermato dalla śruti e convalidato dalla ragione è reale, non altro.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.23

Sono ugualmente presenti alcuni passi della śruti che affermano che la creazione deve essere presa come qualcosa di reale e altri che dicono che è una mera illusione prodotta dal gioco illusionistico del mago.

Obiezione: Se le parole hanno un significato primario (o diretto) e uno secondario (o metaforico), è ragionevole interpretare la parola creazione nel suo significato diretto.

Risposta: Non è così, perché abbiamo già detto che nessuna interpretazione della creazione è riconosciuta nella nostra dottrina, in quanto non serve a nulla. Tutti i discorsi sulla creazione, in senso primario o secondario, si riferiscono solo alla creazione in quanto prodotto dell’ignoranza e non alla creazione in quanto realtà, cosa che è negata nella śruti “poiché è co-estensivo sia con tutto ciò che è dentro sia con tutto ciò che è fuori, e perché non ha nascita” (MuU II.1.2). Pertanto, come abbiamo detto in precedenza, ciò che è affermato dalla śruti in quanto uno senza secondo, non nato e immortale, ed è convalidato dalla ragione, quello soltanto è reale. Solo questo è il significato della śruti e nient’altro. La conclusione finale della śruti è, dunque, che l’Ātman è non nato:

[L’oppositore del Vedānta (pūrvapakṣin)non demorde. Ammettere la indiscutibile correttezza del vivartavāda farebbe crollare la sua convinzione nella realtà totale, parziale, minore o relativa (a seconda delle correnti di pensiero di appartenenza) del mondo che vede, che tocca, di cui ode i rumori, che percepisce tramite odori, sapori, e che, perciò, suppone creato da un Creatore. Per difendere il pariṇāmavāda, secondo cui Brahman-Ātman all’inizio del tempo si è mutato in Creatore, fa ricorso alla regola retorica, usatissima anche da Śaṃkara,che distingue tra il senso letterale o primario (vācyārtha o mukhyārtha) e quello metaforico o secondario (lakṣyārtha o gauṇārtha) del concetto espresso dalla parola (padārtha).

Obiezione: Le parole hanno un senso reale o primario e uno figurato o convenzionale. Tra i due il significato reale deve essere sempre considerato quello più rispondente alla verità che vuole esprimere. Perciò con ‘creazione’ (sarga o sṛṣṭi) la śruti intende senza dubbio descrivere la produzione d’un effetto dalla sua causa che è il Creatore.

Risposta: Non è così. Infatti il fine delle Upaniṣad è quello di indicare la Liberazione quale meta ultima dell’uomo (parampuruṣārtha). Attribuire realtà al mondo empirico non è per nulla utile al conseguimento del mokṣa. Tutte le argomentazioni riguardanti la creazione, interpretata in senso primario o secondario, non servono allo scopo supremo, poiché diversi passaggi della śruti affermano che l’unica vera Realtà è il non nato. Questo è l’unico significato vero della śruti.]

Gauḍapāda, Kārikā III.24

Poiché si dice: “Qui non esiste alcuna differenziazione”, “Il Signore, a causa di Māyā, è percepito come molteplice”, “Il Sé, sebbene sia non nato, sembra nascere differenziato in molteplici forme”, ne consegue che egli nasce solo a causa di Māyā.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.24

Se la creazione fosse avvenuta realmente, allora qualsiasi oggetto differenziato dovrebbe essere reale e, perciò, non ci dovrebbe essere alcun testo scritturale che sostenga la sua non esistenza. Ma, di fatto, tali affermazioni esistono, come la seguente: “Qui non esiste alcuna molteplicità” (KU II.1.11), il cui fine è quello di negare l’esistenza della dualità. Perciò la creazione è non reale ed è stata immaginata soltanto per aiutare a comprendere la non-dualità dell’Ātman. È immaginata come la discussione sul Prāṇa (MUGK III.15); infatti, questa creazione è indicata dalla parola Māyā, che nel passo “Il Signore (Indra), a causa di Māyā, è percepito come molteplice” dichiara la non realtà degli oggetti

Obiezione: Tuttavia, la parola Māyā sta per conoscenza (Prajñā).

Risposta: È vero: ma nemmeno questo ci contraddice, poiché la conoscenza tramite i sensi (indriyaprajñā) è riconosciuta far parte di Māyā in quanto prodotto dell’ignoranza. Perciò qui “a causa della Māyā” (BU II.5.19) significa “per mezzo della conoscenza sensoriale”, che non è altro che illusione, come dimostra la śruti “sebbene sia non nato, sembra nascere differenziato in molteplici forme” (Yajur Veda XXXI.19). Perciò il Sé pare nascere per colpa della sola Māyā; qui il testo aggiunge l’avverbio ‘tu’, ‘invero’ (jāyate māyayā tu), per dare enfasi. Quindi vuol dire “per colpa della Māyā, siatene certi”; perché la non nascita e la nascita in modo differenziato non possono essere attribuite allo stesso oggetto, come il caldo e il freddo non possono essere tutti e due attribuiti al fuoco. Oltre a ciò, per il fatto che la realizzazione dell’unità dell’Ātman è cosa certa, com’è detto nella śruti “quale illusione e quale sofferenza può esserci per chi vede l’unità?” (ĪU VII), ne consegue che la prospettiva unitiva è la meta ultima delle Upaniṣad. Questo punto di vista è confermato anche dal fatto che in testi come “Va di morte in morte chi vede qui la molteplicità” (KU II.1.11), si condanna la percezione di oggetti differenziati che conduce all’idea di creazione.

[Se il mondo e gli oggetti che lo compongono fossero reali, allora perché la śruti dovrebbe continuamente negare l’esistenza della dualità e della conseguente molteplicità? Perciò, le scritture menzionano la creazione non per sostenerne la sua realtà differenziata, ma per insegnare che essa è pura apparenza sovrapposta (āropita) alla Realtà di Brahman. I passaggi scritturali che trattano della creazione hanno soltanto uno scopo didattico, al fine d’insegnare l’unicità della Realtà, come lo era stata anche la discussione sul Prāṇa di cui si è parlato nella Kārikā III.15. Invero, Brahmātman e mondo non sono due, ma una unica Realtà che può essere realizzata come Assoluto, per mezzo della retta conoscenza, oppure, a causa della conoscenza errata (mithyā jñāna), essere presa per la creazione empirica. La creazione è perciò Māyā, illusione, come afferma la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad: “Il Signore (Indra), a causa di Māyā, è percepito come molteplice, poiché a lui sono aggiogati i dieci sensi; o, per meglio dire, innumerevoli sensazioni, poiché egli appare come i dieci organi, oltre a migliaia di molteplici e infiniti [oggetti].” (BU I.5.19). Śaṃkara così commenta quest’ultima citazione: “Indra, a causa di Māyā, ossia della conoscenza errata, vale a dire a causa delle false identificazioni create dal nome, dalla forma e dagli elementi, è percepito erroneamente come molteplice per la sovrapposizione di queste nozioni dovute all’ignoranza, pur rimanendo sempre la stessa Pura Coscienza. Perché? Perché a lui sono aggiogati, come fulvi cavalli a un carro, le dieci facoltà [di senso e azione], che lo trascinano; anzi, lo trascinano in centinaia allo scopo di percepire i loro oggetti; a centinaia perché questi sono innumerevoli. Il Sé supremo appare come molteplice, dunque, dato che vi è un gran numero di oggetti dei sensi. I sensi sono occupati a cogliere questi ultimi oggetti e non il Sé. Come dice la Kaṭha Upaniṣad: “L’Auto-esistente (Svayambhū) ha dischiuso le aperture degli organi di senso verso l’esterno.” (KU II.1.1). Perciò il Sé non è conosciuto nella sua vera natura di Pura Coscienza indivisa, ma semplicemente come oggetti dei sensi.” (BUŚBh I.5.19).

Obiezione: Tuttavia, la śruti afferma che Māyā vuol dire conoscenza(Prajñā). Il mondo esiste realmente perché sta lì davanti a tutti ed è un’esperienza condivisa in quanto è conoscibile.

Risposta: Certamente! Māyā vuol dire conoscenza; ma si deve precisare che si tratta in tutta evidenza soltanto di conoscenza sensoria (indriyaprajñā), ossia della percezione di forme false come fossero oggetti reali, che è parte integrante dell’illusione dovuta all’ignoranza⁵. Soltanto gli ignoranti considerano reale il mondo perché percepito come ‘esterno’ (bahiṣprajña), adducendo come prova la sua conoscenza tramite i sensi. Per essere più precisi, gli indriya altro non sono che specificazioni illusorie della mente (antaḥkaraṇa): quando la mente vede, essa è la vista, quando ascolta è l’udito, quando esprime i pensieri è la parola e così via. E, similmente, gli oggetti degli indriya sono soltanto pensieri proiettati falsamente come se fossero esterni. “Sebbene sia non nato, sembra nascere differenziato in molteplici forme” afferma lo Yajur Veda, essendo la mente la prima forma illusoria attribuita al Sé per ignoranza, che si differenzia nelle successive molteplici forme. È soltanto l’ignoranza a proiettare l’idea di nascita del creato molteplice e differenziato, è la Māyā che induce e credersi nato come individuo tra innumerevoli altri. Ma che Brahman uno e non duale possa nascere suddividendosi nel mondo è una insormontabile contraddizione, come pure che l’Ātman uno e non duale possa nascere moltiplicandosi⁶. Ciò che per sua natura è non nato non può anche essere nato, come il fuoco, che di natura è caldo, non può mai essere freddo. Molteplicità è separazione illimitata, è morte e rinascita senza fine. L’ignorante che crede nella realtà del mondo, una volta lasciata la presente spoglia umana, “Va di morte in morte”, è condannato a trasmigrare in mondi di sofferenza da lui stesso creati per immaginazione. Chi invece conosce il Brahmātman unico e non duale ha vinto l’ignoranza, la sofferenza e la morte: “quale illusione e quale sofferenza può esserci per chi vede l’unità?”]

Gauḍapāda, Kārikā III.25

Dalla confutazione del Creatore (Saṃbhūti) si trae che si nega la creazione. Con il testo “Chi mai lo avrebbe fatto nascere?”, si esclude qualsiasi causa.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.25

Che gli oggetti siano creati è confutato nel testo “Entrano in cieca tenebra coloro che adorano l’immanifesto (avyākṛta, la Prakṛti) ecc.” (ĪU 12), che respinge anche la meditazione avente come oggetto Saṃbhūti (il Creatore, Hiraṇyagarbha). Infatti, se Saṃbhūti fosse davvero reale, non si troverebbe una tale condanna per la sua adorazione.

Obiezione: La condanna della meditazione su Hiraṇyagarbha ha lo scopo di far combinare tale meditazione con i riti (vināśa), come si evince dal testo “Entrano nella cieca tenebra coloro che sono impegnati semplicemente nei riti (ĪU 9).

Risposta: È vero che la condanna della sola meditazione su Hiraṇyagarbha ha lo scopo di imporre la combinazione della meditazione su Saṃbhūti con i rituali detti vināśa (lett. ‘distruttibili’). Tuttavia, non si deve dimenticare che i riti chiamati vināśa sono finalizzati a superare la morte, che consiste nelle tendenze innate (saṃkalpa) generate dall’ignoranza; allo stesso modo, anche la raccomandazione di combinare la meditazione sulla Saṃbhūti con quei riti, finalizzata alla purificazione della mente umana, è indicata per condurre una persona al di là della morte; quest’ultima [la morte] consiste nell’attaccamento ai riti e ai loro risultati caratterizzato dal duplice desiderio per fini e mezzi. Infatti, l’uomo sarà mondato solo dopo essersi liberato dall’impurità della morte, caratterizzata da quel duplice desiderio. Perciò questa avidyā, che è una combinazione di meditazione sulla divinità (Hiraṇyagarbha) e di rituali, spinge l’uomo ad andare oltre la morte. Infine, la conoscenza dell’identità del Sé supremo e del jīva sorge così inevitabilmente in chi si disgusta del mondo, in chi riflette sempre sulle verità upaniṣadiche e abbia superato la morte, la quale non è altro che la forma di avidyā caratterizzata dal desiderio duale di fini e di mezzi. Così, la Brahma Vidyā, che porta all’immortalità vera, viene alla stessa persona dopo aver superato la precedente ignoranza; è quindi solo in questo senso che si dice che c’è continuità tra le due vie. Di conseguenza, poiché la meditazione su Hiraṇyagarbha ha uno scopo diverso da quello della conoscenza di Brahman che conduce all’immortalità, la condanna della meditazione su Hiraṇyagarbha equivale al suo superamento, e questo è così perché, pur essendo un mezzo di purificazione, non ha alcuna relazione diretta con la Liberazione. Così dalla condanna della meditazione su Saṃbhūti si deduce che questa divinità ha solo un’esistenza empirica; e quindi la creazione, qui simboleggiata da Hiraṇyagarbha, reputata immortale dal punto di vista empirico, è negata nell’ottica dell’unità assolutamente reale del Sé. Poiché, allo sradicamento dell’ignoranza, è lo stesso jīva individuale, creato dall’ignoranza ed esistente solo a causa dell’ignoranza, che raggiunge la sua natura reale [di Ātman], ora si pone la domanda: “Chi mai potrebbe farlo rinascere?” (BU III.9.28.7). Infatti, nessuno vede di nuovo il serpente sovrapposto per ignoranza alla corda, una volta che sia stato rimosso dalla discriminazione. Allo stesso modo, nessuno farà rinascere questo individuo. Con le parole “kaḥ nu, chi mai”, usate per negare con forza, si esclude qualsiasi causa di nascita. L’idea è che un oggetto che è stato creato dall’ignoranza e che successivamente è stato riconosciuto non reale, non ha alcun modo di riapparire, in accordo con la śruti “[L’Ātman] non ha avuto origine da nulla, né nulla ha avuto origine da esso” (KU I.2.18).

[Anche il testo della Īśa Upaniṣad confuta la realtà della creazione e degli oggetti che la compongono: “Entrano in cieca tenebra (andham tamas) coloro che meditano sull’immanifesto (asambhūti, vale a dire avyākṛta, la Prakṛti); ma coloro che meditano sul Manifesto (Sambhūti) entrano in tenebre ancora più profonde (tato bhūya tamo).” (ĪU 12). Commentando questo passo, Śaṃkara specifica che Sambhūti sta per ‘nato’ (jā) e indica il Brahman effetto (Kārya Brahman), ossia Hiraṇyagarbha prodotto dalla Māyā e Creatore dell’universo. Di converso, asambhūti qui significa non nato (aja), non manifesto, ovvero la Prakṛti, la stessa Māyā che, in apparenza, dà origine a Hiraṇyagarbha. Tutto ciò ricade, dunque, nel campo dell’avidyā in quanto si tratta soltanto di proiezioni della mente dell’ignorante che non permettono di riconoscere la Realtà metafisica. Che il Creatore sia ‘nato’ è una illusione dovuta alla Māyā, perciò, logicamente, la creazione stessa è non reale. Per questo motivo la citazione, deplorando la meditazione sul Creatore, dichiara illusori gli oggetti creati dal Kārya Brahman, cioè la creazione nel suo complesso.

Obiezione: La citazione dalla Īśa Upaniṣad ha però tutt’altro scopo, quello di raccomandare di combinare i riti vedici che si compiono meccanicamente con la meditazione su Hiraṇyagarbha o altre divinità.

Risposta: Certamente, la condanna della meditazione su Saṃbhūti-Hiraṇyagarbha compiuta da sola ha lo scopo di incoraggiare il praticante a combinarla con i rituali detti distruttibili (vināśa) in quanto i loro risultati sono transitori. Questa combinazione di riti solamente agiti (karma) e di meditazione (upāsanā) darà un risultato più efficace e potrà condurre a raggiungere quello che l’uomo volgare chiama immortalità⁷, ossia la permanenza nei cieli dopo la caduta del corpo. Qualora, nel frattempo, il sādhaka avesse anche rinunciato a qualsiasi risultato delle sue azioni compiute con il corpo (kāyikā kriyā), con la parola (jāpa) e con la mente (upāsanā), vale a dire a fini e mezzi, avrebbe ottenuto quella purificazione della mente, rendendolo qualificato (adhikārin) ad accedere alla via della conoscenza (jñāna mārga). Solamente da questo punto di vista karma mārga e jñāna mārga possono essere considerati in continuità sulla via di realizzazione, quando invece, solitamente, il primo percorso è visto come illusorio e solo il secondo veramente reale. Amṛta, l’immortalità, consiste, quindi,nel superamento della morte, che ora non è più semplicemente la continuazione della vita postuma in prossimità e nella contemplazione di Īśvara-Hiraṇyagarbha nel Brahmaloka. In questo caso, con immortalità si intende il superamento dell’ignoranza (avidyā), la quale è la vera morte, ovvero la separatività della dualità che produce la molteplicità del mondo di relazione (vyāvahārika sattā). La morte-ignoranza si esprime tramite la sofferenza: questa spinge al desiderio di agire per sfuggire al dolore e al senso di limitazione tramite la fruizione dei risultati dell’azione. Sofferenza (duḥkha), desiderio (kāma)⁸, azione (karma), risultati dell’azione (karma phala), fruizione dei risultati dell’azione (bhoga) sono il completo dominio dell’ignoranza. Il distacco (virāga) che segue la purificazione della mente (śuddhadhī) annulla il desiderio di fini e mezzi e neutralizza la sofferenza. Su questa base purificata può installarsi la conoscenza (jñāna) che, sola, può rimuovere l’ignoranza, essendone l’opposto. L’azione non può liberare dall’avidyā non essendole opposta e, come tale, fa appieno parte dell’ignoranza: “Queste due, avidyā e quella che è nota come vidyā, sono del tutto distanti, sono opposte tra loro e sono volte in direzioni contrarie.” (KU I.2.4). Il testo citato dall’Īśa Upaniṣad, condanna dunque sia i riti vedici sia la meditazione sul Creatore in quanto parte dell’ignoranza espressa dal termine ‘morte’ e dalle tenebre di tamas. Riti e meditazione sono dalla parte dell’azione e non della Brahma vidyā: “Lì la pratica rituale ingiunta è combinata con la meditazione e non con la conoscenza di Paramātman.” (ĪUŚBh 18). Quando l’ignoranza è annullata dalla Brahma vidyā, il jīvātman, che credeva erroneamente di essere nato, realizza di non essere mai stato altro che l’Ātman non nato. Nulla potrà farlo nascere di nuovo, perché, in realtà non era mai nato: si trattava soltanto di una falsa conoscenza (mithyā jñāna). Ciò conferma la certezza che non esiste alcuna causa né alcun effetto. Perciò, è impossibile che, in seguito, l’ignoranza si riproponga: quando si è verificato che il serpente era inesistente e che solo la corda è reale, nessuno potrà mai più ricadere nell’errore di credere che la corda sia un serpente.]

Gauḍapāda, Kārikā III.26

Dato che l’Ātman è incomprensibile, il passaggio della śruti “Perciò non c’è altra e migliore descrizione (per il Sé) che il ‘neti neti’” nega tutte le idee dualistiche descritte in precedenza (come strumenti per il raggiungimento dell’Ātman). Perciò è evidente che non esiste alcuna dualità, ma solo l’Ātman non nato.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.26

La śruti in questo passaggio “Perciò non c’è altra e migliore descrizione (per il Sé) che il ‘neti neti’” (BU II.3.6), ha determinato la natura dell’Ātman confutando tutte le caratteristiche specifiche. Ma ritenendo che il Sé è molto difficile da comprendere, per raggiungere l’Ātman la śruti ha cercato di descriverlo in modi differenziati che, poi, devono essere confutati. Dimostrando che il Sé è impercettibile, con il testo “Il Sé è ciò che è stato descritto come ‘neti neti’” (BU III.9.26), l’Upaniṣad nega che sia percettibile, che sia origine e che sia compreso dall’intelletto. Chi non capisce che i mezzi suggeriti per la comprensione dell’Ātman hanno come unico scopo la realizzazione del fine, commette un errore pensando che i mezzi usati abbiano la stessa realtà del fine. Per eliminare questo errore, la śruti nega la realtà dei mezzi indicando come ragione l’incomprensibilità del Sé.

Temendo che le persone, non essendo consapevoli del fatto che qualsiasi cosa usata come strumento per raggiungere un’altra cosa ha solo quell’altra cosa come fine, saltino alla conclusione che ci si debba aggrappare ai mezzi come se fossero il fine stesso, l’Upaniṣad nega realtà ai mezzi in quanto il Sé è inconoscibile. Di conseguenza, il cercatore capisce che i mezzi sono funzionali al solo raggiungimento del fine e che il fine stesso è sempre uno e immutabile. Così questo cercatore realizza la conoscenza del Sé non nato, unico, senza un secondo, la cui Realtà è coestensiva a tutto ciò che esiste dentro e fuori. Ora si dimostrerà che questo fatto è stabilito anche dalla ragione:

[La śruti affermando “Perciò non c’è altra e migliore descrizione (per il Sé) che il ‘neti neti’” (BU II.3.6), ha inteso stabilire che l’unico modo efficace per procedere alla conoscenza reale del Sé è quello di confutare tutte le caratteristiche specifiche che gli vengono attribuite e sovrapposte. Ritenendo molto difficile comprendere direttamente l’Ātman, le Upaniṣad propongono ai discepoli del Vedānta il metodo adhyāropa-apāvāda, che consiste nell’attribuirgli ogni tipo di descrizione positiva, per poi confutarlo tramite lo strumento di negazione della loro realtà, ossia con l’uso del “non questo, non questo” (neti neti). In questo modo, discriminando come illusoria la percezione sensoriale di un mondo esterno composto da oggetti, si dimostra che l’Ātman è impercettibile; non essendo origine del mondo, che è non reale, non è causa, non si modifica ed è non nato; essendo comprensibile soltanto per via di negazione, si dimostra che non è nemmeno comprensibile dall’intelletto (buddhi). Il metodo adhyāropa-apāvāda consiste dunque nell’accettazione delle apparenze non reali come mezzi per l’indagine conoscitiva (Vedānta vicāra) per poi riconoscerle false al fine di constatare la Realtà del Sé. L’ignorante, invece, considerando che i supporti dell’indagine siano altrettanto reali quanto il Sé, commette un errore che lo ostacola al conseguimento della meta. Per questa ragione la śruti insiste a richiamare l’attenzione sul fatto che i mezzi usati per la discriminazione (viveka) sono non reali, mentre l’unico Reale, che non può essere discriminato in quanto irraggiungibile dall’intelletto, è l’Ātman.]

Gauḍapāda, Kārikā III.27

Ciò che è sempre esistente può nascere solo a causa di Māyā e non dal punto di vista della Realtà. Chi ritiene che tale nascita sia reale afferma di fatto che solo ciò che è nato possa nascere nuovamente.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.27

Obiezione: Per quanto riguarda la Realtà che è il Sé, può sorgere il dubbio che, se è sempre incomprensibile, può anche non esistere.

Risposta: Questo non è corretto, perché il suo effetto è percepibile. Come da un mago che esiste è suscitato l’effetto illusionistico della magia, così l’effetto percepibile sotto forma di nascita del mondo porta a supporre un Sé realmente esistente che, come il mago, è la base per la Māyā che dà origine al mondo. È infatti logico pensare che, al pari di effetti come gli elefanti, ecc. prodotti con l’aiuto della magia, la creazione dell’universo proceda da una causa che ha esistenza, e non da una causa non reale. Ma non è ragionevole dire che dal Sé senza nascita possa realmente nascere qualcosa. Un’altra interpretazione è questa: da un oggetto esistente quale una corda, a causa della Māyā può avvenire non realmente la nascita di un serpente o altro; allo stesso modo, anche il pur incomprensibile Sé esistente, può ragionevolmente nascere sotto l’apparenza di universo a causa della Māyā, come l’esempio dell’illusione del serpente sulla corda. Ma il Sé non nato non può avere alcuna nascita in senso reale. L’oppositore non può fare un’affermazione così assurda sostenendo che il Sé non nato e Realtà Suprema nasca come universo: infatti, che il non nato sia soggetto a nascita comporta una contraddizione logica insanabile. Quindi deve per forza ammettere che nasce di nuovo solo ciò che è già nato. E, da questa ripetizione di nascite da ciò che nasce, si arriverà a un regressus ad infinitum. Perciò è stabilito che la Realtà, ossia il Sé, è una e senza nascita.

[Ciò che non è mai nato, essendo eternamente esistente, può nascere soltanto apparentemente per una falsa illusione causata dalla Māyā né mai può nascere realmente. Coloro che sostengono che tale nascita sia davvero reale, in misura piena o parziale, siano essi creazionisti o emanazionisti, di fatto negano l’eternità del Reale. Infatti solo ciò che è già nato può rinascere in un’ottica di cambiamento continuo (pariṇāma).

Obiezione: Se l’Assoluto è del tutto incomprensibile e non conoscibile, non si può nemmeno sapere se esista. Perciò potrebbe essere non reale e, dunque, non esistente, come sostengono i buddhisti.

Risposta: Questo non è sostenibile. Infatti, è dal suo effetto, per quanto illusorio, che se ne inferisce l’esistenza. In assenza di una corda, nessun serpente, ghirlanda, bastone o altro possono essere falsamente percepiti. È in questo senso che s’interpreta l’esempio del mago che evoca elefanti inesistenti, ma che appaiono agli spettatori come se fossero reali: infatti Māyā appare, ma non esiste⁹, mentre il Māyin, il mago, è reale. È dunque necessario che l’apparenza si sovrapponga a un sostrato (adhiṣṭhāna) reale, come l’immagine proiettata sullo schermo. Perciò è lecito, in un primo momento del vicāra, nella fase di adhyāropa, affermare che l’effetto apparente presuppone una causa reale, mentre non è mai logicamente sostenibile che da qualcosa di non nato possa nascere qualcosa d’altro. Un altro senso di questa Kārikā è che una corda reale può apparire erroneamente quale un serpente o altro di simile in ragione della Māyā. Perciò, per la stessa ragione, indipendentemente dal fatto che sia inconoscibile e incomprensibile alla mente, l’Ātman reale ed esistente può essere preso per l’universo. Ma il Sé non nato non può nascere, non può modificare la sua natura se non per falsa apparenza. Che il non nato nasca come universo o che dia nascita alla creazione non è consentito per la stessa contraddizione di termini. Perciò nasce solamente quello che è già nato; e questa modificazione, che segue a ritroso la concatenazione effetto-causa, comporta un regressus ad infinitum che è la dimostrazione stessa della sua non realtà. Infatti l’impossibilità di uscire dalla concatenazione delle cause e degli effetti nega realtà alla Liberazione. Perciò l’unica realtà è ciò che è non nato, vale a dire l’Ātman eternamente libero da qualsiasi concatenazione di relazioni, mentre, al contrario, l’anātman è affatto non reale.]

Gauḍapāda, Kārikā III.28

Un oggetto non esistente non può nascere né realmente né a causa di Māyā, perché il figlio di una donna sterile non nasce né realmente né a causa di Māyā.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.28

A proposito di coloro che pensano che tutto sia non reale, non è affatto possibile la nascita di un oggetto non esistente, né attraverso Māyā né nella realtà, perché tale non è mai la nostra esperienza. Il figlio di una donna sterile non nasce mai né a causa di Māyā né nella realtà. Perciò la teoria del nihilismo è del tutto fuori luogo nel contesto attuale. Questa è l’idea. Ma come potrebbe esserci nascita d’un oggetto esistente solo per mezzo della Māyā? Questa è la spiegazione:

[I buddhisti pensano che non soltanto il mondo manifestato sia non reale, ma anche l’Assoluto, perché, per loro, al di là del mondo illusorio non c’è che vuoto (śūnya). In questo modo negano perfino il sostrato dell’illusione: negano l’esistenza non soltanto del serpente, ma anche della stessa corda, il che è come affermare che l’immagine illusoria possa proiettarsi senza la reale esistenza di uno schermo. Questo è contrario all’esperienza, alla logica e, aggiungiamo noi, anche e alla śruti¹⁰. Infatti il figlio di una donna sterile non nasce né realmente né apparentemente. Come un oggetto qualsivoglia potrebbe nascere a esistenza per pura illusione senza alcun sostrato? Perciò la teoria buddhista del vuoto non può nemmeno essere presa in considerazione in questo contesto di vivartavāda. Questa è una ulteriore dimostrazione della differenza tra il pensiero buddhista e la dottrina advitīya: per il buddhismo śūnyavādin la Māyā è inganno illusorio privo di base, mentre per l’Advaita essa è conoscenza errata (mithyā jñāna) della Realtà, un tipo di ignoranza intellettuale che fa pur sempre parte della conoscenza (prajñā).]

Gauḍapāda, Kārikā III.29

Come nel sogno la mente agisce a causa della Māyā proiettando l’apparenza della dualità, così anche nello stato di veglia la mente agisce attraverso Māyā, proiettando l’apparenza della dualità.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.29

Come il serpente immaginato sulla corda è reale se visto come corda, così anche la mente è reale quando è vista come identica all’Ātman, ossia la Coscienza suprema. Come la corda appare quale serpente a causa dell’ignoranza, questa mente in sogno appare agire nella forma duale di conoscitore e di conosciuto a causa di Māyā. Esattamente nello stesso modo, in stato di veglia, la mente agisce in forma duale a causa della Māyā. In altre parole, la mente agisce solo in apparenza.

[Nell’esempio del serpente e della corda, l’apparenza del serpente è falsa, mentre la realtà del serpente è la corda. Allo stesso modo la mente considerata in quanto tale è falsa apparenza, mentre la sua realtà è l’Ātma-Caitanya, il Sé cosciente. Come la corda appare sotto l’apparenza di serpente a causa dell’ignoranza, così in sogno la mente appare come soggetto e oggetto, sia come individuo di sogno che conosce e agisce¹¹ nel mondo del sogno sia come mondo formato da molteplici oggetti. La mente proietta questa sua forma duale a causa dell’ignoranza. Come si è visto in due Kārikā precedenti¹², lo stato di veglia è del tutto paragonabile a quello del sogno, perciò anche in jāgrat avasthā la mente proietta in forma duale soggetto e oggetto, individuo che conosce (pramātṛ) il mondo e mondo conoscibile (prameya) in cui si colloca e agisce. Ciò dimostra che la mente agisce in forma duale a causa della Māyā, e che, come tale, la sua azione è solo apparenza, mentre la sua Realtà è l’Ātman.]

Gauḍapāda, Kārikā III.30

Non c’è dubbio che in sogno la mente, pur essendo una, appare sotto un duplice aspetto; così anche nello stato di veglia la mente, pur essendo una, sembra avere due aspetti.

Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, III.30

Non c’è dubbio che la realtà del serpente è la corda. Allo stesso modo, la realtà della mente, che in quanto Ātman è indubbiamente non duale, appare in forma duale nel sogno. Infatti, a parte la Coscienza, in sogno non esistono due oggetti, per esempio gli elefanti percepiti e la vista e gli altri sensi che li percepiscono. Lo stesso accade anche nello stato di veglia, perché in entrambi gli stati esiste solo la suprema Realtà della Coscienza. Abbiamo detto che è solo la mente che, come un serpente su una corda, appare come un’illusione in duplice ruolo. Che prova c’è di questo? Il testo propone una prova inferenziale sulla base dell’accordo e della discordanza (anvaya vyatireka). In che modo?

del proprio Sé? La risposta è come segue:

[Non vi è alcun dubbio che la corda sia la realtà del serpente, mente quest’ultimo è solo una falsa apparenza della corda. Allo stesso modo la realtà della mente è l’Ātman non duale, mentre la mente è solo la falsa apparenza di quest’ultimo. Per questa ragione l’Ātman assolutamente non duale appare come mente duale sia in veglia sia in sogno¹³. Per il vegliante è evidente che nel sogno non ci sono due oggetti, il conoscitore e il conosciuto, ma la sola mente che sogna. Per esempio, chi in sogno vede elefanti ecc. non è altro da quegli stessi elefanti: sognatore e sogno non sono due ma l’unica Coscienza non duale che tramite la mente proietta e crea la dualità. A riprova che la mente altro non è che ignoranza (mithyā jñana). Esattamente la stessa considerazione vale per la veglia, a dimostrazione che, in realtà, nei due stati in cui pare esserci l’io (aham), gli oggetti (viṣaya) e il mondo (prapañca), l’unica esistenza reale è quella dell’Ātman-Coscienza. Per provare la verità di quanto qui si afferma si applica il pramāṇa della deduzione (anumāna) indagando tramite gli strumenti dell’accordo e della discordanza (anvaya vyatireka), com’è spiegato nella prossima Kārikā.]

“Ma quando l’avversario s’appella solo al ragionamento e all’esperienza (e non alla śruti), allora la parte dell’argomentazione che è oggetto di obiezione deve essere confutata sulla sola base della ragione e dell’esperienza.” (Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja; Il metodo tradizionale per dibattere sulla dottrina) Il brano che stiamo commentando riguarda infatti la discussione tra l’Ācārya e i buddhisti realisti o sarvāstivādin i quali, in quanto nāstika, non riconoscevano l’autorità della śruti. Recentemente, i collaboratori del Sito Veda Vyāsa Maṇḍala hanno sostenuto una discussione con alcuni realisti appartenenti a una religione monoteistica che, paradossalmente, affermavano di riconoscere l’autorità della śruti, purché fosse in accordo con i loro testi rivelati. Questa posizione contraddittoria è da ritenere inaccettabile, per cui è stata nostra cura far rilevare quanto le loro interpretazioni della śruti fossero distorte e, di fatto, nāstika. Abbiamo, perciò, dibattuto nel merito principalmente sulla base del ragionamento e dell’esperienza. Vedi Carlo Rocchi, Alātaśānti. L’Advaita Vedānta e i suoi più consueti travisamenti, Milano, Ekatos, 2021.[↩]
Il che sta a dimostrazione di come quelli che gli storici delle religioni, nella loro ottica evoluzionistica, considerano essere i culti più progrediti e civilizzati, in realtà siano i più rudimentali in quanto si basano su credenze illogiche e contrarie all’esperienza condivisa e sulla fede cieca nei dogmi rivelati dalle loro scritture.[↩]
Sia adhidaiva sia adhyātma, infatti, sono punti di vista validi soltanto nel mondo empirico (vyāvahārika dṛṣṭi) e, perciò, sono proiezioni della Māyā.[↩]
Al contrario, il liberato (jīvan mukta), come anche l’avatāra, è colui che ha preso coscienza della sua reale natura assoluta, e perciò realizza di non essere mai stato un individuo empirico, se non per ignoranza (Māyā). V. Maitreyī, “La dottrina Advaita dell’Avatāraṇa”, in Gesta di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos, 2021.[↩]
A.K. Coomaraswamy nella sua recensione al libro di H. Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art Civilization, (Review of Religion, March 1947), ha sostenuto che sia preferibile tradurre Māyā con ‘arte’ piuttosto che con illusione, immaginazione, apparenza e magia. I nostri lettori ormai sono ben al corrente che questi ultimi termini si ripetono continuamente nella śruti e nei testi dell’Advaitavāda proprio per definire la Māyā. Al contrario Māyā non appare come ‘arte’ (kalā o śilpa) in alcun testo tradizionale. La grave alterazione del significato di Māyā da parte dell’erudito anglo-singalese è stata compiuta con il deliberato proposito di negare che il mondo sia non reale, in totale spregio della dottrina di Śaṃkara Bhagavatpāda.[↩]
L’illusorietà prodotta dalla Māyā induce anche all’uso duale della stessa terminologia vedāntica: Brahman, infatti, è usato quasi fosse il termine che designa l’Assoluto quand’è correlato a sarga, la creazione universale, mentre Ātman indica lo stesso Assoluto in relazione con il jīva, l’individuo. È, dunque, opportuno tenere sempre a mente che Brahman e Ātman sono denominazioni identiche per la medesima Realtà indescrivibile (nirviśeṣam), la quale non è mai relata o correlata con alcunché. Per questa ragione facciamo sovente uso del termine Brahman-Ātman o Brahmātman che rimuove ogni sembianza di dualità. Anche l’uso upanisadico di Quello (Tad) per alludere all’Assoluto e di questo (idam) per il creato deve essere mondato da ogni interpretazione circa la lontananza dell’uno e la prossimità dell’altro. Una analoga considerazione deve essere fatta per quanto riguarda lo stesso termine Ātman, il Sé. Infatti non lo si deve mai considerare come un pronome di terza persona, dato che si tratta dell’Io reale di tutti e di ciascuno, come afferma il mahāvākya “Aham Brahmāsmi”.[↩]
A chi si chiede se questa immortalità sia il mokṣa, Śaṃkara risponde: “No, qui immortalità vuol dire continuare a vivere in un loka fino alla dissoluzione di tutte le cose. A questo proposito i seguaci dei Purāṇa affermano: «Con immortalità s’intende il luogo che continua fino al pralaya» (Viṣṇu Purāṇa, II.8.95). […] “Perciò si deve capire che citazioni come «Andandosene attraverso quella nāḍī [la suṣumṇā] si raggiunge l’immortalità (KU II.3.16)», si riferiscono al meditante sul Brahman qualificato che se ne esce assieme agli indriya attraverso l’apertura del cranio, e quell’immortalità, in questo caso è solo relativa (āpekṣika), non assoluta.” (ChUŚBh V.10.2) [‘Relativo’ qui si riferisce all’illusorio mondo delle relazioni, vyāvahārika prapañca, non correlato in alcun modo all’immortale Realtà metafisica, amartya pāramārtika sattā]. La condizione del defunto che ha raggiunto l’immortalità relativa (āpekṣika amaraṇa) o liberazione relativa (āpekṣika mukti) è definita nei testi come quella del mukta jīvātman (o mukta ātman), anima liberata; da non confondere con jīvan mukta, che designa il liberato in vita, il quale non è sottoposto ad alcuna condizione. Ovviamente questa āpekṣika mukti postuma è presa per la Liberazione finale dalle vie della conoscenza non suprema, confondendola con la krama mukti. (G.G. Filippi, Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos, 2019, pp. 60-61, n. 121.). [Alcune ‘anime liberate’ (mukta jīvātman)], più intellettualmente qualificate, cioè con la mente [del tutto] purificata, invece di accontentarsi degli illimitati piaceri del Brahmaloka e dei poteri dell’aiśvarya sopra descritti, possono intuire che quel massimo mondo di godimento (parama bhoga loka) è pur sempre limitato. […] Chi nel Brahmaloka sa riflettere (e, anche in questo caso così elevato, si tratta sempre d’una esigua minoranza di individui dotati di maggiori qualifiche intellettuali, uttamādhikārin), si può rendere conto che quel mondo non è eterno, non è non-duale, non è la Liberazione totale e immediata (mukhya e sadyo mukti). Costoro, perciò, hanno la possibilità di capire, ottenere la conoscenza suprema e liberarsi davvero [krama mukti]. […] Perciò la Liberazione non dipende né dai lunghissimi tempi del Brahmaloka, né dal non-tempo del pralaya. La Liberazione è eterna. Perciò, in questo caso, con krama s’intende il raggiungimento a tappe del Brahmaloka; e con mukti la Liberazione ottenuta lì; oppure in qualsiasi altro tempo e spazio che, come tale, non dipende dall’aver attraversato stazioni contingenti, ma solo dall’emersione della conoscenza. […] Il mokṣa, infatti, non ha nulla a che fare con i tempi della vita nel corpo né con quelli dei suoi prolungamenti postumi. Il mokṣa è Realtà, Conoscenza, Infinito. (G. G. Filippi, ibid., pp. 131-132).[↩]
Ogni individuo si ritrova, nasce o si risveglia spontaneamente nell’ignoranza e percepisce di essere insoddisfatto, imperfetto e limitato per il fatto stesso di soffrire. Il desiderio (kāma) di correggersi, espandersi e perfezionarsi scaturisce però in ognuno da certe tendenze o inclinazioni innate (saṃkalpa), che determinano in quale direzione agire per trovare appagamento e piacere (sukha). Il desiderio, perciò, è già diretto consapevolmente dalla volontà (buddhi, icchā) seguendo gli impulsi delle tendenze innate (volte alla ricchezza, al potere, all’erudizione ecc.). Al di fuori dell’Advaita Vedānta, il termine saṃkalpa definisce l’intenzione in generale.[↩]
BhGŚBh XIII.26.[↩]
Come s’è già fatto notare, in questo terzo Prakaraṇa Gauḍapāda preferisce appoggiarsi all’esperienza universalmente condivisa e alla ragione piuttosto che alla śruti, al fine di dimostrare che il Vedānta non ha bisogno della cieca fede nell’autorità scritturale.[↩]
Spand è il verbo sanscrito che esprime movimento e azione. Nel tantrismo assume il significato più specifico di ‘vibrare’, ma non è questo il caso.[↩]
MUGK I.14-15.[↩]
Si ricordi che, sulla base dei rimandi citati nel commento di Śaṃkara Bhagavatpāda alla Kārikā precedente, jāgrat e svapna avasthā sono entrambi caratterizzati dalla causa e dall’effetto e, perciò, sono spesso uniti nella medesima categoria di sogno.[↩]

7. Tripurā Rahasya

Il Mistero della Dea Tripurā
Jñāna kāṇḍa

Traduzione e note a cura di Maitreyī

XXI. Capitolo

Avendo ricevuto l’insegnamento da Dattātreya, molte illusioni di Paraśurāma furono rimosse. A questo punto, Paraśurāma salutò Dattātreya con grande riverenza e domandò: «O grande maestro, ti prego di dirmi l’essenza della via alla conoscenza definitiva, cosicché io possa avere una realizzazione diretta. Descrivimi anche le caratteristiche del saggio, in modo che possa riconoscerlo. Come si comporta il saggio quando è cosciente e quando non è cosciente del suo corpo, mentre vive in questo mondo? Ti prego di dirmi tutto questo.» Il compassionevole Dattātreya fu compiaciuto della domanda e rispose: «O Paraśurāma, ti dirò l’essenza di questo. Anzitutto, per avviarsi a questa conoscenza, si deve ricevere la benedizione¹ di Īśvara con l’iniziazione. Chi gli si abbandona completamente, otterrà questa conoscenza facilmente e in modo definitivo. Questo è il mezzo indispensabile e solo questo potrebbe essere sufficiente a ottenere la realizzazione. Senza iniziazione, non è possibile raggiungere la perfezione con altri mezzi. La realizzazione diretta (sākṣātkāra) avviene quando l’ignoranza che vela la Coscienza in quanto conoscenza assoluta, è rimossa della correzione della falsa conoscenza. Ciò significa che la realizzazione è difficile per coloro che sono attratti dagli oggetti esterni. Ma, dato che il devoto è concentrato sul pensiero di Īśvara, non ha alcun attaccamento verso gli oggetti, perciò lo realizza immediatamente. È chiaro che coloro che si dedicano alla bhakti del Signore, anche se non praticano altre discipline, lo vengono a conoscere e disquisiscono su quanto conoscono di lui con altri. Mentre espongono così, la loro mente si unisce a lui. Tale unione si rafforza man mano che comunicano la loro esperienza del Signore. Quindi smettono di sperimentare le gioie e le sofferenze del mondo. Trasmettono in chiunque incontrino l’amore per lui e, in questa maniera, la loro mente diventa sempre più pura, conducendoli verso la via del Supremo e all’ottenimento della Liberazione in vita. Cantare e lodare la divinità con cuore pieno di devozione è un buon metodo. C’è anche un altro metodo di cui ti devo parlare. Questo, tuttavia, è molto difficile da riconoscere per chiunque, perché l’essenza della Pura Coscienza è onnipervadente e assoluta. Non essendo conoscibile tramite alcuno strumento, come la parola, l’udito ecc., nessuno, eccetto il conoscitore, cioè chi lo ha realizzato, può conoscerlo e descriverlo, e farlo conoscere agli altri. Proprio come è difficile conoscere un uomo dalla sua apparenza o dal vestito esteriore, altrettanto difficile è riconoscere, soltanto dalla lettura delle scritture, se qualcuno ha realizzato il Sé. Per conoscere la dolcezza di un succo lo si deve assaggiare; così la realizzazione del Sé può essere solo sperimentata personalmente, perché il Sé si autorivela. Tuttavia, un iniziato intelligente può riconoscere un’altra persona simile a lui dalle sue parole, proprio come una formica riconosce il sentiero tracciato da un’altra formica. Ci sono molti altri segni caratteristici di saggezza, corporei e sottili, che però non sono riconosciuti da chi non è a un pari livello. Conoscendoli, anche un uomo ordinario potrebbe assumere l’apparenza esterna di un realizzato. Ti descriverò solo alcune delle caratteristiche esteriori. Coloro la cui mente non è ancora pura, possono intraprendere una qualche disciplina che, poi, con la pratica costante diventa stabile e priva di sforzo. Non è difficile descrivere tali persone. Chi, invece, è indifferente alla lode e al disprezzo, alla perdita e al guadagno, alla vittoria e alla sconfitta, ha raggiunto il Supremo. Tale persona è sempre pronta a parlare e discutere sulla conoscenza ed è sempre disponibile a esporla; è sempre pronto a rispondere a qualsiasi domanda, anche difficile, a proposito della realizzazione. Chi è per natura contrario all’azione esteriore ed è autocontrollato e generoso, calmo anche davanti alle avversità, è un vero jñāni. Si deve apprendere tutto questo per poter riconoscere tali qualità in se stessi nel corso della via, perché sono segnali per l’indagine sul Sé. Un cercatore deve sempre esaminare se stesso. Per ottenere la conoscenza del Supremo si devono vedere i propri difetti osservandoli negli altri. In seguito, chi inizia a esaminare se stesso rinuncia a criticare gli altri, essendosi dotato dei mezzi necessari per raggiungere l’Assoluto. Quindi, o Paraśurāma, l’osservazione di tutte quelle caratteristiche è utile solo per esaminare se stessi e non per giudicare gli altri. Invece, coloro che hanno la mente pura fin dalla nascita ottengono la conoscenza non appena la cercano. Ciò significa che il loro sforzo non dura in quanto non è necessario. Perciò agiscono in accordo con le loro predisposizioni. Come si può riconoscere un realizzato che sembra vivere come un uomo ordinario? Solo un gioielliere può valutare con certezza una gemma e solo un saggio sa riconoscere un altro saggio. Gli iniziati di scarso intelletto si comportano come folli perché non hanno raggiunto il samādhi stabile. Sono in accordo con la loro natura solo quando sono assorti in quello stato. Ma quando non sono in samādhi, sperimentano tutti i piaceri e le pene e si comportano come gli animali. Raggiungono la perfezione seguendo una via a tappe; però, quando non sono assorti in samādhi e sperimentano una vita di piaceri e dolori, sono legati (baddha) sì, ma come da una corda bruciata. Sono come un tessuto che si colora tutto di rosso a partire dell’orlo che è immerso in tintura rossa. Allo stesso modo, gli intervalli tra i diversi samādhi dell’iniziato di basso livello che vive come una persona ordinaria, sono impregnati dal desiderio di conoscenza del Sé grazie alle realizzazioni dei precedenti e successivi periodi (passati in samādhi). Gli jñāni di medio livello non si identificano affatto al corpo. Rimangono sempre assorti nella natura del Sé per lunga e continua pratica. Perciò non sperimentano la relazione o il contatto con il corpo, non sono contaminati dalla vita quotidiana. Vivono la loro vita nel mondo come fosse un sogno. Come sonnambuli, tali persone possono parlare di qualcosa grazie alle loro inclinazioni, ma non sono realmente coinvolti di ciò. Sono come ubriachi che dicono e fanno molte cose rimanendo racchiusi in loro stessi. Tutte le loro attività sono dirette e guidate dalla forza del prārabdha. Ciò è comune anche ai saggi del grado più elevato. Questi ultimi, però, guidano la loro vita mondana come il cocchiere di un carro che non s’identifica mai al carro. Perciò, agiscono con il corpo, ma non confondono mai se stessi con il corpo o con l’agente dell’azione. Rimangono sempre come Pura Coscienza. Sono interiormente puri e in pace, pur compiendo tutte le attività del mondo. Come un attore ha un duplice comportamento, uno durante lo spettacolo e l’altro nella sua vita privata; o come un adulto che non è affetto da sofferenze e piaceri che finge di sperimentare quando gioca con un bambino, allo stesso modo il realizzato, sebbene sincero nel compiere il suo ruolo nel mondo, rimane sempre puro in sé mentre fa una vita normale. Il saggio di grado mediano è calmo per la continua pratica, mentre quello del grado più elevato rimane pacificato per sua realizzazione. Quindi riconoscere la differenza fra i due dipende dalla maturità della mente di chi li osserva. Ti riporterò ora un dialogo tra due saggi: “C’era un principe chiamato Ratnāṇgada nella terra di Parāvata. Viveva nella città di Amṛta sulle rive del fiume Vipāśā. Aveva due figli intelligenti e generosi, Rukmāṇgada e Hemāṇgada, entrambi molto amati. Rukmāṇgada era dotto nelle scritture, ma Hemāṇgada era un jñāni realizzato. Un giorno entrambi andarono a caccia con i loro attendenti. Uccisero molti animali selvatici nella giungla chiamata Vasanta e quando furono stanchi si riposarono sulle rive di un lago. Lì, in un albero di banyan², viveva un Brahmarākṣasa, erudito in tutti i Veda. La sua abitudine era di discutere con un uomo sapiente e mangiarlo dopo averlo sconfitto nella discussione. Questa feroce abitudine continuava da tempo. Rukmāṇgada, che anche amava discutere, udendo ciò dai suoi attendenti, andò da lui con il fratello per discutere. Il Brahmarākṣasa lo sconfisse. Prese il fratello più giovane e stava per mangiarlo, quando Hemāṇgada lo trattenne dicendo: “Ti prego di aspettare. Non mangiare solo lui. Io sono suo fratello; sconfiggi anche me e mangiaci assieme.” “Dopo un lungo periodo ho qualcosa da mangiare. Sono molto affamato, quindi fammi mangiare lui e poi mangerò anche te. Sarò del tutto soddisfatto quando avrò mangiato anche te. Dopo tanto tempo il saggio Vasiṣṭha mi ha finalmente mandato un buon pranzo. Uno dei suoi discepoli Devarāta venne qui per discutere e lo divorai dopo averlo sconfitto. Vasiṣṭha, per quel motivo, mi maledisse, per cui la mia bocca da allora sarebbe bruciata mangiando carne umana. Lo supplicai ed egli mi inflisse una maledizione più leggera. Avrei potuto mangiare tranquillamente qualcuno solo dopo averlo sconfitto in un dibattito. E così faccio. È da lungo tempo che non ho un così ricco pasto. Quindi fammi mangiare prima lui e poi mangerò te.” A quel punto Hemāṇgada lo interruppe di nuovo: “Ti prego di ascoltarmi per un momento. Potresti rilasciarlo in cambio di qualcos’altro che ti porterò?” Quello rispose: “O principe, non c’è nulla in cambio del quale lo possa rilasciare. Chi lascerebbe una cosa desiderata che ha già in pugno? Ma posso fare un’eccezione. Ci sono molte domande a cui non so rispondere. Se saprai rispondere tu, allora libererò tuo fratello.” Hemāṇgada fu d’accordo. Il Brahmarākṣasa, allora, gli pose molte domande complicate: “Principe, qual è quella cosa che più vasta del cielo e più piccola di un atomo? Qual è la sua natura e dov’è?” “O Brahmarākṣasa, solo la Coscienza è più vasta e pervadente dello spazio e più piccola di un atomo. La consapevolezza è la sua natura e il Sé la sua dimora.” “Principe, come può quella Coscienza essere così vasta e così sottile allo stesso tempo? Cosa intendi con consapevolezza o Sé?” “La Coscienza, essendo la causa di tutto, è onnipervadente. Essendo difficile da conoscere è anche sottile. È sia la Coscienza sia il Sé.” “Dove la si trova? Che cosa si ottiene cercandola?” “La mente è il posto in cui la si trova ed è raggiungibile da un unico punto di vista e il suo frutto è che non si rinasce più.” “Principe, cos’è la Coscienza, cos’è auell’unico punto di vista? E che cos’è la rinascita?” “Brahmarākṣasa, la mente non è altro che la Coscienza coperta da un velo d’ignoranza. Rivolgersi al Sé è l’unico punto di vista e la nascita non è altro che credere che il proprio corpo sia il Sé.” “O principe, perché non la si raggiunge? E come la si ottiene? E come si nasce? Ti prego di dirmelo.” “Il distacco è discriminare tra il vedente e ciò che è visto e non identificarsi con l’oggetto. Vedere l’imperfezione delle cose è capire che gli oggetti sono la sorgente di sofferenza.” “O principe, come si realizza tutto questo? Qual è il migliore mezzo?” “Tutto ciò si ottiene con la grazia del Signore che si cerca con devozione e il miglior mezzo è la compagnia dei saggi.” “Chi è il Signore? Che cos’è la devozione e chi è saggio?” “Quello che sostiene il mondo è il Signore e la devozione è fissare la propria mente su Lui. Il saggio è colui che è misericordioso e pacificato.” “Ti prego, dimmi, chi teme sempre questo mondo e chi è il più miserevole?” “Non ha alcun timore chi non è attaccato alle cose. Chi ha superato la sua mente è privo di felicità e infelicità e un realizzato è sempre ricco” “O principe, chi è oltre ogni definizione? Chi è senza corpo e che cos’è l’azione nella non-azione?” “Il liberato in vita non può essere definito. Egli è anche senza corpo, sebbene pare avere un corpo; tutte le sue azioni sono nella non-azione.” “In questo mondo cosa è e che cosa non è? Che cos’è in assoluto una non realtà? Se rispondi a questo libererò tuo fratello.” “La Coscienza è e non è. Questo mondo, in quanto oggettivato, è in assoluto una non realtà. Ora ti prego di liberare mio fratello.” Il demone, soddisfatto dalle corrette risposte, liberò Rukmāngada e ritornò a essere un brāhmaṇa. Avendo visto la trasformazione del demone che subito splendeva come un santo, il principe, sorpreso, gli chiese chi fosse. Il brāhmaṇa gli raccontò la sua storia: “Una volta ero un brāhmaṇa di nome Vasumān e vivevo nel Magadha. Ero famoso per la mia conoscenza delle scritture. Avendo sconfitto molti sapienti, divenni superbo della mia erudizione. Una volta cominciai una discussione con Aṣṭaka Muni alla corte del Re di Magadha. Il saggio era veramente un dotto, un realizzato e calmo, mentre io mi comportavo da sofista. Lo sconfissi nel suo discorso pieno di significati con la mia logica secca, ma il saggio rimase imperturbabile. Il suo discepolo Kaśyapa, tuttavia, non accettò la cosa e mi maledisse: “O malvagio! Hai insultato il mio Guru, perciò da adesso in poi vivrai una vita da Brahmarākṣasa.” Spaventato da questa maledizione, chiesi la protezione del santo a cui mi prosternai tremante. Il sant’uomo si mostrò benevolo con me, nonostante l’avessi offeso, e trovò un modo per liberarmi dalla maledizione. Disse: “O brāhmaṇa, dato che hai sostenuto il tuo punto di vista erroneamente e dogmaticamente, nonostante le mie appropriate risposte, potrai essere liberato dalla maledizione solo quando un saggio risponderà correttamente alle domande che gli rivolgerai.” O principe, oggi sono stato liberato da te dalla maledizione. Ho capito che un jñāni che ha realizzato il Sé è l’uomo migliore del mondo.” Hemāngada fu molto sorpreso nell’udire la storia del brāhmaṇa. In seguito, raccontò molte altre storie su questo tema e così il principe appagò le sue curiosità.» Dattātreya continuò: «Dopo di che, Hemāngada, salutato Vasumān, tornò al suo regno con il fratello e il suo seguito.»

XXII. Capitolo – Conclusione

Udita la storia del brāhmaṇa, Paraśurāma chiese: «Cosa gli aveva detto ancora il brāhmaṇa liberato dalla maledizione e quali spiegazioni il principe gli diede? Ti prego di raccontarmi ciò che a me suona così nuovo.» Dattātreya rispose che c’era un profondo significato in ciò che gli aveva detto e ora che avrebbe dovuto ascoltarne attentamente l’epilogo. «Vasumān continuò “O principe, ti dirò cosa udii quel giorno dal saggio Aṣṭaka sulla realizzazione ultima. Ma l’ho capito meglio ora che l’ho udito di nuovo da te. Mi restano alcuni dubbi sul tuo comportamento, pur essendo tu un realizzato. Come si agisce in questo mondo quando si è realizzati? Come la luce e l’oscurità possono esistere una a fianco dell’altra? Ti prego, spiegamelo.” Hemāngada rispose: “Sembra che tu non sia del tutto libero dalla tua illusione. Come può la vita di azione creare ostacoli a un realizzato? Se l’azione fosse davvero un ostacolo per la conoscenza del Sé, allora si dovrebbe sempre vivere in samādhi. Ma cosa s’otterrebbe da quello stato simile al sonno profondo che scompare non appena ci si sveglia? Dato che tutte le attività appaiono sulla Coscienza-conoscenza, come che l’azione potrebbe mai essere d’ostacolo alla Coscienza? Le azioni appaiono per volontà (saṃkalpa) del pensiero; quando la mente realizza questo attraverso lo stato di non-mente, allora sei realizzato. Questo è certo. Questo tipo di dubbi non dovrebbero venire a un saggio come sei tu.” Vasumān rispose: “O principe tutto questo è vero ed è la mia ferma certezza. La natura del Sé non è altro che la Coscienza libera di ogni attività della mente. Ma l’illusione non riprende dominio sul realizzato non appena egli fuoriesce da questa pura Coscienza e si ritrova in uno stato di attività mentale? L’apparizione dell’attività mentale sullo schermo della Pura Coscienza è come l’apparizione del serpente sulla corda. Non è questa una conoscenza erronea?” Hemāngada replicò: “O brāhmaṇa, sembri incapace di discriminare tra ciò che è illusione e ciò che non lo è. Il cielo non appare forse blu anche a chi sa com’è in realtà? Si continua a dire ‘il cielo è blu’. In base a ciò, non si può dire che la reale conoscenza sul colore del cielo sia contraddetta solo perché si ripete quella frase. Ciò che è illusione per l’ignorante è luce per il saggio. È luce che rimane nella sua assolutezza dopo che si capisce cos’è l’oggettivazione; il mondo oggettivo non causa più né gioia né paura. Quando il senso dell’ego è rimosso dalla Coscienza, diventa innocuo come un serpente morto. La vita nel mondo per l’uomo di conoscenza è come un riflesso sullo specchio. Questa è la differenza tra il saggio e l’ignorante. Le azioni del saggio sono pensieri che egli stesso ha voluto e sono il suo irraggiamento (prabhā), mentre per l’ignorante la stessa cosa è un’illusione. Tutte le azioni del saggio sono essenzialmente sagge, perché non c’è possibilità che ricada nell’illusione, dato che sa che le sue azioni sono come il riflesso sullo specchio. Se credi che tutta l’oggettività debba scomparire dopo la realizzazione del Sé, significa solo questo: quello che è causato dall’ignoranza sarà distrutto dalla conoscenza, ma non ciò che è dovuto a qualche altra causa. Un uomo che ha la vista affetta da diplopia vede due oggetti sebbene ce ne sia solo uno. Nessuna conoscenza curerà questo difetto, perché la causa di vedere due oggetti non è dovuto all’ignoranza, ma alla vista difettosa. Questa apparenza del mondo è dovuta alle inclinazioni dovute alle vite passate di ognuno, per cui l’attività della vita non può fermarsi finché il suo karma permane. Dopo la completa distruzione di tutti i karma, rimarrà solo la Coscienza.” Così, o Paraśurāma, il saggio non può essere illuso dalla vita mondana. Il brāhmaṇa chiese ancora: “Come può essere così? Tutti i karma del saggio sono stati distrutti dal fuoco della conoscenza, ma ci possono essere karma residui per il realizzato.” Il principe replicò: “Ascolta: ci sono tre tipi di karma, quello che sta già maturando (prārabdha), quello non maturato (āgāmi) e quello distrutto non appena è sorto (kriyāmaṇa). Tutti i karma, eccetto quello che sta maturando, sono distrutti dal fuoco della conoscenza. È il tempo che porta a compimento i karma. Questo è il piano del destino. Invece, le azioni compiute dopo la realizzazione non lasciano alcuna traccia, essendo bruciati dal fuoco della conoscenza. I karma che stanno maturando sono chiamati prārabdha. Sono come frecce lanciate da un arco e quindi sicure di arrivare al bersaglio; nulla può fermarli. L’intero mondo di apparenze è basato su di essi.

Ma tutto ciò è solo un’illusione. Gli jñāni di media intelligenza sentono sia sofferenza sia piacere nelle apparenze del mondo causate dal prārabdha karma, ma esse non possono creare alcuna illusione al liberato. Ti dirò ora dei risultati di queste azioni. A coloro che hanno una conoscenza scarsa, portano risultati immediati; per quelli di medio livello i risultati in forma di gioia e dolore non hanno molto peso. Anche quelli di grado più elevato li vedono chiaramente, ma, essendo ben consapevoli della loro natura illusoria come le corna della lepre, non sperimentano né dolore né piacere. Dato che gli ignoranti sono sempre interessati ai risultati delle loro azioni, li sperimentano intensamente. Gli illuminati, invece, sono immersi nel loro Sé e sono, perciò, indifferenti ai risultati esterni. Anche per quelli di grado mediano i risultati non hanno lo stesso effetto che per l’ignorante. Quelli di grado medio li sperimentano come in sogno, come la puntura di una zanzara in sogno. Piacere e dolore sono privi d’effetto come una corda bruciata per coloro che hanno una intelligenza elevata, anche se li percepiscono chiaramente. Sono distaccati prima e dopo l’esperienza di sofferenza e piacere. Sono come attori che piangono o gioiscono mentre recitano, ma in sé rimangono calmi e non coinvolti. Quindi i piaceri e le pene del prārabdha, sono del tutto non reali come le corna della lepre. L’ignorante che non ha realizzato la natura del Sé crede che il corpo sia reale. Quelli intelligenza media, pur sapendo che il Sé è Coscienza, capiscono la falsità dell’apparenza oggettiva, ma, non essendo la loro pratica perfetta, le loro inclinazioni dovute al passato si oppongono a questa conoscenza, così a volte percepiscono il corpo come fosse il Sé e pensano che l’apparenza oggettiva sia reale. Tuttavia, respingono le loro illusioni nel loro retto pensiero. Poiché sia la verità sia la falsità risiedono in loro, sperimentano interiormente piacere e sofferenza. Tuttavia, il senso di verità e falsità per loro non ha uguale forza. La loro conoscenza del Sé continua a vincere le false credenze sulle apparenze del mondo. La vera conoscenza non è toccata dalle illusioni delle apparenze mondane. Il risultato della falsa conoscenza è l’oblio della conoscenza del Sé. Ma il cercatore si affida al retto pensiero e spazza via le illusioni con il pensiero che il mondo è solo mera apparenza. Quelli di medio livello non hanno né perdita di coscienza di Sé né apparenza del mondo. È solo con sforzo che hanno coscienza del corpo e ciò solo in rare occasioni. Si sperimenta tutto questo durante il perfezionamento. Essi rimangono sempre più in armonia con il Sé finché raggiungono la perfezione. Raggiungendo la perfezione, non sono consapevoli del corpo nemmeno con sforzo. Per quelli di più alto grado, non esiste differenza tra lo stato di samādhi e quello dell’azione, poiché sono ininterrottamente in sintonia con la natura del Sé. Invece la continuità della Coscienza del Sé è interrotta dalla vita di azione per quelli di grado medio, ma non per quelli di livello più alto, che non si curano se stanno facendo qualcosa volontariamente o a causa del karma passato. Infatti, o Vasumān, se si osserva attentamente il cuore di quelli di medio e alto livello che hanno raggiunto la perfezione, essi non sono sottoposti ad alcun karma. Non sono consapevoli di nient’altro se non della Coscienza come loro reale natura. Cosa potrebbe essere il karma per loro? Il fuoco della conoscenza ha distrutto ogni loro karma. È agli altri che appare la loro vita di azione, come il gioco dell’illusionista. Ti darò qualche altra informazione. Ascolta. Il loro stato di Coscienza è, senza alcuna differenziazione, come quello di Śiva. Così le azioni e i loro frutti non hanno alcuna presa su di essi. Che appaia che agiscano o no, è l’immaginazione che altri proiettano su di loro.” Avendo udito questo da Hemāngada, tutti i dubbi di Vasumān furono spazzati via e la sua mente fu purificata. Il principe gli porse i suoi rispetti³ e Vasumān, avendoli accettati, ritornò a casa. Anche i due fratelli si diressero verso il loro regno.» Paraśurāma, così parlò a Dattātreya: «O Guru, ho ascoltato tutto ciò che mi hai detto. Tutti i miei dubbi sono scomparsi e ora capisco la natura del Sé. Il Sé è Coscienza come il filo che attraversa i grani del rosario. È quello che appare ovunque. Questa è la verità. Ora ti prego di farmi un riassunto di tutto questo, in modo che lo possa sempre ritenere in me.» Dattātreya disse: «Ascolta, o Paraśurāma: ti dirò l’essenza di tutto questo. La Dea onnipotente, che è la Coscienza, che è veramente l’Io-Coscienza, proietta l’apparenza del mondo sulla sua propria essenza, come il riflesso su uno specchio, con il suo potere di volontà o con quel potere della māyā chiamato Libertà. All’inizio essa è infinitamente estesa, essendo Pura Coscienza. Con la sua libertà appare in due forme. Una forma s’esprime come Sé-Coscienza (Ātma Caitanya) e l’altra, che è il suo opposto, è non-Coscienza (acit). La non-Coscienza è esterna e non esistente dal punto di vista della prima. Ora, la prima forma del perfetto Io-Coscienza è conosciuta come Sadāśiva. S’identifica con la parte non cosciente pensando continuamente “Io sono così e così”, considerandosi differente. Poi, desidera creare il mondo, così s’identifica con la materia non cosciente per mezzo del pensiero intenso “Io sono il corpo”, invece di “il corpo è questo”. Così lo stesso Signore, avendo già pervaso il non cosciente, si manifesta come la trimurti di Brahmā, Viṣṇu e Maheśvara. Poi vengono innumerevoli creatori Brahmā, che creano molti mondi comprendenti una moltitudine di soggetti conoscenti e di oggetti conoscibili. Naturalmente molti Viṣṇu e Rudra vengono a mantenere e a distruggere i mondi. Così il mondo viene a esistere, essendo solo un’apparenza, come il riflesso sullo specchio. In realtà, nulla è stato creato. Ciò che realmente è il Fatto è che la perfetta Coscienza nella sua pienezza, che sembra disperdersi in infiniti ‘io’ finiti. O Paraśurāma! Quando parli, ti identifichi con la parola, anche se sei Coscienza Pura; allo stesso modo l’infinita Coscienza limita se stessa identificandosi con tutte le cose create a partire da Brahmā, il creatore, fino a un filo d’erba! Nonostante appaia come altro, tutto è solo Coscienza. Se sei cosciente di tutto il corpo, pur essendo incapace di sperimentare il tatto o il gusto direttamente se non attraverso i sensi, allo stesso modo Sadāśiva, sebbene senza alcuna differenza interna, s’identifica con tutte le cose oggettive e diventa molteplice. O Paraśurāma, come la tua Coscienza, quando è esente da costruzioni mentali, non conosce né produce alcuno oggetto pur restando supporto di tutti gli oggetti possibili, allo stesso modo la Suprema Coscienza non conosce né produce di per se stessa alcun oggetto particolare, pur costituendo il sostrato di tutti gli universi. Tutto questo mondo è riflesso su di essa come in uno specchio, per sua libera volontà. Come guardando il riflesso si vede invece lo specchio, allo stesso modo, osservando l’apparenza del mondo si vede la Pura Coscienza, il Sé. Io, tu e tutti gli altri soggetti conoscenti, non siamo che il puro Testimone. In assenza di relazione con l’oggetto, la Coscienza è Pura. Proprio come uno specchio che non riflette alcun oggetto rimane sempre specchio, così la suprema Coscienza rimane se stessa, pura e non duale quando l’apparenza del mondo, dovuta all’attività del pensiero, svanisce. Non essendoci lì la minima presenza di dolore e sofferenza, è pura felicità. In quanto meta di tutti i desideri, è beatitudine e felicità. La beatitudine è la natura del Sé, perché Quello è tutto ciò che si desidera. Per questo il contatto con il corpo provoca desiderio. Tutti i piaceri per gli oggetti sono dovuti al desiderio di Quello. La beatitudine è sperimentata in alcune occasioni, come nel sonno profondo e nella rimozione della sofferenza. Ma la beatitudine del Sé è qualcosa di non creato ed è ottenuto senza alcun mezzo esterno. Poiché ognuno desidera la Coscienza, essa è pura e semplice Beatitudine (Ānanda), ma l’ignorante non lo capisce. Il piacere è prodotto dalle cose. Perciò l’ignorante pensa che la suprema gioia sia qualcosa di esterno. Proprio come si prende il riflesso nello specchio per una cosa reale, non essendo consapevoli dello specchio, ma, quando si realizza la verità, allora lo si capisce per quel che è (cioè differente dallo specchio). Qui la situazione è la stessa: la sola differenza sta nella Coscienza e nella realizzazione della persona. Così anche il realizzato è sempre cosciente del Sé, nonostante le apparenze che ha davanti. Non conosce le apparenze come differenti da se stesso. Proprio come la forma di un vaso appare nell’argilla, l’ornamento nell’oro e la scultura nella pietra, così l’apparenza del mondo è vista nella Coscienza. Allora, la Coscienza è differente dal mondo delle apparenze? Ti prego di non concludere che il mondo non abbia esistenza⁴. Tale pensiero è imperfetto, è difettoso. È una credenza impossibile. Chi cerca di negare il mondo con un solo atto della mente, lo porta in esistenza proprio con quell’atto di negazione. Come la città riflessa sullo specchio non è una realtà, ma esiste come riflesso, così questo mondo non ha una realtà in sé, ma è la stessa Coscienza. Questo è autoevidente, è perfetta conoscenza. Se cerchi di limitare la Coscienza negando il mondo, non ti sarà possibile. Proprio come lo stesso specchio è sperimentato grazie alla città che vi si riflette, così questa stessa Coscienza appare come oggettività con il suo potere e gloria. Questa è l’essenza dell’insegnamento delle scritture. Non esistono legame (bandha) né la Liberazione (mokṣa). Non ci sono cercatore né metodi per la cerca⁵. Senza parti, non duale, Coscienza, solo Tripurā pervade ogni cosa. Essa è conoscenza e ignoranza, legame e liberazione e anche il mezzo per la Liberazione. O Paraśurāma! Questo è tutto ciò che si deve conoscere, non c’è nient’altro. Così ti ho insegnato l’emergere della Conoscenza dall’inizio alla fine. Chi capisce ciò non sperimenterà più sofferenza.»

Il saggio Hāritāyana disse: “O Nārada, questo dialogo tra Datta e Bhārgava, essendo semplice, puro, basato sulla ragione e sull’intuizione, cancella tutte le illusioni in chi l’ascolta. Se qualcuno ancora dubita, deve proprio essere non cosciente come una pietra. Come potrebbe tale persona ottenere la conoscenza? Basta aver ascoltato una sola volta queste parole per dimorare per sempre nella conoscenza. Forse alcuni, meno intelligenti, dovranno ascoltarlo una seconda o terza volta. L’ascolto porta conoscenza e merito. Chiunque tenga questo testo sempre vicino a sé e lo legga con attenzione e śraddhā, sarà libero dal pensiero duale e renderà pura la sua mente. La costante ripetizione dei mantra purifica la mente e conduce alla via della conoscenza (jñāna mārga); l’Assoluto, contemplato e conosciuto come il proprio Sé, identico alla Dea Tripurā, più bella delle tre avasthā, è la Liberazione; non comprenderlo è schiavitù.”

Oṃ Śāntiḥ Śāntiḥ Śāntiḥ

Anugraha, è spesso tradotto con ‘influenza spirituale’: si tratta dell’intervento sottile che il Guru esercita per aprire l’accesso delle nāḍī alla circolazione del prāṇa cosmico di Hiraṇyagarbha.[↩]
Ficus benghalensis.[↩]
Il saluto rispettoso che lo kṣatriya deve rendere ai brāhmaṇa.[↩]
Come sostengono i buddhisti śūnyavādin.[↩]
Cfr. la Kārikā II.32 di Gauḍapāda annessa alla Māṇḍūkya Upaniṣad: “Non c’è dissoluzione né origine di alcun oggetto, non c’è nessuno che sia limitato, nessuno che pratichi una sādhanā o che aspiri alla Liberazione e nemmeno c’è alcun liberato. Questa è la Verità assoluta”.[↩]

Aprile 2023

Capitolo XIX dell’Upadeśa Sāhasrī

Prefazione

Capitolo XIX dell’Upadeśa Sāhasrī

22. La luce della Realtà

22. La luce della Realtà

Conclusione

A. Sunto delle argomentazioni precedenti

B. Il beneficio di conoscere la suprema Realtà

11. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

11. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

Agama Prakaraṇa

Mantra 6 e Kārikā I.1-2

13. Avasthātraya Mīmāṃsā

13. Avasthātraya Mīmāṃsā

Māṇḍūkya Upaniṣad – Advaita Prakaraṇa

7. Tripurā Rahasya

7. Tripurā Rahasya

Il Mistero della Dea TripurāJñāna kāṇḍa

XXI. Capitolo

XXII. Capitolo – Conclusione

Il Mistero della Dea Tripurā
Jñāna kāṇḍa