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16 Maggio, 2021

3. La Luce della Realtà

    Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

    La Luce della Realtà

    Il metodo delle tre avasthā

    B. Vantaggi della Conoscenza vedāntica

    8. Diversi frutti della Conoscenza vedāntica (primo vantaggio)

    Domanda: qual è il vantaggio di conoscere che Brahman, la Realtà insegnata dal Vedānta, è Saccidānanda e che esso stesso è il Sé di tutti?

    Risposta: con la conoscenza di Brahman, la sofferenza e l’illusione dell’individuo svaniscono e tutti i dubbi sulla verità sono chiariti. La persona è sollevata dalla frustrazione e dalla tensione per la lotta quotidiana, libera da qualsiasi paura. La sofferenza di chi è angustiato cessa. L’esperienza del conoscitore della verità è paragonabile a un povero che inaspettatamente riceve un’immensa ricchezza; a un codardo che acquisisce grande sicurezza e coraggio; a una persona riservata che ha successo in tutte le sue imprese e i cui desideri sono esauditi.

    Questa non è un’esagerazione ed è immediatamente evidente, se si guardano le vite dei grandi ṛṣi illuminati che benedissero il mondo con la loro conoscenza del Sé. Essendo rispettati dai sovrani per la loro sapienza, non avrebbero avuto alcuna difficoltà, se lo avessero voluto, a soddisfare tutti i loro desideri, a possedere ricchezze, potere e lussi. Avendo rinunciato alla vita nella società, si recavano nella foresta e trascorrevano la loro vita in contemplazione del Brahman, praticando l’autocontrollo e la negazione dell’ego. Nei Purāṇa si racconta come alcuni ṛṣi abbiano offerto ai Re con il loro seguito, quando venivano in visita agli āśrama, una ricca ospitalità, provvedendo a tutte le comodità per mezzo di poteri soprannaturali. Tutto ciò può apparire una fiaba per chi non conosce questi poteri e il modo per acquisirli. Tuttavia, questi racconti sono veri e anche al giorno d’oggi si possono trovare yogi con tali poteri. Sebbene fossero riveriti dal mondo e in possesso di tutti i mezzi per acquisire e godere di tali vantaggi, li ignoravano, perseguendo la loro rinuncia, rimanendo per tutta la vita assorti in contemplazione spirituale. Questo prova che accordavano la massima importanza alla conoscenza di Brahman.

    9. La conoscenza di Brahman aiuta ad annullare la natura animale e a superare la sofferenza (secondo vantaggio)

    Gli antichi saggi hanno dichiarato che le sofferenze sono dovute soltanto alla carenza di conoscenza del Sé. Tutte le debolezze e le difficoltà dipendono dal fatto di considerare la vita solo dal punto di vista corporeo e non da quello dell’Ātman. I saggi hanno provato che l’unico desiderio positivo è quello di ottenere la conoscenza del Sé. Quelli che non conoscono l’Ātman a causa dell’ignoranza e che rimangono assorti nei pensieri del non-Sé, sono coloro che hanno commesso grandi colpe come il suicidio e, perciò rinasceranno asura o bruti umani (adharmya narapaśu)1; non possono essere considerati del tutto umani perché, sebbene vivi, è come se fossero morti. La loro vita è quella di una persona accidentalmente caduta in un pozzo senza fondo, sprofondata in una tenebra cieca. Così l’Īśa Upaniṣad2 descrive il destino di chi ha commesso questo suicidio spirituale3. Le Upanisad insegnano per compassione la vera natura del Sé e del mondo, cosicché non si vada incontro a questo miserevole destino. Perciò, un vantaggio della conoscenza del Sé è quello di evitare il suicidio dello spirito, di allontanare dalla vita asurica e di far riemergere la natura umana.

    Non sapendo come usare i moderni strumenti tecnologici a fini dharmici, gli ignoranti abusano di essi con una avidità venefica che causa degrado ambientale, sociale, caos politico, guerre e per questo tremano di paura per l’imminente disastro. Allorché questo disastro si presentasse, invece di rendersi conto che la causa è la loro avidità, s’accusano l’un l’altro, aumentando in tal modo il loro attaccamento all’adharma e la loro repulsione per il dharma.

    Talora, nella disgrazia e nel caso di perdite di vite e di beni, la gente si abbandona alla disperazione. A quel punto la scienza non può andare in loro aiuto, essendo incapace d’insegnare il dharma, l’autocontrollo o persino una semplice preghiera efficace. Protestano, dunque, per la sua incapacità e inadeguatezza ad aiutare l’umanità, richiedendo una ricerca più avanzata e maggior sviluppo tecnologico. Al tempo stesso la difendono affermando che non è colpa della scienza se le persone abusano o diventano sue schiave, essendo queste ultime incapaci di gestirla. In questa situazione di sofferenza, la gente diventa ancor più demoniaca. La scienza non può né prevenire né porvi rimedio. Invece, rivolgendosi alla vera spiritualità, si potrebbero ridurre non solo il proprio egoismo e la cattiva natura per ridiventare umani, ma anche si potrebbe dare priorità a qualità positive, come la carità, il dharma, la compassione, il servizio generoso ecc., e diventare divini (devaka) praticando queste virtù. Questo sarebbe un vantaggio grande e davvero auspicabile.

    10. Per il Vedānta la nostra natura essenziale è al di là del saṃsāra (terzo vantaggio)

    C’è una grande differenza tra quello che si pensa sia la nostra natura essenziale(svarūpa) e quello che insegnano le Upaniṣad. La gente comune pensa: «Abbiamo molti difetti e inadeguatezze, soffriamo la fame e la sete, la nascita e la morte, le malattie, i desideri, l’ira e il dolore; siamo nati in un dato luogo e in un dato tempo, viviamo per un certo periodo e un giorno o l’altro torneremo polvere». Consideriamo ora come, invece, la śruti descrive la nostra vera natura:

    L’Ātman è eternamente libero da qualsiasi colpa, dalla vecchiaia, dalla morte, dal dolore, dalla fame, dalla sete, da inesauribili desideri e volizioni. Bisogna cercarlo, bisogna realizzarlo. Chiunque lo conosce e lo realizza otterrà tutti i mondi e tutti gli oggetti di desiderio. (ChU VIII.7.1.)

    11. Anche se mortali dal punto di vista empirico, la nostra vera natura è immortale (quarto vantaggio)

    Obiezione: se fosse da prendere alla lettera la nostra vera natura com’è descritta dalle Upaniṣad, dovremmo credere alla storia del gallo e del toro4. Qualche sciocco potrebbe credere che non invecchieremo e non moriremo mai. Nessuna persona sana di mente potrebbe accettare ciò contro ogni evidenza. Si sa che tutte le creature nate cambiano e crescono giorno dopo giorno, soffrono gli spasmi della fame e della sete, delle malattie, della malnutrizione e dell’età per poi cadere a terra come alberi abbattuti.

    Sia debole o forte, sciocco o intelligente, ateo o pio, discepolo o maestro, ignorante o saggio, c’è qualcuno che riesca a sfuggire alle fauci del tempo che tutto divora? Né i ṛṣi che hanno insegnato al mondo il modo di vincere la morte e nemmeno gli ācārya che hanno esposto i loro insegnamenti, nessuno è sfuggito al tempo che tutto inghiotte né ha raggiunto l’immortalità corporea. Che dire, dunque, delle persone che si proclamano libere da vecchiaia e morte? Se nei nostri śāstra ci sono solo queste fiabe, è ovvio che adesso nessuno li segua più.

    Risposta: questi dubbi vengono naturalmente a tutti. Tuttavia gli śāstra non hanno mai mancato di fornirne una spiegazione. Essi replicano che il fatto che tutte le creature siano per natura soggette a nascita, crescita, decadenza e morte è vero da un certo punto di vista. Ma dal punto di vista vedāntico è chiaro che queste sono solo apparenze empiriche, e perciò non intaccano affatto la nostra vera natura.

    Domanda: vuoi dire con ciò che la nascita e la morte sono solo apparenze? Come se non avessimo mai visto morire nessuno!

    Risposta: è vero che li vediamo in tal modo, ma solo dal nostro punto di vista in cui l’apparenza è considerata reale senza indagarla. Tuttavia, dal punto di vista vedāntico sappiamo oltre ogni dubbio che il nostro Ātman è privo di cambiamenti ed è eternamente identico. Questo nell’Advaita Vedānta è chiamato ‘visione del Reale’ (pāramārthika dṛṣti). Nel seguito di questo libro conosceremo questa pāramārthika dṛṣṭi e come intuire il nostro Ātman.

    Per il momento è sufficiente capire questi quattro punti:

    1. La pāramārthika dṛṣti, la visione del Reale, non è un potere sopranormale, strano od occulto che solo alcune rare persone ottengono per qualche benedizione.
    2. Non è qualcosa che si deve accettare fideisticamente.
    3. Non si deve ignorare l’intuizione o esperienza universale (sārvatrika anubhava) che si trova naturalmente in ognuno di noi.
    4. La pāramārthika dṛṣti non richiede uno sviluppo continuo né è soggetta a cambiamento o miglioramento, poiché è assoluta e definitiva. In generale si considerano le cose dal punto di vista istintivo che non comporta alcuna indagine o studio e le si prende per vere come appaiono. Questo punto di vista è chiamato vyāvahārika dṛṣṭi, visione empirica o mondana (laukika dṛṣṭi). Ciò che appare dal punto di vista mondano non è necessariamente vero. Per esempio in passato si pensava che l’acqua fosse una singola sostanza, ma ciò non è vero perché gli scienziati hanno scoperto che in essa ci sono due elementi combinati, l’ossigeno e l’idrogeno. È ben noto che gli esperimenti scientifici modificano in continuazione le conclusioni tratte dal punto di vista empirico. Tuttavia, la pāramārthika dṛṣṭi o punto di vista degli śāstra, non è di questo tipo, dal momento che insegna il fatto così com’è (yathārtha) nella sua natura incondizionata; quindi la conclusione a cui si arriva partendo da questa visione non è soggetta a cambiamenti. Invece, ciò che si basa su una condizione cambia con il mutamento di essa; ma ciò non vale per l’incondizionato.

    Se si adotta questo punto di vista degli śāstra per cercare la verità, si riconoscerà senza ombra di dubbio che l’Ātman è veramente immortale. Questo è quanto afferma la śruti:

    Per paura di Brahman […] la morte (o il tempo) inghiotte ogni cosa (ma non osa toccare la propria origine, il Brahman o Ātman). (TU II. 8.)

    Per Lui la morte è soltanto un condimento (un pezzetto di cibo da inghiottire). (KU I.2.25.)

    Conoscendo la propria natura di Brahman, il mortale proprio qui diventa immortale. (BU IV.4.7.)

    Ciò che queste śruti dicono è la constatazione di un fatto e non un inutile inno di lode.

    C.       Grandezza della Conoscenza vedāntica

    12. Vantaggi nel riconoscere che Ātman è il Sé del mondo (quinto vantaggio)

    Finora s’è detto che Brahman è la Realtà di questo Universo apparente e che il nostro Ātman è Brahman quando lo consideriamo dal punto di vista pāramārthika. Da ciò emerge un altro punto fondamentale del Vedānta. Giacché il Vedānta insegna che Brahman non è solo il nostro Ātman, ma anche quello dell’intero Universo, ne deriva che conoscere la Reale natura (svarūpa) di Ātman è conoscere la natura essenziale dell’Universo. Perciò la śruti afferma:

    O Maitreyī, ascoltando, riflettendo e contemplando la natura dell’Ātman e in tal modo avendo l’intuizione dell’Ātman, tutto questo diventa conosciuto. (BU II.4.5)

    Conoscendo, tutto quello che non è udito è udito, tutto quello che non è riflettuto è riflettuto e tutto quello che non è capito è capito. (ChU VI.1.3)

    Proprio come conoscendo la realtà di una zolla di argilla, tutto quello che è fatto d’argilla, un vaso, una brocca, ecc., diventa conosciuto, così conoscendo l’unico Ātman del mondo, ogni cosa diventa conosciuta. (ChU VI.1.4).

    Per dimostrare che la conoscenza dell’intero Universo è compresa nella conoscenza della nostra natura essenziale, essa è chiamata conoscenza di Brahman, conoscenza di Ātman e conoscenza del Brahmātman, che sono tutti e tre sinonimi.

    Domanda: come si può conoscere l’essenza dell’intero mondo, conoscendo la nostra natura essenziale?

    Risposta: sebbene questo sia sinteticamente accennato dal precedente esempio dell’argilla e del vaso, ciò diventerà chiaro e convincente nel seguito, dal momento che tutto il libro è inteso a spiegare questo.

    Domanda: si muove una critica ai vedāntin accusandoli di preoccuparsi egoisticamente della loro Liberazione (mokṣa) personale trascurando gli altri.

    Risposta: naturalmente questa critica è priva di fondamento, perché con la loro indagine sul Sé (Ātmavicāra) includono anche l’indagine sulla natura del jīva (che è jīvatva), la natura essenziale del mondo (prapañcatattva), la natura di Dio (Īśvaratattva), la natura della conoscenza (jñānatattva), l’etica (nītitattva), il dharma (dharmatattva), i rituali, cioè preghiere, adorazioni e meditazione (upāsanātattva) e anche l’ultimo scopo della vita umana (puruṣārthatattva). Le varie conoscenze acquisite con questi studi sono utili per guidare l’umanità. Inoltre, la conoscenza del Sé rende la persona matura al sommo grado e priva di egoismo. La vita di tale persona è una grande e spontanea benedizione ed è benefica al mondo intero. Quindi definire egoismo la conoscenza del Sé e la Liberazione è una grave incomprensione.

    Se teniamo presente che il Vedānta determina la verità di ogni cosa senza tralasciare nulla, sarà chiaro che è diverso dalle altre dottrine e allora la sua grandezza diventa evidente. Mostriamo qui le caratteristiche peculiari del Vedānta:

    1. Il Vedānta non è una teologia né una religione dogmatica. Tuttavia ha in sé le potenzialità per stabilire i principi fondanti di qualsiasi religione aperta, sana, non dogmatica e non fanatica. Ed è in grado di correggere le limitazioni e il dogmatismo delle religioni esistenti.
    2. Il Vedānta non è un testo di logica. Pur ricorrendo a una esperienza che è la base di una logica irrefutabile e universalmente accettata,mostra anche la limitatezza della logica empirica.
    3. La meta dottrinale (siddhānta) del Vedānta non si appoggia né su un’esperienza personale mistica, né sulla vita o comportamento di un profeta. È però capace di spiegare il segreto delle esperienze yogiche o mistiche di qualsiasi mitologia, teologia, religione e rituale.
    4. Il Vedānta non si basa sulla fede cieca in un libro sacro o in una rivelazione come autorità indiscutibili; invece può spiegare con i validi mezzi di conoscenza come riconoscere una vera rivelazione.
    5. Il Vedānta non segue il metodo di ricerca rivolto al mondo esterno come fanno le scienze materialiste. Tuttavia può fornire ragioni, punti di vista, approcci critici e obiettivi all’indagine scientifica per inserirla in una visione del mondo più corretta.

    13. Effetti permanenti del Vedānta sulla vita della gente (sesto vantaggio)

    Non si pensi che il Vedānta sia adatto solo a eruditi. È indubbio che le scuole filosofiche, che per loro natura sono speculative e dialettiche, non attraggono l’uomo comune. Il Vedānta non è di tale natura, perché le sue idee di colpa, merito, rinascita, legame e liberazione ecc. sono argomenti che toccano anche la gente ordinaria. La persona intelligente può discutere queste idee in modo elaborato e sentirsi intellettualmente appagata; ma coloro che non sono altrettanto intelligenti e dotti, possono certamente sperare in un buon destino postumo credendo a queste cose, conducendo una vita moralmente buona e felice.

    I pensatori che hanno fondato filosofie speculative, hanno solo mostrato il loro ingegno intellettuale; ma è difficile affermare se con il loro pensiero abbiano apportato qualche effetto positivo alla vita della gente comune; ed è altrettanto difficile dire se con le loro dottrine abbiano purificato la loro stessa vita. Al contrario, abbiamo molti esempi che mostrano come i saggi vedāntin abbiano dedicato l’intera vita alla loro dottrina e come lo splendore della loro devozione, conoscenza e distacco si siano riversati sugli altri, rendendoli felici. Il ricordo dei loro detti tramandati tra la gente comune, illustra bene come l’India riverisca quegli illuminati.

    [Quando ci si bagna] la Gaṅgā cancella le colpe, la luna rimuove il calore [quando ci si bea alla sua luce], il Re elimina la povertà [o l’insicurezza] di ognuno [quando si entra nei suoi favori], mentre i sādhu annullano tutti e tre [queste sofferenze] assieme. (Bhāgavata Purāṇa, BhP,I.48.31)

    I luoghi di pellegrinaggio non sono solo acque fluenti né i Deva sono solo immagini di fango o pietra, ma solo i sādhu sono realmente fiumi sacri e sacre immagini dei Deva. Perché le sacre acque e le immagini degli dei ci purificano solo dopo che abbiamo fatto il bagno o li abbiamo adorati ripetutamente e a lungo, mentre i sādhu ci purificano non appena li si vede. (BhP XI.84.11)

    Anche oggi i cercatori della verità ricordano con gratitudine i ṛṣi che scoprirono i mantra vedici e quei magnanimi che, avendo discusso sul Vedānta, non solo intuirono la verità durante la vita, ma la fissarono nei libri a beneficio del mondo. Non ci si può meravigliare che il Vedānta si sia molto diffuso per i suoi effetti positivi sul pensiero e la condotta di tutti. Queste dottrine sono ovunque presenti nella letteratura sanscrita, nel Veda, nelle smṛti, nei purāṇa, nell’epica e nel teatro. Sono diffuse anche nella nostra letteratura vernacolare in forma di poemi, inni canti, danze. Ovunque sia e qualsiasi forma abbia preso, il Vedānta ha ricevuto il rispetto di persone di tutte le condizioni, di tutte le tradizioni, razze, caste ed età. Tale è la sua grandezza!

    14. Valore educativo del Vedānta (settimo vantaggio)

    Quando i ṛṣi svelarono il Vedānta, la scienza finalizzata al benessere esclusivamente materiale non esisteva ancora. Affinché l’intera umanità potesse vivere lietamente, scrissero diversi śāstra, miniere di conoscenza che spiegano quali sono gli strumenti atti a rendere felice la vita presente e quella dopo la morte. Esaminarono i primi tre fini della vita umana, dharma, kāma, artha, da vari punti di vista, cioè da quello corporeo, sociale, economico, ambientale, mentale, rituale, dharmico e stabilirono i loro rispettivi domini di competenza. Inoltre, i ṛṣi dedicarono l’intera vita al tapas, inteso come una nobile indagine sui seguenti problemi:

    a) qual è il mistero dietro questo mondo di esseri viventi e non viventi?

    b) da dove è venuto e come?

    c) come ci si relaziona con il mondo?

    d) dietro al mondo c’è una verità che è la base di tutti quegli esseri?

    e) e se c’è, come la si conosce?

    L’insegnamento di quei saggi è di grande rilevanza per l’umanità d’ogni tempo e luogo. Per quanto intelligenti ci si possa ritenere, l’intelligenza umana non è diversa da quella dei bambini che, dimenticando il proprio interesse primario, corrono verso qualsiasi cosa vedano, spinti da incontrollabile curiosità. Che tipo di scienza si sia sviluppata da tale intelligenza e infantile curiosità? Tutte le scienze rimangono mute davanti alle più importanti domande sulla nostra natura essenziale, sulle nostre origini e sui nostri destini. La scienza senza dubbio ha scoperto molte cose, ma nessuna di esse ci è davvero utile per capire la nostra reale natura.

    Si va orgogliosi d’aver investito nelle università e di diffondere l’istruzione. Tuttavia questi centri di alta formazione non hanno prodotto nemmeno una dottrina in accordo con i principi dei nostri antichi ṛṣi. Non solo hanno fallito in questo, ma hanno anche sperperato il lascito di quei saggi antichi, disprezzandone i pensieri come fossero estranei alla scienza in quanto non riconducibili al dominio dei sensi e avulsi dalla quotidianità della vita.

    Recentemente, lo studio del Vedānta è decaduto per varie ragioni. Alcuni indiani, affascinati dalla civiltà dell’Occidente moderno, e desiderando imitarlo ciecamente in tutto, adottano non solo le sue abitudini alimentari, il suo vestiario, i suoi giochi e il suo modo d’interagire. Sono tanto infatuati e presi dallo studio delle sue lingue, letterature e filosofie, da dimenticare che esiste una loro cultura propria. Lo studio di śruti, smṛti, purāṇa è stato abbandonato da parte delle classi emergenti, rimanendo solo presso a quei pochi a cui è stato trasmesso per svolgere una funzione tradizionale nella società.

    Pur in tanto deplorevole stato, in India si sono cominciati a vedere segni di un certo risveglio. Gli hindū che si erano occidentalizzati stanno aprendo gli occhi, interessandosi di nuovo alla cultura tradizionale. Sono apparsi molti studi sul Vedānta e su altri argomenti in lingue occidentali, in sanscrito e anche nelle varie lingue locali. Quindi adesso molti si rendono conto che il Vedānta non è affatto inferiore alle filosofie occidentali; anzi, è più elevato e più profondo.

    Tuttavia ciò non è abbastanza. Gli hindū dovrebbero essere orgogliosi di questa conoscenza spirituale che è il tesoro dell’India. Tutti dovrebbero convincersi che le verità del Vedānta sono necessarie all’umanità ora più che mai. Le basi più elementari del Vedānta dovrebbero essere insegnate a livello scolastico al fine di arginare e correggere la mentalità corrente.

    1. “Fatti non foste a viver come bruti, ma per seguir virtute e conoscenza” [Dante, Inferno, XXVI.119].[↩]
    2. ĪU 3.[↩]
    3. Con morte qui si intende l’adesione ai non-Sé considerati come una realtà. Perciò la discriminazione dei non-Sé conduce all’immortalità [N.d.C.].[↩]
    4. Proverbio inglese per descrivere una situazione esagerata e senza senso [N.d.C.].[↩]

    15. La Bhāvana Upaniṣad

      La Bhāvana Upaniṣad

      Testo e Commento

      22. Colui che impegna se stesso in questa meditazione per la durata di tre muhūrta, due muhūrta o anche un solo muhūrta, diventa liberato in questa vita; egli è chiamato uno Śiva yogin.

      L’argomento di questa parte del testo è il risultato della meditazione sull’unità dell’iniziato con la divinità, sull’identificazione della pluralità fenomenica con un’unica pura Coscienza, e sul riconoscimento dell’Immutabile che soggiace a tutte le mutazioni temporali e spaziali. L’upāsaka contempla non solo il simbolismo dello Śrī Cakra e il suo significato universale, ma rallenta il proprio respiro al fine di unificare il flusso senza interruzione della coscienza coinvolta nel continuo cambiamento, unificazione che elimina il legame1 delle dualità soggetto-oggetto, causa-effetto, mezzo-fine, ecc. Questa non è semplice comprensione intellettuale né è un semplice esercizio fisico. È un totale coinvolgimento: la costituzione psicosomatica dell’iniziato è interamente armonizzata dall’identificazione della Devī con il proprio Sé e dell’intero fenomeno dell’infinita molteplicità con la propria unica Coscienza. È la meta in cui i fattori interiori ed esteriori della realtà sono stati dissolti, lasciando solamente risplendere la luce del proprio Sé.

      Questa conoscenza è importante nell’iniziazione tantrica per il risveglio di Kuṇḍalinī, ed è chiamata pītāmbara vidyā2. Finché Kuṇḍalinī è addormentata, l’individuo è rivolto verso il mondo esterno. L’orientamento dell’individuo verso il proprio interno è possibile solo quando Kuṇḍalinī, svegliandosi, è destata dal suo stato di inerzia. Al suo risveglio, il respiro è subito spontaneamente frenato; e, grazie a questo, i pensieri vengono unificati e, alla fine, dissolti. Dopo di ciò, la persona non può più essere distratta, trovandosi in uno stato di tranquilla, profonda e ininterrotta meditazione.

      Questo stato di totale assorbimento può essere di varia durata3. Il testo parla di uno, due o tre muhūrta. Un muhūrta è un breve periodo di tempo, che corrisponde a circa quarantotto minuti. Durante un tale periodo di assorbimento avviene una completa trasformazione dell’essere del meditante, non essendo più ostacolato da legami fenomenici.

      Costui consegue la jīvan mukti, la Liberazione, proprio mentre vive in questo corpo (jīvan eva muktiḥ). La Liberazione è il contrario del coinvolgimento nei fenomeni. Ogni coinvolgimento presuppone ignoranza della realtà delle cose, da cui derivano le illusioni, gli attaccamenti e le costrizioni. La schiavitù, quindi, è il supporto su cui s’appoggiano i processi mentali, le modificazioni della coscienza, che proiettano il mondo esterno e condizionano le nostre reazioni nei suoi confronti. La Liberazione è la conoscenza delle cose come realmente sono e, dunque, è la libertà dai vincoli imposti dai coinvolgimenti fenomenici. Tale schiavitù, nella dottrina tantrica come nel Vedānta, è causata dall’ignoranza. Il processo mentale condiziona il Sé, lo coinvolge nelle relazioni fenomeniche con il mondo (che include anche il corpo), considerato distinto da se stesso e, perciò, opposto alla Realtà vera. I condizionamenti non permettono di realizzare che l’intero complesso dei processi mondani, nella forma in cui appaiono, è semplicemente un gioco della māyā; e quest’ultima è, invero, una modificazione della propria coscienza che è identica al soggetto. Quando sorge questa consapevolezza della non distinzione (abheda prathā), l’individuo supera i vincoli che lo legano al mondo fenomenico e riconosce la sua vera natura, l’Essere immutabile di Pura Coscienza, quello Śiva (Paramaśiva) che è viśvottīrṇa4.

      La Liberazione, quindi, consiste in effetti nel comprendere e nulla di più, perché la schiavitù è causata solo dall’ignoranza. Parlando dal punto di vista assoluto, non c’è né schiavitù né Liberazione. Schiavitù è un modo per esprimere questi legami, come Liberazione è capire che se ne è liberi. La retta comprensione, quando sorge, libera istantaneamente, e non può essere ritardata fino alla totale estinzione dei karma, come qualcuno ha asserito in India, per cui la vera Liberazione sarebbe soltanto un evento post mortem (videha mukti). I Tantra non solo ammettono la possibilità della Liberazione nella presente vita (jīvan mukti), ma ne decantano l’assoluta preminenza.

      La descrizione di chi è liberato così in vita, com’è data nel Tantrarāja Tantra, evidenzia questo approccio tantrico:

      Quando la forza vitale, che è stata avvolta e assopita, si sveglia e raddrizza se stessa e, grazie alla propria volontà, sale attraverso il canale centrale, va fuori attraverso tutte le aperture dei sensi e pervade l’intero universo illuminandolo. Allora l’iniziato diventa del tutto consapevole dell’identità di se stesso con l’universo e con la Dea. Egli è, quindi, riconosciuto essere un liberato mentre è ancora nel suo corpo. Merito e demerito non lo toccano, supera sofferenza e felicità, è libero da attrazioni e repulsioni. Abbandona ogni aspettativa dei frutti delle azioni, è appagato non essendo attaccato a nulla; ed è così naturalmente. La sua mente è sotto controllo né è spinto da altri a fare qualcosa: vive solamente, permettendo al suo corpo di completare il proprio corso. Egli è perfettamente equanime, e similmente non si cura né dell’elogio né del biasimo. Guarda l’amico e il nemico nello stesso modo. Egli è dotato di qualità benefiche come la virtù e la compassione. Così è colui che è conosciuto come jīvanmukta in questo mondo.5

      L’idea tantrica di jīvan mukti differisce da quella vedāntica solo perché i Tantra, diversamente dal Vedānta, parlano della visione della divinità come strumento caratteristico con cui si è liberati dalle catene dell’ignoranza. Inoltre, nella visione tantrica, un jīvanmukta è descritto come un iniziato che è insieme devoto (bhakta) e sapiente (jñāni). La conoscenza che libera è il culmine della comprensione dell’identità tra il Sé del devoto, l’universo e la Devī. L’eliminazione dell’ignoranza (avidyā nivṛtti) che si conclude nella realizzazione della vera propria natura (sva svarūpa prapti) è davvero la liberazione (mukti), ma la limitazione dell’ignoranza è stata in precedenza resa possibile solo dalla devozione (bhakti) per la Dea.

      È in tale contesto che la seguente affermazione, che si trova nel testo dell’Upaniṣad Brahmayogin, diviene significativa:

      Per lui, per il jīvan mukta, vi è la realizzazione dell’identità tra la divinità e il proprio Sé.

      La descrizione del jīvanmukta come uno Śiva yogin è peculiare di questo testo upaniṣadico. Bhāskararāya cita Jaigīṣavya come esempio di quei saggi definiti Śiva yogin. Jaigīṣavya fu un antico saggio menzionato tra i maestri di Sāṃkhya nel Mahābhārata (XII.319.5; II.9.12): cioè Kapila, Āsuri, Pañchaśikha, Jaigīṣavya, Asita, Devala, Parāśara, Vārṣagaṇya, ecc; un riferimento a tale personaggio si trova anche nel Harivaṃśa (952) e nel Bhāgavata Pūraṇa (IX.21.26). Di lui non si sa nulla di più. Ma Śiva yogin è uno dei cinque termini menzionati nel Tantrarāja Tantra (36-37) per definire un’anima liberata; gli altri termini sono yogin o asceta, jña o conoscitore, Brahma vijñāni o conoscitore dell’Assoluto, e Ātmavit ovvero conoscitore del Se. Il commento a questo passaggio afferma che questi nomi sono comunemente attribuiti nei Veda e nei Tantra a quei saggi che conoscono la Realtà assoluta.

      Lo stesso testo spiega quale yoga riguardi un tale illuminato. La mente (dhīḥ) è espressione della Śakti, mentre Coscienza (cit) lo è di Śiva. La mente è un riflesso della Coscienza che è il vero Sé, senza che sia prodotta da alcuna causa esterna. La Coscienza è detta così perché la potenza della sua volontà giace nascosta come il fuoco nel pezzo di legno che non brucia; è chiamata mente quando è in azione la volontà, come accade al pezzo di legno allorché ha preso fuoco e sta bruciando. L’unione di mente e Coscienza è ciò che qui è menzionato come yoga, nel senso di conoscenza (vimarśa). Śiva è Coscienza e quando si è capito che Śakti, la potenza di volizione, è a lui identica, si ottiene il culmine della conoscenza e della devozione. Mente e Coscienza si uniscono quando la mente perde la sua forma indipendente e la Coscienza è unitaria e pervasiva. Questo è quanto s’intende con l’espressione Śiva yoga.

      23. Le meditazioni che si riferiscono ai cakra interiori sono state esposte qui secondo la tradizione ‘kādi’.

      L’argomento di questo verso upaniṣadico spiega il simbolismo inerente allo Śrī Cakra come una rappresentazione grafica del ciclo del tempo (kālacakra) e dei cakra presenti nel composto umano. All’iniziato è richiesto di identificare tutti i particolari che compongono l’universo, compreso il suo aggregato psicosomatico, con la Devī, la quale è identificata con il proprio Sé. L’universo è semplicemente una proiezione sulla Coscienza che non ha alcuna esistenza se non sul piano soggettivo. Lo Śrī Cakra, quindi, non è oggettivamente fuori dell’iniziato, ma dentro di lui (antar eva śrī cakraṁ, na bahih).

      Tale verità gli si svelerà come risultato delle meditazioni (bhāvanā) che collegano l’anima e la mente alle azioni passate e che per questa ragione sono chiamata vāsanā6. Bisogna ricordare che le affermazioni del testo upaniṣadico sono prese dalla sezione del Tantrarāja Tantra (35) conosciuta come Vāsanā-paṭala. Le meditazioni non sono solamente processi mentali focalizzati su uno specifico tema, ma una tecnica grazie alla quale la divinità è fermamente installata (adhivāsayati, sthāpayati devatā anena) nella mente del devoto. Le meditazioni sono di tre tipi: 1- Brahma bhāvanā, in cui il meditante identifica il proprio Sé con l’assoluta Realtà; 2- karma bhāvanā, in cui chi medita usa certe azioni rituali per rafforzare il fervore con cui ci si impegna a meditare; 3- ubhaya bhāvanā, in cui chi medita cerca di capire il significato simbolico delle azioni rituali così da confermare la sua comprensione della non differenza tra la divinità e il proprio Sé. Questa terza consiste, invero, nell’antaścakra bhāvanā’, con cui si compie la meditazione sui cakra interiori.

      Il testo precisa che le sue spiegazioni si basano sul metodo della tradizione kādi: si tratta di un punto di vista di Śrī Vidyā diverso da quello delle altre due tradizioni hādi e sādi. Il terzo metodo sādi, tuttavia, è meno conosciuto perché è stato fissato in modo non chiaro. Le espressioni kādi, hādi e sādi si riferiscono al modo in cui è pronunciato il mantra di quindici lettere di Śrī Vidyā: il primo comincia con la lettera ka, il secondo con ha e il terzo con sa. Bhāskararāya fa risalire il mantra a un inno nella Śāṃkhāyana Śruti appartenente al corpo vedico. Il segreto del mantra è stato trasmesso da dodici precursori della paramparā. Tra costoro, Kāmarāja, detto anche Manmatha, fu colui che trasmise la pronuncia kādi del mantra7 alla catena di maestri che proseguì con Paramaśiva, Durvāsa, Hayagrīva e Agastya. La ka che dà il nome al mantra, sta per Kāma o Kāmarāja. In seguito, Lopāmudrā, moglie di Agastya, fu la prima a usare e trasmettere la forma hādi del mantra8. La ha con cui inizia lo hādi mantra sta per Hara (il distruttore), cioè Śiva o la Coscienza come etere-spazio (abhra) o come spazio celeste (viyat). Le lettere effettive, che sono ripetute senza essere contate, nella prima forma sono sei (ka, ī, la, hrīm, ha e sa), mentre le lettere effettive nella seconda sono solo cinque (ha, sa, ka, la e hrīṃ).

      Il metodo kādi è, dunque, il più antico dei due ed è ben integrato alla tradizione vedica. Per questa ragione è molto popolare in tutta l’India. Le principali opere che espongono questa tradizione sono il Vāmakeśvara Tantra, il Yoginīhṛdaya, che è anche una parte del precedente, il Tantrarāja Tantra, con il suo commento intitolato Manoramā, il Pūrānanda Tantra, il Śaktisaṅgama Tantra, il Svacchandra Tantra, il Tripurārṇava, il Tripurārahasya e il Kāmakalā Vilāsa. Anche le opere di Bhāskararāya, come, per esempio, il Varivasyārahasya, seguono la stessa linea di pensiero. Pure la celebre opera Lalitā Triśatī è stata composta per esporre il punto di vista kādi.

      Questa tradizione è talvolta associata a un metodo di meditazione detto kālī krama. Kālī, in questo caso, significa l’energia che dà forma all’intero universo (kālayali jagat sarvam iti), cioè è la Śakti intesa quale volizione creatrice (vimarśā) di Śiva. Questa energia è identica alla fonte della potenza a livello individuale, la kuṇḍalinī. La lettera iniziale ‘ka’ è anche considerata il suono seminale per la coppia Brahmā, in quanto creatore del mondo, e Sarasvatī che lo fa apparire. Dal punto di vista assoluto, l’unità del mondo e della propria coscienza è la dottrina fondamentale di questa scuola.

      24. Chi così capisce conosce la ‘testa dell’Atharva’. Così si conclude l’insegnamento segreto.

      Come s’è detto, questa Bhāvana Upaniṣad fa parte dell’Atharva Veda e, dal momento che tratta di un insegnamento esoterico, è descritta come la ‘testa dell’Atharva’, vale a dire che rappresenta il culmine dell’esposizione in forma simbolica. Mentre gli altri tre Veda trattano soprattutto della sfera delle relazioni (vyavahāra) e delle azioni ritualistiche (karma kāṇḍa), questo Veda si occupa di rituali interiori, di concentrazione mentale rivolta alla meditazione, al simbolismo e alle pratiche per destare kuṇḍalinī. L’Atharva Veda è associato abitualmente alla meditazione sulla Devī, per cui si dice che stia all’origine di tutti i culti che hanno attinenza con questa adorazione.

      Il significato della parola Upaniṣad, quando è usata per designare questi testi tantrici, è che l’argomento trattato costituisce un insegnamento segreto (rahasya). L’aspetto segreto dell’insegnamento evidenzia l’unità del mantra come formula verbale della Devī, di kuṇḍalinī, in quanto potere individualizzato e immanente della Dea, e della mahākuṇḍalinī, o Śrī Dakṣiṇā, l’essenza trascendente della Dea Madre, la cui volontà si esprime sotto la forma dell’intero universo. La formula verbale acquista potenza quando è compresa con esattezza ed è usata nelle pratiche interiori sotto la guida di un guru. Questa è l’effettiva potenza del mantra (mantra vīrya), questo è in verità il segreto del mantra (mantra rahasya). Questi due significati sono sinonimi della parola Upaniṣad.

      L’importanza dell’insegnamento segreto è che fa raggiungere la realizzazione della Beatitudine, la vera natura della Coscienza, liberando l’iniziato in questa stessa vita.

      Oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ

      1. Il legame o nodo dell’ignoranza (avidyā bandha) il cui scioglimento conduce alla Liberazione (mukti).[↩]
      2. Lett. ‘conoscenza di colui che è vestito di giallo’, vale a dire Viṣṇu. Questa conoscenza è personificata dalla Dea Pītāmbarā, altro nome dell’ottava tra le Mahāvidyā, Vagalāmukhī, armata di mazza, ‘colei che distrugge gli inganni dell’ignoranza’.[↩]
      3. Qui ci si riferisce al tempo dedicato quotidianamente alla pratica. In linea di principio, per una persona eccezionalmente qualificata, potrebbe essere sufficiente un muhūrta soltanto per ottenere l’illuminazione.[↩]
      4. La Realtà suprema non solamente è onnipervadente e immanente (viśvātmā) rispetto alla manifestazione che è proiettata su di essa come una immagine su uno schermo, ma soprattutto deve essere considerata trascendente (viśvottīrṇa), ossia al di là da qualsivoglia apparenza relativa.[↩]
      5. TT 30.67-73.[↩]
      6. Le impressioni mentali di idee concepite o di azioni compiute in passato.[↩]
      7. Le mātrā che compongono il kadi mantra sono: ka e ī la; hrīṃ; ha sa ka ha la; hrīṃ; sa ka la; hrīṃ.[↩]
      8. Le mātrā che compongono lo hadi mantra sono: ha sa ka la; hrīṃ; ha sa ka ha la; hrīṃ; sa ka la; hrīṃ.[↩]