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Novembre 2022

7. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

    Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

    7. Commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā di Gauḍapāda

    Agama Prakaraṇa

    Mantra 3b

    Tutto questo è Oṃ, il nome (abhidhānam) e tutto questo è Brahman, il nominato (abhidheyam); ciò significa che c’è una reale unicità, mukhya ekatvam. Ciò che è noto all’uomo è la correlazione tra il nome e il suo significato. Tra la parola vaso e l’oggetto vaso c’è una correlazione, sono sempre correlati. Non si può dire che l’oggetto vaso possa esistere indipendentemente dalla parola vaso; non può mai esistere indipendentemente dalla sua descrivibilità. In quanto oggetto è sempre descrivibile con un nome. Ciò che non è descrivibile con un nome è nirviśeṣam, ma ogni oggetto esiste solo in quanto descrivibile. Quindi la sua descrivibilità è il nome e l’oggetto è il nominato: abhidhānam e abhidheyam. La correlazione tra il nome e il nominato è nota e ciò che la śruti insegna è che abhidhānam e abhidheyam che sembrano correlati, sono realmente uno e la loro reale unicità è il messaggio della śruti. Se il nome e il nominato sono realmente uno, lo possono essere solo come nirviśeṣam. Il nome equivalente al nominato perde la sua nominabilità e la reciproca equazione cancella entrambi. La reale unicità altro non è che colui che vede. È il vedente che vede il nome ed è il vedente che vede il nominato. Entrambi hanno origine e appaiono nel proprio essere. In sonno profondo si sta in quanto nirviśeṣam e in quel nirviśeṣam appare la creazione che è descrivibile. La correlazione inizia nel nirviśeṣam. Perciò l’unicità reale del nome e del nominato non è un altro oggetto; è il soggetto, il nirviśeṣam. La natura del soggetto è nirviśeṣam, il soggetto illimitato, l’Ātman illimitato. Il mukhya ekatvam non è fuori dal Sé. Come la reale unicità del nome dell’oggetto descrivibile, così anche l’origine dell’universo, insegnata come origine (kāraṇam), è descrivibile perché ha relazione (sambandham). Perciò la creazione è abhidheyam: l’origine, in quanto origine, è abhidheyam, l’abhidhānam dell’origine è Oṃ e gli abhidhānam degli innumerevoli oggetti, gli innumerevoli nomi, si riducono a Oṃ, e l’immensa creazione si riduce all’origine. Quindi ci rimane solo un abhidhānam e un abhidheyam; riportando la creazione verso la sua origine, esse è reso falso, non c’è altro modo. Falsificare non è solo credere che sia falso; Quando si riporta l’onda all’acqua, è l’idea del suo essere onda che viene resa falsa: non è onda, è acqua. Far risalire la creazione alla sua origine è il modo per renderla falsa. Perciò l’universo si riduce a Brahman-origine e tutti i nomi a un nome chiamato Oṃ. Tra Oṃ e l’origine non c’è correlazione; la śruti dice che Oṃ è Brahman e Brahman è Oṃ. Cioè fra l’origine e Oṃ c’è una reale unicità e se l’origine è Oṃ, Oṃ è l’origine. Se il nome è il nominato, c’è reale unicità, e Oṃ e ciò che denomina, entrambi sono riportati al nirviśeṣam. Così quel nirviśeṣam, la reale unicità dell’Oṃ conosciuto e dell’origine insegnata (quindi, l’idea dell’origine), cioè il nirviśeṣam di entrambi è il pratyagātman. Il mukhya ekatvam di Oṃ e di Brahman insegnato come origine, non è esterno perché qualsiasi cosa esterna è oggettivabile e ciò che è oggettivabile è parte della creazione. Ayam Ātma Brahman, proprio questo Ātman è nirviśeṣam: è il nirviśeṣam che è insegnato come origine dell’universo, è il nirviśeṣam che appare come universo; ed è lo stesso nirviśeṣam che appare come jīva, e proprio quello stesso nirviśeṣam è insegnato come origine. Quando è insegnato come origine, in quanto origine, diventa nominabile. Perciò la reale unicità di Oṃ e Brahman non è esterna al proprio essere perché non è evidente, in quanto nessun oggetto è evidente come nirviśeṣam; ogni oggetto è evidente in quanto ha attributi ed è oggetto del pensiero. Ogni oggetto è un oggetto di percezione, di pensiero, di ricordo, ma il nirviśeṣam non è oggetto di pensiero. È questo Ātman nirviśeṣam che è insegnato come catuṣpāda. Nirviśeṣam non è catuṣpāda;ma è insegnato così. È insegnato in quanto catuṣpāda in modo che i tre pāda siano riportati al Quarto, che è il Sé. Non è il jivātman che ha quattro pāda: è l’Ātman illimitato e per questo è detto so ’yam Ātman catuṣpāda. Quell’Ātman, che è Brahman, ha quattro pāda. Il vegliante e lo stato di veglia, presi come un tutt’uno sono un pāda, Il sognatore e lo stato di sogno sono un altro pāda; il sonno profondo, come loro assenza o come origina (kāraṇam), è il terzo pāda, in quanto Īśvara e tutti e tre risalgono al nirviśeṣam in cui sono resi falsi. La creazione, come pure la relazione origine-creazione, ogni cosa è riportata al nirviśeṣam. Quando il saviśeṣam è fatto risalire al nirviśeṣam è reso falso. Il saviśeṣam non è riportato al saviśeṣam, perché in questo modo non sarebbe reso falso. Come nel sonno profondo l’intera mente è dissolta nel nirviśeṣam, che non è mente, che non è pensiero. Il pensiero è riportato all’Essere che non è un pensiero. La mente è riportata al proprio Essere che non è mente. Non è estroverso; la mente è estroversa, il pensiero è estroverso, ma quello che è estroverso è riportato al proprio Essere. Non si riporta la parola: anche se si dice che la creazione è riportata all’origine, si intende che è insegnata come origine, ma è nirviśeṣam. Così si riporta la relazione origine-creazione al nirviśeṣam. Quando ogni cosa è riportata al nirviśeṣam,allora è falsificata, non c’è altro modo per renderla falsa. Che mi sia scomoda, non la rende falsa, che sia fonte della mia sofferenza (duḥkham) non la rende falsa; devo scoprire la realtà di ciò che vedo. E, riportata alla sua propria origine, la creazione è resa falsa. Bisogna capire il significato di ‘rendere falso’: vuol dire riportare il saviśeṣam al nirviśeṣam. Anche se diciamo che la creazione è riportata alla sua origine, l’origine per sua natura è nirviśeṣam. Perciò, quale Ātman è catuṣpāda? Non l’Ātman nel corpo, il corpo essendo una parte di un pāda. È il Paramātman, è l’Ātman, il Brahman che ha quattro pāda, è il Sé che è illimitato, la propria esistenza che ha quattro pāda. Il pensiero non ha quattro pāda, è soltanto una parte di un pāda. Così anche il jīvatva è una parte di un pāda e il jīva non ha quattro pāda. Questo Ātman advitīya è l’Ātman nirviśeṣam, il Sé illimitato; è nirviśeṣam, ma insegnato come se avesse quattro pāda. Si deve sempre capire la differenza fra Essere ed Essere insegnato. È insegnato in quanto catuṣpāda per correggere l’errore. I tre pāda sono riportati al Quarto, che è proprio il Sé. È uno e ha quattro quarti. Il primo è il jāgarita sthāna; la veglia, che non è un’entità inerte, è una percezione. Stato significa solo percezione. È chiamato stato nella forma di percezione; un oggetto non è chiamato stato. Quando vedo il sogno, percepisco il sogno; la mia percezione del sogno è chiamata stato di sogno in quanto è la mia percezione. Anche la veglia è uno stato, perché è una percezione. Se fosse una cosa che si può raggiungere non sarebbe uno stato, sarebbe solo un cambiamento di luogo: se vai in America è un cambiamento di luogo. Restando qui, se si pensa di essere in America, ma non si è andati lì, è comunque uno stato di percezione. Un alcolizzato ha visioni; anche quello è uno stato di percezione ed è chiamato stato. Una cosa è differente da uno stato: si deve guardare sempre la vita come uno stato, non come una cosa che sta lì. Quando vedi il blu del cielo, è uno stato di percezione, un’illusione è uno stato di percezione. L’acqua che si vede nel miraggio, è uno stato di percezione, è uno stato di confusione. Quindi, un certo tipo di pensiero è uno stato. Perciò la vita è uno stato, la veglia è uno stato; la percezione, per la verità, sembra sempre come se fosse una cosa. C’è un senso di realtà riguardo la percezione, come un ubriaco che vede cose che non ci sono, ma che ritiene reali. Quindi, vederle è percezione e anche pensare che ci siano realmente è percezione. Vedere il serpente è percezione e anche pensare che sia reale è percezione. Quella percezione è uno stato. Noi lo chiamiamo universo, e la śruti lo chiama stato; è uno stato di veglia, è un’avasthā e stato significa stato di percezione. Il sogno è uno stato di percezione e il sonno profondo è uno stato di esperienza. Non c’è alcun problema nell’usare la parola esperienza: si può dire che la veglia è uno stato di esperienza, che il sogno è uno stato di esperienza, ma è un’esperienza erronea. La percezione erronea è descritta come esperienza erronea e non è nient’altro. Il miraggio lo puoi chiamare percezione, giudizio erroneo o anche esperienza erronea; la differenza delle frasi non rende differente il fatto. La veglia non è una cosa, è una percezione e questa percezione è nel Sé illimitato. Nel Sé illimitato c’è una percezione di stato di veglia che include il tempo che anche è una percezione; invece noi guardiamo i dettagli dello stato di veglia come se fossero cose. “Io sono venuto in questo luogo da qualche altra parte, vedo lo stato di veglia in me.” Non raggiungiamo gli oggetti del sogno, chiudiamo gli occhi e li sogniamo in noi, cioè ‘li vedo in me’; non è possibile vedere qualcosa al di fuori di se stesso. Non c’è alcun ‘al di fuori’ del proprio essere, perciò jāgarita sthāna, la verità che ha la percezione dello stato di veglia, chiamata percezione esterna, cioè oggettivazione, la verità che vede una percezione della veglia e che oggettiva qualcosa che non qualifica il suo Essere, quell’Essere illimitato è chiamato jāgarita sthāna. Lo stato di veglia che sperimenta è chiamato jāgarita sthāna. Colui che sperimenta lo stato di veglia è chiamato jāgarita sthāna yasya. Non è il Sé che viene al mondo della veglia, la veglia non è un mondo, è uno stato di percezione. È bahiṣprajña, la stessa Realtà con conoscenza esterna, con percezione, con conoscenza oggettivata. Questo essere illimitato che è jāgarita sthāna yasya come sperimentatore della veglia, proprio il Sé illimitato con prājña oggettivato, è lo stesso essere illimitato e comprensivo dell’intero stato di veglia e non è confinato nel corpo. Tale confinamento è preso per un punto di vista, preso come un dato certo, ma se lo si osserva attentamente in quanto essere cosciente, non c’è alcun confinamento; tu sei comprensivo di tutto quello che vedi. Come l’acqua è comprensiva dell’onda e non può essere confinata all’onda perché la comprende: è lo stato di onda che è confinato all’acqua, l’onda non può esistere senza essere acqua, perciò è confinata all’acqua. Ma l’acqua può esistere senza essere onda. Rifletti su questa frase. L’acqua può esistere senza essere onda, ma l’onda non può esistere senza essere acqua; quindi è il fatto di essere onda che è confinato all’acqua. Similmente, ciò che percepisco è confinato alla mia presenza, è sempre compreso in chi percepisce. La propria esistenza è come l’acqua e lo stato di percezione, che pare essere un oggetto di percezione, è come l’onda. Perciò, in quanto comprensivo di ogni cosa, è detto ‘con sette membra’ (saptāṅga). Il Bhāṣyakāra mette in luce un punto molto importante, per cui, dissolvendo i tre pāda nel Quarto, essi sono falsificati: non c’è altro modo. Quando i tre pāda sono resi falsi, è falsificato anche il proprio senso di limitazione, il proprio saṃsāra è reso falso. Se dicessimo che il primo pāda è stare solo nel corpo trascurando il mondo (jagat), allora questo prendere corpo potrà essere dissolto, ma il jagat rimarrebbe. Perciò non si deve lasciare alcun dettaglio fuori dai tre pāda. L’intero anātman dovrebbe essere compreso nei tre pāda e l’intera Realtà è il Quarto pāda, l’Uno, il Fatto. Perciò non si può dividere lo stato di veglia in ‘io’ e ‘il mondo’, è uno stato indivisibile. Come nel sogno, non si può dividere lo stato di sogno; gli oggetti del sogno sono sognati, il corpo del sogno è sognato come anche i sensi e la mente del sogno. Ogni cosa del sogno è sognata. Come si potrebbe dividere il sogno? Gli oggetti del sogno non possono essere esclusi dal sognatore, colui che vede il sogno non può escludere quello che vede, perché tutto ciò che egli vede è solo un sogno in se stesso. Egli non sta sognando gli oggetti del sogno nello spazio del sogno, perché anche lo spazio del sogno è sognato. Quindi gli oggetti del sogno, lo spazio del sogno, sono sognati. Dove sono sognati? In se stesso, perché non c’è alcuna prova che si vedano gli oggetti da qualche altra parte, in quanto l’idea di ‘qualche altra parte’ è una percezione. Quindi io vedo le cose in me, nel mio Essere, non nel corpo, ma nell’Essere; perciò il bahiṣprajña, il vegliante, deve essere sia jāgarita sthāna sia bahiṣprajña e deve essere descritto come saptāṅga. Saptāṅga significa che è comprensivo dell’intero stato e che non è confinato al corpo della veglia. La parola saptāṅga non deve essere tradotta come ‘che ha sette membra’, anche se letteralmente significa questo. Le sette membra, invece, significano che l’intera creazione è il suo corpo, che è comprensivo dell’intero stato di veglia. In quanto limitati alla forma, siamo chiamati viśva, cioè piṇḍātman, che significa una manciata, qualcosa di limitato. In quanto confinati in questo corpo siamo di una piccolezza insignificante. In quanto comprensivi dell’intero jagat siamo Virāṭ, l’essere cosciente comprensivo dell’intero universo. Se non si dice che l’intera veglia include l’intero universo di veglia, se lo stato di veglia è inteso solo come incorporazione, allora il corpo sarà ricondotto al nirviśeṣam, ma l’universo sarà lasciato fuori. Qualsiasi cosa che non sia parte del primo pāda sarà lasciata fuori come fosse una realtà parallela a nirviśeṣam. Quindi, non solo bisogna riportare la propria incorporazione al nirviśeṣam, ma anche l’universo. Capire la veglia come uno stato riporta l’intero stato al nirviśeṣam. Allora è il Sé illimitato che guarda, in quanto ekonavimaśati mukha, con diciannove facoltà. Non dire che è il jīvātman individuale che ha diciannove bocche, è il Sé illimitato che sembra avere diciannove bocche e, avendo diciannove bocche, è il Sé illimitato che è chiamato jīvātman. Il Sé illimitato sembra avere diciannove bocche in quanto jāgarita sthāna o bahiṣprājña; in quanto ekonavimaśati mukha è chiamato jīvātman. L’acqua, vista come onda, è chiamata onda, l’onda non è una qualche onda, è l’acqua chiamata onda; quindi onda è solo un nome. La chiamo onda e la prendo per certa in quanto onda; Interagisco con essa in quanto onda, ma essa è eternamente acqua. La vedo come onda, è uno stato della mia percezione, del mio pensiero, è una mia conclusione. Se si considera la veglia un luogo, si avrà sempre l’illusione di venire da qualche altro posto. Anche il sognatore che pensa di essere venuto da qualche posto, di fatto solo vede il sogno in sé, non si sposta, non si muove affatto. È illimitato: come potrebbe muoversi? Così l’Essere conscio e illimitato vede il sogno in se stesso; similmente, la veglia è uno stato di percezione e il sogno è uno stato di percezione, non una cosa. Non vado lì né me ne vado da lì, è visto in me ora. Talora è visto, talaltra non è visto; talora è sognato, talaltra non è sognato. Guarda la veglia come uno stato (sthāna). Partendo dal pensiero che sia solo un mucchio di cose per poi arrivare a pensarlo come un unico stato di percezione, ci vogliono molti anni. Non è facile per un profano correggere questo pensiero. Anche quando si trova nello stato di veglia, l’uomo pensa che il sogno sia uno stato di cose e le definisce cose false. Non dice che è una falsa percezione; in qualche modo preferisce pensare in termini di cose e non di percezioni. Questo è il problema! Egli pensa al blu del cielo come a una cosa che c’è, invece è una percezione; pensa al miraggio come una falsa acqua, non dice che è una falsa percezione. Il sogno non è un dominio di oggetti falsi, è uno stato di falsa percezione, è una percezione erronea. Una volta che si arriva a dire che si tratta di una percezione si è percorso un lungo tragitto nel Vedānta. La veglia e il sogno sono stati di percezione e se ho chiaro che non c’è una cosa che sta lì e che invece è uno stato di percezione, ho percorso un grande cammino nel Vedānta, capendo che la veglia non è una cosa; infatti, capire la veglia in quanto stato di percezione è la porta per la comprensione. La veglia non è una cosa in cui vado e da cui esco; anche l’idea di entrare e di uscire è uno stato di percezione e di illusione. Gli spostamenti sono sognati; gli spostamenti sono percepiti dove non ci sono. In realtà c’è solo quiete nell’Essere e perciò non è il jivātman che ha diciannove facoltà. Mi ritrovo a giudicarmi erroneamente di essere una forma e prendo per certo questo mio erroneo giudizio di essere forma. Non discuto la mia percezione. Le diciannove facoltà sono: cinque jñānendriya, cinque karmendriya cinque prāņa, manas, buddhi, ahaṃkāra e citta. Manas vuol dire sentire, scegliere, buddhi determinare, citta è ricordare, ahaṃkāra significa la nozione di essere la forma individuale. Mi ritrovo a giudicare erroneamente d’essere una forma, prendo questo erroneo giudizio per certo e non metto in dubbio la mia percezione. Invece, è il Sé illimitato che guarda il jāgarita sthāna, è il Sé illimitato che guarda bahiṣprājña, che guarda le sette membra e le diciannove bocche (ekonavimśati mukha) e il tempo grossolano. È uno stato, lo si percepisce in quanto fruitori degli oggetti della veglia, ma di fatto si fruisce solo delle percezioni della veglia. Tutti i tuoi piaceri sono le tue percezioni, vedi un oggetto e ascolti una musica che diventano tuoi piaceri. Udire è un piacere, vedere è un piacere, gustare e toccare è un piacere e gli oggetti diventano oggetti di piacere; ma, in realtà, anche gli oggetti sono percezioni. Quindi tutti i tuoi piaceri non sono fuori della tua percezione e perciò è il Sé illimitato che guarda il jāgarita sthāna, è il bahiṣprājña. Non può esserci trasformazione per diventare questo (idam), uno stato non è il risultato di una trasformazione. La percezione non è il risultato di trasformazione, la percezione è sempre in forma di distorsione, è una percezione distorta. Se qualcosa si trasforma, allor è differente, se io diventassi davvero un sognatore, allora non potrei diventare un vegliante, non potrei liberarmi da esso come il latte che, quando diventa yogurt, perde la sua identità di latte. Nella trasformazione c’è una perdita di proprietà e di sostanza. Il bambino che eri diventa giovane, l’infanzia se ne va e diventi un adulto a discapito della tua infanzia; e diventi vecchio a discapito della tua maturità e giovinezza. Questa è una trasformazione; ma il sogno non è una trasformazione, è una percezione. Se la veglia fosse il risultato di trasformazione sarei fissato a essa. Ma mia identità di veglia non è il risultato di trasformazione, perché, se così fosse, sarei fissato e invece la mia percezione si dissolve. Quindi non è trasformazione, ma solo percezione. Trasformazione significa rimanere fissati a essa. Quindi, di che cosa fruisce l’uomo? Fruisce solo della sua percezione. Egli ha denaro e il denaro gli offre cose. Di cosa fruisce? Fruisce nel vedere le cose, nell’ascoltare la musica, nel gustare, odorare, toccare; cioè le cinque percezioni. Tutti i piaceri e le pene sono percezioni dei sensi. Non voglio dire che esse nascano dai piaceri dei sensi, anch’essi sono percezioni, perché il risultato di percezione è percezione. Quindi l’intero ambito delle relazioni è una percezione. Come in un sogno sali su un albero ed è la ragione per cui cadi; e questo è un risultato e il risultato ulteriore è che ti rompi una gamba e finisci in ospedale. Questo è un ulteriore risultato. Quindi l’intera catena di relazione cause-effetti è una percezione; la causalità è percezione, non è reale, non è fuori dalla percezione. In quanto confinato, è chiamato viśva, in quanto comprensivo dell’intero stato, è chiamato Vaiśvānara, chiamato anche Viraṭ. Vaiśvānara significa colui che guarda il jāgarita sthāna, il Sé illimitato che guarda il bahiṣprājña, che guarda il saptāṅga, che è percepito come ekonavimaśati mukha, che è percepito come sthūla bhuka, che è percepito come un individuo, ma che di fatto è Vaiśvānara, è il senza confini, illimitato in quanto vegliante, illimitato in quanto primo pāda. Il Sé illimitato visto erroneamente è il primo pāda dell’illimitato Sé. Proprio l’erronea percezione del fatto è esattamente il pāda del fatto. Come nella moneta quadrangolare della rūpiya ci sono quattro quarti, il primo quarto è visto in essa, è immaginato nell’uno, così vedo in esso quattro quarti che, in realtà, è Uno. Nell’Uno ci sono quattro quarti, ma non puoi dividere l’uno, puoi solo fare kalpana delle frazioni dell’Uno. Le frazioni sono immaginate perché, supponendo che tu divida Uno in due, come lo chiami? Metà? Devi mantenere l’Uno intatto nel tuo pensiero. Una rūpiya ha quattro quarti e quattro quarti sono immaginati nell’Uno e l’Uno rimane Uno. Similmente, gli stati di veglia, sogno e sonno profondo sono kalpita e il nirviśeṣam, il fatto, è akalpitam.

    Vaiśvānara, viśva asau narasa, egli è viśva, egli è naraḥ, sembra un uomo, sembra limitato, ma è comprensivo di tutto l’universo dello stato di veglia. In breve, se dici viśva, allora è chiamato piṇḍātman; Vaiśvānara significa che è comprensivo. Viśva significa sentirsi limitato, Vaiśvānara significa insegnato come comprensivo. È Vaiśvānara che, altrimenti, è chiamato Virāṭ. Se è chiamato prathama pāda, il primo pāda dell’illimitato, si tratta d’un errore riguardante il Sé illimitato. Il secondo errore è l’errore della svapna avasthā e la suṣupta avasthā è il terzo errore. Come la percezione del serpente è il pāda riguardo alla corda: la corda vista come serpente è il primo pāda, la corda vista come ghirlanda è il secondo pāda, la corda insegnata come la causa del serpente è il terzo pāda. La corda, in quanto corda, è il quarto pāda. Ed è chiamato pāda perché lo si menziona assieme ai pāda. È chiamato Quarto, Turīya, altrimenti è nirviśeṣam. Non è come le zampe della vacca che sono davvero enumerabili in quattro. Un errore riguardo il Fatto è il pāda del Fatto; questa è l’essenza di quanto è stato detto. Un’erronea percezione riguardo il Fatto è il pāda del Fatto, un’altra erronea percezione riguardo il Fatto, è un altro pāda e lo stesso Fatto insegnato come la realtà dietro i due errori, è il terzo pāda; il Fatto in quanto tale è il nirviśeṣam. Il Fatto compreso come origine degli errori è il nirviśeṣam. Quando gli errori sono riportati al Fatto e quando anche la relazione origine-creazione è riportata al Fatto, alla luce del Fatto gli errori sono resi falsi. Anche la relazione origine-creazione è resa falsa avendo dietro solo il Fatto. Si deve apprezzare questa meraviglia: un errore è reso falso quando lo si riporta al Fatto. Perfino la relazione origine-creazione è riportata al Fatto. Non si può rendere falso il falso in altro modo. Non si può negare l’errore; l’errore è capito come errore alla luce del Fatto; nella giusta luce l’errore è capito come erroneo, altrimenti non si potrebbe mai capire l’errore in quanto errore. In contrasto con la giusta soluzione, la soluzione errata è chiamata errata. Senza la soluzione esatta, la soluzione erronea non può essere riconosciuta come erronea. Quindi l’errore è riconosciuto falso alla luce della corretta conoscenza e questa riporta la mia percezione al Fatto, vedendo il Fatto correttamente e non in modo distorto.

    Come l’essere cosciente della veglia è comprensivo dell’intero stato di veglia, e l’essere cosciente del sogno è comprensivo dell’intero stato di sogno, similmente l’essere cosciente del sonno è comprensivo dell’intero sonno profondo. Quindi il saptāṅga che è menzionato nello stato di veglia come una qualità del vegliante, è una ‘parte per il tutto’ (upalakṣanam), cioè sta anche per il sognatore e per il dormiente. Il sofferente è una incorporazione della pace, è l’incorporazione della pace nello stato d’ignoranza. L’ignoranza è una cosa o è uno stato? è uno stato di ignoranza, come l’analfabetismo è uno stato, non una cosa. Similmente anche l’alfabetizzazione è uno stato di conoscenza. Il bello è che la persona che attraversa lo stato di veglia, di sogno e di sonno, è libera da tutti gli stati e la śruti afferma che questi sono solo i tuoi pāda, tu sei il nirviśeṣam. Non c’è altro modo per rendere falsi gli stati.

    3. Tripurā Rahasya

      3. Tripurā Rahasya

      Il Mistero della Dea Tripurā
      Jñāna kāṇḍa

      Traduzione e note a cura di Maitreyī

      IX. Capitolo

      Sentito il significato del racconto della moglie, Hemācūḍa ne fu gradevolmente sorpreso. Le disse: “Mia cara, tu sei benedetta e davvero intelligente. Non so proprio come qualificare la profonda saggezza del tuo racconto. Finora non conoscevo la tua elevatezza. Ora tutto mi è evidente, come un frutto di mirabolano posto sul palmo della mano. Ora capisco il fine dell’uomo; ma dimmi ancora chi è tua madre? Perché è senza inizio? Chi siamo noi e qual è la nostra vera natura?” A queste domande Hemalekhā così rispose: “O mio signore, ascolta attentamente ciò che sto per dirti perché è molto sottile. Si deve indagare sulla natura del Sé con mente purificata. Esso non è un oggetto che si percepisce né che si descrive. Come potrò parlartene? Tu conosci la madre solo se conosci il Sé. Il Sé non ammette specificazioni, perciò nessuno può insegnarlo. Osserva in te tesso il tuo Sé che dimora nella mente pura. Esso pervade tutto, da Brahmā fino al filo d’erba, ma non è conoscibile dalla mente e dai sensi. Non illuminato da agenti esterni, esso illumina tutto ovunque e sempre ed è al di là della dimostrazione e della discussione. Se mi chiedi come, dove e quando descriverlo, è come se mi chiedessi di mostrarti i tuoi occhi. Neanche il migliore dei maestri potrebbe farti vedere i tuoi stessi occhi. Egli ti può soltanto guidare verso il Sé e nulla più. Ti spiegherò i metodi di realizzazione: ascoltami con attenzione. Finché sarai contaminato dalle nozioni di io e mio, cioè la ‘mia’ casa, il ‘mio’ corpo, la ‘mia’ mente, il ‘mio’ intelletto, il Sé non sarà trovato, perché esso è oltre la cognizione e non può essere realizzato come il ‘mio’ Sé. Ritirati in solitudine, osserva e discrimina quelle cose che sono conosciute come mio; eliminale tutte e trascendile, cerca il Sé reale. Per esempio, tu mi conosci come tua moglie e non come tuo Sé. Io sono solo relazionata a te, non sono una parte di te. Osserva ogni cosa in questo modo e, poi, eliminala. Conosci ciò che rimane, che trascende tutto al di là dei concetti di possesso e di rinuncia. Quello è il Sé. Quella conoscenza è la Liberazione finale.” Avendo ricevuto questi insegnamenti dalla moglie, Hemācūḍa si alzò in fretta dal suo seggio e, montato a cavallo e uscì della città. Entrò così in un palazzo di cristallo in mezzo a un bel giardino. Ordinò ai suoi attendenti di non far entrare nessuno mentre era in contemplazione, fossero essi ministri o, perfino, il Re in persona. Si diresse a una stanza al nono piano che guardava in tutte le direzioni. Seduto su un morbido cuscino, con la mente concentrata, iniziò la contemplazione. “Veramente tutti questi sono illusi! Nessuno conosce minimamente il Sé, ma tutti agiscono per il bene di se stessi. Alcuni recitano le scritture, altri studiano i loro commentari, altri ancora accumulano ricchezze, amministrano terre; alcuni combattono il nemico, mentre altri cercano i lussi della vita. Impegnati in questa attività egoistica, non si chiedono mai che cosa possa essere il Sé. Perché c’è tutta questa confusione? Quando non si conosce il Sé tutto è vano, si è come in un sogno. La mia casa, la ricchezza, il regno, il tesoro, le donne e il bestiame, nessuna di queste cose sono ‘io’: sono soltanto ‘mie’. Io prendo il corpo per il Sé, ma esso è semplicemente un mio strumento. Io sono un figlio di Re, di magnanimi lombi e di bell’aspetto. Anche gli altri sono presi dalla stessa idea e pensano che i loro corpi siano il loro ego.” Riflettendo così, egli considerava il corpo e, non potendo riconoscerlo come Sé, cominciò a discriminarlo. “Questo corpo è ‘mio’, non è me; è composto da sangue e ossa e cambia in ogni momento. Come potrebbe essere il Sé immutabile e omogeneo? È diverso da me come il corpo della veglia da quello del sogno. Io non posso essere il corpo né il prāṇa può essere il Sé; la mente e l’intelletto, essendo miei strumenti, non possono essere me. Io sono sicuramente diverso da tutte queste cose, dal corpo all’intelletto. Sono sempre cosciente, ma non realizzo quello stato puro di Coscienza. La ragione di questa mia incapacità non mi è chiara. Forse non esisto perché non sono manifesto? No! Io sono sempre manifesto. Qual è la luce di cui splendo? Non lo so chiaramente. Gli oggetti sono conosciuti attraverso i sensi e in nessun altro modo; un vaso si rivela alla vista e l’aria è percepita dal tatto; la mente è dedotta dalla percezione degli oggetti. Lo stesso vale per l’intelletto. Da chi l’intelletto è testimoniato? Non lo so…, però so di essere sempre cosciente. La realizzazione di questa pura Coscienza è impedita da altri fattori (appartenenti al non-sé) che interferiscono. Non devo più percepirli. Senza la mia immaginazione mentale, essi non possono apparire né possono ostacolare la Realtà del Sé se non apparendo.” Pensando così, egli arrestò volutamente i suoi pensieri e, istantaneamente, si impose uno stato di tenebra (tamas). Allora pensò che quella tenebra fosse il Sé; ne fu molto felice e di nuovo prese a meditare. “Lo farò di nuovo”, e s’immerse in essa. L’irrequietezza della mente fu così portata sotto controllo ed egli vide una illimitata luce sfolgorante. Tornando alla coscienza di veglia, cominciò a pensare a ciò che era accaduto. “Non c’è permanenza in quell’esperienza e il Sé non può essere molteplice. Voglio ripetere e osservare” disse, immergendosi di nuovo. Ma questa volta cadde in un lungo sonno ed ebbe meravigliosi sogni. Svegliandosi, si mise a pensare intensamente. “Com’è che sono stato preso dal sonno e ho cominciato a sognare? L’oscurità e la luce, che avevo visto prima, possono anche essere della natura del sogno. I sogni sono immaginazioni mentali: come posso superarli? Controllerò i miei pensieri e vediamo cosa succede.” Disse e si immerse di nuovo nella beatitudine: la sua mente fu pacificata per un certo tempo. Poco dopo riacquistò lo stato originale [la veglia], avendo la mente di nuovo ripreso la sua funzione. Pensò: “Cos’è questo? Un sogno o una allucinazione della mente? La mia esperienza è un fatto, ma sorpassa la mia immaginazione. Perché questa beatitudine è unica e del tutto diversa da tutto ciò che ho sperimentato finora? La più elevata delle mie esperienze non si può paragonare neppure a una parte infinitesimale dello stato di beatitudine in cui ero. Era come un sonno, nella misura in cui non ero cosciente dell’esterno. Ma, allo stesso tempo, c’era una particolare felicità. La ragione non mi è chiara, perché non c’era nulla che potesse darmi piacere. Sebbene abbia cercato di realizzare il Sé non ce l’ho fatta. Forse realizzo il Sé e, al tempo stesso vedo anche altre cose come oscurità, luce, sogni o piacere ecc. O forse questi sono gli stadi della realizzazione del Sé? Non capisco. Chiederò a mia moglie.” Avendo così deciso, fece venire Hemalekhā da lui. Dopo un’ora ella saliva le scale del palazzo come la Luna, regina della notte si muove nel cielo. Trovò il principe, suo consorte, con la mente pacificata e sotto controllo. Sedette accanto a lui. In quel momento egli aprì gli occhi e la vide. Rivolgendosi al marito, chiese che cosa potesse fare per lui e per quale ragione era stata convocata a palazzo. Il principe rispose: “Mia cara, come consigliato da te, mi sono ritirato in un posto solitario, dove sono impegnato a meditare e a indagare sul Sé. Ho avuto diverse visioni ed esperienze. Pensando che la costante consapevolezza del Sé è oscurata dalle interferenze delle attività mentali, ho represso con sforzo i miei pensieri e sono rimasto calmo. È sopraggiunta l’oscurità; poi apparve una luce; poi sopravvenne il sonno e, infine, una beatitudine unica si è impossessata di me per un breve periodo. È questo il Sé o è qualcos’altro? Ti prego di analizzare le mie esperienze e di spiegarmi in modo che anch’io possa contemplarlo.” Dopo aver ascoltato attentamente, Hemalekhā dolcemente gli rispose: “Ascoltami, mio caro. Ciò che hai fatto, sopprimendo i pensieri con la mente rivolta all’interno, è un buon inizio ed è lodevole. Senza questo, nessuno ha mai avuto successo. Tuttavia, ciò non produce la realizzazione del Sé, perché il Sé è sempre realizzato in ogni istante. Se fosse un prodotto, non sarebbe il Sé, perché il Sé come potrebbe essere qualcosa di nuovo? Allora non si potrebbe mai ottenerlo. Si ottiene qualcosa che non si possiede già. Ma c’è un qualche momento in cui il Sé non è il Sé? Neppure il controllo della mente è un mezzo per ottenerlo. Ti porterò qualche esempio. Come le cose che non sono viste nell’oscurità sono viste quando questa è rimossa da una luce e che, quindi, sembrano recuperate dall’oblio. Come un uomo confuso dimentica la sua borsa col denaro, ma la ricorda e la localizza mantenendo la mente imperturbata e calma. Costui dice “ho ritrovato la mia borsa perduta”, anche se non è stata la stabilità della sua mente a trovarla. Così nemmeno il controllo della tua mente è la causa della realizzazione del Sé. Sebbene il Sé sia sempre lì, non lo riconosci nemmeno mettendo sotto controllo la mente, semplicemente perché non lo conosci. Proprio come un sempliciotto che non ha familiarità con le luci abbaglianti della sala delle udienze reali durante la notte e ne ignora la magnificenza, così hai misconosciuto il Sé. Il nulla tenebroso (tamas) ti diventa visibile dopo che hai controllato i tuoi pensieri. Nel breve intervallo tra il controllo della mente e l’apparizione l’oscurità, c’è stata una condizione libera dallo sforzo del controllo e dalla percezione dell’oscurità. Ricorda sempre quella condizione come di perfetta e trascendente felicità. Tutti sono ingannati in quella condizione perché le loro menti sono abituate a essere rivolte all’esterno. Per quanto la gente possa essere istruita e abile, tuttavia, prova e riprova, non riesce a stabilirsi in quella condizione beata. Senza conoscere quella condizione si soffre giorno e notte. La semplice visione di una scultura non fa mai uno scultore. Sebbene un paṇḍita possa essere dottissimo in dottrina e abile nelle discussioni filosofiche sul Sé, non può realizzare il Sé perché esso non è realizzabile, essendo già realizzato. La realizzazione non è ottenuta andando lontano, ma solo restando in pace; non con il pensiero, ma con la cessazione del pensiero. Lo sforzo rivolto alla realizzazione è come tentare di imprimere l’orma del piede sulla propria ombra. Come il bimbo inconsapevole di cos’è uno specchio cerca di afferrare in esso il suo proprio riflesso, così la gente comune è tutta presa dai suoi proiezioni mentali sullo specchio del puro e luminoso Sé, e non è cosciente dello specchio perché non ha familiarità con il Sé. Sebbene la gente conosca lo spazio, non è cosciente di esso perché è presa dagli oggetti che stanno nello spazio. Capiscono l’universo nello spazio, ma non considerano lo spazio in sé. Così si comportano riguardo al Sé. Oh, mio Signore, rifletti. Il mondo consiste di conoscenza e di oggetti conosciuti. Gli oggetti sono non-sé percepiti dai sensi. La conoscenza è autoevidente; in assenza di conoscenza non esiste il mondo. La conoscenza è la prova diretta dell’esistenza degli oggetti che, tuttavia, dipendono dalla conoscenza. La conoscenza dipende dal conoscitore per la sua esistenza. Il conoscitore non ha bisogno di alcuna prova per conoscere la propria esistenza; quindi, il conoscitore è l’unica Realtà che sta dietro alla conoscenza e agli oggetti conosciuti. Ciò che è autoevidente senza necessità di essere provato da mezzi di conoscenza (pramāṇa), è la sola Realtà, non gli altri oggetti. La sua esistenza è provata proprio perché non dipende da alcun mezzo di conoscenza. Stabilito il soggetto della conoscenza, sorge la domanda circa l’esistenza degli oggetti in assenza della loro conoscenza. Gli oggetti e la loro conoscenza sono solo riflessi nella Coscienza suprema, eterna e autoluminosa, che è lo stesso conoscitore e che è l’unica Realtà. Il dubbio che il riflesso debba essere di tutti gli oggetti simultaneamente, senza riferimento a tempo e spazio (in contrasto con la nostra esperienza), non sorge perché tempo e spazio sono essi stessi concetti conoscibili e riflessi. L’osservazione degli oggetti che si trovano nello spazio ha come obiettivo la natura specifica del riflesso. Quindi, o principe, considera con mente calma la tua propria natura, la pura e indivisibile Coscienza soggiacente alla mente irrequieta e che comprende tutto l’universo nella sua diversità. Se ci si stabilisce in quel sostrato dell’universo (cioè nel Sé), si diventa il Creatore dell’universo stesso. Ti dirò come realizzarlo. Ti assicuro, sarai Quello. Conosci con mente quieta lo stato tra sonno e veglia, l’intervallo fra la cognizione di un oggetto dopo l’altro o l’intervallo tra due percezioni. Questo è il Sé reale in cui non si è più soggetti all’illusione. Non conoscendo questa verità, la gente ordinaria è soggetta alla sofferenza. La vista, il gusto, l’odorato, il tatto, l’udito, sofferenza e piacere, l’atto di ottenere e l’oggetto ottenuto, nessuno di questi trova posto in quella Realtà che è il sostrato di tutto e che è l’Essere in tutto. Ma non solo: questo è il supremo Signore, il creatore, il mantenitore e il distruttore dell’universo e l’eterno Essere. Ora fa che la tua mente estroversa si rivolga all’interno; controllala e osserva il Sé ricordando sempre che colui che indaga è egli stesso l’essenza dell’Essere, il Sé del Sé. Sii anche libero dal pensiero ‘io vedo’; rimani distaccato dal vedere come un cieco. Quello che trascende la visione [veglia e sogno] e la non-visione [sonno profondo], Quello sei tu.” Hemācūḍa seguì questo insegnamento, e avendo ottenuto quello stato rimase in pace a lungo, non cosciente di alcunché oltre al Sé.

      X. Capitolo

      Hemalekhā s’accorse che il marito aveva ottenuto la pace del (nirvikalpa) samādhi e così non lo disturbò. Dopo un po’ egli si svegliò, aprì gli occhi e vide la moglie lì vicino. Desideroso di immergersi di nuovo in quello stato, chiuse gli occhi e, subito, Hemalekhā gli prese le mani e gli chiese dolcemente: “O mio Signore, dimmi cosa hai ottenuto chiudendo gli occhi e cosa perdi se li apri.” Incalzato dalla domanda egli la guardò come fosse ebbro e con riluttanza rispose: “Mia cara, io ho trovato una felicità pura e immacolata. Non posso trovare il minimo piacere nelle attività del mondo, perché la sofferenza aumenta quando esso finisce. Non provo alcuna soddisfazione, come se fossi una canna da zucchero spremuta. Provo pena per coloro che ignorano la beatitudine del Sé. Come l’uomo che chiede l’elemosina in giro senza sapere che vi è un tesoro nascosto sotto il suo pavimento, così io rincorrevo i piaceri dei sensi, senza sapere dell’infinito oceano di beatitudine al mio interno. Gli ottenimenti mondani sono carichi di sofferenza e i piaceri sono transeunti. Ma io ero così infatuato che li consideravo duraturi e non cessavo di rincorrerli. Infelici sono gli uomini che cercano piacere e ottengono solo sofferenza. Ti prego, mia cara, permettimi di immergermi ancora nella pace del mio Sé beato e mi addoloro per te che, pur conoscendo quello stato, non ti stabilisci in esso.” La saggia fanciulla sorrise e rispose: “O mio Signore, tu ancora non conosci il più elevato stato che non è contaminato dalla dualità, raggiungendo il quale, il saggio trascende la dualità. Quello stato è così lontano da te come il cielo dalla terra. La tua saggezza limitata non è saggezza, perché non è incondizionata, ma rimane condizionata dal chiudere e aprire gli occhi. La perfezione non può dipendere dall’azione o dal suo contrario [l’inerzia] né dallo sforzo o dal non-sforzo. Come può quello stato essere perfetto se l’attività fisica o mentale può influenzarlo, o se l’apertura della palpebra per la grandezza di un grano d’orzo fa tutta quella differenza? E, ancora. come potrebbe essere perfetto se è riposto solo all’interno? Cosa posso dire della tua confusa saggezza? Ascolta o principe, ti dirò dell’altro. Fintanto che questi nodi non saranno tagliati non troverai beatitudine. Tali innumerevoli nodi sono creati dal legame dell’illusione che altro non è che l’ignoranza del Sé. Essi fanno sorgere idee sbagliate, la principale delle quali è l’identificazione del corpo con il Sé, che, a sua volta, fa scorrere la corrente perenne di felicità e sofferenza in forma di ciclo di nascite e morti. Il secondo nodo è la differenziazione del mondo dal Sé che, in quanto Coscienza, è lo schermo sul quale i fenomeni sono semplicemente proiettati. Similmente gli altri nodi includono la differenziazione del Sé dal Signore universale e quella dei sé fra loro. Essi hanno origine da tempo immemorabile e si ripresentano a causa dell’ignoranza ininterrotta. L’uomo non è libero finché non ha sradicato tutti questi nodi dell’ignoranza. Il tuo chiudere gli occhi per raggiungere quello stato è insufficiente, perché la pura Coscienza e la Realtà eterna è quella trascende qualsiasi altra cosa e che tuttavia fa da magnifico specchio per riflettere i fenomeni. Prova, se puoi, a dimostrarmi quando dove e in che modo possa non essere presente. Qualsiasi cosa consideri conosciuta è collegata a quella Coscienza. Tutto ciò che è sconosciuto a quella Coscienza è una fantasia dell’immaginazione, è inesistente come il figlio di una donna sterile. Non ci può essere nulla che non sia basato sulla Coscienza, proprio come non ci può essere riflesso senza una superficie riflettente. Quindi, la tua esperienza di perdere quello stato o la tua conoscenza aprendo gli occhi, quello è il nodo da tagliare e se può essere ottenuto, non è affatto un ottenimento perfetto. Quello che consideri stato beato ottenuto con il movimento delle tue palpebre, non può in verità essere perfetto perché è intermittente e non incondizionato. Alla dissoluzione dell’universo c’è forse qualche luogo in cui non ci sia la maestosa Coscienza che brilla come del fuoco cosmico? Tutto si dissolverà in quel fuoco senza alcun residuo. Similmente, anche il fuoco della realizzazione brucerà tutto il tuo karma, perciò per te non ci sarà altra azione da compiere. Sii forte, sradica i tuoi pensieri e taglia i nodi del tuo cuore profondamente radicati, quali “io vedrò”, “io non sono Quello”, “questo è non-sé” ecc. Trova da qualsiasi parte ti rivolga, l’unico Sé indiviso, eterno, beato. Guarda l’intero universo riflesso come sorge e permane nel Sé. Vedi il Sé sia fuori sia dentro di te. Tuttavia, non sovrapporre il Sé che vede all’interno con il sé che vede l’universo all’esterno, perché entrambi sono lo stesso. Sta nella pace del tuo reale Sé interno, privo di tutti i fenomeni.” Alla fine del suo discorso, la confusione di Hemācūḍa sparì cosicché poté stabilirsi nel perfetto Sé privo di qualsiasi distinzione esterna o interna. Essendo sempre equanime, egli condusse una felice vita con Hemalekhā, governò il suo regno rendendolo prospero, ingaggiò con i suoi nemici guerre, conquistandoli, studiò le scritture e le insegnò agli altri, aumentò il suo tesoro, compì sacrifici richiesti dalla sua casta e visse ventimila anni come un jīvan mukta. Il re Muktācūḍa, avendo udito che il figlio era diventato un liberato, si consultò con l’altro figlio Maṇicūḍa. Entrambi furono d’accordo che Hemācūḍa, pur essendo lo stesso di prima, fosse cambiato in modo tale da non essere toccato dai maggiori piaceri o dai peggiori dolori, trattando amici e nemici allo stesso modo. Era indifferente al guadagno o alla perdita, compiva i doveri regali come l’attore in una commedia e sembrava sempre ebbro, e compiva il suo dovere perfettamente anche se aveva la mente assente. Essi rifletterono su di ciò e decisero di chiedergli la ragione di tale cambiamento in privato. Avendolo sentito parlare della sua realizzazione, anch’essi desiderarono d’essere istruiti da lui e alla fine divennero liberati come lo stesso Hemācūḍa. Anche i ministri, a loro volta, furono desiderosi di ottenere quello stato, e lo raggiunsero dopo aver ricevuto i giusti insegnamenti da parte del Re. Così fecero i cittadini, gli artigiani e tutte le varie caste della città. Tutti ottennero il summum bonum della vita e trascesero il desiderio, l’ira e la lussuria. Perfino i bimbi e gli anziani non furono più preda delle passioni. In questo stato ideale c’erano ancora relazioni mondane perché tutti consciamente impersonavano le loro parti come gli attori di uno spettacolo in accordo con il resto della creazione. La madre dondolava la culla con ninne-nanne che raccontavano la più alta verità, mentre i servi s’intrattenevano nella luce della verità. Così facevano gli attori e i cantanti nei loro spettacoli. Tutto lo stato era così composto solo di saggi, fossero uomini o donne, servi o ancelle, attori o artigiani, ministri ecc. Nessuno ricordava il passato o speculava sul futuro per ottenere piacere o evitare dolore. I ṛṣi, Sanaka e altri, avendola visitata, la chiamarono la “Città della Conoscenza”. Anche i pappagalli e le gracule, nelle loro gabbie, usavano parole di saggezza, dicendo “Considera il Sé come pura Coscienza priva di conoscenza degli oggetti. Ciò che è conosciuto non è diverso da quella Coscienza; è come una serie d’immagini riflesse in uno specchio. L’universo è la Coscienza assoluta; sono Io stesso ed è tutto ciò che può essere pensato, oggetti senzienti e insenzienti, mobili e immobili. Ogni cosa è da essa illuminata essendo autoluminosa. Fa che le persone che desiderano Cit si allontanino dalla conoscenza illusoria e contemplino il loro proprio Sé, la Coscienza assoluta, che illumina tutto il resto e che è anche il loro Essere.” La città dove anche gli animali condividevano questa suprema saggezza è conosciuta come la Città della Conoscenza sulla terra. Questa reputazione si deve alla saggia principessa Hemalekhā, seguendo i cui saggi consigli Hemācūḍa divenne un jīvan mukta.» E Dattātreya continuò: «Come vedi, Parśurāma, la causa principale della Liberazione è la frequentazione dei saggi. Quindi, innanzitutto segui quel consiglio.»

      XI. Capitolo
      Il cosmo non è altro che Coscienza

      Avendo ascoltato questa meravigliosa storia di Hemācūḍa, Bhārgava rimase confuso e chiese: «O mio venerato Maestro! Quello che mi hai riferito come meraviglioso insegnamento mi pare contrario all’esperienza comune. Come può questo universo oggettivo e variopinto non essere altro che la Coscienza, che non è vista ma solo dedotta? La pura Coscienza priva di oggetti conosciuti non può essere immaginata e perciò non può essere postulata. Perciò tutta l’argomentazione basata su di essa non mi è affatto chiara. Ti prego di chiarirmi l’argomento, in modo che io lo possa capire.» A tale richiesta Dattātreya rispose: «Ti dirò ora la verità del mondo oggettivo. Ciò che è visto non è nient’altro che percezione visiva. Ti spiegherò questa affermazione. [In apparenza] tutto quello che è visto ha un’origine e quindi ci deve essere una causa che lo precede. Qual è l’origine da cui la cosa appare ex novo? Il mondo cambia ogni momento e la sua apparenza è nuova ogni momento, cosicché nasce a ogni momento. Alcuni dicono che la nascita dell’universo è infinita ed eterna ogni momento1. Alcuni possono contraddire questo punto dicendo che l’affermazione è vera per uno o più specifici oggetti, ma non per l’intero mondo che è un aggregato di tutto ciò che è visto2. I vijñānavādin rispondono così: i fenomeni esterni sono solo proiezioni del flusso di pensieri della tua mente; vale a dire che il soggetto e le azioni del mondo sono basate sui pensieri stessi. Ma la Coscienza, che essi chiamano vijñāna, collega tempo, spazio e fenomeni ed è infinita ed eterna in ogni momento della loro apparizione. Altri dicono che l’universo è un aggregato di materia mobile e immobile3. Ma tutti sono d’accordo a ritenere che l’universo abbia un’origine: perché allora dire che le creazioni transitorie sono eterne e infinite? La natura transitoria non può essere modificata dalle qualifiche menzionate. Non ha senso vestire un condannato prima che l’ascia dell’esecuzione scenda su di lui. Tuttavia, dire che la creazione è dovuta casualmente alla natura è forzare l’immaginazione ed è perciò insostenibile. I carvaka, i materialisti, argomentano che alcuni effetti non sono riportabili alle loro cause efficienti, e che sono accadimenti senza alcuna causa antecedente. Proprio come una causa non sempre prevede un evento, così l’evento non sempre ha bisogno di una causa. Ne consegue che il mondo è un accidente. Se una cosa può apparire senza una causa, non ci sarebbe alcuna relazione tra causa ed effetto e non ci sarebbe armonia nel mondo. Il lavoro del vasaio potrebbe dare prodotti del tessitore e viceversa, il che è assurdo. L’interdipendenza di causa ed effetto è accertata dalla loro sequenza logica e provata dal loro ruolo nella vita pratica. Come potrebbe l’universo essere un accidente? Essi deducono la causa da ciò che non è evidente e traggono la causa dall’effetto. Questo è conforme alla prassi universale, secondo cui la regola è che ogni accadimento deve avere una causa. Se la causa non è evidente, in ogni caso deve essere dedotta; altrimenti le attività mondane sarebbero vane, il che è assurdo. La conclusione è che ogni evento è un prodotto di una certa condizione o di più condizioni; questo fatto permette alla gente di compiere opere mirate. Così è nel mondo empirico. Quindi la teoria della creazione accidentale non è ammissibile. I vaiśeṣika presuppongono una causa materiale per la creazione e la chiamano ‘atomi immateriali’. Secondo tale dottrina questi atomi producono il mondo tangibile che non esisteva prima della creazione e che non rimarrà dopo la dissoluzione, l’esistenza del mondo prima o dopo è solo immaginaria e falsa, come il corno dell’uomo. Come una cosa potrebbe essere vera in un tempo e falsa in un altro? E, ancora, se gli atomi primordiali sono immateriali e senza dimensione e tuttavia permanenti, come possono creare prodotti materiali e transitori e dotati di grandezza? Come può la stessa cosa essere gialla e non-gialla, luminosa e oscura allo stesso tempo? Queste qualità non sono in armonia; l’intera teoria è confusa come se si cercasse di mescolare cose non mischiabili. E, ancora, come gli atomi primordiali s’uniscono formando diatomi e triatomi? Si sarebbero accordati tra loro (ma ciò è impossibile perché sono insenzienti)? Oppure per volontà divina? Ma allora l’azione sarebbe di Dio e non degli atomi. Altrimenti sarebbe come un Re che, dal suo palazzo, con la semplice volontà di uccidere il nemico, lanciasse le sue armi volanti per abbatterlo. È anche assurdo ciò che dicono i sāṃkhya, ossia che il mondo sia creato quando l’equilibrio delle tre forze, sattva, rajas e tamas è alterato. Nello stato d’equilibrio come avvengono i cambiamenti? Il cambiamento non è possibile senza una causa intelligente. Così nessun darśana può spiegare la creazione. Solo le scritture sono la guida per comprendere la metafisica. Il resto non è autorevole a causa delle limitazioni individuali, per l’assenza di testi affidabili e per i ripetuti fallimenti di tentativi che ignorano il Signore. L’Universo deve avere un creatore che deve essere un principio intelligente, ma non d’un genere conosciuto, vista la vastità della creazione. Le scritture, la cui autorità è incontrovertibile, parlano dell’unico Creatore, che era prima della creazione essendo autosussistente. Egli creò l’universo con il suo proprio potere. Nella sua totalità e nei suoi dettagli, il mondo è un’immagine sullo schermo del Sé come il mondo del sogno lo è sulla coscienza individuale. L’individuo include il proprio corpo nel suo ego, proprio come il Signore fa con l’universo. Come il testimone del sogno non deve essere confuso non il sogno, così il Signore non deve essere confuso con la creazione. Come l’uomo sopravvive al suo sogno, così il Signore sopravvive alla dissoluzione della sua creazione. Proprio come si rimane sempre pura Coscienza oltre il corpo ecc., così è il Signore, Coscienza illimitata oltre l’universo. Dopo tutto, non è solo un’immagine ch’egli proietta sul suo Sé? Come potrebbe questa unica creazione essere altra da Lui? Non c’è altro che Coscienza. Dimmi di qualche luogo dove non ci sia Coscienza. Oppure, qualcuno potrebbe provare in qualche modo qualcosa al di fuori della Coscienza? La Coscienza è imprescindibile. Inoltre, questa Coscienza è l’unica Esistenza dell’intero l’universo. Proprio come non ci possono essere onde se non nell’oceano e luce se non nel sole, così l’universo non può essere concepito senza Coscienza. Il Supremo Brahman è così pura Coscienza. Tutto questo universo di cose immobili e mobili sorge, sta e si dissolve in Lui. Questa è la ben nota conclusione delle scritture. Per unanime consenso le scritture s’impongono come mezzo valido di conoscenza nel caso di oggetti non percepibili direttamente. L’Essere di cui parlano è eternamente esistente anche prima della nascita dell’universo e per la sua creazione non ha avuto bisogno di alcun aiuto materiale. Perciò il Signore è il Supremo, perfetto, puro e autosufficiente. L’universo è così originato solo come un’immagine sulla superficie dello specchio dell’Assoluto. Questa conclusione è in armonia con tutti i fatti. La creazione è come il trucco del mago ed è come la fatamorgana sulle nuvole. O Paraśurāma, ben conosci le creazioni mentali che sorgono nella tua mente e che sono piene di persone, vita e azione. Ci sono anche dubbi, discussioni e conclusioni, tutti immaginari, che sorgono nella mente, che lì rimangono e si dissolvono. Le immaginazioni mentali degli uomini sono proprio come castelli in aria. Così questa creazione è una immaginazione mentale di Śiva. Śiva è Coscienza assoluta senza alcuna forma. Śrī Tripurā è Potenza e Testimone di tutto. Quell’Essere è perfetto e rimane indiviso. Il tempo e lo spazio sono fattori di divisione nel mondo; lo spazio si riferisce alla localizzazione degli oggetti e il tempo alla sequenza degli eventi. Il tempo e lo spazio sono proiettati dalla Coscienza, e allora, come potrebbero dividere o distruggere il loro stesso sostrato e continuare a essere quello che sono? Si possono considerare tempo e spazio non permeati dalla Coscienza? Non sono nella tua Coscienza quando parli di essi? L’esistenza delle cose è dovuta solo alla loro illuminazione e niente di più e questa luce appartiene solo alla Coscienza che è autoluminosa. Gli oggetti non lo sono perché la loro esistenza dipende dalla loro percezione da parte degli esseri coscienti. La Coscienza è autoluminosa, ma non gli oggetti che, invece, dipendono dagli esseri coscienti per essere conosciuti. Se tu, invece, sostieni che gli oggetti esistono anche quando non sono percepiti da noi, ascolta quanto ti dico: senza questa luce non sarebbe possibile stabilire ciò che esiste e ciò che non esiste. La cognizione è l’unico fattore che lo determina. Proprio come i riflessi non hanno sostanza se non nello specchio, così le cose del mondo non hanno sostanza in se stesse se non nel fatto che sono conosciute. Le qualità delle immagini riflesse dipendono dalla qualità della superficie riflettente, come nel caso dell’acqua o di altre superfici riflettenti. Gli specchi sono insenzienti e non sono autosussistenti, mentre la Coscienza è sempre pura e autosussistente; non richiede un oggetto esterno per creare l’immagine. Gli specchi ordinari possono essere macchiati da sporcizia esterna, mentre la Coscienza non ha nulla al di fuori di essa, essendo sempre unica e indivisibile; quindi, i suoi riflessi non sono altro da essa. Le cose create non sono autoluminose e sono illuminate da una facoltà cognitiva altrui. La cognizione delle cose implica le loro immagini sulla nostra coscienza. Esse sono solo immagini. La creazione, quindi, è un’immagine. Non è autoluminosa e quindi non è autocosciente, ma diventa un fatto grazie alla nostra percezione di essa. Perciò io affermo che l’universo è solo un’immagine sulla nostra Coscienza. La Coscienza brilla nonostante la formazione di immagini su di essa; sebbene impalpabile, è fissata stabilmente e non vacilla. Proprio come le immagini nello specchio non sono separate dallo specchio, così anche le creazioni della Coscienza non sono da essa separate. Gli oggetti sono necessari per produrre immagini sullo specchio, ma non lo sono affatto per la Coscienza che è autosussistente. O Paraśurāma! Vedi come le allucinazioni e i sogni a occhi aperti sono chiaramente rappresentati nella tua mente anche in assenza di qualsiasi realtà dietro di essi. Come accade ciò? Al posto degli oggetti c’è una peculiare facoltà immaginativa della mente. Quando tale immaginazione è profonda, prende forma di creazione. La Coscienza è pura e immacolata quando è priva di immaginazione. Così puoi vedere come la Coscienza era assoluta e pura prima della creazione e come la sua peculiare facoltà o volontà produca questa immagine del mondo su di essa. Perciò il mondo non è altro che un’immagine sullo schermo della Coscienza e differisce da una immagine mentale per la sua lunga durata e ciò è dovuto alla forza di volontà che produce il fenomeno. L’universo appare utile, materiale e perfetto perché la volontà che determina la sua creazione è perfetta e indipendente; invece, i pensieri umani sono più o meno transitori a seconda della forza o della debolezza della volontà che sta loro dietro. Le limitazioni sono in qualche modo superate dall’uso di mantra, gemme magiche o erbe miracolose che stabiliscono una continuità. Con l’aiuto di quel puro yoga, o Rāma, osserva la creazione manifestata dalla volontà di qualcuno, come le allucinazioni prodotte dal mago. Gli oggetti del mondo possono essere maneggiati e usati, come le creazioni mentali; anche i sogni, presentano lo stesso fenomeno. Le creazioni del mago sono solo transitorie; le creazioni di uno yogin possono essere permanenti; entrambe sono esterne al creatore, mentre la creazione divina non può essere separata dal Signore onnipervadente. Poiché il Signore della Coscienza è infinito, la creazione può rimanere solo in Lui e il contrario è pura fantasia. Dato che l’universo è solo una proiezione sullo specchio della Coscienza, la sua natura falsa può diventare chiara solo con l’indagine. La realtà non può mai cambiare la sua natura, mentre l’irrealtà è sempre mutevole. Vedi quanto mutevole è la natura del mondo! Distingui tra l’immutabile Realtà e la mutevole falsità ed esamina il mondo comprendente questi due fattori: i fenomeni mutevoli e l’immutabile Coscienza, come la luce immutabile dello specchio e le immagini mutevoli su di esso. Il mondo non consente indagine a causa della sua natura mutevole e non reale. Come il gufo è accecato dalla luce solare, così il mondo sfila glorioso davanti all’ignoranza e scompare davanti al corretto esame. Quello che è cibo per uno è veleno per un altro, ciò che è una cosa per gli yogin è altra per altri. La lunga distanza per un veicolo, per un altro è breve. Lunghi intervalli di spazio riflessi su uno specchio sono su di esso e tuttavia sono irreali. Il modo di essere del mondo a una indagine attenta non appare permanente e stabile e l’unico fattore costante soggiacente è la Coscienza. Null’altro può esserci oltre a essa. Null’altro può starle accanto. Quello che brilla come ‘è’, è la maestà dell’assoluta Coscienza. Così l’universo è solo in Sé, l’uno non duale.

      1. Qui Dattātreya espone l’opinione dei buddhisti vijñānavādin.[↩]
      2. Questa è l’opinione dei vaiśeṣika.[↩]
      3. I vaiśeṣika atomisti sostengono che l’universo è composto dai cinque elementi, che sono permanenti, e da cose transitorie come un vaso o un vestito. Essi sono tuttavia incapaci di provare l’esistenza esterna del mondo, perché sostengono che gli avvenimenti della vita implicano la loro natura concettuale. Ne consegue che gli oggetti non coinvolti, sono inutili.[↩]

      3. Avasthatraya Viveka

        Brahmajñākavi Śrī Deva Rao Kulakarni (Hombala)

        3. Avasthatraya Viveka

        A cura di Maitreyī

        3. Quattro aspetti dello stato di sonno profondo

        Secondo i Bhāṣya di Śaṃkara esistono quattro punti di vista sul sonno profondo.

        A. Il punto di vista della stanchezza corporea.

        Assopimento (nidrā) significa tamoguṇa1. Quello che segue è il punto di vista del corpo: quando nello stato di veglia si è stanchi del lavoro e nel corpo prevale il tamoguṇa, allora gli organi di senso smettono di lavorare e la mente desidera spegnersi. Questo stadio inizia con gli sbadigli, il torpore, ecc. La gente comune lo chiama nidrā. È essenziale per la nostra vita, ma dovrebbe essere controllato osservando le regole del cibo, dell’attività, ecc.2 L’assopimento è, dunque, una modificazione del corpo che si verifica a causa della stanchezza. Si prova l’esperienza del tamoguṇa in stato di veglia prima e dopo di entrare in sonno, perciò l’assopimento non riguarda lo stato di sonno profondo, bensì solo lo stato di veglia. Ma la maggior parte delle persne ha idee confuse su questo punto. Secondo loro nello stato di sonno profondo c’è tamoguṇa perché si ricorda questo tamoguṇa dopo il risveglio. Da ciò si dovrebbe comprendere chiaramente che l’esperienza di tamoguṇa avviene prima e dopo il risveglio, cioè che si verifica prima e dopo il sonno e che, essendo connessa al corpo, appartiene allo stato di veglia. Non è affatto l’esperienza intuitiva diretta del sonno profondo.

        B. Il punto di vista della forma seminale del mondo e delle vāsanā

        Secondo l’esperienza dell’uomo ordinario, chi dorme si risveglia com’era prima. Grazie a questa esperienza, la forma seminale dell’ego, con le sue vāsanā e tutto il resto, durante il sonno profondo riposa senza perdere la sua potenzialità di differenziazione, in quanto appare di nuovo in varie forme proprio com’era prima. Questo si deduce dal punto di vista dell’adyāropa del jīva e dei suoi stati, la veglia, il sogno, il sonno profondo. Śaṃkara accetta tale punto di vista empirico (vyāvahārika) nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya (II.1.9), in particolare quando dice:

        Come in suṣupti e in samādhi si raggiunge lo stato interiore di assenza di distinzioni, anche se poi le distinzioni ricompaiano nella veglia come prima, a causa della mancata rimozione di mithyājñāna (conoscenza errata), così accade anche durante la dissoluzione (pralaya). […] Come accade quando si è riassorbiti nell’Ātman Supremo senza alcuna distinzione [in suṣupti], anche nella vita pratica della veglia e nel sogno si osserva che le distinzioni, basate sulla falsa conoscenza (mithyājñāna, avidyā o adhyāsa, sovrapposizione), funzionano senza ostacoli durante il periodo di mantenimento del mondo (sthiti). In questo modo si può capire la potenza di quelle distinzioni dovute a mithyājñāna anche durante il periodo del pralaya.

        E nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya (III.2.9) Śaṃkara afferma:

        Non esiste alcuna entità come il jīva, diversa dall’Ātman supremo, che debba essere separata dalla Pura Esistenza come una goccia d’acqua da una massa d’acqua: è stato dimostrato più di una volta che è la Pura Esistenza stessa a essere chiamata jīva a causa dell’intervento di elementi limitanti (upādhi). Questo stesso insieme di fattori aggiunti persiste negli stati di sonno profondo e di veglia come nell’esempio del germoglio latente nel seme, cosicché è ragionevole sostenere che lo stesso jīva si risvegli dal sonno profondo.

        Questa forma seminale è chiamata jagadbīja, avyakta, ecc.: quest’ultimo termine è usato nel Veda dal punto di vista empirico (vaidikavyāvahārika dṛṣṭi).

        C. Il punto di vista dell’ignoranza causale

        L’attribuzione dell’ignoranza causale al sonno profondo è fatta dal punto di vista del vaidika vyavahāra, cioè al fine di ottenere la conoscenza del Sé (MUGK l.11), quando, invece, dal punto di vista della śruti e delle persone illuminate, suṣupti non è altro che il Sé non-duale, Pura Coscienza, e non è affatto sonno profondo. Ma dal punto di vista dell’uomo comune, che è ignorante riguardo alla sua vera natura di Sé e che deve ancora ottenere tale conoscenza, suṣupti è l’ignoranza causale; cioè la non percezione della vera natura del Sé è attribuita al sonno profondo. Nella veglia e nel sogno l’uomo comune non ha soltanto l’ignoranza causale, vale a dire la non percezione della vera natura dell’Ātman, ma anche la percezione errata3 com’è confermato proprio dal commento di Śaṃkara alla stessa Kārikā appena citata (MUGKŚBh l.11). Nel sonno profondo, non si prova una falsa identificazione con il corpo, con la mente, ecc. Tuttavia, in sonno profondo non si ha la corretta conoscenza della sua vera natura e, in tale stato è impossibile ottenere la conoscenza del Sé a causa dell’assenza della mente e degli insegnamenti del Guru, degli śāstra e del metodo (sādhanā). In questa prospettiva si pensa che nel sonno profondo rimanga l’ignoranza causale. Per questa ragione nella medesima Kārikā si dice che Prājña è limitato solo dall’ignoranza causale. Quando si conosce la propria vera natura tramite gli insegnamenti del Guru e degli Śāstra, allora la precedente idea di suṣupti sarà rimossa, insieme alle attribuzioni di forma seminale dell’intelletto e del mondo (vāsanābīja e di jagadbīja); così, dunque, l’ignoranza causale (tattva agrahaṇa lakṣaṇa) sarà rimossa.

        Quello che, nella suṣupti avasthā, veniva definito il Cosciente (Prājña) in forma seminale, quello stesso Prājña sarà riconosciuto come Turīya, sempre libero da qualsiasi attributo di forma seminale o di germoglio, ecc. Si veda in particolare la seguente affermazione del:

        Ciò che è concepito come Prājña (quando è visto come causa del mondo fenomenico) sarà descritto separatamente come Turīya allorché non è più visto come causa in quanto è libero da ogni relazione fenomenica, cioè nella sua natura assolutamente reale. (MUGKŚBh I.2)

        Qui Śaṃkara dice chiaramente che lo stesso Prājña è riconosciuto come Turīya per mezzo del viveka. Dal punto di vista dell’ignoranza, la forma seminale dell’ignoranza (o ignoranza causale) e la forma seminale dell’universo, ecc. sono usate dagli Śāstra soltanto a scopo di insegnamento. Solo per questo motivo, Śaṃkara ha mostrato le principali differenze tra il sonno profondo e lo stato di illuminazione, cioè Turīya, nel suo commento alle Kārikā di Gauḍapāda (III.34-35).

        Quindi, l’attribuzione allo stato di suṣupti della forma seminale mentale (vāsanābija) e della forma-seminale dell’Universo (jagadbīja), ossia dell’ignoranza causale (tattva apratibodha, lett. non coscienza della Realtà), sono tutte sovrapposizioni sulla Pura Natura del Sé, dal punto di vista molteplice del mondo della veglia, a solo scopo d’insegnamento.

        D. Il punto di vista dell’intuizione diretta del sonno profondo

        Ora abbandoniamo il punto di vista dello stato di veglia per osservare l’esperienza intuitiva del sonno profondo. Da questo punto di vista la śruti così lo descrive:

        Così questo Essere infinito vola in questo stato in cui, addormentandosi, non brama alcun desiderio e non vede alcun sogno. (BU IV.3.19; MU 4)

        Qui suṣupti significa la propria reale Natura priva di veglia e di sogno. Come gli stati di veglia e di sogno sono false apparenze proiettate da avidyā sulla vera natura del Sé, così anche le forme seminali della mente e del mondo ecc. sono false immaginazioni dello stato di veglia. Quindi suṣupti significa la vera Natura del Sé. Si usa il nome di suṣupti al posto di Sé reale dal punto di vista dello stato di veglia. Poiché questa è la nostra vera Natura, è impossibile negarla. Così afferma Śaṃkara nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya (III.2.7):

        Inoltre, non c’è alcun momento in cui il jīva non sia uno con il Brahman, perché la sua reale Natura non può mai scomparire. Solo dal punto di vista illusorio di esso si può di dire che raggiunge la propria vera Natura alla dissoluzione della falsa apparenza che assume in sogno e in veglia al contatto con le associazioni condizionanti (upādhi).

        Nell’insegnamento della śruti da parte del Guru, jīva è sempre il Brahman nella sua reale Natura. Ma dal punto di vista degli upādhi, come la veglia e il sogno, che sono immaginate per ignoranza e che sono solo false apparenze, lo stesso Brahman appare come se avesse preso la forma di jīva nel senso di anima individuale. Così, che il jīva si addormenti e torni alla veglia, ecc., sono tutte false idee.

        Note conclusive:

        1. Dal punto di vista dell’uomo ordinario, la forma seminale del mondo è attribuita al puro Sé. Dal punto di vista empirico descritto dalla śruti (vaidika vyavahāra), che si assume [quale adhyāropa] al fine di ottenere la conoscenza del Sé in questa vita, l’ignoranza causale è proiettata sul Sé. Il Sé è così considerato come il sostrato della forma seminale del mondo e delle sue apparenze. Da questo punto di vista il Sé è descritto come “Quello che, manifestandoli, differenzia i nomi e le forme che prima erano in forma seminale”. Perciò a Prājña sono attribuiti tutti questi tre tipi di definizioni: forma seminale (vāsanā ca jagadbīja), ignoranza causale (tattvāpratibodha) ed Essere Onnisciente (Sarvajña Īśvara) a seconda dei vari punti di vista dell’Universo creato da avidyā.
        2. Ma dal punto di vista della diretta esperienza intuitiva del sonno profondo, esso è solo il puro Sé, puro Essere, pura Coscienza e pura Beatitudine (BUŚBh III.4.22-32). In questo caso Śaṃkara si pone dal punto di vista dell’intuizione diretta e asserisce che la vera Natura del sonno profondo è il puro Sé. Questo è il punto di vista del mokṣa. In BUŚBh (I.1.9) afferma:

        Quando scompaiono i due tipi di upādhi, cioè la veglia e il sogno, il Sé rimane nella sua pura Natura nel sonno profondo. È come se in sonno profondo il jīva si riunisse alla sua Natura reale.

        Śaṃkara aggiunge:

        Quando quei due tipi di associazioni condizionanti (upādhi) appaiono come se fossero presenti nel Sé, allora il Sé sembra assumere la forma di jīva; mentre si dice che riprenda la propria natura in sonno profondo allorché questi due tipi di upādhi scompaiono. (BUŚBh III.2.7)

        Quindi, solo dal punto di vista dell’ignoranza si dice che nel sonno profondo il jīva rimane nella sua vera natura o si fonde o rientra, ecc. Ma quando abbandoniamo il punto di vista degli upādhi, esso è sempre Brahman e non cessa mai di essere Brahman. Per realizzare questo punto di vista è sufficiente la sola esperienza quotidiana di suṣupti. Secondo i commentatori vedāntin, non è per nulla necessario fare a tal fine una ulteriore superflua esperienza di transe priva di coscienza (asamprajñāta samādhi) ecc., ma, anzi, è possibile tale conoscenza semplicemente seguendo gli insegnamenti degli śastra tramite il Guru e il viveka. Per questo si rimanda alle seguenti citazioni tratte da Śaṃkara. L’esperienza intuitiva del sonno profondo è descritta come esempio del mokṣa (BUŚBh IV.3.21-32), vale a dire come riconoscimento della propria vera Natura, così com’è qui ora, com’era in sonno profondo; e ciò vale quale esempio che il Sé non è minimamente influenzato dall’apparizione in lui degli stati di sogno e di veglia, proprio come uno schermo cinematografico non è modificato dalla proiezione del film. Questo riconoscimento avviene solamente tramite il viveka insegnato dal Guru in base agli Śāstra. A questo riguardo citiamo i seguenti passaggi tratti dai commenti di Śaṃkara:

        Chi in sonno profondo vede Se stesso come eterna Pura Coscienza, diventa Brahman. Un liberato, dopo la morte non cambia di condizione diventando qualcosa di diverso da ciò che era in vita; semplicemente non assume un altro corpo. Questo si intende con ‘si identifica con il Brahman’. (BUŚBh IV.4.6)

        Stiamo dimostrando che suṣupti è il Brahman. Questa conoscenza ha uno scopo, vale a dire che così di prova che il jīva individuale è identico a Brahman ed è sempre libero da ogni relazione con gli stati di sogno e di veglia. Perciò il sonno profondo del jīva significa Ātman. (BSŚBh III.2.7)4

        Da questo punto di vista, il fatto che in sonno profondo non si percepisca o che, come dice l’uomo ordinario, “In sonno profondo io non conoscevo nulla”, non è affatto dovuto all’ignoranza causale (bīja avidyā), bensì è perché lì c’è l’unico Sé e nient’altro [da conoscere]. Ciò è esposto chiaramente in BUŚBh (IV.3.23-30).

        E, ancora:

        A proposito dell’obiezione secondo la quale la gente in sonno profondo ecc. non ha alcuna coscienza […] questa apparente assenza di coscienza è dovuta all’assenza di oggetti da conoscere e non all’assenza della Coscienza. (BSŚBh II.3.18)

        Qui Śaṃkara fa l’esempio di una torcia accesa e puntata verso il cielo nel buio della notte. Benché ci sia luce, nessuno vede niente, in quanto non c’è nient’altro che possa essere illuminato da quella torcia. Similmente, anche nel sonno profondo la natura del Sé è totale Pura Coscienza, ma non c’è altra cosa che possa essere conosciuta oltre al Sé.

        In sonno profondo l’individuo è liberato dall’ignoranza che è la causa della dualità. L’Ātman è Pura Coscienza ed è capace di vedere ogni cosa. Non vede nulla in sonno profondo perché non esiste lì null’altro da vedere che l’Ātman. Il jīva è uno con l’Essere e solo Essere. Per questo non conosce null’altro. (BUŚBh IV.3.21)

        Śaṃkara aveva anche detto nel Bhāṣya alla seconda Kārikā di Gauḍapāda dell’Āgama Prakaraṇa della Māṇḍūkya:

        Lo stato causale è anche veramente sperimentato nel corpo allorché colui che si risveglia ha un ricordo di “Io lì non conoscevo nulla”. Per questa ragione si dice che l’unico Ātman è percepito in tre modi diversi (Viśva, Taijasa e Prājña) in questo corpo e solo nello stato di veglia. (MUGKŚBh I.2)

        Solo dal punto di vista empirico si attribuisce al Sé la non percezione nello stato di sonno profondo. Tuttavia, come si è detto in precedenza, ora il punto di vista è cambiato da quello empirico a quello dell’Ātman. Così, nell’ottica della discriminazione (viveka), la tamasatva di suṣupti è rimossa e quest’ultima è allora riconosciuta in quanto reale Natura del Sé. Questo è il quarto punto di vista che riguarda suṣupti.

        Poiché hanno trascurato questi diversi punti di vista, i sub-commentatori post śaṃkariani hanno assunto il punto di vista empirico come fosse la regola. Così hanno sostenuto che in suṣupti, assieme all’Ātman, c’è la causa seminale del mondo; questa stessa causa seminale la chiamano mūlāvidyā, vāsanābīja oin altri modi ancora, e la considerano essere la causa di questo universo. Secondo loro si dovrebbe fare l’esperienza dello stato di transe privo di coscienza(asamprajñāta samādhi), in cui non c’è né sonno profondo né apparenza del mondo dualistico; in questo modo si trascenderebbe l’avidyā. Perciò non ritengono sufficiente l’esperienza intuitiva di suṣupti per ottenere la conoscenza del Sé. Propagano tutte queste nozioni sbagliate, compresa l’idea che il jīva vada in suṣupti e poi torni indietro, ecc. L’autore del Vivaraṇa, commentando la Pañcapādikā, ha scritto:

        Secondo il Vivaraṇa, l’intuizione della non dualità dell’Ātman si trova nella transe yogica dell’asamprajñāta samādhi, mentre la percezione della dualità è dovuta al difetto generato dal prārabdha karma (cioè il karma che sta già dando i suoi frutti nella presente vita).

        Questa spiegazione del Vivaraṇa, contraddice direttamente Śaṃkara che, in termini inequivocabili afferma:

        Il Sé non può essere raggiunto in alcuno stato o condizione particolare, poiché l’identità del Sé e del Brahman dichiarata da “tu sei Quello” non è condizionata ad alcuno stato particolare. (BSŚBh II.1.14)

        Questa innovazione è anche diametralmente opposta a quanto ha dichiarato Gauḍapāda (MUGK l.17) per il quale l’Ātman è sempre libero dal mondo (niṣprapañca), vale a dire libero da ogni dualità. Secondo gli insegnamenti di Śrī Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī, basati sui commenti di Śaṃkara, se cerchiamo di comprendere i vari punti di vista adottati a fine di insegnamento, allora tutti i nostri dubbi saranno eliminati.

        1. “D’altra parte, sappi che tamas, che illude tutti gli esseri incorporati, nasce dall’ignoranza. O Bhārata, sappi che è ciò che vincola per mezzo d’inerzia, di onnubilazione e del sonno.” (BhG XIV.8); “Si dice che il piacere che ha inizio da tamas, che prosegue e si esaurisce, è illusorio e sorge dal sonno, dall’inerzia e dall’ onnubilazione.” (BhG XVIII.39).[↩]
        2. “Lo yoga rimuove la sofferenza a chi mangia e si muove in modo regolare, il cui sforzo nel lavoro viene moderato e il cui sonno e veglia sono equilibrati.” (BhG VI.17).[↩]
        3. Per questa ragione è detto che suṣupti è condizionata dalla sola causa, mentre sogno e veglia lo sono sia dalla causa sia dall’effetto [N.d.C.].[↩]
        4. “È questa esattamente la posizione del Vedānta, secondo cui ciò che è identico a Brahma[n] non è l’anima individuale (jīvātman), ma il Sé supremo e incondizionato (Ātman)”. Così scriveva un avventizio collaboratore della Rivista di Torino, improvvisandosi esperto di Advaita, esibendo orgogliosamente la sua colossale avidyā.[↩]

        9. Avasthātraya Mīmāṃsā

          Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

          9. Avasthātraya Mīmāṃsā

          Versione commentata del Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya

          Māṇḍūkya Upaniṣad – Vaitathya Prakaraṇa

          Gauḍapāda, Kārikā II.11

          Se tutti gli oggetti in questi due stati non sono realtà, chi è che li percepisce e chi, infine, è colui che li immagina?

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.11

          Domanda: Se gli oggetti negli stati di veglia e di sogno sono non reali (vaitathya), allora chi è che li percepisce immaginati all’interno della mente e [proiettati] al di fuori di essa, e chi è, invero, il creatore che li immagina? Or dunque, per non condividere la teoria della non esistenza del Sé (nirātmavāda), allora quale sarebbe questo supporto della memoria e della percezione?

          [Gauḍapāda, a questo punto, solleva il seguente interrogativo: se negli stati di veglia e di sogno1 non sono reali gli oggetti che dapprima si percepiscono tramite i sensi come esistenti all’esterno e che poi la mente elabora come concetti2, chi è che li concepisce all’interno della mente? E chi, proiettandoli all’esterno, li crea immaginandoli? In altre parole: se gli oggetti esterni che si percepiscono tramite i sensi sia in veglia sia in sogno non sono reali, essi non possono essere la causa del loro concepimento da parte della mente (manas). Perciò gli oggetti interni, concetti, pensieri ed emozioni, non possono essere i loro effetti. E, viceversa, se nemmeno gli oggetti interni sono reali, essi non possono essere neanche le cause presunte degli oggetti esterni. Non sono reali, ma solo apparenze immaginate.

          Chi è, perciò, colui che li immagina all’interno della mente? Inoltre, tramite i sensi, quegli oggetti interni alla mente appaiono come se venissero proiettati all’esterno quali oggetti costituenti il mondo. Chi è, dunque, colui che li crea immaginandoli come esterni? Si deve respingere come contraria alla ragione la teoria nirātmavāda per la quale non esiste alcun soggetto a cui attribuire tali funzioni, in quanto dietro qualsiasi apparenza ci deve essere un sostrato (adhiṣṭhāna) su cui l’illusione si proietta. Senza la corda non potrebbe mai apparire per errore alcun serpente o altro. Qual è dunque il sostrato dei ricordi passati (vāsanā) che spingono a percepire gli oggetti interni ed esterni?]

          Gauḍapāda, Kārikā II.12

          Il Sé autoluminoso immagina se stesso attraverso se stesso per mezzo del potere della sua Māyā. È lo stesso Sé che percepisce gli oggetti. Questa è la conclusione finale del Vedānta.

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.12

          Risposta: Lo stesso autoluminoso Sé, tramite la sua Māyā, immagina in Sé il suo proprio Sé come se fosse dotato di differenti forme di cui si parlerà in seguito, proprio come un serpente, ecc. è immaginato su una corda, ecc. E allo stesso modo esso stesso conosce quegli oggetti; questa è la conclusione definitiva dell’Upaniṣad (del Vedānta). C’è soltanto il Sé quale supporto della cognizione e della memoria; né la cognizione e la memoria sono prive di supporto, come sostengono i nichilisti (vaināśika). Questa è l’idea. Il Sé in che modo lo produce mentre immagina? A questo si risponde così:

          [A questa domanda complessa e articolata la risposta è unica e semplice: è l’Ātman che in Sé stesso immagina Sé stesso come un’apparenza multiforme, come si vedrà in seguito, esattamente come una corda può essere scambiata per un serpente, una ghirlanda, un rivolo d’acqua, un bastone, una fessura nel terreno o altro. Lo strumento di tale proiezione è la sua Māyā. Questa è la conclusione ultima dell’Upaniṣad, poiché non vi è altro che l’Ātman non duale a essere realmente esistente e cosciente, unico sostrato per le vāsanā e per la conoscenza (pramā). Infatti ciò che i buddhisti nichilisti (vaināśika) sostengono, vale a dire che le illusorie conoscenza e memoria possano sussistere in assenza di qualsiasi sostrato, è del tutto privo di senso. Ma, com’è che l’Ātman proietta ciò che immagina? La prossima Kārikā risponde a quest’ultimo quesito.]

          Gauḍapāda, Kārikā II.13

          L’Onnipotente proietta gli oggetti dell’esistenza non suprema che si trovano nella mente. Rivolgendo la mente verso l’esterno, crea anche le cose chiaramente permanenti (come anche le non permanenti). Il Signore proietta gli oggetti immaginati in questo modo.

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.13

          L’Onnipotente (Prabhuḥ) proietta gli oggetti empirici come il suono e altri oggetti che si trovano latenti all’interno della mente sotto forma di impressioni e tendenze (vāsanā). E, avendo la mente rivolta verso l’esterno, il Signore diversifica le cose chiaramente permanenti, come la terra e gli altri elementi, e anche quelle non permanenti, che esistono finché dura l’immaginazione. Allo stesso modo crea gli oggetti come i desideri mentali, allorché la mente è rivolta verso l’interno. Il Signore (Īśvara), cioè il Sé, crea in questo modo. L’affermazione che tutto nella veglia sia una creazione soggettiva come il sogno viene ora messa in discussione. Infatti, a differenza delle creazioni soggettive, come il desiderio e così via, che sono circoscritte nella mente, gli oggetti esterni sono determinati obiettivamente.

          [La proiezione all’esterno della mente delle impressioni latenti di passate azioni (saṃskāra) e cognizioni (vāsanā), sotto la forma di oggetti empirici3 della veglia e del sogno, pur illusoria, agli occhi degli ignoranti prende l’apparenza di una creazione da parte di un Creatore. Per questo motivo, per l’occasione, l’Ātman è qui denominato Onnipotente (Prabhuḥ) e Signore (Īśvara). Gli oggetti esterni si differenziano in permanenti ed effimeri: i cinque elementi, il tempo, lo spazio, il prāṇa, per esempio, appaiono permanenti e perduranti quanto lo stesso universo. Danno l’impressione di essere stati qui da sempre e che continueranno a esserci anche dopo che l’individuo percepente (grāhaka) sarà scomparso, quasi fossero indipendenti dalla loro percezione. Gli effimeri, invece, possono essere visti apparire e sparire fra due momenti temporali finché dura la loro percezione, come il lampo. A quest’ultima categoria appartengono anche i pensieri, i sentimenti e le emozioni, che sono creati effimeri all’interno della mente del vegliante e del sognatore. Questo è il modo in cui il Signore crea. Tuttavia c’è ancora da discutere se la veglia debba essere considerata una creazione soggettiva come quella del sogno o meno. Le creazioni mentali, come quelle dei desideri, infatti, valgono per l’individuo che le produce al suo interno e non sono condivise da tutti gli altri, come invece accade alla creazione4.]

          Gauḍapāda, Kārikā II.14

          Gli oggetti che sono concepiti all’interno della mente e che durano quanto il loro pensiero e quelli che sono percepiti all’esterno limitati da due momenti il tempo, sono tutti immaginazioni. La loro distinzione non è causata da nient’altro.

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.14

          Gli oggetti che sono concepiti all’interno della mente finché dura il loro pensiero, sono limitati alla durata del loro stesso pensiero e sono detti cittakālāḥ (esistenti finché dura il pensiero). L’idea è che sono percepiti solo durante il tempo dell’immaginazione. Quegli oggetti che sono percepiti all’esterno in quanto limitati tra due momenti di tempo, cioè relativi a due diversi momenti, si confermano reciprocamente. Ad esempio “egli rimane durante la mungitura”, significa che la vacca viene munta finché costui rimane, ma, di converso, significa anche che egli rimane finché la vacca viene munta. Altro esempio: “Costui ci sarà finché non arriverà quell’altro”. Perciò gli oggetti esterni si comprovano reciprocamente in quanto correlati a due momenti del tempo (dvayakāla). Ma sia che siano interni e che durino per il tempo del pensiero, sia che siano esterni e che siano sperimentati tra due momenti di tempo, non sono altro che rappresentazioni mentali. Il fatto che gli oggetti esterni siano diversi in quanto sono rapportati a due momenti di tempo non ha altra ragione che quella di essere così immaginati. Questo può essere anche applicato all’esempio del sogno.

          [Qui può sorgere un ulteriore dubbio: gli oggetti immaginati esistono solo per il tempo in cui dura la modificazione mentale che li immagina. Invece gli oggetti esterni della veglia continuano a esistere anche quando la mente ha cessato di immaginarli; la loro esistenza, infatti, dipende da una durata compresa tra due momenti del tempo obiettivo, considerato ‘reale’, che non ha nulla in comune con la durata dei pensieri o delle emozioni. Per esempio la durata di un desiderio dipende dalla mente dell’individuo e non dal tempo ‘reale’ universalmente condiviso. Le immaginazioni della mente non hanno una corrispondente realtà che esiste all’esterno: l’illusione del serpente nella corda, creata dalla mente, ha la natura del pensiero ed è percepita solo nella mente e nessun pramāṇa ne potrebbe provare l’esistenza positiva. Perciò non si può nemmeno provare che gli oggetti esterni della veglia siano illusori ricorrendo all’esempio dell’esperienza del sogno. L’argomentazione in favore di questo dubbio prosegue con “gli oggetti concepiti all’interno della mente finché dura il loro pensiero, sono limitati alla durata del loro stesso pensiero e sono detti cittakālāḥ”, in cui si deve intendere che tali idee personali e non condivise sono conosciute nello stesso istante in cui sono immaginate. Invece, con “gli oggetti che sono percepiti all’esterno in quanto limitati tra due momenti di tempo” si deve intendere che questi ultimi oggetti sono conoscibili anche per mezzo di oggetti in qualche altro momento di tempo che, a loro volta li conoscono. Tali oggetti diversi si condizionano mutuamente e tale reciprocità di conoscenza sarebbe prova della loro positiva ‘realtà’ esterna. L’esempio addotto per tale reciprocità è quello che dice che un tale “rimane durante la mungitura” di una vacca, il che dimostra anche che la vacca è munta per tutto il tempo in cui quel tale è presente. Śaṃkara apporta un ulteriore esempio alquanto diverso: “Costui ci sarà finché non arriverà quell’altro”. Il primo rimane presente tra due momenti temporali come anche il secondo. Tuttavia il primo si assenta non appena arriva il secondo. Il momento in cui il primo si assenta e quello in cui il secondo arriva, sono coincidenti. In ogni caso la presenza del primo e la presenza del secondo si comprovano reciprocamente. Chi pensa che gli oggetti interni appartengono solo alla mente che li immagina, mentre gli oggetti esterni dimostrano reciprocamente la loro ‘realtà’, considera che gli oggetti esterni non dipendono dall’immaginazione creatrice del singolo, ma dal tempo. Per esempio una giara è giara finché può contenere del liquido. Quando si rompe non è più una giara. È giara solo durante il tempo in cui è utile a contenere del liquido.

          Tuttavia, dal punto di vista vedāntico questa distinzione è semplicemente illusoria dovuta all’ignoranza della Realtà: gli oggetti concepiti nella mente e quelli percepiti nel mondo esterno sono tutti pure immaginazioni: che il mondo esterno esista prima della nostra nascita e che continui dopo la nostra morte, è soltanto una falsa idea che sorge nella mente in un momento del tempo: passato, presente e futuro non sono altro che idee che la mente sta attualmente concependo.]

          Gauḍapāda, Kārikā II.15

          Gli oggetti che sono non manifesti all’interno della mente e quelli che appaiono vividi all’esterno sono tutti semplicemente creati dall’immaginazione. La loro distinzione dipende dalla differenza delle facoltà di percezione.

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.15

          Il fatto che gli oggetti nella mente, che sono non manifesti (avyākṛta) essendo semplici impressioni mentali, non abbiano la vividezza degli oggetti percepiti all’esterno dai sensi della vista ecc. non è dovuto alla loro esistenza o non esistenza perché questa distinzione si nota anche nel sogno. A cosa è dovuta allora tale distinzione? Alla diversità delle facoltà di percezione (indriya). È quindi dimostrato che tutti gli oggetti percepiti all’interno o all’esterno nello stato di veglia sono una creazione dell’immaginazione tanto quanto gli oggetti del sogno. Qual è la radice dell’immaginazione che fa sì che gli oggetti interni e quelli esterni appaiano reciprocamente legati da un rapporto di causa ed effetto? La risposta è:

          [Come s’è detto nel commento alle Kārikā II.13-15, gli oggetti sono concepiti all’interno della mente per l’impulso delle impressioni latenti di passate azioni (saṃskāra) e cognizioni (vāsanā). Se tali oggetti assumono le parvenze di idee, concetti, emozioni, rimangono non manifesti (avyākṛta) al mondo esterno. Durano finché si mantiene la loro immaginazione, sembrano strettamente personali per chi li sperimenta nella sua mente (antaḥkaraṇa) e sono formulati sulla base di oscure impressioni latenti; perciò appaiono meno reali degli oggetti che si percepiscono nel mondo esterno. Invece, la percezione di oggetti proiettati dalla mente nel mondo esterno come fossero composti dei cinque elementi (pañca bhūta), appare nitida, sembra condivisa da altri esseri coscienti che paiono vivere colà e dà l’impressione di essere autonoma dalla mente che li ha prodotti. In altre parole il mondo esterno con i suoi oggetti appare ‘reale’ e universale, mentre pensieri, inclinazioni e sensazioni interne alla mente, sembrano personali e non reali. Questa differenza può essere verificata anche nello stato di sogno: anche lì il sognatore elabora pensieri, prova sentimenti e tendenze all’interno della sua mente che sono sue private immaginazioni. Quando, invece, il sognatore si relaziona con persone e cose oniriche fatte dei cinque elementi nel mondo esterno del sogno, tutto ciò appare condiviso e obiettivo. La differenza di valutazione tra gli oggetti interni e quelli esterni, in entrambi gli stati, è semplicemente dovuta alle facoltà usate per recepire. Gli oggetti esterni sono percepiti dai cinque sensi: udito, vista, tatto, gusto, odorato, in corrispondenza con i cinque elementi, mentre gli oggetti interni sono sperimentati solo dal manas, che è anch’esso un indriya. Tuttavia, non c’è distinzione tra il manas e i cinque sensi: sia nello stato di veglia, sia in sogno quando la mente pensa è il manas, quando la mente ascolta è l’udito, quando la mente guarda è la vista, e così via5. Questo dimostra che la distinzione tra oggetti esterni e interni è sempre e solo un’immaginazione6. Ci si chiede, a questo punto: perché allora “gli oggetti interni e quelli esterni appaiano reciprocamente legati da un rapporto di causa ed effetto?”]

          Gauḍapāda, Kārikā II.16

          Prima immagina il jīva individuale, poi immagina i diversi oggetti che percepisce esterni e interni. L’individuo conosce in base al tipo di impressioni mentali che ha in memoria.

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.16

          Come l’immaginazione di un serpente proiettata su una corda, per prima cosa l’Ātman proietta sul suo puro Sé, che è privo di tali caratteristiche, l’individuo (jīva), il quale è una concatenazione di cause ed effetti espressi da idee quali: “Sono io che agisco e che provo sofferenza e piacere”. In seguito il Signore immagina differenti oggetti, quali il Prāṇa7 e via di seguito, che appaiono esterni o interni (bāhyān ādhyātmikān ca eva) e li distingue in azione, agente e risultati dell’azione. Perché s’immagina così? Perché l’individuo, immaginato dal Signore, a sua volta è capace d’immaginare e così si forma un ricordo (smṛti) che coincide con il tipo di impressioni che già possiede; perciò dall’accettazione di una immaginazione in quanto causa deriva l’accettazione del conseguente risultato immaginato. Da questa accettazione dell’idea di causa si forma il concetto dell’effetto, e da questo deriva la percezione del rapporto di causa-effetto, come anche deriva la convinzione dell’ azione, dei suoi strumenti e dei diversi risultati che questa idea della causalità comporta. Da questa loro concettualizzazione si forma la memoria; e da questa memoria nascono di nuovo altre immaginazioni. In questo modo egli (l’Ātman) immagina le cose interne ed esterne in modo diversificato, che appaiono come cause ed effetti reciproci. In questa Kārikā è stato detto che l’immaginazione dell’individualità è la radice di tutte le altre immaginazioni. Con il prossimo esempio si descrive a cosa è dovuta l’immaginazione del jīva:

          [L’Ātman proietta su di Sé l’idea illusoria d’essere un individuo (jīva), come quando si proietta un serpente sulla corda a causa della penombra che non permette di distinguere la realtà della corda8. L’individuo è immaginato come un aggregato composto da cause ed effetti: il primo componente di questo aggregato pensa “Sono io che agisco e che provo sofferenza e piacere”. Il che dimostra che il pensiero precede l’idea di ‘io’ (aham). Per questa ragione l’intelletto (buddhi) è considerato ciò che crea l’aham (ahaṃkāra). Il pensiero, perciò è uno strumento di azione (kāra, karaṇa), e dove c’è azione c’è cambiamento, modificazione e divenire. Agendo, l’aham9 esperisce i risultati dell’azione (karma phala) e tali risultati gli producono piacere (sukha) o sofferenza (duḥkha). L’ego si trova così proiettato nel saṃsāra e da questo momento, a causa dell’ignoranza, penserà di essere altro dall’Ātman. Perciò la Kārikā prosegue con l’aham che assume le caratteristiche di una creatura nei confronti del Creatore: “In seguito il Signore immagina differenti oggetti, quali il prāṇa e via di seguito, che appaiono esterni o interni”. Il Signore, dunque, crea i diversi oggetti che compongono il mondo vivente (prāṇa). Si deve fare attenzione all’ordine con cui sono presentati: prima gli oggetti esterni, il regno di Virāj, composto dai cinque elementi grossi e che si estende fino a comprendere l’intero ādhidaivika prapañca; e poi gli oggetti interni, le diciannove bocche di Vaiśvānara, l’ādhyātmika prapañca10. Il primo dominio è quello in cui si sviluppa l’azione e si fruisce dei risultati dell’azione, il secondo, invece, corrisponde al soggetto agente. Gli oggetti del mondo esterno vengono per primi, in quanto qui Gauḍapāda assume il punto di vista dell’uomo ordinario. Infatti, nell’ottica dell’ignorante, la mente dapprima percepisce tramite i sensi gli oggetti del mondo esterno; i sensi, poi, riferiscono per separato alla mente (manas) le loro percezioni: la vista comunica la forma e il colore dell’oggetto, il tatto se l’oggetto è caldo o freddo, liscio o scabro ecc. È a questo punto che la mente unifica i comunicati dei jñānendriya formando il concetto mentale corrispondente all’oggetto esterno. Tale concetto è poi conservato nella memoria (citta)11 e comunicato ai ‘piani superiori’ dello strumento interno, alla buddhi, all’aham ecc. Questa è la ragione per cui gli oggetti esterni sono menzionati per primi. Si comprende, dunque, perché nel commento alla Kārikā II.15 si è affermato che gli oggetti esterni appaiano come fossero le cause degli oggetti interni. Gli oggetti interni, in quanto effetti delle percezioni esterne, a loro volta, diventano cause di altri effetti. Infatti, quando i concetti degli oggetti esterni appaiono gradevoli, la buddhi, che esercita la funzione della volontà (icchā), spinta da bramosia di possesso (mamakāra), attiva i karmendriya per potersi impadronire di quegli oggetti; questi ultimi, tramite i prāṇa, muovono il corpo grossolano che produce nuovi effetti nel mondo esterno. Infatti “l’individuo, immaginato dal Signore, a sua volta è capace d’immaginare”. I concetti mentali, rielaborati dall’immaginazione (kalpanā) producono anche nuovi oggetti interni. “In questo modo egli (l’Ātman) immagina le cose interne ed esterne in modo diversificato, che appaiono come cause ed effetti reciproci.” Il risultato finale di questa concatenazione di percezioni e concezioni causate dall’ignoranza della Realtà, è che la mente è condizionata a pensare sulla base delle relazioni causa-effetto come se la causalità (kārya-kāraṇa sambandha) fosse una necessità metafisica. Al contrario, dove c’è causalità c’è modificazione (pariṇāma) e la modificazione è incompatibile con la metafisica (paramārtha). Poiché questa Kārikā ha evidenziato che tutte le proiezioni mentali esterne e interne, nonché la concatenazione causale partono dalla prima immaginazione sull’esistenza separata del jīva, segue ora la spiegazione di come ciò avvenga.]

          Gauḍapāda, Kārikā II.17

          Come una corda, la cui natura non è stata ben verificata, nella penombra è immaginata come in vari modi, come un serpente, un rivolo d’acqua, eccetera, così anche il Sé viene immaginato in vari modi.

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.17

          È come accade nell’ esperienza comune quando una corda, allorché la sua vera realtà non è ben verificata nella penombra [, senza la certezza che] “È proprio così”, è immaginata variamente come un serpente, un filo d’acqua o un bastone, in quanto non è stata determinata la sua vera natura. Infatti, se la corda fosse indagata fin dall’inizio nella sua realtà, la fantasia del serpente non si produrrebbe; non ci sarebbe alcuna immaginazione sbagliata, come non si può sbagliare a riconoscere le dita delle proprie mani. Questo è l’esempio. Così si prende il Sé per un essere individuale (jīva) oppure per il soffio vitale (prāṇa), ecc., solo perché non è stata accertata la sua vera natura di pura Coscienza, Esistenza e non-dualità, del tutto libera da errori, come causa ed effetto, che sono caratteristici del mondo. Questa è la conclusione di tutte le Upaniṣad.

          [La corda è presa per un serpente o altro che somigli alla sua forma, a causa della penombra che impedisce una chiara visione. La penombra indica l’ignoranza (avidyā o ajñāna); c’è però da notare che si parla di penombra e non di tenebra totale, perché in tal caso non si potrebbe nemmeno vedere la corda e, perciò, non la si potrebbe scambiare per qualcos’altro. Ciò sta a significare che l’ignoranza assoluta non esiste e che, in verità, avidyā è solo conoscenza erronea o falsa conoscenza. Infatti l’unico Assoluto è il Brahmātman non duale. La conoscenza errata o falsa conoscenza è pur sempre una conoscenza che percepisce qualcosa, ma che sbaglia nell’interpretarla, proiettando alla realtà una sua interpretazione di fantasia. L’ignoranza, dunque, per l’Advaitavāda, è sempre la sovrapposizione (adhyāsa) d’una immagine irreale (mithyā o vaitatha kalpita) su un sostrato reale (satya adhiṣṭhāna). Avidyā e adhyāsa sono strettamente sinonimi. Se invece la corda fosse osservata in piena luce, le varie fantasie sovrapposte, come il serpente ecc., non potrebbero apparire mai: la corda sarebbe evidente come si riconoscono senza fallo le dita della propria mano. Chi è libero dall’ignoranza riconosce la Realtà come Esistenza e Coscienza non duale e non le sovrappone gli errori derivanti dal prestare una falsa realtà al mondo, a partire dal più grave: la credenza nella ‘legge di causalità’ (kārya-kāraṇa sambandha).]

          Gauḍapāda, Kārikā II.18

          Quando si accerta che la corda non è altro che una corda, cessa l’illusione (del serpente) e rimane solo la corda; così avviene anche quando si è accertato il Sé.

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.18

          Quando si constata che non è altro che una corda, tutte le immaginazioni scompaiono e rimane solo la corda e nient’ altro. Allo stesso modo dai testi scritturali, quali “Non questo, non questo” (BU IV.4 .22), che stabiliscono che il Sé è privo di tutti gli attributi mondani, sorge la luce solare della conoscenza del Sé che comporta l’incrollabile certezza che “tutto questo non è che il Sé” (ChU VII.25.2); il Sé è “senza prima né dopo, senza interno né esterno” (BU II.5.19), “Egli esiste internamente ed esternamente, e quindi è senza nascita” (MuU II.1.2), “Immutabile, immortale, imperituro, senza paura” (BU IV.4.25), “Uno davvero senza secondo” (ChU VI.2.1).

          Domanda: Se è una verità ben accertata che il Sé non è che uno, perché è immaginato come tanti oggetti molteplici, quale il Prāṇa ecc., che costituiscono l’esistenza fenomenica? Ascolta la risposta a questo quesito:

          [Non appena si constata che la corda è nient’altro che una corda, in quell’attimo tutte le false immaginazioni dovute all’ignoranza, che le erano state sovrapposte, scompaiono e rimane solo la realtà della corda. Questa verità è indicata da numerosi passi della śruti che il guru di Vedānta insegna. È indicata, non spiegata, perché la verità suprema non può essere mai oggetto di conoscenza. Il discepolo la realizza per intuizione (anubhava), riconoscendo che la verità è lui stesso, il soggetto del vicāra. Una volta conosciuto l’Assoluto, che non può mai essere oggetto, il liberato dall’ignoranza, in quanto Assoluto, realizza di non essere mai stato davvero ‘soggetto’. A questo punto della spiegazione sorge un dubbio: se il Sé, l’Assoluto, è uno senza secondo, perché può essere immaginato sotto forme molteplici, che, in quanto tali, sono apparenze empiriche del dominio delle relazioni (vyāvahārika sattā)? Ecco la risposta:]

          Gauḍapāda, Kārikā II.19

          Si immagina che questo Sé sia costituito da un numero illimitato di oggetti come il Prāṇa, ecc. Questo è dovuto alla Māyā di quell’autoluminoso che lo copre d’illusione.

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.19

          Questa è la Māyā del Sé autoluminoso. Come l’incantesimo creato dal mago fa apparire il cielo limpidissimo come se fosse pieno di alberi frondosi in fiore, così è simile la Māyā del Sé che sembra influenzarlo come se fosse un individuo in preda all’illusione. È stato detto: “La mia Māyā è difficile da superare” (BhG VII.14).

          [L’autoluminoso Sé proietta la molteplicità di oggetti esterni e interni, in veglia e in sogno, con la sua Māyā, come il“mago fa apparire il cielo limpidissimo come se fosse pieno di alberi frondosi in fiore”. In questa fantasmagoria, il Sé copre se stesso con il jīva, che si pone come soggetto di tutta quella molteplicità di oggetti. È l’individuo che subisce la fascinazione del mondo che proietta. Per il jīva la sua stessa “Māyā è difficile da superare”. Non è dunque il Brahman-Ātman a subire l’illusione, come le correnti limitate all’Aparabrahman vidyā sostengono, commettendo l’errore metafisico di subordinare l’Assoluto all’ignoranza. Sono ora elencate dottrine e teorie similmente limitate, a diverso livello, a una prospettiva non-suprema, sebbene tutte siano correnti ortodosse (samyagdṛṣṭi) del Sanātana Dharma.]

          Gauḍapāda, Kārikā II.20

          Chi conosce il Prāṇa lo considera la Realtà che è la causa del mondo. I conoscitori degli elementi considerano tali gli elementi; i conoscitori dei guṇa si aggrappano ai guṇa e i seguaci delle categorie [dei tattva] sostengono siano esse la Realtà.

          [I cultori della scienza del Prāṇa inteso come Dio personale datore di vita e i Vaiśeṣika considerano Hiraṇyagarbha come la realtà ultima che crea l’universo. I materialisti lokāyata sostengono che il mondo è manifestato da una semplice combinazione degli atomi dei cinque elementi. I Sāṃkhya affermano che il mondo abbia origine dai tre guṇa di Prakṛti, mentre le scuole dello śivaismo tantrico affermano che tre principi, Ātman, avidyā e Śiva, manifestano il mondo per mezzo di una trentina di tattva.]

          Gauḍapāda, Kārikā II.21

          I conoscitori dei pāda considerano i pāda come causa. I fruitori degli oggetti dei sensi considerano come origine il desiderio per gli oggetti dei sensi. Secondo i conoscitori dei mondi, i mondi costituiscono la realtà. E gli adoratori degli Dèi sostengono che siano stati gli Dèi [a creare l’universo].

          [Coloro che seguono la dottrina dei quattro pāda senza conoscere che in verità si tratta sempre e solo dell’Ātman non duale, pensano che il mondo sia costituito dai pāda. I seguaci del kāmārtha di Vātsyāyana, che perseguono i piaceri dei sensi, dicono che il mondo è creato dal desiderio. Coloro che seguono i Purāṇa sostengono che i mondi anteriori producono quelli successivi e i mīmāṃsaka adoratori degli Dèi dicono che questi ultimi sono i creatori dell’universo.]

          Gauḍapāda, Kārikā II.22

          Gli studiosi dei Veda attribuiscono la Realtà ai Veda, mentre i sacrificatori la attribuiscono ai sacrifici. Coloro che conoscono il fruitore lo considerano la Realtà, mentre coloro che hanno a che fare con le cose piacevoli le considerano tali.

          [I sacerdoti dei quattro Veda, gli hotṛ del Ṛk, gli adhvaryu del Sāma, gli udgātṛ dello Yajus e gli atharvan-aṅgirasa dell’Atharva Veda, affermano che la Realtà è vāc, il suono primordiale del Veda. I seguaci del karma kāṇḍa vedico considerano il sacrificio primordiale quale suprema Realtà. I guerrieri pensano che esercitare il potere (artha) e fruire di esso è il Bene supremo, mentre gli artigiani che producono cose belle e piacevoli, artisti, cuochi, profumieri, considerano che la loro arte sia la Realtà ultima.]

          Gauḍapāda, Kārikā II.23

          Anche le persone che conoscono il sottile considerano la realtà come tale. Gli adoratori degli idoli considerano la realtà come dotata di forme, mentre coloro che giurano su ciò che è privo di forme lo chiamano vuoto.

          [Coloro che pensano che l’Ātman sia qualcosa di sottile, credono che la Realtà sia sottile e i materialisti credono che l’unica Realtà sia la materia grossolana. Gli adoratori delle immagini sacre pensano che la Realtà sia dotata di forme, mentre i buddhisti affermano che la Realtà priva di forme è il vuoto.]

          Gauḍapāda, Kārikā II.24

          I calcolatori del tempo (gli astrologi) la chiamano tempo. I conoscitori delle direzioni considerano queste come Realtà. Coloro che si dedicano alla magia accettano questa come Realtà, e i cosmologi considerano i (quattordici) mondi come tali.

          Gli astrologi sono convinti che il Tempo (Mahākāla) sia la Realtà eterna e gli studiosi delle direzioni dello spazio (dik) sostengono che lo spazio (ākāśa) è la Realtà infinita. I maghi dicono che la Realtà è presente negli incantesimi e nei talismani e i cosmologi considerano che la Realtà è contenuta nei sette cieli, nella terra degli uomini e nei sette abissi sotterranei.

          Gauḍapāda, Kārikā II.25

          Chi conosce la mente la chiama Sé, mentre chi conosce la buddhi la prende per l’unica Realtà. I conoscitori delle immaginazioni le considerano la Realtà, mentre gli studiosi del dharma e dell’adharma attribuiscono loro la Realtà.

          [I cārvāka materialisti confondono l’Ātman delle scritture con il manas che manovra il corpo. I logici buddhisti prendono l’intelletto per l’unica realtà, mentre i buddhisti idealisti (vijñānavādin), invece, asseriscono che l’unica cosa reale è il pensiero (citta) come immaginazione creatrice. I ritualisti della Pūrva Mīmāṃsā non vedono altra realtà se non nel dharma e nell’adharma, nel merito e nel demerito.]

          Gauḍapāda, Kārikā II.26

          Alcuni dicono che la realtà è costituita da venticinque principi, altri parlano di ventisei. Alcuni dicono che è costituita da trentuno categorie, mentre secondo altri sono infinite.

          [Per i sāṃkhya la Realtà è composta da venticinque tattva, per gli yogin da ventisei, poiché a quelli aggiungono Īśvara; i pāśupata ci aggiungono rāga (attaccamento), avidyā (ignoranza), kālakalā (le suddivisioni del tempo) e la Māyā (illusione), e così raggiungono il numero di trentun tattva. Ma altri ne aggiungono ancora fino all’infinito.]

          Gauḍapāda, Kārikā II.27

          Coloro che coltivano i rapporti sociali dicono che gli oggetti della vita mondana sono le cose reali. Le persone che si conformano alle fasi della vita ritengono che queste siano la Realtà. I grammatici ritengono che le parole appartenenti ai generi maschile, femminile e neutro siano la Realtà, mentre altri ritengono che la Realtà sia costituita dal Brahman Supremo e non-Supremo.

          [Per chi vive solo la fase di gṛhastha,i piaceri e l’affermazione nella vita mondana rappresentano la Realtà, mentre per coloro che passano da uno stadio all’altro della vita, le quattro fasi (catur āśrama) sono la Realtà. Per i grammatici (laiṅga) la Realtà consiste nei tre generi dei sostantivi, mentre i vedāntin dualisti conoscono la Realtà sia come il Supremo sia come il non-Supremo.]

          Gauḍapāda, Kārikā II.28

          Le persone che conoscono la creazione la chiamano Realtà. I conoscitori della dissoluzione la chiamano dissoluzione. Chi conosce il mantenimento la chiama mantenimento. Tutte queste idee sono per sempre immaginate sul Sé.

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.20-28

          Prāṇa significa Prājña, il Sé nello stato di latenza. Tutto il resto, fino a mantenimento, è solo il suo prodotto. E allo stesso modo tutte le altre idee diffuse, concepite da ogni essere, come un serpente ecc. su una corda, sono mere immaginazioni sul Sé che ne è privo; e sono causate dall’ignoranza che consiste nel non determinare la natura del Sé. Questo è il significato (di queste Kārikā) nel loro complesso. Non ci si dilunga a spiegare ogni singolo termine a partire dalla Kārikā che inizia con la parola Prāṇa, poiché ciò è di scarso valore pratico e poiché i significati dei termini sono chiari.

          [Per coloro che considerano centrale l’idea di creazione (sṛṣṭi), la Realtà è il Creatore (Brahmā), come per coloro che danno maggiore importanza alla dissoluzione (laya) o al mantenimento (sthiti), la Realtà appare come Śiva o come Viṣṇu. Tutti questi punti di vista che riguardano la Realtà, elencati a partire da Prāṇa (Kārikā II.20)fino a sthiti (Kārikā II.28), sono false conoscenze immaginate come sovrapposte sull’Ātman reale. Oltre a quelle elencate, anche tutte le altre idee che sono comunemente proiettate sull’Ātman per spiegarne la Realtà, sono prodotte dall’ignoranza e, in realtà, la coprono irrimediabilmente, distorcendone la sua vera natura con caratteristiche di cui è assolutamente priva. Chi sostiene quelle posizioni si ostina a descrivere il serpente, la ghirlanda, il ramo, il rivolo d’acqua ecc. a causa della sua totale ignoranza della corda. Entrare nel dettaglio per confutare tutte quelle teorie è da ritenersi uno sforzo superfluo, vista l’evidenza dell’argomentazione.]

          Gauḍapāda, Kārikā II.29

          Chiunque, a cui un maestro indichi un particolare oggetto (come Realtà), vede solo quello. E quell’oggetto anche lo protegge, identificandosi a lui. Un tale coinvolgimento porta alla sua autoidentificazione (con l’oggetto indicato).

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.29

          In breve, chiunque a cui un maestro o qualsiasi altra persona autorevole indichi un qualsiasi oggetto che sia stato enumerato o no in precedenza come il Prāṇa ecc., dicendo: “Questo è proprio la Realtà”, vede quell’oggetto identificandolo a se stesso come “Questo sono Io” o “Questo è mio”. E l’ oggetto che gli è indicato protegge quel discepolo, diventando tutt’uno con lui. Cioè, quell’ oggetto occupa tutta la sua attenzione escludendo ogni altra cosa e lo tiene concentrato su di esso. Preso da quell’ oggetto, lo conosce con l’idea che “Questa è la Realtà”. Questa concentrazione lo fa avvicinare a quell’oggetto finché finisce per identificarsi con esso.

          [Nelle vie della conoscenza del non-Supremo, il guru indica un qualsiasi oggetto tra quelli che sono stati enumerati in precedenza e altri ancora, dicendo al discepolo: “Questo è proprio la Realtà”. Si tratta di un simbolo o di un concetto che rappresenta l’Assoluto. Il discepolo, per mezzo delle varie tecniche metodiche di yantra, mantra e tantra, che gli sono confidate, deve considerare che quell’oggetto è il suo intimo ‘io’. Con la pratica del metodo, se ne deve riappropriare per poter, alla fine, conoscerlo come “Questo è mio”. In questo modo l’oggetto delle sue meditazioni diventa la sua divinità protettrice, l’iṣṭadevatā. Il desiderio sempre più ardente di unirsi all’oggetto esclude ogni altro pensiero e tale concentrazione conduce progressivamente il sādhaka ad approssimarglisi e, infine, a unirsi (saṃyuj) a esso come fossero un tutt’uno. Il desiderio per l’oggetto della sua adorazione lo conduce all’unione (yoga, samādhi) con esso. In questo modo la creatura ottiene l’identificazione (abhimāna) con l’idea di Creatore che ha perseguito, il che avverrà nel loka proprio del concetto su cui ha meditato12.]

          Gauḍapāda, Kārikā II.30

          Attraverso questi oggetti che non gli sono realmente diversi, questo Ātman appare come se fosse realmente diverso. Chi conosce così coglie (il significato dei Veda) in tutta certezza.

          Gauḍapāda Kārikā, Śaṃkara Bhāṣya, II.30

          Con questi oggetti, come il Prāṇa, ecc., che non sono diversi dal Sé, si indica questo Uno, il Sé. Gli ignoranti credono che siano davvero diversi, proprio come una corda è presa per diverse cose immaginarie come il serpente, ecc. Questo è il significato. L’idea è la seguente: come per le persone discriminanti (vivekin) il serpente ecc. non esiste separato dalla corda, così anche il Prāṇa ecc. non esiste separato dal Sé. E questo è in accordo con la śruti che afferma “Tutti questi non sono altro che il Sé” (BU II.4.6). Chi sa così, per mezzo della śruti e dalla riflessione sa veramente che tutte le cose immaginate sul Sé sono non reali a eccezione del Sé, come il serpente immaginato sulla corda; e chi sa che il Sé è Assoluto e non è toccato dall’illusione, afferra senza alcun dubbio i significati dei Veda nei loro rispettivi contesti; costui capisce che un certo passaggio significa questo e un altro significa quello. Uno śloka di Manu dice infatti: “Nessuno, se non un conoscitore del Sé, può comprendere veramente il significato dei Veda; nessuno, se non un conoscitore del Sé, può trarre alcun beneficio dal valido mezzo di conoscenza” (Manu VI.82). Con ciò s’afferma che l’irrealtà della dualità, provata tramite logica, deriva anche dalla limpida evidenza dell’Upaniṣad (Vedānta):

          [Ci si può chiedere, allora, per quale ragione sia lecito, ortodosso e utile imboccare una via iniziatica che procede nel dominio dell’ignoranza alla cerca di una meta che è solo in apparenza la meta ultima, il mokṣa13. L’esempio del serpente ci insegna che l’errore di percezione è reso possibile dal fatto che esiste un oggetto reale che fa da sostrato (adhiṣṭhāna) all’immaginazione erronea: la corda. Come si è dimostrato in precedenza, la negazione dell’esistenza di qualsiasi sostrato comporta l’impossibilità di proiettare su di lui una falsa apparenza, il serpente14. Quest’ultima posizione teorica di negazione dell’adhiṣṭhāna considera l’ignoranza (avidyā) totale, assoluta. Per l’Advaita Vedānta, invece, avidyā è semplicemente conoscenza distorta, falsa, illusoria perché di assoluto e totale c’è solo il Brahman-Ātman. È dunque una interpretazione errata della Realtà a cui giunge la mente individuale a causa delle sue limitazioni; ma, pur sempre, è una conoscenza della Realtà, sbagliata, ma conoscenza. Per questa ragione, una mente acuta mette in discussione la percezione sbagliata del serpente e, avvicinandosi con una luce più forte, riconosce che, in realtà si tratta di una corda. Questa verifica rappresenta il Vedānta vicāra, la cerca conoscitiva della Realtà. Da queste considerazioni nasce il metodo dell’adhyāropa, l’assunzione del punto di vista sbagliato per verificarne l’inconsistenza; a cui segue l’apavāda, l’accertamento della realtà al di là dell’apparenza illusoria. Nella prospettiva advaitin, dunque, è utile, anzi, necessario, che il sādhakā inizi la sua cerca partendo dal dominio dell’ignoranza rappresentato dalle vie della conoscenza non suprema. Man mano che procede a tappe verso il Brahmaloka, il Vaikuṇṭha, il Kailāsa, l’isola dei nove gioielli (Navaratna Dvīpa) o in quant’altro modo nelle diverse vie del non-Supremo è descritto il ‘luogo del mokṣa’, la mente (antaḥkaraṇa) di chi è intellettualmente qualificato comincia a dubitare della realtà delle esperienze sottili a cui il metodo agito lo sottopone. Quella via verso una meta desiderata si trasforma in karmayoga, nel più totale distacco dal fine prefissato. In questo caso l’iniziato ottiene la purificazione della mente (śuddhadhī) che lo condurrà a intraprendere la via della conoscenza (jñāna mārga). La Kārikā e il commento di Śaṃkara Bhagavatpāda, infatti, sottolineano che, a partire dal Prāṇa fino a sthiti, gli oggetti di adorazione, di visualizzazione, di pronuncia māntrika, di meditazione non hanno una esistenza indipendente dall’Ātman: sono tutti apparenze del medesimo Assoluto. Tra loro tali apparenze sembrano diverse, serpente, ghirlanda, bastone ecc., ma invero si tratta sempre della realtà della corda vista erroneamente come molteplice. Il vivekin di Vedānta, pur riconoscendo i limiti delle altre forme iniziatiche e di adorazione, sa perfettamente che al di sotto delle loro immaginazioni c’è sempre il medesimo sostrato: “Tutto questo non è altro che Ātman”. Sa che l’Assoluto è del tutto esente da qualsiasi rappresentazione, che è nirvikalpa; perciò con certezza sa riconoscere l’Ātman nelle innumerevoli descrizioni che la śruti gli attribuisce per favorire l’immaginazione dei devoti che non hanno altrettanta acutezza d’intelletto. Perché, come dice la Manu Smṛti: “Nessuno, se non un conoscitore del Sé, può comprendere veramente il significato dei Veda; nessuno, se non un conoscitore del Sé, può trarre alcun beneficio dal valido mezzo di conoscenza”(Manu VI.82). Il valido mezzo di conoscenza con cui si conclude la citazione della Manu Smṛti è l’antyapramāṇa, il pramāṇa più elevato: le Upaniṣad ovvero il Vedānta, che è a disposizione di chiunque abbia concluso la sua purificazione mentale.]

          1. Il lettore è ormai al corrente che, in veglia come in sogno, il soggetto tramite i sensi (jñānendriya) ha un rapporto di percezione con gli oggetti del mondo esterno (ādhibhautika prapañca), mentre tramite la mente (antaḥkaraṇa) ha un rapporto di concezione con gli oggetti (idee, pensieri ed emozioni) del suo interno (ādhyātmika prapañca). Da questo punto di vista veglia e sogno sono identici.[↩]
          2. Si noti che in questa argomentazione che riguarda gli oggetti esterni ed interni, con percezione (pratyakṣa) s’intende la conoscenza sensoriale rivolta al mondo esterno e con concezione (saṃjñā) l’assimilazione mentale dei risultati della percezione.[↩]
          3. La Kārikā definisce gli oggetti empirici interni ed esterni sia di veglia sia di sogno, con il termine sanscrito aparān, non supremi. In questo modo Gauḍapāda segnala al cercatore che chi considera questa creazione come ‘reale’ si pone in una prospettiva del Brahman non-Supremo (Aparabrahman dṛṣṭi), che è pur sempre una adhyāropa dṛṣṭi.[↩]
          4. Si noti qui il riproporsi del pregiudizio della veglia (jāgrat sācīkṛta) che si ostina a considerare il sogno come un prodotto della mente della veglia e non, come è già stato dimostrato, come uno stato indipendente. O, meglio, trascurando il fatto che quando si è in sogno si sperimenta quello stato come la propria veglia, per cui i due stati risultano identici per caratteristiche, pur se incompatibili tra loro: quando c’è l’uno (sat), l’altro non c’è (asat).[↩]
          5. C’è da aggiungere, tuttavia, che anche quando si immagina con la mente rivolta al proprio interno (ādhyātmika prapañca), si percepiscono forme e colori, suoni e rumori, sensazioni tattili e tutto il resto. Si tratta dei sensi usati verso l’interno, invece che all’esterno, a ulteriore riprova che, in realtà, i sensi non sono altro che facoltà o modificazioni (vṛtti) della mente.[↩]
          6. Il Sāṃkhya darśana, a differenza dell’Advaita Vedānta, sostiene la realtà sostanziale di tutti i tattva prodotti da Pradhāna, misconoscendo che quest’ultimo non è altro che l’illusione cosmica, la Māyā. Inoltre, in questa prospettiva ‘realista’ ogni tattva è una realtà separata dalla sua causa: il manas è prodotto da ahaṃkāra ma è diverso da esso, ahaṃkāra è prodotto dalla buddhi, ma le è differente ecc. Invece tutto l’aggregato sottile interno al corpo, per il Vedānta non è altro che una serie di apparenti modificazioni dell’illusorio antaḥkaraṇa. Questo è uno dei motivi per cui il punto di vista metafisico non può essere mischiato a una teoria che dà realtà all’illusione.[↩]
          7. Il Prāṇa, nella dimensione cosmica, è la forza vitale che Hiraṇyagarbha-Īśvara, il Creatore, infonde alle sue creature. Si deve ricordare qui che, nell’ādhyātmika, il jīvātman è ciò che, nell’ādhidaivika, corrisponde a Hiraṇyagarbha-Īśvara. Infatti, più avanti, commentando la Kārikā II.28, Śaṃkara fa rilevare che in questo contesto Prāṇa sta per Prājña, ossia l’Ātman inteso come ‘causa’ degli altri due stati.[↩]
          8. Si dovrà tenere bene a mente che, in realtà, il jīva è sempre l’Ātman, a differenza del serpente che non è mai la corda, anche perché non esiste altro che l’Ātman. L’esempio e il simbolo non coincidono mai completamente con ciò che vogliono rappresentare.[↩]
          9. C’è da precisare che questa è la prospettiva nota come adhyāropa dṛṣṭi, che deve essere assunta all’inizio del Vedānta vicāra per poi essere confutata. Infatti, come spiega bene Śaṃkara nell’Upadeśa Sāhasrī (XVIII.29-40) usando la dottrina del riflesso (ābhāsavāda), la buddhi è una proiezione dell’ignoranza, perciò non ha alcuna realtà. L’aham è l’Ātman che si riflette sulla buddhi come il riflesso del sole sulla superficie di una pozzanghera. Ma quando l’acqua evapora e la pozzanghera scompare, il riflesso del sole ritorna a identificarsi con lo stesso sole. Il riflesso, quale è apparso separato dal sole e unito alla superficie della pozzanghera non è mai esistito realmente. Similmente, quando l’ignoranza di credere nella realtà della buddhi e di tutte le produzioni della Māyā è rimossa, si realizza che l’aham, come d’altra parte il jīvātman stesso, non è mai stato un riflesso separato, ma sempre solo ed eternamente l’Ātman non duale.[↩]
          10. Naturalmente si deve intendere che ciò riguarda lo stato di veglia. Nella svapna avasthā, dapprima il Signore dovrà immaginare gli oggetti esterni nel dominio di Hiraṇyagarbha, affinché in seguito Taijasa li possa concepire quali concetti mentali.[↩]
          11. Naturalmente, in questa prospettiva saṃsārika, accanto ai ricordi (smṛti), anche i risultati di esperienze passate si trovano accumulati nel deposito della memoria (citta), riaffiorando sotto forma di saṃskāra e di vāsanā.[↩]
          12. Questa meta finale, tuttavia, è raggiunta solamente alla fine dell’esistenza umana in un altro mondo, per l’incompatibilità con il mānuṣa loka: “Ora, l’uomo è fatto del suo desiderio (kratu). Proprio com’è il suo desiderio in questo mondo, così la persona diventerà dopo la partenza da qui. Egli dà (quindi) forma a questo desiderio”(ChU III.14.1). “Il potere dichiarato nella śruti relativo alla meditazione sul Brahman non-Supremo, che consiste nel controllo su un mondo come (per esempio): “Se è desideroso del Pitṛloka (cioè del godimento fruito dagli antenati, quando i suoi antenati gli si presentano al suo solo desiderio)” (ChU VIII.2.1), appartiene solo alla sfera del saṃsāra, dato che avidyā non è abolita. Ed essendo (il godimento di) quel potere limitato ad una particolare regione, non c’è nulla di contraddittorio (a concepire) che vada in quel loka per ottenerlo (BSŚBh IV.314). Quelle che l’ignorante considera come realizzazioni raggiunte a tappe durante la vita corporea, in verità, sono solamente prefigurazioni mentali (puras rūpa) di ciò che si raggiungerà in altro loka.[↩]
          13. Le dottrine insegnate dai guru di queste vie del non-Supremo promettono ai loro discepoli la mukti, confondendola con lo yoga, l’unione del relativo con l’Assoluto (che è una semplice impossibilità), con il samādhi, la transe temporanea nel non-Supremo o nel Supremo (savikalpa o nirvikalpa samādhi, da cui, però si ritorna sempre alla veglia), l’aggregazione al jīva ghana-Hiraṇyagarbha nel Brahmaloka in quanto mukta-jīva. Quest’uso del termine mukti o mokṣa è accettabile purché si tenga conto che, nel corso della sādhanā, ci si può liberare progressivamente dei vincoli del corpo, delle emozioni, dei desideri ecc. Tuttavia nelle vie che usano metodi basati sul karma, meditazione (upāsanā) compresa, non si può raggiungere la Liberazione dall’ignoranza. La vera Liberazione finale è la meta solo dell’unico jñāna mārga non duale, l’Advaita Vedānta. Alcune vie iniziatiche del non-Supremo, più realisticamente, non promettono la liberazione, bensì la visione o la conoscenza dell’Assoluto, costantemente descritto come oggetto e altro da Sé.[↩]
          14. Questa dimostrazione logica, sia detto en passant, condanna la corrente nirātmavādin del buddhismo a ‘vuota’ speculazione.[↩]