Settembre 2022

1. Tripurā Rahasya

Il Mistero della Dea Tripurā
Jñāna kāṇḍa

Traduzione e note a cura di Maitreyī

Śrī Vidyā è la via iniziatica śākta più intellettuale fra tutte le correnti tantriche; facendo parte integrante dell’indagine conoscitiva (jñāna vicāra), assieme all’Advaita Vedānta è nota anche come Brahma Vidyā. Come si è già reso noto su questo Sito, si tratta di una scienza che è stata assunta presso tutti gli Śaṃkara Pīṭham e insegnata dai Jagadguru e dai guru indipendenti che da questi sono stati autorizzati e istituiti per formare delle paramparā parallele. Diffusissima nell’India meridionale, è stata riportata al nord da Śrī Śrī Svāmī Hariharānanda Sarasvatī “Karapātrījī” Mahārāja. Come è stato qui ripetutamente menzionato, Śrī Vidyā è una via composta di tre livelli. Il primo livello, che viene seguito dai dīkṣita subito dopo l’iniziazione, è quella dei doveri rituali o pūja dharma, spesso definito anche come pratica della adorazione. Si tratta del compimento di riti di offerte (āhuti) a simulacri della Dea Lalitā, detta anche Tripurāsundarī, e di sacrifici (yajña), accompagnato dalla pronuncia di bīja mantra, officiati dal Guru o dallo specialista di riti (purohita) della singola famiglia iniziatica (kula). I rituali di questo livello sono sacrifici vedici compiuti in forme tantriche. Ogni singolo discepolo, poi, è tenuto alla recitazione (jāpa) solitaria del mantra: all’inizio il Gaṇapati, per dissolvere gli ostacoli all’entrata dello śaktipāta nelle nāḍī appena aperte dalla dīkṣā e, in seguito, altri mantra a scopo di aprire i cakra a partire da quello del cuore. Le prime esperienze positive fanno del dīkṣita un sādhaka, ovvero un iniziato che sta ottenendo i risultati della pratica del metodo. Il secondo livello è dedicato all’intensificazione della recitazione di vari mantra (mantra dharma) che s’aggiungono sempre più complessi e con maggior numero di sillabe (akṣara), fino a quello più carico di potenza di sedici sillabe (ṣoḍaśī mantra), che corrisponde all’apertura del loto della sommità della testa (Brahmarandhra). Questa fase è caratterizzata da una particolare attitudine esoterica segnata dalla segretezza delle istruzioni impartite dal Guru direttamente al discepolo. Quest’ultimo, in questa fase, si dedica alla meditazione distaccata dall’ottenimento di meriti o virtù ed è ora definito upāsaka (meditante). Con il ṣoḍaśī mantra l’upāsaka si rende indipendente dal maestro, attinge la conoscenza direttamente dalla propria Coscienza, la Dea stessa, il maestro interiore. Questa seconda fase comporta la purificazione della mente (śuddhadhī) e la possibilità di accedere al terzo livello. Quest’ultimo è il Vedānta, la via della pura conoscenza. Le opzioni, in questo caso sono principalmente due: o si prosegue ricevendo l’insegnamento da un Guru di Śrī Vidyā che ha raggiunto la realizzazione finale, oppure si opta per seguire l’insegnamento di un maestro di Advaitavāda. Nel primo caso l’iniziato continuerà il suo viveka mantenendo un linguaggio tantrico, seppure applicato al metodo dell’adhyāropāpavāda e non all’aspetto devozionale e rituale dei due livelli propedeutici. Oppure, la seconda opzione sarà quella di diventare discepolo di un Guru dell’Advaita śaṃkariano. Il risultato sarà comunque identico, in quanto quelle due vie sono tali solo in apparenza essendo per natura non duali. Questo è valido nella prospettiva per cui, dallo stato di ignoranza, si procede dal basso verso l’alto a tappe fino alla purificazione mentale per poi assumere il metodo conoscitivo della Sākṣat prakriyā. Considerando, invece, quanto si è detto fin qui dall’alto verso il basso, per il Vedānta di entrambe le opzioni i due primi livelli di Śrī Vidyā rappresentano il karma yoga che conduce alla via della conoscenza come un percorso unico. Per questa ragione Śrī Vidyā è diventato l’avvio privilegiato al Vedānta non duale, presso tutti i Śaṃkara Pīṭham e i numerosi Maṭha della medesima tradizione conoscitiva.

Su questo Sito è stata pubblicata, a cura della nostra collaboratrice Durgā Devī, la Bhāvana Upaniṣad,apparsa anche in forma cartacea per i tipi di Ekatos. Quel testo, utilissimo per conoscere i fondamenti di Śrī Vidyā, tratta in dettaglio i primi due livelli di questa via gnostica. Ora ci accingiamo a pubblicare il Tripurā Rahasya, che invece tratta del passaggio dal mantra dharma al jñāna kāṇḍa. Il contenuto di questo libro descrive il superamento della fase rituale (karma kāṇḍa) e il passaggio al livello vedāntico di Śrī Vidyā, e, per questa ragione, gli upāsaka lo considerano, a buon diritto, una vera e propria Upaniṣad. Tripurā Rahasya è stata pubblicata alcune volte in lingue occidentali: i traduttori e curatori di tali versioni hanno interpretato il testo alla luce della loro categoria d’appartenenza. In generale, i traduttori indiani dal sanscrito all’inglese hanno usato un approccio al testo più diretto e, quindi, più genuino, sebbene poco ‘filologico’ e meno ‘scientifico’; le loro interpretazioni della dottrina contenuta variano tra i due estremi di considerarla un testo di Advaita śaṃkariano -supposizione, tutto sommato, non del tutto errata- fino a una esposizione di un metodo di Yoga tantrico. I sanscritisti e indologi occidentali, invece, del tutto spaesati a causa della loro totale mancanza di conoscenze riguardanti Śrī Vidyā, hanno visto nel Tripurā Rahasya una trasposizione ‘popolare'¹ dell’Advaita Vedānta, infarcita di interpolazioni provenienti da correnti tantriche e sāṃkhya le più disparate, con la preponderante e immancabile influenza dello ‘Śivaismo del Kashmir’. Questa loro ossessione fa sì che ritrovino in ogni dove l’influenza dottrinale della corrente ormai estinta del Trika con cui spiegano qualsiasi fenomeno tantrico che non conoscono; Nel caso di Tripurā Rahasya, la supposta influenza dello ‘Śivaismo del Kashmir’ non solo denuncia la loro ignoranza di Śrī Vidyā, ma anche dello stesso Trika. Infatti, come il lettore potrà verificare, il testo che pubblichiamo espone il coerente superamento della fase ritualistica di Śrī Vidyā per poter accedere poi al suo percorso di conoscenza². È davvero una grazia divina che l’aspetto riservato di questa via iniziatica così diffusa in India sia ancora fuori della portata desacralizzante degli studi accademici.

In origine, il Tripurā Rahasya era composto da tre parti: il māhātmya kāṇḍa, contenente prevalentemente le narrazioni mitologiche focalizzate sulla figura della Dea e dei personaggi mitici che ne hanno trasmesso l’insegnamento³. La seconda parte, chiamato jñāna kāṇḍa, è il testo qui riprodotto, prevalentemente dedicato all’esposizione della dottrina advitīya. La terza parte, andata perduta, era il caryā kāṇḍa, in cui si descrivevano i rituali del primo e secondo livello. Secondo la tradizione vivente, il Paraśurāma Kalpasūtra sarebbe un testo che riassume il caryā kāṇḍa del Tripurā Rahasya, perciò questa perdita non è del tutto irreparabile⁴.

La struttura del jñāna kāṇḍa segue i parametri della narrativa tradizionale. Un racconto più ampio contiene al suo interno un certo numero di racconti che sono occasione per l’esposizione della dottrina conoscitiva e che sono di sprone per l’abbandono del dominio illusorio dell’azione, fosse anche quella rituale⁵. L’insegnamento di Haritāyana a Nārada, che consiste in pochi versi di apertura e di chiusura dell’intera opera, ha solo lo scopo di connettere il jñāna kāṇḍa al māhātmya, in cui si trattava dell’incontro tra quel Guru e il suo celebre discepolo. È così poco rilevante, che il lettore, preso dalle diverse narrazioni, si dimentica di questo incipit, che gli ritorna alla memoria solamente alla conclusione del libro. Il vero racconto cornice è rappresentato dai dialoghi tra Paraśurāma e il suo divino Guru Dattātreya. Per istruire il discepolo, Datta gli insegna la dottrina sotto forma di alcune storie che presentano due personaggi complementari, l’uno che svolge la funzione di maestro e l’altro di discepolo. I racconti culminano sempre in un insegnamento che induce il discepolo, dopo la purificazione della mente, ad abbandonare la pratica del metodo attivo per dedicarsi alla contemplazione pura. Il primo racconto narra la storia del principe Hemacūḍa e della sua sposa Hemalekhā; la seconda storia narra dello strano viaggio del principe Mahāsena nel mondo racchiuso in una roccia. Il terzo racconto consiste negli insegnamenti del re Janaka ad Aṣṭāvakra, mentre il quarto è la spiegazione della conoscenza che la Dea Lalitā impartì agli altri Dei. Il quinto e ultimo episodio espone gli insegnamenti che il principe Hemāṅgada diede a un brāhmaṇa condannato per le sue colpe a vivere come un orco cannibale. Per ribadire l’importanza della scelta metafisica rispetto alla pratica rituale, ogni narrazione ricomincia proprio dall’inizio, dalla pūja e dal mantra, per poi, dopo la purificazione mentale, celebrare il trionfo della conoscenza sul dominio dell’ignoranza e del saṃsāra. Sia la lettura leggera e il suo effetto profondo!

Maitreyī

Oṃ Tat Sat

I Capitolo

Saluto a Oṃ, Brahman indifferenziato⁶, essenza di Beatitudine, Coscienza assoluta risplendente come unico specchio in cui si riflette il meraviglioso universo.

Harithāyana disse: «O Nārada, hai udito con attenzione il mahātmya di Śrī Tripurā che insegna la via per l’Assoluto⁷. Parlerò ora della conoscenza che è unica perché, ascoltandola, ci si può liberare permanentemente dalla sofferenza. Dopo un approfondito studio, essa è una sintesi essenziale della sapienza vedica vaiṣṇava, śaiva, śākta e pāśupata. Nessun altro insegnamento colpirà tanto la mente come questo sulla saggezza che anticamente l’illustre maestro Dattātreya insegnò a Parśurāma. L’insegnamento era frutto della sua intuizione (upalabdhi) basata sulla logica (upapatti) e illustrato da numerosi racconti. Chi non apprende la verità dopo averla udita sia considerato pazzo, da classificare fra gli oggetti insenzienti e maledetto dagli Dei; lo stesso Śiva non saprebbe come fargli ottenere la conoscenza.

Ora ti esporrò la sezione della conoscenza (Jñāna Kāṇḍa). Ascolta! Le vite dei saggi sono le più sacre, cosicché anche tu Nārada hai voluto apprenderla da me, perché il servizio ai saggi permette di ricevere la loro eterna influenza spirituale, proprio come il senso dell’odorato permette di godere del profumo del muschio.»

Ascoltando il māhātmya della Dea dalle labbra di Dattātreya, il virtuoso Parśurāma, figlio di Jamadagni, benevolo verso tutti, rimase in silenzio, immerso nella devozione (bhakti). Quando poi la mente gli si pacificò, i suoi occhi brillarono rapiti e i peli del suo corpo gli si rizzarono come se la sua gioia non potesse essere trattenuta, ma che fuoriuscisse da ogni poro. Allora si prostrò ai piedi del suo maestro Datta. Alzatosi, essendo pieno di śraddhā, con voce soffocata dall’emozione disse: «Sono fortunato, sono benedetto dalla tua grazia, o Signore! Quella effusione di grazia chiamata Śiva, qui presente sotto forma del mio Guru, mi è davvero fausta. Ottenuta tanta benedizione, perfino il Signore della creazione sembra solo un filo d’erba. Non è forse vero che perfino il Dio della morte si dissolve nel Sé, allorché il proprio maestro si compiace a elargirla? Quell’Essere supremo sotto forma del mio maestro mi è veramente favorevole per ragioni che ignoro. Quando è ottenuta la grazia del Guru, si è ottenuto tutto. Mi hai amabilmente introdotto alla gloria di Tripurā. Ora desidero ferventemente adorare la sua maestà suprema. Gentilmente, o maestro, dimmi cosa si deve fare.»

A questa richiesta il Guru Datta, soddisfatto delle qualifiche di Parśurāma, il cui zelo e devozione per l’adorazione di Tripurā erano così intensi, debitamente lo iniziò al metodo della sua adorazione. Dopo l’iniziazione al sacerrimo metodo che conduce direttamente alla realizzazione, Paraśurāma apprese di seguito dai preziosi insegnamenti del Guru, tutte le singole tecniche metodiche, i mantra, gli yantra e i vari tipi di meditazioni (tantra), come l’ape raccoglie il miele da fiore in fiore. Il cuore di Bhārgava fu ricolmo di gioia. Allora, con il permesso del suo santo maestro, dopo essersi abbeverato alla sacra fonte di sapienza, compì con venerazione la circoambulazione rituale (pradakṣinā) attorno al Guru, per poi ritirarsi sul monte Mahendra.

Essendosi allestito un romitaggio puro e confortevole, si dedicò per dodici anni all’adorazione di Tripurā. Contemplò incessantemente l’immagine della divina madre Tripurā, compiendo allo stesso tempo i suoi riti quotidiani e i rituali speciali connessi con la pūjā e alla ripetizione dei mantra⁸. Così, dodici anni passarono in un baleno. Un giorno, mentre il figlio di Jamadagni sedeva a proprio agio, cominciò a riflettere: «Non ho capito nulla di ciò che Saṃvarta⁹ m’aveva detto quando, tanto tempo fa, lo incontrai lungo il cammino. Ho anche dimenticato quello che chiesi al mio Guru. Da lui sentii il mahātmya di Tripurā, ma non mi è chiaro ciò che Saṃvarta rispose alla mia domanda sulla creazione. A questo proposito menzionò la storia di Kaṭakṛt (Narasiṃha), ma non la concluse, rendendosi conto che non ero ancora maturo per quello. Ancora non capisco nulla su come funziona il mondo: da dove proviene in tutta la sua grandezza? Dove va? Come esiste? Io penso che sia transeunte. Tuttavia, gli avvenimenti mondani sembrano permanenti; come si spiega ciò? Tali avvenimenti, piuttosto, dovrebbero essere effimeri. Quanto è strano ciò! Chi si sforza a seguire le relazioni mondane è come un cieco guidato da un cieco! Il mio caso è esemplare; infatti non ricordo neppure ciò che è successo nella mia infanzia. Ero diverso nella mia giovinezza, ancora diverso nella mia maturità e ora ancor di più; così la mia vita è in continuo cambiamento. Quali frutti siano maturati come risultato di questi cambiamenti, non mi è chiaro. Il fine è in armonia con lo strumento adottato dagli individui a seconda del loro temperamento, in luoghi e tempi diversi. Cos’hanno ottenuto in tale modo? Sono felici? L’unico risultato considerato certo è quello che le persone ottuse perseguono. Non posso tuttavia pensare che sia così, vedendo che, anche dopo aver raggiunto tale fine, si ripetono altri tentativi. Perché dopo aver raggiunta una meta, poi se ne cerca un’altra? Perciò quello che l’uomo sempre persegue dovrebbe essere considerato il suo scopo: il raggiungimento del piacere o la riduzione della sofferenza. Poiché tale sforzo perdura, la meta non può essere nessuno dei due. La necessità di agire per ottenere la felicità è la massima miseria. Fintanto che essa continua, come può esserci piacere o rimozione della sofferenza? Tale piacere è come quello dell’unguento lenitivo spalmato ai piedi quando l’intero corpo è ustionato o come l’abbraccio della propria amata mentre si giace mortalmente trafitti al cuore da una freccia, o come una dolce melodia di musica suonata per allietare chi soffre di consunzione per la tisi! Solo quelli che non hanno bisogno di azione sono felici; sono perfettamente beati e soddisfatti di loro stessi e provano felicità attraverso tutti i pori. Godere di momenti piacevoli fra altri dolorosi sarebbe come dire che chi si sta contorcendosi per atroci dolori addominali, può gioire dell’inebriante profumo dei fiori. Com’è sciocca la gente che, presa da innumerevoli obblighi, cerca tali momenti di piacere in questo mondo! Che dire della sapienza degli uomini che non discriminano? Essi si propongono di raggiungere la felicità dopo aver superato interminabili ostacoli con sforzo! Un mendicante di strada cerca la felicità come anche il più potente imperatore. Ognuno di questi, avendo raggiunto il suo scopo, si sente felice e si considera beato quando ha raggiunto il suo scopo della vita. Anch’io li ho imitati senza accorgermene, come un cieco che segue un cieco. Basta con questa follia! Ritornerò subito dal mio maestro che è oceano di misericordia. Imparando da lui ciò che deve essere conosciuto attraverserò il fiume dei dubbi usando la zattera dei suoi insegnamenti.»

Avendo presa questa decisione, il virtuoso Paraśurāma, scese dal monte in cerca del suo maestro. Raggiunto rapidamente il monte Gandhamādana trovò il Guru seduto in padmāsana come il sole che illumina il mondo intero. Si prosternò davanti al seggio del maestro e, tenendo i piedi del Guru con le sue mani, li portò alla sua testa. Al saluto di Paraśurāma, Dattātreya gli diede la sua benedizione, col volto raggiante d’amore, pregandolo di alzarsi: «Figlio mio, alzati. Vedo che sei tornato dopo lungo tempo. Dimmi come stai e se sei in buona salute.» All’invito del maestro, egli si alzò, e gli si sedette davanti. A mani giunte, Paraśurāma gli parlò con gioia. «Śrī Guru, oceano di misericordia, chi è intriso dal nettare della tua benevolenza possa non essere mai afflitto da sofferenza, anche se il destino ha decretato così. Come possono le brucianti pene della malattia toccare chi dimora nella rinfrescante coppa lunare della tua benevolenza simile al nettare? Io mi sento felice nel corpo e nella mente, rinfrescato dalla tua benevolenza. Nulla mi affligge se non il desiderio di rimanere in contatto costante con i tuoi santi piedi. La vista dei tuoi santi piedi mi ha reso perfettamente felice, ma ho ancora alcuni dubbi che rimangono nella mia mente. Con il tuo permesso desidero esporteli.» Udendo le parole di Paraśurāma, Dattātreya, oceano di benevolenza, fu compiaciuto e disse: «O Bhārgava, chiedi senza indugio ciò che tanto desideri sapere e quello a cui hai pensato a lungo. Sono compiaciuto della tua devozione e risponderò alle tue domande con piacere.»

II Capitolo

Seguendo l’invito, Paraśurāma dopo aver salutato nuovamente il figlio di Atri, chiese con umiltà: «Signore, rispettato e venerato maestro, onnisciente oceano di misericordia, sappi che una volta, per buone ragioni, fui preso da furore contro i guerrieri della casta regale. Ventun volte a grandi passi ho percorso la regione sterminandoli, compresi gli infanti e quelli ancora nel grembo materno, formando un lago con il loro sangue. Saziati da tale offerta, i miei antenati gioirono della mia devozione; tuttavia, mi ordinarono di fermare tale carneficina. La mia ira, alla fine, si spense. Udendo la fama di Rāma, avatāra di Hari in Ayodya, la mia ira si riaccese. Accecato dalla furia e orgoglioso della mia prodezza, lo sfidai. Fui sconfitto dal grande Signore e il mio orgoglio fu umiliato. Tuttavia, con la sua innata benevolenza, mi risparmiò perché ero un brāhmaṇa. Tornando mortificato per la sconfitta, mi resi conto della vanità delle vie del mondo. Inaspettatamente incontrai Saṃvarta, il signore degli avadhūta e lo riconobbi per la potenza che nascondeva come brace sotto la cenere. Ogni particella del suo corpo si riempì di euforia e io ebbi un senso di refrigerio alla sua sola vicinanza. Gli chiesi di parlarmi del suo stato. La sua risposta fu chiara sull’essenza del dolce nettare della vita eterna. Non potei continuare la conversazione e mi sentii come una mendicante davanti a una regina. Tuttavia, lo pregai ed egli mi indirizzò a te. Seguendo queste indicazioni ho preso rifugio ai tuoi santi piedi, proprio come il cieco che dipende completamente dai suoi cari. Non mi è affatto chiaro ciò che mi disse Saṃvarta. Ho ben studiato il mahātmya di Tripurā, che è indubbiamente un incentivo alla sua devozione. Ella s’è incarnata in te, e dimora sempre nel mio cuore. Ma che cosa ho guadagnato dopo tutto? Signore, benevolmente spiegami ciò che Saṃvarta mi disse allora. È certo che io non posso realizzare la meta finché io non la conosco. Qualunque cosa faccia senza conoscerla pare un gioco da bambini. Precedentemente omaggiavo gli Dei, Indra incluso, con sacrifici, doni e offerte di cibo. Poi udii Saṃvarta dire che i frutti di tutte queste azioni sono solo mondani. Non do più alcuna importanza a queste azioni che portano a risultati limitati. La sofferenza non è assenza di felicità, ma felicità limitata. Perché quando la felicità si esaurisce, la sofferenza riemerge. Questo non è solo il misero risultato dell’azione, ma ce n’è uno ancora peggiore, la paura della morte, che non può essere mitigata per quante azioni si compiano. Le pratiche devozionali a Tripurā che mi hai ingiunto mi sembrano solo. dei concetti mentali simili a giochi da bambini. Le pratiche possono essere in accordo con le tue istruzioni o diverse. Inoltre, possono essere compiute con metodi iniziatici o con rituali esteriori, dato che gli śāstra differiscono su questo. Anche le meditazioni differiscono secondo i gusti individuali e i diversi temperamenti. Come può essere? La devozione è tanto imperfetta quanto il karma. Come possono i concetti mentali di devozione, che sono vyāvahārika, produrre il risultato immutabile della suprema Realtà? Inoltre, le pratiche sono continue e sembra non esserci fine a questi doveri obbligatori. Ho visto che il Signore Saṃvarta è del tutto felice, essendo completamente libero da ogni obbligo all’azione e ai suoi risultati limitati. Sembra deridere le cose del mondo, per procedere indifferente sulla via della non-paura, come un maestoso elefante che si rinfresca in acqua fresca quando, intorno, la foresta è in fiamme. Lo trovo assolutamente libero da ogni senso di obbligo e, allo stesso tempo, perfettamente beato nella sua realizzazione dell’Essere eterno. Come ha raggiunto quello stato e che cosa ha cercato d’insegnarmi? Benignamente, spiegami questi punti, in modo che possa riscattarmi dalle fauci del mostro del karma.» Pregando così, si prosternò e toccò i piedi del maestro. Vedendo Paraśurāma fare così, quello capì che era ora pronto per la realizzazione. Śrī Datta, la cui essenza è amore, disse gentilmente: «O Bhārgava, sei fortunato ad avere una tale mente! Proprio come un uomo che sta affogando nell’oceano e improvvisamente trova una barca che lo raccoglie, così le tue azioni virtuose del passato ti hanno offerto ora questa opportunità per la realizzazione. Quella Dea Tripurā, che è presente nello spazio del cuore e che quindi conosce intimamente ognuno, rapidamente riscatta i suoi devoti dalle fauci della morte, dopo aver manifestato se stessa nei loro cuori. Fintanto che un uomo, impaurito dall’incubo del karma, non lo placa, non potrà trovare pace. Come può essere felice colui che è morso dalla vipera del karma? Alcuni sono impazziti, come se del veleno fosse entrato nel loro sangue e li stesse torturando crudelmente. Altri sono storditi dal veleno del karma e sono incapaci di discriminare tra dharma e adharma. Sbagliando, sono sempre presi dall’azione, essendone illusi. Questa è la grave condizione dell’umanità, intossicata dal veleno del karma. Gli uomini sono da tempo immemorabile inghiottiti nel terrifico oceano velenoso, come quei viaggiatori nei monti Vindhya che, nella foresta in preda alla fame, scambiarono i frutti della pianta viṣa muṣti (nux vomica), per deliziose arance e nella loro fame vorace, li mangiarono senza notarne il gusto amaro, soffrendo poi i tormenti causati dal veleno. Avendo all’inizio preso i frutti velenosi per commestibili, ed essendo la loro mente offuscata dal veleno, cercavano sollievo dalla sofferenza. Nella loro agonia, presero e mangiarono i frutti spinosi della datura, prendendoli per frutti del jambu. Così impazzirono, persero la strada e alcuni, diventati ciechi caddero in burroni; altri ebbero le membra ferite dalle spine; altri persero l’uso delle mani e di altre parti del corpo; altri litigarono tra loro, assalendosi con pietre e randelli, finché, esausti, alla fine raggiunsero una certa città. Arrivati a una porta che era già notte, furono impediti a entrare dalle guardie. Inconsapevoli del tempo e luogo e incapaci di valutare le circostanze, assalirono le guardie e furono picchiati e respinti. Alcuni caddero in stagni e furono preda dei coccodrilli, altri caddero in pozzi e annegarono. Alcuni, più morti che vivi, furono catturati e chiusi in prigione. Tale è il destino di coloro che illusi dalla ricerca della felicità, sono presi nelle trappole del karma, per cui li attende solo la distruzione. Sei fortunato, o Bhārgava, d’aver superato questo stato di follia. L’indagine (vicāra) è l’inizio e il primo passo verso la ricompensa suprema dell’indescrivibile beatitudine. Come si può ottenere certezza senza una corretta indagine? La mancanza di giudizio è morte certa; tuttavia, molti cadono nelle sue grinfie. Per il successo è richiesta una corretta indagine, fino a quando non si giunga alla meta. La mancanza di indagine è la permanente debolezza dei daitya e yātudhāna (asura e rākṣasa). La corretta indagine è la caratteristica dei Deva, e quindi essi sono sempre felici. A causa della loro indagine, essi possono contare sempre su Viṣṇu e perciò, inevitabilmente, vincono i loro nemici. L’indagine è il seme che può germogliare e fiorire come il gigantesco albero della felicità. Colui che indaga (vicārin) emerge sempre sugli altri. Brahmā e Viṣṇu sono adorati a causa del vicāra. Il grande Signore Śiva è onnisciente per la stessa ragione. Rāma, sebbene fosse il più intelligente degli uomini, andò in disgrazia per mancanza di indagine quando tentò di catturare il cervo d’oro; poi, con scelta oculata, attraversò l’oceano fino a Lankā, l’isola patria dei rākṣasa e la conquistò. Avrai senz’altro udito come Brahmā, una volta, essendosi inorgoglito, agì come un folle e di conseguenza subì la pena di perdere una delle sue cinque teste. Senza pensarci, Mahādeva esaudì un desiderio di un asura e fu immediatamente obbligato a fuggire, temendo di essere ridotto in cenere. In un’occasione Hari, dopo aver ucciso la moglie di Bhṛgu, fu vittima di una terribile maledizione per cui patì indicibili sofferenze. Similmente, altri Deva, asura, rākṣasa, uomini e animali dovettero patire per la loro mancanza di indagine. O Bhārgava, al contrario, grandi e valorosi sono gli eroi che sono sempre dediti al vicāra. Eterno omaggio a loro! Gli uomini comuni, essendo stoltamente coinvolti nell’azione, sono sempre onnubilati; se, d’altra parte, pensassero e agissero di conseguenza, sarebbero liberi da ogni sofferenza. Il mondo è stato nella spirale dell’ignoranza da tempo immemorabile; come può esserci discernimento finché perdura l’ignoranza? Può la dolce rugiada essere raccolta nei deserti sabbiosi sempre bruciati dal caldo? Similmente, può il rinfrescante tocco della discriminazione (viveka) essere cercato nella infuocata corrente dell’ignoranza? La discriminazione può però essere raggiunta con metodi appropriati, tra cui il più efficace e migliore è la suprema grazia della Dea che risiede nel cuore di ognuno. Chi ha mai raggiunto un buon fine senza quella grazia? L’indagine è il sole che caccia via la densa oscurità dell’ignavia. È generata dalla devota adorazione della Dea. Quando la Devī suprema si compiace dell’adorazione del devoto, essa si trasforma in lui nel vicāra e brilla come il sole splendente nella sua mente. Perciò quella Tripurā, la suprema potenza, l’Essere di tutti gli esseri, la beata, la più alta, la Coscienza unica di Śiva, che dimora come il Sé dei sé, dovrebbe essere adorata, esattamente com’è insegnato dal guru. Ciò che viene prima di tale adorazione è la devozione e lo zelo degno di lode. Il suo fondamento è l’apprendimento del māhātmya. Perciò, o Rāma, ti è stato rivelato per prima cosa il māhātmya; l’hai udito e ora sei maturo. Il vicāra è la sola via per ottenere il sommo Bene. Ero davvero in ansia per te; c’era un’ottima ragione per tale ansietà. Perché fino a quando la mente del discepolo non si volge al vicāra distogliendosi dalla malattia dell’ignoranza, si è in ansia come per un paziente in delirio, finché non si vedono segni di miglioramento. Quando il vicāra si radica, si raggiunge in questa vita il sommo Bene. Fintanto che il vicāra è assente dall’essere umano, cioè dalla forma più desiderabile di nascita, l’albero della vita è sterile, perciò è inutile. Il solo frutto utile della vita è il vicāra. L’uomo senza discriminazione è come una rana nel pozzo; proprio come la rana nel pozzo non conosce nulla del bene e del male e così muore nella sua ignoranza in quello stesso pozzo, allo stesso modo gli uomini inutilmente nati nel Brahmāṇḍa, non conoscono il bene e il male riguardo se stessi e nascono solo per morire nell’ignoranza. Confondendo la rinuncia con la sofferenza (duḥkha) e i piaceri del mondo con la felicità (sukha), l’uomo soffre nel ciclo delle nascite e morti in preda a invincibile ignoranza. Anche se afflitto da sofferenza, non cessa d’indulgere in ciò che la provoca, come la ricchezza, ecc. Come un asino insegue un’asina anche se preso da lei a calci centinaia di volte, così fa l’uomo con il mondo. Ma tu, o Rāma, diventando capace di discriminare, hai superato la sofferenza.»

III Capitolo

Avendo Paraśurāma ascoltato le parole di Dattātreya con grande attenzione, continuò a porre le sue domande con grande umiltà: «O Signore, è esattamente ciò che il mio guru, mi aveva detto. In verità l’uomo andrà sempre verso la perdizione con la sua ignoranza. La sua Liberazione sta solo nel vicāra. Le cause remote e prossime della Liberazione da te menzionate sono state esposte nel māhātmya. Ho un grande dubbio a questo proposito: come avviene e qual è la sua causa? Potrebbe essere naturale (come il coraggio per un eroe)? E allora perché non è condivisa da tutti? Perché non l’ho ancora raggiunta? Inoltre, ci sono altri che sono più turbati e più infelici di me. Perché non hanno praticato questo metodo? Benevolmente dimmelo!» Avendo ascoltato, Datta, oceano di misericordia, rispose: «Ascolta o Rāma. Ti dirò ora qual è il primo passo verso la Liberazione. La prima cosa da fare per superare tutte le miserie e le infelicità è la frequentazione dei saggi. La frequentazione dei saggi è detta condurre al sommo bene. Il tuo contatto con Saṃvarta ti ha portato a questo grado di illuminazione che precede la Liberazione. Quando li si avvicina, i saggi insegnano il sommo bene. Qualcuno ha forse ottenuto qualcosa di grande senza contatto con i saggi? Ad ogni modo quella compagnia è determinante per lo sviluppo futuro dell’individuo. L’uomo, senza alcun dubbio, matura i frutti grazie alla loro frequentazione. Ti racconterò una storia per illustrarti tutto questo: C’era una volta un Re dei Daśārṇa di nome Muktācūḍa. Egli aveva due figli: Hemācūḍa e Manicūḍa. Erano avvenenti, gentili e ben istruiti. Un certo giorno guidarono una battuta di caccia che radunava molti uomini e guerrieri, nella densa foresta delle montagne Sahya, infestata da tigri, da leoni e da altre fiere. Erano armati di archi e frecce. Lì colpirono molti cervi, leoni, orsi, bisonti, lupi, ecc., uccidendoli abilmente con i loro archi. Mentre stavano cacciando altre prede, cominciò a infuriare una tempesta di sabbia e sassi. Una densa nube di polvere oscurò il cielo che divenne scuro come la notte, tanto che non si potevano più distinguere rocce, alberi e uomini. La montagna era avvolta nell’oscurità cosicché non si distinguevano colline e valli. Il corteo si disperse tempestato dalla sabbia e dai ciottoli scagliati dalla tromba d’aria. Alcuni si ripararono sotto rocce, altri in caverne e altri ancora sotto alberi. I due principi si allontanarono a cavallo. Hemācūḍa, infine, raggiunse l’eremitaggio di un asceta, costruito in un bel palmizio di banani e di palme da dattero. Lì vide una bella fanciulla, il cui corpo splendeva come oro e brillava come fiamma. Il principe fu ammagliato alla vista di quella fanciulla che sembrava la Dea della fortuna e si rivolse a lei così: “Chi sei, o bella Signora, che vivi senza timore in una così solitaria e paurosa foresta? Perché sei qui? Sei qui da sola?” Interrogata in questo modo, la bella e immacolata fanciulla rispose: “Sii benvenuto o principe. Per favore, siedi. L’ospitalità è un sacro dovere delle persone pie. Vedo che sei stato coinvolto e colpito dalla tempesta. Lega il tuo cavallo a questa palma. Siediti e riposa e poi potrai ascoltarmi in tutta calma.” Gli diede da mangiare frutta e succhi da bere. Dopo averlo ristorato, gli rivolse ancora dolci parole che uscivano come nettare dalle sue labbra. “O principe, vi è un asceta ben noto chiamato Vyāghrapāda, ardente devoto di Śiva, che con le sue ascesi ha superato tutti i mondi e che è venerato perfino dai più grandi santi per la sua incomparabile saggezza riguardo a questo e agli altri mondi. Io sono la sua figlia adottiva. Il mio nome è Hemalekhā. C’era una volta una vidyādharī¹⁰ di nome Vidyutprabhā che era bellissima. Un giorno venne qui per bagnarsi in questo fiume Veṇā; contemporaneamente era arrivato qui anche Suśeṇa, Re di Vaṅga. Egli vide la celestiale bellezza che stava bagnandosi; era la più bella del mondo, flessuosa e dal bel seno. S’innamorò di lei, subito ricambiato. Dopo aver consumato il loro amore, il Re ritornò a casa lasciandola incinta. Spaventata dalla vergogna, tentò di abortire. Tuttavia, io nacqui viva da quel grembo. Quando Vyāghrapāda venne alla riva per le sue abluzioni serali, essendo compassionevole verso tutte le creature, mi raccolse per allevarmi con cura materna. Colui che offre la giusta protezione, lo si chiama padre. Perciò io sono sua figlia in virtù di questa sua decisione e sono a lui devota. Non ho di certo alcuna paura in alcun posto della terra, grazie alla sua grandezza. Né Dei né asura possono entrare in questo eremitaggio con cattive intenzioni; se lo facessero provocherebbero la loro rovina. Ti ho raccontato la mia storia. Soffermati qui un momento, o principe. Quel Signore, il mio padre adottivo, sarà qui presto. Porgigli il saluto e ascoltalo con umiltà; ogni tuo desiderio sarà esaudito e poi potrai andartene.” Avendola ascoltata ed essendosi innamorato di lei, egli tacque per paura di offenderla; tuttavia, era angosciato. Vedendo il principe colto d’amore, la saggia fanciulla gli disse: “Bravo, o principe, sii calmo; mio padre sta per venire. Potrai dirgli tutto.” Mentre stava dicendo ciò, il grande saggio Vyāghrapāda arrivò, portando un cesto di fiori raccolti nella foresta per la pūjā. Alla vista dell’asceta, il principe s’alzò e, prosternandosi, disse il suo nome e poi si assise dove gli veniva indicato. Il saggio notò che era in preda all’amore e valutando la situazione con i suoi poteri, pensò cosa sarebbe stato meglio fare in quella circostanza. Finì col concedere Hemalekhā in sposa al principe. Il principe, pieno di gioia, ritornò con lei alla sua capitale. Anche Muktācūḍa, suo padre, fu molto compiaciuto e organizzò festeggiamenti in tutto il regno. Dopo il rito di matrimonio, la coppia di innamorati passò una felice luna di miele nel palazzo e in alloggi nella foresta. Ma il principe notò che Hemalekhā non pareva altrettanto innamorata e, pensando di non essere corrisposto le chiese: “Mia cara, perché non sei premurosa con me come io lo sono con te? Tu, la più bella di tutte le fanciulle, come mai non desideri i piaceri di cui gioire? Questi piaceri non sono di tuo gusto? Mi sembri indifferente. Come posso essere felice se non risveglio il tuo interesse? Anche quando ti sono vicino la tua mente sembra altrove, e quando ti parlo, pare che tu non mi senta. Quando ti stringo in un lungo abbraccio, sembra che tu non noti la mia presenza e mi chiedi da quanto tempo sarei arrivato. Nessun preparativo organizzato con amore sembra interessarti e non ne prendi parte. Quando mi allontano resti ad occhi chiusi e così continui anche quando mi avvicino a te. Come posso provare piacere se sei come una statua, indifferente a tutti i godimenti? Ciò che non ti piace non può piacere nemmeno a me. Cerco sempre di compiacerti come un kumuda¹¹ che guarda la luna. Perché ti comporti così? Tu mi sei più cara della mia stessa vita. Parlami, così la mia mente troverà sollievo.”

IV Capitolo

Udendo le dolci parole del suo sposo che la teneva stretta al petto, la bella fanciulla, sorridendo graziosamente così gli parlò: “O principe, non è che io non ti ami, sto solo cercando di trovare qual è la più grande gioia della vita che non delude mai. La cerco sempre, ma finora non l’ho raggiunta. Potresti spiegarmela tu, in modo da aiutarmi?” Essendosi tranquillizzato, Hemācūḍa, ridendo, disse alla sposa: «Voi donne siete davvero strane! Non è forse vero che anche gli animali e gli insetti sanno cos’è buono e cattivo per loro? Altrimenti come potrebbero cercare le cose buone ed evitare le cattive? Ciò che è piacevole è chiaramente buono e ciò che è spiacevole è cattivo. Cos’è, o mia cara, che ti cruccia tanto? Non è una cosa sciocca?” Udendo l’amato parlare così, Hemalekhā riprese: “È vero che le donne sono sciocche e hanno poca capacità di giudizio. Perciò potresti insegnarmi la giusta discriminazione? Se me la insegnassi finirei di arrovellarmi e potrei condividere con te tutti i piaceri. Caro principe, hai trovato che la felicità e la sofferenza sono i risultati di ciò che piace e di ciò che dispiace. Lo stesso oggetto, poi, dà piacere o sofferenza a seconda delle circostanze. Qual è la conclusione della tua affermazione? Prendi come esempio il fuoco: i suoi risultati a seconda delle stagioni, dei luoghi e della sua stessa intensità, è gradevole nella stagione fredda e sgradevole in quella calda. Piacere e sofferenza, perciò, dipendono dalle stagioni, dall’altitudine e dalla latitudine. Inoltre, il fuoco è buono solo per alcuni e non per altri. Lo stesso ragionamento si può applicare al freddo, alle ricchezze, ai figli, alla moglie, al regno e così via. Vedi come tuo padre, il Re, è quotidianamente preoccupato, anche se è circondato da moglie, figli e ricchezze. Perché altri non soffrono allo stesso modo? Che cosa ci vorrebbe per renderlo felice? Certamente cerca la felicità e non sono tutte le sue ricchezze indirizzate a quel fine? Nessuno sembra possedere beni a sufficienza da essere felice. Qui sorge la domanda: non può un uomo, dunque, essere felice anche con mezzi limitati? Ti darò io la risposta. Non ci può essere felicità, o mio signore, se è contaminata da sofferenza. La sofferenza è di due tipi: esterna e interna. La prima pertiene al corpo ed è causata da muscoli, nervi ecc. La seconda appartiene alla mente ed è causata dal desiderio. La mente rivolta verso l’esterno è peggiore del dolore fisico e tutti ne sono vittime. Il desiderio è il seme dell’albero della sofferenza che non fallisce mai nei suoi frutti. Sopraffatti da ciò, Indra e i Deva, sebbene vivano in cieli di godimento (bhoga loka) e siano nutriti dal nettare, sono tuttavia ancora suoi schiavi e operano giorno e notte seguendo i suoi dettami. La tregua ottenuta dall’esaudimento di un desiderio prima che un altro ne prenda il posto, non è felicità, perché i semi della sofferenza sono ancora latenti. Questa tregua è provata anche dagli insetti, che certamente non sono da portare come esempio di perfetta felicità. Tuttavia, il loro godimento è migliore di quello degli uomini, perché i loro desideri sono meno complessi. Se la felicità si ottenesse con l’esaudimento d’un solo desiderio, chi non sarebbe felice in questo mondo? Se un uomo completamente ustionato in tutto il corpo può provare felicità cospargendosi d’unguenti, allora tutti dovrebbero essere felici. Un uomo è felice quando è abbracciato alla sua amata ed è infelice per lo stesso atto compiuto in altre circostanze. Il rapporto amoroso prima è faticoso e poi produce stanchezza come quella provata dagli animali da soma. Lo puoi considerare come un esempio di felicità? Se il piacere dell’amore consiste nella frizione tra i genitali, allora è uguale a quello provato tra cani. Sostieni forse che il godimento sia maggiore a causa della bellezza? La bellezza è solo un concetto mentale, com’è evidente dalle simili sensazioni degli amanti durante il sogno. Ti racconterò una storia come esempio. C’era una volta il bellissimo figlio d’un Re, più bello di Kāmadeva. Era sposato con una fanciulla altrettanto bella a cui era molto devoto. Ma ella s’innamorò d’un servo della casa reale che ingannò il giovane principe molto astutamente. Questo servo era solito versargli liquori in eccesso, cosicché il principe, ubriaco, perdeva i sensi. Una prostituta era incaricata a fargli compagnia. La principessa impudica e il servo potevano così continuare la loro tresca, mentre il principe, nella sua ebrezza era abbracciato all’altra donna. Tuttavia, egli pensava di essere il più felice degli uomini, avendo un portento di moglie così devota. Dopo qualche tempo, avvenne che il servo, nella fretta, lasciasse il liquore sulla tavola del principe, preso da altre faccende. Così il principe non bevve come di consueto. Preso dalla voluttà si ritirò nella camera da letto sontuosamente ammobiliata e godette con la prostituta senza riconoscerla nella foga della passione. A un certo punto notò che non era sua moglie e, confuso, chiese della sua amata sposa. La donna, tremante di paura, rimase in silenzio. Il principe, sospettando un inganno, fu preso dall’ira e, prendendola per i capelli, la minacciò con la spada. “Dimmi la verità o la tua vita non avrà più alcun valore.” Temendo d’essere uccisa, ella confessò tutta la verità e lo condusse all’alcova della principessa. Lì egli la trovò con il suo flessuoso corpo tra le braccia del brutto e ripugnante servo di pelle scura. Il principe rimase stordito a tale vista. Poi cominciò a riflettere così: “Stupido! Sia vergogna su di me che mi sono assuefatto al bere! Sia biasimo sugli sciocchi infatuati d’amore per le donne che sono leggere come uccelli che volano sugli alberi. Che stupido sono stato amandola più della mia propria vita! Le donne servono solo per il godimento degli sciocchi lascivi. Chi le ama è solo un asino selvatico. La buona fede delle donne è più fugace delle nuvole autunnali. Finora non avevo capito la donna che, infedele a me, era del tutto presa da un amore illecito per un selvaggio, fingendo d’essere innamorata di me, come fa una prostituta con uno sciocco lascivo. Nella mia ubriachezza non sospettavo di lei, pensando che lei fosse come la mia ombra. Vergogna! C’è forse qualcuno più stupido di me, ingannato da questa brutta prostituta al mio fianco, ingannato dalle sue profferte d’amore? Cosa mai trovava la mia donna in quel brutto disgustoso?” Allora il principe, preso dal disgusto, lasciò la società e si ritirò nella foresta.” Hemalekhā continuò il suo racconto dicendo: “Quindi, vedi o principe, che la bellezza è solo un concetto della mente. Che piacere trai dalla mia bellezza? Talvolta alcuni esagerano nel loro amore verso i propri cari, siano essi belli o brutti. Ti dirò cosa penso di ciò. La bella donna che appare come oggetto è solo il riflesso del sottile concetto nella mente del soggetto. La mente dipinge un’immagine della sua bellezza in conformità con le proprie idee. L’immagine dipinta ripetutamente, diventa sempre più definita finché appare come un oggetto solido. Un’attrazione sorge e rende schiava la mente con le costanti associazioni mentali. La mente, diventando inquieta, agita i sensi e cerca di esaudire il suo desiderio per l’oggetto; invece, la mente tranquilla non si eccita nemmeno alla vista della cosa più bella. La ragione dell’infatuazione (abhimāna) è l’immagine mentale continuamente ripetuta. I bambini e gli yogi che hanno controllo su di sé non si eccitano in questo modo, perché le loro menti non si soffermano su tali cose. Perciò chiunque trova piacere in qualcosa la cui la bellezza è soltanto una immagine mentale. Anche le donne brutte e ripugnanti sono viste come apsarās dai loro mariti. Se la mente concepisce qualcosa come ripugnante e sgradevole, non trova piacere in esso. Vergogna agli esseri umani che considerano le parti più ignobili del corpo come le più piacevoli! Ascolta o principe: l’idea della bellezza sta nel desiderio innato della mente. Se d’altra parte la bellezza è naturale come oggetto d’amore, perché non è riconosciuta anche dai bambini? Essi pur apprezzano le cose dolci da mangiare. La forma e l’aspetto dei popoli differiscono in paesi ed epoche diverse; i loro orecchi possono essere lunghi, le loro facce deformi, i denti larghi, il naso prominente, i corpi pelosi o glabri, i capelli rossi, neri o dorati, lisci o ricci, la loro carnagione chiara o scura, bronzea, gialla o grigia. Tutti provano lo stesso piacere, o principe! Anche i più saggi cercano il piacere nelle donne. Allo stesso modo, anche il corpo dell’uomo è ritenuto fonte di piacere per la donna. Ma, principe, pondera bene sull’argomento. Il corpo è formato di grasso e carne, irrorato di sangue, coperto di pelle, sostenuto da ossa, cosparso da peli, contenente feci e urine, generato dal seme e dall’ovulo e uscito dall’utero. Pensa a questo! Provando piacere in tali cose, l’uomo non è migliore dei vermi. O principe! Non è questo il corpo che desideri (indicando se stessa)? Considera con attenzione di cosa è fatto il tuo cibo con i differenti sapori, anche se tutti sanno che il cibo consumato è poi espulso dal corpo. Stando così le cose, dimmi ciò che è gradevole o sgradevole.” Sentendo questo Hemācūḍa provò disgusto per i piaceri terreni. Stupito dallo strano discorso che aveva udito, pensò a lungo a ciò che Hemalekhā gli aveva detto. Il suo disgusto per i piaceri mondani crebbe sempre più. Discutendo con la sua amata su tali argomenti, egli capì la verità. Allora, realizzando che la pura Coscienza, il Sé, è la stessa Tripurā, egli prese coscienza che il Sé sostiene tutto e fu liberato in vita. Così lo furono il fratello Maṇicūḍa e il padre Muktācūḍa, da lui guidati. Così fu per la regina e per i ministri, i dignitari e i cittadini del regno. Nessun abitante della città rimase ignorante e la città fu come quella di Brahmā, dimora della felicità e della pace. Era conosciuta come Viṣala e divenne rinomata in tutto il mondo tanto che perfino i pappagalli nelle gabbie ripetevano: “O uomini, meditate sul Sé, la Coscienza assoluta priva di oggetti! Non c’è null’altro da conoscere oltre alla pura Coscienza. È come uno specchio auto-luminoso che riflette gli oggetti. Quella stessa Coscienza è sia il Soggetto sia gli oggetti, il mobile e l’immobile; tutto brilla nella sua luce riflessa ed è auto-luminosa. Quindi, o uomini, respingete l’illusione! Quella Coscienza che è unica, illumina e pervade tutto.” Gli uomini saggi come Vāmadeva e altri, udendo queste sacre parole dei pappagalli e considerando perfino la saggezza degli uccelli, la denominarono la città della Conoscenza. Ancor oggi la città porta quel nome.”» Dattātreya continuò: «La compagnia dei saggi, o Rāma, è l’origine di tutto ciò che è buono. Per la vicinanza con Hemalekhā, tutti ottennero il jñāna. Sappi, dunque, che il satsaṅga è l’origine della realizzazione.»

1. Sia benedetto il ‘popolo’ capace di pensieri tanto elevati. Solamente l’umanità del Satyayuga o i sudditi del regno di Śrī Rāma sarebbero tanto qualificati da poter esprimere la Realtà con pensieri così alati. Certamente i protervi intellettuali del mondo contemporaneo non sono in grado di cogliere nemmeno l’ombra di una dottrina tanto sottile![↩]
2. Assuefatti ai loro criteri di critica profana, gli studiosi ufficiali non sono in grado di riconoscere le radici autentiche del Vedānta nella gnosi di Śrī Vidyā, ma vi vedono ‘imprestiti’ e ‘influenze’ dell’Advaita śaṃkariano come provenienti dall’esterno.[↩]
3. La paramparā celeste che ha trasmesso agli uomini la conoscenza della Dea Tripurā è la seguente Śiva, Viṣṇu, Brahmā, Manu, Durvaśa, Saṃvarta, Dattātreya, Paraśurāma, Hāritāyana, Nārada e Agastya. A partire da quest’ultimo si sono suddivise tre trasmissioni del tutto storiche, note come hādimata kādimata e sādimata, tuttora esistenti, che presentano tra loro leggere differenze nella pratica del jāpa.[↩]
4. Il Nityotsava nibandaḥ di Umānandanātha, discepolo del famoso Bhāskararāya, maestro di Śrī Vidyā, è un ulteriore documento che surroga l’assenza del caryā kāṇḍa.[↩]
5. Con poca originalità, tutti i traduttori fanno ricorso alle immagini delle matriochka o delle scatole cinesi, per rendere l’idea della struttura del racconto tradizionale in tutti i climi e in tutte le epoche prima della nascita del romanzo moderno.[↩]
6. Il Brahman indifferenziato, simboleggiato da Oṃ, pare differenziarsi in Sat, Cit e Ānanda, prendendo la forma di cristallina purezza di Parameśvarī che dispiega il variegato mondo fenomenico che in Lei si sviluppa in equilibrio. Il Brahman indifferenziato e il Brahman qualificato sono così intercambiabili. L’idea dello specchio e dell’immagine ivi riflessa implica la non separazione dell’oggetto dal soggetto.[↩]
7. Tripurā significa letteralmente ‘Le tre città’. Esse sono i tre stati jāgrat, svapna e suṣupti avasthā, La Coscienza che fa loro da sostrato, rimanendo sempre inalterata, è metaforicamente chiamata la Signora (Īśvarī) che vi risiede con il nome di Śrī Tripurā. La forma al femminile di Īśvara intende mettere in evidenza l’amore materno della potenza generatrice. La via per l’Assoluto significa che l’attrazione per Tripurā purifica la mente e crea il desiderio per la cerca della Realtà. Da quel momento il discepolo è pronto a seguire un insegnamento di conoscenza.[↩]
8. Pūjā e mantra sono le prime due fasi rituali della sādhanā di Śrī Vidyā. La terza fase, a cui Paraśurāma non era ancora pervenuto, è la conoscenza (jñāna), che egli ora chiede a Datta di insegnargli. Per questa ragione la presente parte del Tripurā Rahasya è intitolata Jñāna Kāṇḍa, “Sezione dedicata all’insegnamento della conoscenza”.[↩]
9. Figlio di Aṅgiras, antico ṛṣi e precedente Guru di Paraśurāma; nel Māhātmya Kāṇḍa si narra come gli avesse già esposto l’insegnamento del Tripurā Rahasya.[↩]
10. Una gandharvī, una fata.[↩]
11. Un giglio acquatico che fiorisce solo di notte e che perciò è detto amante della luna.[↩]