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11 Aprile, 2021

2. La Luce della Realtà

    Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

    La Luce della Realtà
    Il metodo delle tre avasthā

    Esposizione preliminare

    L’Essere è Uno, ma i Suoi conoscitori Lo descrivono in vari modi 1

    A – Grandezza della dottrina vedāntica

    1 – L’indagine sulla Realtà

    L’uomo ha cercato da tempo immemorabile di conoscere la verità di se stesso e del mondo che lo circonda, ponendosi queste domande:

    1. Si deve considerare vero il mondo come appare o dietro quell’apparenza c’è un’essenza che è la Realtà?
    2. Qual è la reale natura dell’esistenza di tutto questo?
    3. Qual è la reale natura della coscienza che conosce tutto questo e che è in ‘me’ come in ogni altro essere senziente?
    4. Che relazione c’è fra l’esistenza del mondo e la coscienza di chi lo conosce?
    5. Nel mondo talvolta si sperimenta felicità, talvolta dolore. Qual è la reale fonte di ciò?
    6. Tutti gli esseri viventi in questo mondo cercano di intervenire su ciò che li circonda per sperimentare felicità ed evitare la sofferenza. Qual è il mistero che sta dietro a questo sforzo?

    Così egli pensa e condivide con gli altri ciò che ha capito. Lo confronta con quello che dicono gli altri e lo tramanda, dopo averne tratto conclusioni. La conoscenza così accumulata è chiamata scienza della Realtà. È un ramo della conoscenza che spiega come trarre la verità dell’intero mondo proprio come si cerca il seme d’un frutto rimovendone la polpa; quindi lo si insegna anche agli altri per aiutarli a scoprirla.

    2 – Diversità di opinioni tra i filosofi sulla scienza della Realtà

    I filosofi2 hanno opinioni diverse su cosa verta la scienza della Realtà. I saggi che in India si sono dedicati a questa ricerca hanno tramandato le loro conclusioni nei darśana sūtra, i testi che riportano i loro punti di vista dottrinali. Il significato letterale di questa parola è uno scritto che insegna ciò che è stato percepito dall’esperienza. L’autore di ogni darśana ha osservato il mondo dal suo punto di vista e ha tratto la sua conclusione come vera conoscenza. Tuttavia, né i seguaci delle altre scuole né la gente in generale accettano questi darśana come punto finale della filosofia, muovendo critiche come: ‘Se il ṛṣi Kapila è onnisciente, e quindi il suo darśana è perfetto, come si può negare lo stesso riconoscimento al ṛṣi Kaṇāda? Se entrambi sono onniscienti perché c’è contraddizione tra loro?’ Perché nessun darśana, eccetto l’Advaita, ha costruito la dottrina basandosi su fatti intuiti universalmente?

    I mīmāṃsāka, che pongono questa domanda, basano la loro dottrina sul Veda privo di autore3, che, essendo anonimo, non è attribuito a un fondatore onnisciente. Tuttavia, nemmeno la loro filosofia è stata unanimemente accettata. Infatti naiyāyika, jaina e buddhisti si sono immediatamente dichiarati contrari. I darśana sono stati considerati insegnamenti basati sulla percezione di una certa verità, piuttosto che sull’intuizione.

    Lo stesso accade in Occidente. La parola filosofia è stata usata per esprimere una certa opinione generale su un oggetto di conoscenza, osservando le cose da un punto di vista personale e spiegandole logicamente. Dato che la logica non è conclusiva, è stato facile per altri portare argomentazioni più convincenti, cambiando il punto di vista e creando una propria filosofia. Quindi dai tempi antichi fino a oggi sono sorte sempre nuove filosofie. Alcune hanno seguito i testi religiosi, altre si sono basate su una logica indipendente. Nonostante questa differenza, solo la premessa di una accettabilità logica è comune a tutte. Molte sono state dimenticate e sono rimaste solo nella memoria degli storici. Come si è detto, filosofia significa letteralmente amore per la conoscenza. Tuttavia non è errato dire che l’amore filosofico dell’Occidente è più rivolto alla logica che alla conoscenza in quanto tale. In epoca moderna, gli Occidentali si sono convinti che la logica richieda una base sperimentale. Quindi sostengono che nessuna filosofia è degna di questo nome se non si basa su prove scientifiche, attraverso i suoi metodi di osservazione, sperimentazione e verifica. Sostengono anche che il fine della filosofia è quello di esaminare il mondo visibile nell’ottica dell’attuale vita della gente senza indulgere in speculazioni astratte. Pochi tra loro hanno pensato che la filosofia debba necessariamente investigare l’intero campo degli oggetti di conoscenza. Tuttavia, in realtà, in Occidente non c’è accordo di cosa la filosofia debba trattare. Alcuni hanno l’idea erronea che sia una visione universale perché comprensiva di tutte le scienze fisiche. Pensando così, dicono: «Ancora non conosciamo molte cose di questo mondo e non abbiamo esaurito tutti gli aspetti di ciò che già conosciamo.» In primo luogo è possibile per la mente umana limitata comprendere tutta la realtà? In secondo luogo, come può la mente, che è una piccola parte della verità, comprendere tutta la verità? Infine, oltre alle cose percepite dai sensi, ci sono anche esperienze che possono essere raggiunte con l’ascesi, con il misticismo e con la meditazione. La verità può essere compresa solo dopo aver considerato anche queste esperienze. Quindi, come possono affermare di poter esaurire l’indagine sulla verità? Pensano che il più alto scopo della filosofia sia presentare una visione logica di ciò che si capisce della verità in un dato momento. La filosofia attuale indaga solo per mezzo delle scienze fisiche e quindi, assieme a esse, diventa rapidamente obsoleta e deve modificarsi in continuazione. Alcuni filosofi pensano che il compito della filosofia sia quello di trovare la verità di concetti comuni come tempo, spazio e causalità soggiacenti a tutte le esperienze, considerati generalmente come esistenti. Altri, infine, dicono che la filosofia ha il dovere di trovare la verità delle idee, della religione e dell’etica. Così non è chiaro di cosa la filosofia debba occuparsi, variando perfino da persona a persona.

    3 – Debolezza dell’indagine filosofica

    In Occidente c’è sempre stato disaccordo sul metodo di indagine: soprattutto nel passato, alcuni si sono basati su testi religiosi per determinare la verità. A seconda delle religioni, si sono considerati autorevoli l’Antico Testamento, il Nuovo Testamento o il Corano. Nella civiltà moderna, la scienza ha sostituito l’autorità della religione.

    Nell’India tradizionale, invece, la disputa riguarda l’onniscienza di certi saggi4, attribuita dai loro seguaci per giudicare chi fosse il più autorevole5. L’onniscienza attribuita a Kapila, a Buddha, a Vyāsa, ai Veda ecc. non è una sufficiente argomentazione probatoria.

    Per superare tali dispute, alcuni hanno concluso che il ragionamento basato sull’esperienza dovrebbe essere il principale mezzo d’indagine, come lo è per la scienza. L’esperienza e la deduzione che ne derivano sono universali e non limitati a una scuola, a una comunità o a una religione. Sono ineludibili per studiare e capire il senso d’una scrittura. Perciò è del tutto accettabile per noi adottare esperienza e ragionamento per cogliere la più elevata verità. Quindi è chiaro che non c’è alcuna possibilità di trovare un accordo sul metodo d’indagine tra i pensatori occidentali e quelli indiani.

    4 – I vedāntin si basano sull’esperienza e sul ragionamento

    La discussione fin qui intavolata ci conduce alla dottrina Advaita che ha l’unico scopo di trovare la verità assoluta e nient’altro, con fermezza e senza timore delle altrui obiezioni perché basata sull’intuizione universale. Studiando questa dottrina si eviteranno i difetti di ogni altro metodo d’indagine, ottenendo il beneficio completo. Quindi lo scopo di questo testo è quello di mostrare ai lettori che la dottrina di cui si tratta non è un pensiero velleitario né qualcosa in via di sviluppo, ma il riconoscimento d’una Realtà esistente. Essa si basa sul metodo indicato dalle Upaniṣad e, dato che le Upaniṣad sono chiamate anche Vedānta, è chiamata Vedānta e i suoi seguaci vedāntin. Śrī Sūreśvarācārya, nella sua Naiśkarmya Siddhi (IV)6, dimostra che sebbene questa dottrina sia nata dall’insegnamento del Vedānta, la sua Verità (il Brahman) non deve essere accettata per fede nella scrittura o nelle parole del guru, come si fa per quel che riguarda la vita ultramondana, i cieli, le rinascite ecc.

    La conoscenza che sorge, dunque, non è una fede da accettare senza domande. Nel Vedānta c’è anche un modo stabilito per risolvere in forma convincente le apparenti contraddizioni delle esperienze in base a un approfondito ragionamento e a una serrata logica. Per spiegare ciò, il Vedānta usa un linguaggio semplice e facilmente comprensibile. Perciò è molto utile ai cercatori che desiderano scoprire la verità con il solo aiuto del ragionamento basato sull’intuizione, seguendo gli insegnamenti degli Śāstra. A questo scopo non si utilizzerà la traduzione letterale dei testi, ma una che permetta di coglierne il significato. I lettori dovranno tenere bene a mente questo.

    5 – L’indagine vedāntica richiede una visione onnicomprensiva

    La suprema Verità può essere paragonata alla gemma miracolosa del mondo degli dèi, che assume la forma che le viene attribuita. Allo stesso modo la verità è immaginata sotto forme diverse:

    Per alcuni la verità esiste, per altri non esiste; per alcuni è una e non-duale, per altri molteplice; talora è qualificata, talaltra è priva di qualità; per alcuni è agente, per altri è libera da qualsiasi azione; per qualcuno è conoscenza, per qualcun altro è oggetto di conoscenza; alcuni la considerano causa, per altri è libera da causa ed effetto; per alcuni è felicità, per altri è sofferenza; per alcuni è l’ego, per altri è priva delle nozioni di io e di ‘altro da me’(Aitareya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, AiUŚBh, II.1.)

    Quando si dà sfogo a così tante immaginazioni e si dà spazio ad ancora più numerose concezioni, perché sarebbe sbagliato paragonare la Verità alla gemma celestiale chiamata in sanscrito Cintāmaṇi? Tutti i saggi sono d’accordo nel dire che l’assoluta Verità è una, di natura omogenea e non molteplice. Quindi dobbiamo dedurre che c’è un qualche errore nel pensiero di coloro che la descrivono con formule varie e contraddittorie. I vedāntin spiegano che l’errore sta nell’adottare diversi punti di vista, perciò le contraddizioni sono dovute a non voler considerare la verità nella sua totalità.

    Nel Vedānta ci sono diverse scuole: l’Advaita (della non dualità); il Dvaita (della dualità), Viśiṣṭādvaita (della non dualità qualificata), Dvaitādvaita (della dualità-non-dualità), Śuddhādvaita (della pura non dualità) e altre. Tutti i vedāntin di quelle scuole accettano le Upaniṣad come strumento di valida conoscenza (śābda pramāṇa7), ma i dualisti sostengono che il loro significato dovrebbe essere accettato e considerato valido anche quando contraddice l’esperienza e la ragione. Inoltre, sostengono che è sufficiente armonizzare tra di loro i testi vedāntici e che la loro concordanza con l’esperienza e con la ragione non è affatto necessaria per capire la suprema Realtà riguardo le dottrine del karma, del jīva, del saṃsāra, della manifestazione, della rinascita, dell’esistenza e natura di altri mondi, ecc.

    Gli advaitin che seguono Śaṃkara affermano:

    Lo śāstra rivela i fatti sconosciuti proprio come essi sono e non pretende di produrli o crearli (come nuove esperienze in colui che ascolta). (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, BUŚBh, II.1.20)

    Anche se centinaia di śruti affermassero che: «il fuoco è freddo e non brilla per sua propria natura», contraddicendo in tal modo l’esperienza, non potrebbero essere considerate un valido pramāṇa8. Gli advaitin proclamano dunque:

    Nelle Upaniṣad non si trova soltanto la conoscenza [mediata] richiesta per la meditazione [ossia per l’immaginazione creatrice], ma anche l’altra conoscenza [quella vera e immediata] che rivela la Realtà così com’è. (BSŚBh I.1.2.)

    Per ottenere questa conoscenza [del Brahman] la sola śruti non è sufficiente [come pramāṇa], ma è richiesta anche l’intuizione ecc. che costituiscono gli strumenti della conoscenza. (Ibid.)

    Gli advaitin sono in linea con questa posizione: quindi, per loro, i testi sono mezzi validi per la conoscenza della Realtà solo quando sono in armonia con l’intuizione e la ragione. In questo modo bisogna per prima cosa stabilire qual è la dottrina (siddhānta) principale e solamente in seguito spiegare il significato di altri testi che trattano argomenti meno importanti, come karma, saṃsāra, rinascita ecc., alla luce degli stati di coscienza (avasthā), veglia, sogno e sonno profondo, e basandosi sempre sull’intuizione e sulla ragione. Perciò, in questo trattato spiegheremo la conoscenza della visione onnicomprensiva propria degli advaitin9. Solo dopo aver compreso e assunto incrollabilmente la dottrina vedāntica, sarà possibile capire chiaramente e coerentemente altri ambiti, come la morale, il dharma esteriore, i differenti stili di vita, sociali, politici, educativi, artistici, letterari ecc. Perciò chi avesse seguito finora una qualsiasi religione o corrente di pensiero, ma fosse libero da pregiudizi e attaccamenti, di mente aperta e sinceramente desideroso di conoscenza, potrebbe intuire la verità del Vedānta.

    6 – La visione dei tre stati secondo il Vedānta

    I vedāntin assumono un punto di vista onnicomprensivo (pūrṇa dṛṣṭi) per indagare la verità, mentre gli altri, avendo un punto di vista ristretto, sono incapaci di riconoscerla. Tuttavia, ciò che si chiama punto di vista onnicomprensivo, non è cosa strana, misteriosa e straordinaria. Invece di scegliere in base a pregiudizi, gli advaitin considerano l’intera gamma di esperienze fatte da ogni essere umano, e la esaminano in profondità. Tutti, senza alcuna eccezione, hanno esperienza di tre stati: veglia, sogno e sonno profondo. Anche se qualcuno caparbiamente cercasse di sperimentare solo la veglia, a esclusione degli altri due, non potrebbe evitare per sempre il sonno profondo, essendo questo contrario alla natura. Tuttavia la gente comune sembra attribuire maggiore interesse e rilevanza al solo stato di veglia. Sebbene sia utile per la vita pratica, nessuno può affermare che ne costituisca la totalità. Lo svolgimento della vita umana è una continua concatenazione di veglia, sogno e sonno profondo. Seppure l’esperienza di ciascuno includa i tre stati, anche chi desidera cercare la verità si ostina a esaminare solo la veglia.Pur non trascurando del tutto il sogno e il sonno profondo, li si considera stati inferiori, ausiliari della veglia. Nella storia dell’umanità soltanto gli advaitin nella loro indagine conoscitiva accordano eguale valore ai tre stati. La loro distinta natura sarà considerata nel paragrafo seguente, in cui si esaminerà, sulla base dell’intuizione, il grande beneficio che ne deriva.

    7 – La natura della Realtà secondo il Vedānta

    1. Nel Vedānta la Realtà dell’intero universo è chiamata Brahman.
    2. Questo stesso Brahman è chiamato Ātman perché è il Sé, ovvero la natura essenziale dell’intero mondo e di tutti gli esseri viventi.
    3. Poiché Brahman non è sotto il controllo di nessuno, è totalmente indipendente e ha tutto sotto il suo controllo, è chiamato Īśvara, il Signore10.
    4. Essendo autoluminoso, essendo tutte le cose illuminate dalla sua luce, è chiamato Jyoti (Luce), Deva (Auto luminoso) o Devatā (Divinità).
    5. Essendo l’Indistruttibile è chiamato akṣara (Imperituro).
    6. Essendo non percepibile è chiamato avyākta, cioè non oggettivabile. Per questa ragione:
      1. È chiamato prāṇa in quanto pervade di vita ogni essere;
      2. È chiamato ākāśa (spazio-etere) in quanto comprende ogni cosa all’interno di sé ed è onnipervadente11.

    Questi e altri sono i suoi nomi. A conclusione dell’indagine che si svolge in questo libro si capirà che la Realtà è della stessa natura indicata da questi nomi. A questo punto invitiamo i lettori a tenere a mente che nel Vedānta tali nomi assumono un significato tecnico, indipendentemente dal loro senso letterale o usuale.

    Se si ascoltano con attenzione alcune frasi upaniṣadiche che espongono la Realtà, si giungerà a comprendere l’argomento centrale della dottrina vedāntica. Esse sono le seguenti:

    1. Satyam jñānam anantam brahman. Brahman è Essere, Conoscenza e Infinito (Taittirīya Upaniṣad, II.1.1).
    2. Vijñanamānandam brahman. Brahman è Conoscenza e Beatitudine (BU III.9.28.7).
    3. Aham brahmāsmi. Io sono Brahman (BU I.4.10).
    4. Tat tvam asi. Tu sei Quello (Chāndogya Upaniṣad, ChU, VI.8.7).
    5. Ayamātma brahman. Questo Ātman è Brahman (BU II.5.19; IV.4.5; Māṇḍūkya Upaniṣad, MU,II).
    6. Brahmaivedam sarvam; Brahmaivedam viśvam. Tutto questo è Brahman (Muṇḍāka Upaniṣad, MuU, II.2.11).
    7. Neh nanasti kiṅcam. Non c’è alcuna molteplicità in questo (Kaṭha Upaniṣad, KU, II.1.11).

    Nelle Upaniṣad tali affermazioni sono frequenti. L’insegnamento centrale del Vedānta è che l’intero mondo che vediamo è essenzialmente uno con la Realtà assoluta e che in esso non c’è alcuna divisione tra cose senzienti e insenzienti, essendo tutto solo Essere, Coscienza e Beatitudine. Dal punto di vista dell’uomo ordinario, tutto questo sembra il delirio di un folle. Anche i vedāntin non advaitin non lo accettano come vero significato dei testi upaniṣadici, sostenendo che ciò è contrario alla percezione. Invece gli advaitin affermano con sicurezza che questa interpretazione è esatta e che la Realtà, che vi è rivelata, può essere intuita da chiunque per mezzo delle intuizioni universali che scaturiscono dall’esame dei tre stati di veglia, sogno e sonno profondo.

    1. Ṛg Veda I.164.46.[↩]
    2. Manteniamo i termini filosofo e filosofia usati dall’Autore nel senso etimologico di amante e amore della Sapienza, pur sempre in una prospettiva speculativa [N.d.C.].[↩]
    3. Il Veda, infatti,è considerato eterno [N.d.C.].[↩]
    4. Nessun filosofo indiano usa l’onniscienza come argomentazione per stabilire qualcosa, sebbene si possa attribuire onniscienza a Buddha, Kapila ecc.[↩]
    5. Ogni religione ci presenta qualche ragione a favore del proprio Libro come fosse l’unica vera rivelazione, ma ciò non è reciprocamente accettato.[↩]
    6. Anche Śaṃkara pone il medesimo quesito: “La non dualità può essere stabilita solo per fede nell’autorità delle scritture, o, piuttosto, può essere compresa usando solo il ragionamento?” (Māṇḍūkya Upaniṣad III.1) [N.d.C].[↩]
    7. Strumenti o mezzi riconosciuti di valida conoscenza. Essi sono: pratyakṣa, la percezione sensoria; anumāna, la deduzione o inferenza; upamāna, la comparazione; arthāpatti, la supposizione o l’ipotesi; anupalabdhi, la constatazione dell’assenza d’un oggetto; śabda, la parola del maestro ossia le Upaniṣad [N.d.C].[↩]
    8. Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya, BhGŚBh, XVIII.66 [N.d.C].[↩]
    9. Ci furono varie scuole di Advaita prima e dopo Śaṃkara. Tuttavia, seguendo l’insegnamento di Pūjya Satchidānandendra Sarasvatī Svāmījī a questo proposito, qui ci si attiene e riferisce esclusivamente all’interpretazione vedāntica di Śaṃkara.[↩]
    10. Il vero senso di Īśvara, Signore, è quello di non avere altro da Sé che lo possa condizionare. È perciò assolutamente libero e indipendente. Solamente in una prospettiva empirica (vyāvahārika) gli si attribuisce una Signoria (aiśvarya) sulla manifestazione, che è del tutto illusoria dal punto di vista assoluto (pāramārthika). Perciò, in quanto tale, Īśvara è il Supremo Brahman [N.d.C.].[↩]
    11. Prāṇa e ākāśa, pur avendo applicazioni meramente cosmologiche, nelle Upaniṣad sono usati come simbolo del Brahman per la loro pervasività e illimitatezza [N.d.C.].[↩]

    14. La Bhāvana Upaniṣad

      La Bhāvana Upaniṣad

      Testo e Commento

      19. Si giunge a conclusione della meditazione con attenzione mai distratta.

      Dopo aver mostrato l’importanza del simbolismo riguardante i nove recinti dello Śrī Cakra, il testo procede con la spiegazione dei mezzi che devono essere usati per garantire la realizzazione (siddhi) che si ottiene dalla meditazione su di esso.

      La meditazione, com’è stato spiegato nell’introduzione, presuppone tre forme: grossa (sthūla), sottile (sūkṣma) e superiore (para). La prima consiste nell’adorazione rituale (pūjana) dedicata alla raffigurazione corporea della divinità; la seconda è la concentrazione impiegata nella ripetizione mentale dei mantra (mānaso japaḥ); la terza è la pura contemplazione (bhāvanā). È importante notare che in tutte e tre le forme di meditazione è necessariamente impegnata la mente, perché ogni atto di venerazione è essenzialmente una modificazione speciale della mente. Non è esatto dire che la meditazione implichi un attaccamento emotivo (anurāga) nei confronti della divinità prescelta. La vera meditazione dovrebbe essere libera da qualsivoglia dipendenza emozionale, dovendo fornire strumenti capaci di agevolare la comprensione simbolica. La rituale concentrazione sul sacro disegno (yantra), che rappresenta la divinità, e la ripetizione delle segrete formule (mantra), che rivelano la divinità, sono le due forme che, di norma, assume la meditazione. In entrambi i casi, è necessario che tali azioni siano subordinate alla comprensione di tale atto.

      Nella terza forma, però, ogni azione è eliminata e prevale unicamente la consapevolezza. Questa è indicata come il miglior metodo per porsi in adorazione dello Śrī Cakra: la mente dell’iniziato deve essere priva di contenuti e la sua attenzione libera da distrazioni. Sono ostacoli per la realizzazione tutti i pensieri di dualità, come devoto e divinità, soggetto e oggetto, yantra e corpo, le āvaraṇa (sovrapposizioni) e le altre modalità della mente.

      Come il sādhaka procede verso l’interno dal recinto più esterno, i suoi pensieri risultano gradualmente purificati, l’associazione di idee diviene gradualmente libera dalle costrizioni della realtà empirica. Questo distacco è agevolato dalle yoginī presenti nei vari recinti. Il concetto di yoginī è molto importante in Śrī Vidyā. ‘Yoga’ significa l’unione con la pura Coscienza autoluminosa; tale luce si diffonde attraverso le potenze dei suoi raggi, che sono appunto quelle che chiamiamo yoginī. Śiva, in quanto luce, è l’origine di tutte le potenze e le yoginī, quali raggi di questa luce, stabiliscono la comunicazione dell’iniziato con la divinità stessa. Sono definite ‘irradiamento di coscienza’ (cinmarīcaya) e, quindi, costituiscono gli aspetti della pura Coscienza identificata al punto centrale (bindu) dello Śrī Cakra. È in questo senso che le yoginī sono adorate come divinità-attendenti della Devī.

      Ognuna delle otto dee madri od otto potenze (Śakti, Brāhmī, ecc.), che sono direttamente coinvolte sul piano umano, e che sono forme assunte dalla Devī per manifestare, preservare e riassorbire il mondo fenomenico, come anche per legare e liberare il devoto, possiede otto ‘poteri sussidiari’ (upaśakti). Per questa ragione gli esseri umani hanno un gruppo di sessantaquattro potenze, chiamate collettivamente yoginī gaṇa1. A sua volta, ciascuna di queste yoginī ha dieci milioni di attendenti, e quindi il numero di yoginī (forme di coscienza) è vastissimo. Esse non solo costituiscono il mondo materiale, ma presiedono a tutti gli aspetti del mondo delle relazioni (vyāvahārika loka). Rappresentano anche la costituzione corporea del sādhaka e le sue modalità di consapevolezza. Perciò si cerca di identificare le maggiori yoginī collocate all’interno dei nove recinti dello Śrī Cakra.

      Queste modalità della Coscienza sono generalmente divise in tre gruppi: in quello che pertiene al soggetto (mātṛ), in quello che è in relazione con l’oggetto (meya) e in quello che mantiene il rapporto di relazione (māna) di soggetto-oggetto tra i due gruppi precedenti. Il recinto più esterno ha relazione con meya ossia con le modalità che hanno attinenza con il mondo oggettivo; procedendo verso l’interno, prevale l’aspetto della relazione (māna); e, approssimandosi al nono recinto, diviene preminente l’aspetto soggettivo (mātṛ). Nel nono recinto, che è il bindu, tuttavia, la Coscienza, essendosi completamente ritratta dalla dualità del mondo delle relazioni, riposa in se stessa (paramapramātṛ viśrānti).

      I nove recinti hanno, quindi, nove gruppi di yoginī. Nel quadrato più esterno (bhūpura) esse sono manifeste (prakaṭa). Il recinto è composto dai più noti poteri (siddhi), in numero di otto2, dalle modalità emotive (mātṛka), sempre in numero di otto, e dai rituali sigilli di potenza (mudrā), in numero di dieci. Questi rappresentano i concreti benefici che si ottengono dalla meditazione sul primo recinto. Il secondo recinto, di sedici petali di loto, costituito dalle funzioni sensorie e dai processi mentali, possiede yoginī occulte (gupta), cioè non manifeste come nel recinto precedente. La realizzazione dell’iniziato a questo livello è sottile: ossia gli effetti della realizzazione sono psichici, e non corporei. Il terzo recinto, il loto dagli otto petali, composto di passioni relative alla sensualità, possiede yoginī che sono ancor più nascoste (gupta tara). Il quarto recinto, la figura di quattordici vertici, composto di passioni relative alla vita di relazione, ha yoginī che sono unite in gruppo (sampradāya).

      Il quinto recinto, la figura esterna di dieci vertici, composta di fattori che portano alla prosperità, ospita yoginī che sono al di là dei raggruppamenti empirici (kulotīrṇā). Il sesto recinto, la figura interna di dieci vertici, composta dalle modalità della più alta comprensione che soddisfa gli obiettivi della vita empirica, ha yoginī che sono profondamente nascoste (ṇigarbha). Il settimo recinto, la figura di otto vertici, composta dalle modalità della più alta comprensione che elimina le pressioni della vita empirica, ha yoginī misteriche o esoteriche (rahasya). L’ottavo recinto, il triangolo primario, che significa la diretta comunicazione dell’iniziato con la Devī, ha yoginī che sono ancor più misteriche o esoteriche (rahasya tara).

      Il nono recinto, vale a dire il punto centrale, bindu, seggio della Pura Coscienza unita alla volizione primordiale, simbolizzato da Kāmeśvara e Lalitā (a sua volta identificata con il Sé del devoto) ha delle yoginī misteriche o esoteriche e comprende i più alti e i più bassi piani di volontà, conoscenza e azione (parāpara rahasya). Il punto centrale rappresenta la Coscienza pura, indifferenziata e non sviluppata (saṃvitti); qui non vi sono attività o modalità di coscienza. ‘Io’ e ‘tu’ sono qui uniti in perfetta armonia, che è definita Mahā Tripura Sundarī. Questa meta è la più ambita di tutte le mete, perché contiene interamente i significati della vita dell’individuo: perfezione fenomenica, godimento (bhoga o ānanda) e liberazione dai legami fenomenici, mokṣa. In questo senso è il compimento perfetto (siddhi).

      Il Tantrarāja Tantra (35,14) afferma che questa realizzazione è caratterizzata dalla Coscienza libera dalla nozione di altro da sé. La Coscienza è allora completamente concentrata in se stessa e nient’altro (ananya hittatvaṃ). Il commento spiega che il punto centrale dello Śrī Cakra è uguale al Sé di ognuno, che guida in successione le energie dalla pratica della meditazione al significato dei precedenti recinti. La contemplazione sul significato di ogni recinto è ricompensata dalla comprensione profonda delle corrispondenze che l’iniziato ottiene tra i particolari del recinto e gli analoghi aspetti del proprio essere. Il movimento verso il recinto finale, il nono, è accompagnato dal graduale aumento della comprensione di ogni corrispondenza. La meditazione sul nono recinto segna, poi, il culmine di tale processo conoscitivo, e la consapevolezza della totale identità della Devī con il Sé dell’upāsaka si radica saldamente.

      Si noti che, mentre il Tantrarāja Tantra (35,14) usa ananya cittatvam (attenzione senza distrazione) come equivalente a siddhi, il testo upaniṣadico usa un caso strumentale ananya cittatvena (dall’attenzione che non si distrae), suggerendo che l’attenzione che non si distrae è il mezzo e l’ottenimento del fine. Bhāskararāya, tuttavia, spiega che il caso strumentale qui significa non differenziazione o identità (abheda tṛtīyā), piuttosto che un rapporto di causa ed effetto.

      20. Le tappe nella meditazione sono gli accadimenti che si susseguono durante la meditazione stessa. La dissoluzione di tutte le modificazioni mentali come ‘io’, ‘tu’, ‘è’, ‘non è’, ‘deve essere fatto’, ‘non deve essere fatto’, ‘deve essere adorato’, ecc. nel sé di ognuno è l’oblazione offerta al fuoco. La meditazione sulla non distinzione degli oggetti su cui si è meditato è la libagione che dà appagamento.

      È stato detto precedentemente che la modalità di meditazione superiore (para) dispensa dai rituali della consueta adorazione esteriore; essa è puramente simbolica, mentre la seconda modalità di meditazione ha la caratteristica iconica. La meditazione esteriore (bahir yāga) è di due tipi. La prima si basa sull’intenzione (kāmya), per propiziare protezione divina (rakṣā), pacificazione (śanti), vittoria (jaya), vantaggio (lābha), per punire chi ha offeso (nigraha) e per sconfiggere il nemico (nidhana). La seconda corrisponde a ciò che si deve compiere per l’occasione (naimittika), come la preparazione dei sacri disegni (yantra), l’oblazione nel fuoco (homa), l’adempimento di rituali (kriyā) quali l’invocazione, il prendere posto, ecc., la meditazione (dhyāna), il controllo del respiro (yoga) e la libagione appagante (tarpaṇa). L’adorazione interiore (antaryāga) consiste nella contemplazione dell’identità del sādhaka e della divinità, che è una unica meditazione.

      La meditazione di solito comprende cinque atti di venerazione (upacāra) o di servizio (sevaka): l’offerta di profumo (gandha) di sandalo, l’offerta di fiori (puṣpa), la luce d’una lucerna (dīpa), l’accensione dell’incenso (dhūpa) e l’offerta del cibo (naivedya). Queste cinque offerte simboleggiano i cinque elementi costituenti l’universo grosso che include l’aggregato corpo-mente dell’iniziato: il profumo rappresenta la terra, i fioril’ākāśa, la luce il fuoco, l’incenso l’aria e i cibi l’acqua, cioè il senso del sapido. La serie degli atti di venerazione è descritta come l’invito (āhvāna), il prendere posto (sthāpanā), l’accostarsi più vicino (sannidhī karaṇa), l’adorazione (pūjā) e il congedo (visarga). In questo computo tutte le cinque offerte summenzionate sono incluse nella pūjā.

      Qualunque particolare del simbolismo delle cinque offerte è importante durante la meditazione esteriore, ma lo è ancora di più in quella interiore. Questa parte del testo upaniṣadico, compreso nella versione del Tantrarāja Tantra, afferma in modo significativo che gli atti di venerazione meditativa sono mutevoli (cala), ma che è la simbolica identificazione di se stesso con essi che produce la vigile stabilità (apramatta sthiti) nella meditazione. Tutte le azioni sono mutevoli e incostanti, nel senso che ci sono tempi nei quali non si fa meditazione per cui, si suppone che i benefici degli atti rituali non siano presenti in quegli intervalli. Ma quando l’iniziato identifica il proprio Sé con la divinità adorata e porta a termine il rituale di meditazione, seguendo il simbolismo di ogni particolare dell’atto d’adorazione, allora i benefici non vanno dispersi neppure durante gli intervalli, perché egli costantemente continua ad essere consapevole della divinità del proprio Sé.

      Gli atti di servizio (sevaka) compiuti durante la venerazione (upacārāḥ) implicano simbolicamente che la reale natura di ciò che appare come l’intero universo composto di trentasei tattva è identica al Sé del devoto. L’espressione upachāra significa azioni rituali: qualsiasi siano i rituali, che aiutino a comprendere l’identità (siddhi) menzionata nella precedente frase upaniṣadica (ananya cittatvena siddhiḥ), devono essere interpretati come ‘azioni’ di questa natura. Le ‘azioni’3 di tale meditazione, infatti, hanno il fine di dissolvere tutta la molteplicità di differenziazioni, distinzioni e divisioni immaginate nella nostra individualità (vikalpānāṃhetoh svātmani nāśanaṃ).

      Nel testo, le differenziazioni sono illustrate da coppie di opposti, come, per esempio, il soggetto e l’oggetto dell’esperienza, che inducono a credere che il proprio unico Sé si modifichi nelle strutture e nelle funzioni degli organi di conoscenza e di azione (jñānendriya e karmandriya); come anche le ingiunzioni e le proibizioni (vidhiṣedha), che corrispondono agli innati impulsi di attrazione e repulsione (rāga e dveṣa), ossia i meriti (puṇya) che si devono acquisire e i demeriti (pāpa) che si devono respingere secondo le scritture. L’espressione ‘deve essere meditato’ (upāsitavyaṁ) è il modo con cui l’Upaniṣad indica la contemplazione. Questi sette particolari comprendono l’intera gamma dei comportamenti umani. Ciò che qui si ha in vista è proprio l’annullamento della causa di tutti i comportamenti umani.

      Il testo considera il concetto di oblazione con il fuoco (homa) in base al suo fondamentale simbolismo. Bhāskararāya, nel suo commento al Nityāṣoḍaśikārṇava, spiega che il fuoco deve essere immaginato presente nella bocca di kuṇḍalinī. Il vaso contenente il fuoco è la mente dell’iniziato e le fiamme del fuoco che vi si sprigionano tutto intorno sono le attività mentali, vale a dire le oblazioni che vengono offerte (havis). I pensieri, che ordinariamente sono rivolti verso l’esterno, durante la meditazione sono orientati verso l’interno; essi sono ritratti dalla molteplicità degli oggetti e sono diretti verso il proprio Sé.

      L’oblazione al fuoco ha due modalità con cui essere eseguita: quella inferiore (apara) e quella superiore (para). La prima modalità ha, inoltre, due diverse tipologie: quella grossolana (sthūla), con il fuoco fisico e i materiali che possono esservi bruciati, e quella sottile (sūkṣma), con mantra ed esercizi di respirazione. L’oblazione superiore elimina tutte le differenze e distinzioni tra il conoscitore e il conosciuto, il mondo e il suo sostrato, ecc., in modo che tali differenziazioni non riappaiano più. Questo può essere realizzato solo per mezzo del proprio Sé, stabile nella sua reale natura, immutabile base di riferimento, identificato con la Devī.

      Questa meditazione è denominata bhāvanā, contemplazione che cancella ogni concetto di molteplicità e che ricostituisce il senso di unità, al di là della fantasmagoria dei fenomeni, e l’identità con la Devī come armoniosa sintesi di Pura Coscienza e di Energia Primordiale. Questa è rappresentata dalla libagione che è offerta per soddisfare Dei, antenati ed esseri umani. L’espressione tarpaṇa è derivata dalla radice tṛp, compiacere, soddisfare, ed è usualmente l’acqua versata al fine di appagare e spegnere. Qui, ciò che è versato fuori è la nozione di molteplicità, che sta alla radice di ogni condotta relazionale (vyavahāra), e ciò che è versato all’interno è il proprio Sé reale.

      Il Paraśurāma Kalpasūtra rende esplicito il simbolismo delle oblazioni con queste parole: “Tutto ciò che può essere conosciuto è l’oblazione da offrire; gli organi di senso sono il sacro cucchiaio grazie a cui l’oblazione è offerta; i ‘poteri’ dell’individuo (conoscere e agire) sono le fiamme, e il proprio Sé è il fuoco nel quale il sacrificio è offerto. La persona stessa è il sacerdote che offre il sacrificio”.

      21. Le quindici divine nityā appaiono quando il cambio sequenziale di tempo è visto nei termini della quindicina di giorni lunari.

      Questo determina l’ultimo aspetto del simbolismo dello Śrī Cakra. È già stato detto che Śrī Vidyā è identificata con Candrakalā jñāna, la conoscenza delle fasi della Luna. Il mese lunare comprende due quindicine: una luminosa (sita) e una oscura (asita). Di norma vediamo la Luna in forma di falcetto durante la prima metà del mese, fino a che appare la Luna piena; e d’un corrispondente falcetto, gradualmente decrescente, nei quindici giorni della metà oscura finché la Luna scompare completamente dalla nostra vista. Come spettatori abbiamo la tendenza a proiettare questo cambiamento progressivo (pariṇama) sull’orbe lunare stessa, che, di fatto, non è sottoposta ad alcuna mutazione. La Luna ha una esistenza (sādākhya) che è assolutamente immutabile (mahānitya). Ogni sua fase rivela una parte di questo suo stato e della sua immutabilità, ma le kalā tutte insieme ne suggeriscono l’unità con la Luna piena; esse inoltre ciclicamente ritornano in immutata sequenza, e per questo sono chiamate immutabili (nityā).

      Nell’adorazione dello Śrī Cakra, i nomi delle quindici nityā sono: Kāmeśvarī, Bhagamālinī, Nityaklinnā, Bheruṇḍā, Vahnivāsinī, Mahāvajreśvarī, Śivadūtī, Tvaritā (o Kṣiprapradā), Kulasundarī, Nityā, Nīlapatākā, Vijayā (o Vicayā), Sarvamaṅgalā, Jvālāmālinī e Citrā (o Vicitrā). Esse sono rappresentate in triplice ghirlanda (trivṛtta), tra il recinto più esterno (bhūpura) e il secondo recinto del loto di sedici petali, nella forma delle sedici vocali. Ognuna di esse è inscritta in un petalo in senso antiorario durante la quindicina luminosa della luna nell’ordine su esposto: vale a dire Kāmeśvarī il primo giorno, Bhagamālinī il secondo, e così via fino a Vicitrā il quindicesimo giorno; e durante la quindicina oscura sono inscritte nei petali in senso inverso: Vicitrā il primo giorno e Kāmeśvarī il quindicesimo. La Luna piena e la Luna nuova rappresentano l’integrazione di tutte le diverse fasi; e, quindi, questo sedicesimo aspetto della Luna (ṣoḍaśī) è considerato come Mahātripurasundarī (o Lalitā), rappresentata nel punto centrale (bindu) dello Śrī Cakra.

      Le quindici fasi sono chiamate kalā oppure nityā. Ognuna di esse è una fase, ma è anche una forma del tutto; ogni kalā, in questo senso, è anche una nityā. Ognuno dei quindici aspetti è non differenziato dalla Luna; ogni potenza (śakti) è, similmente, identica alla pura coscienza (Parama Śiva). La sedicesima fase della Luna, però, possiede un’unica caratteristica dato che è un tutto con la Luna piena. È per esprimere quest’idea che Kāmeśvarī, come la Mahānityā (o Ṣoḍaśī), è seduta in grembo di Kāmeśvara. Poiché kalā significa la parte minima di qualcosa, in questa dottrina essa è il fattore che delimita o condiziona (kañcuka): limita il potere di realizzare tutte le cose (sarva kartṛtva). Ma, poiché la stessa parola significa anche tempo, kāla è sempre un fattore limitante o condizionante, ma nel senso che delimita la continuità del divenire (nityatā) della coscienza in movimento. L’universo è una manifestazione del contrasto tra questi due principi limitanti. È descritto come Ciclo del tempo (kāla cakra), misurato dai quindici giorni lunari (kalā) in una sequenza senza fine (nityā). Lo Śrī Cakra, il simbolico diagramma del cosmo fenomenico e dell’individualità umana, è inserito in questo Ciclo del tempo e non fuori di esso. La sedicesima kalā, che è Mahānityā, ne è il punto centrale (bindu), l’origine da cui lo Śrī Cakra emerge, si dispiega e in cui si riavvolge; ed è anche la Luna quale essere completo (sādākya) da cui tutte le quindici fasi appaiono e in cui scompaiono.

      L’universo è strutturato dal tempo, dallo spazio e dalla congiunta azione di entrambi. Il movimento dell’universo è continuo e costante cambiamento (pariṇāma), determinato dal tempo nella forma delle quindici fasi lunari (tithi). Il dispiegarsi spaziale dell’universo avviene partendo dal monte Meru, attraverso i sette mari e le sette isole, che insieme compongono quindici unità corrispondenti alle quindici fasi della Luna. Il sedicesimo spazio celeste (vyoma), fatto d’etere, è identico alla Luna in quanto sedicesima fase (sādākya o ṣoḍaśī). L’interdipendenza di tempo e spazio si manifesta, dunque, anche nelle sedici fasi. Con la visualizzazione dell’intero universo del cambiamento, del divenire, come testimonianza (sākṣimat) dell’immutabile Coscienza (cit), qui si suggerisce l’oggetto della meditazione. Le dimensioni dello Śrī Cakra, come si sviluppano del punto centrale (bindu), sono il supporto per realizzare il significato di tale visualizzazione

      1. La ‘schiera delle yoginī’.[↩]
      2. I poteri corporei sono: Aṇimā: la capacità di ridurre il proprio corpo alle dimensioni di un atomo o addirittura di diventare invisibile. Mahimā: la capacità di espandere enormemente le dimensioni del corpo. Laghimā: la capacità di diventare senza peso e di volare in aria. Garimā: onnipresenza, bilocazione. Prāpti: la capacità di spostarsi istantaneamente a proprio piacimento, bilocazione. Prākāmya: la capacità di ottenere qualunque cosa si desideri. Īśiṭva: la capacità di controllare perfettamente il proprio corpo. Vaśiṭva: il controllo totale sui cinque elementi.[↩]
      3. In senso proprio, non sono nemmeno delle ‘azioni’ (karma; da ciò l’uso delle virgolette), in quanto non producono alcun effetto o frutto (phala), ma soltanto fanno scomparire ciò che è non reale, non esistente, illusorio.[↩]