Vai al contenuto

Agosto 2020

1. La dottrina advaita dell’avatāraṇa

    La dottrina advaita dell’avatāraṇa – 1

    Avatāraṇa è termine sanscrito che deriva dalla composizione del prefisso verbale ava, che significa giù, e della radice tṛ, che vuol dire attraversare, passare e apparire. Il significato è quello di una discesa o apparizione improvvisa e immediata. L’avatāraṇa, dunque, indica la comparsa di qualcosa a qualcuno. Nella Bhakti e nelle altre vie della conoscenza non suprema, la discesa è prevalentemente connessa con il dio Viṣṇu, in quanto mantenitore dell’ordine cosmico. Nell’Advaita Vedānta1, invece, l’avatāra è interpretato da un punto di vista eminentemente metafisico e perciò non è identificato con una particolare funzione divina2. La Bhagavad Gītā, uno dei testi fondamentali vedāntici (prasthāna traya3), è la fonte principale per la dottrina dell’avatāraṇa4. In questo breve studio si esaminerà l’interpretazione śaṃkariana in quanto la più autorevole. L’autrice si basa, inoltre, sugli insegnamenti di Pūjya Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī Mahārāja e di Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja.

    Śaṃkara nella sua introduzione (upodghāta) al commento della Gītā sottolinea che fin dall’origine il Veda consiste in due insegnamenti: pravṛtti, la vita attiva,e nivṛtti, la rinuncia all’azione. Īśvara, avendo manifestato il mondo, volle garantirne il mantenimento. Īśvara è il sostegno interno al mondo che pervade l’intero universo. Egli mantiene la manifestazione e il mondo vive in Lui, come il vaso nasce dall’argilla, ma che, per esistere, non può fare a meno dell’argilla. A tal fine produsse la generazione per il mantenimento del mondo e manifestò Prajāpati5. Nel Mahābhārata si dice che prima furono creati in “nati dalla mente” (manasputra o manoja), i rinuncianti. Prajāpati chiese loro di riprodursi per generare l’umanità. Essi rifiutarono dato che erano saṃnyāsin. Perciò Prajāpati generò Marīci e gli altri rāja ṛṣi, che furono i progenitori degli esseri umani. Tra i discendenti di questi ṛṣi,alcuni procrearono e trasmisero le conoscenze dei loro antenati ṛṣi primordiali; altri divennero discepoli dei brahma ṛṣi “nati dalla mente”, assumendo il saṃnyāsa. Quindi fin dall’origine si trasmisero due dharma paramparā: pravṛtti e nivṛtti dharma6. Il primo riguarda il dominiomondano, il secondo quello della rinuncia. Il primo è la preparazione della mente (antaḥkaraṇa saṃskṛti), l’altro è l’investigazione conoscitiva (jñāna vicāra); vale a dire rispettivamente karma e jñāna. Tutto il Veda consiste in questo duplice insegnamento e la Bhagavad Gītā, che ne è l’autorevole compendio,espone entrambi i dharma. Nel secondo capitolo7 è insegnato il dharma della conoscenza e della vita contemplativa, nel terzo capitolo, quello della vita attiva per la conservazione del mondo8.

    Ho insegnato questo Yoga immutabile al Sole, Vivaśvān, che lo ha trasmesso a Manu. Manu, a sua volta, a Ikṣvāku. (BhG IV.1)9

    Kṛṣṇa, menzionando l’origine dell’ācārya paramparā, intende celebrare la trasmissione della conoscenza che dai ṛṣi primordiali, attraverso le esperienze conoscitive della catena dei maestri, si è espressa sotto forma di Śāstra, il Veda. La conoscenza, infatti, può essere appresa soltanto attraverso l’insegnamento, in quanto l’essere umano da solo non può capirla in quanto la sua mente è istintivamente rivolta verso l’esterno. Esterno significa ciò che è comprensibile ai sensi, alla mente, all’ego. Questo, essendo avidyā, ostacola la visione del proprio Sé. Lo scopo dell’insegnamento dei maestri è dunque quello di far rivolgere l’attenzione del discepolo verso l’interno10. Quando si parla d’indagine sul Sé (Ātma vicāra), s’intende proprio il trascendimento dei sensi, della mente, dell’intelletto e dell’ego, cioè dell’intera individualità.

    Vivasvān, il sole, ricevette da Brahmā-Hiraṇyagarbha la piena conoscenza del dharma, il Veda. Il Sole lo insegnò a suo figlio Manu e questi, a sua volta, al figlio Ikṣvāku, che lo perpetuò nella linea dinastica sūryavaṃśa. In questa dinastia solare, i Re che si sono succeduti ottennero tale conoscenza. Le due trasmissioni nivṛtti e pravṛtti di cui si è detto sopra, si sono perpetuate tramite i brāhmaṇa e gli kṣatriya (BhGŚBh IV.1). Kṛṣṇa insegna anche agli kṣatriya, perché i Re hanno bisogno di questa conoscenza per ottenere il distacco, per non essere egoisti. In questo modo possono aver cura del mondo, governarlo, proteggere i brāhmaṇa, detentori della conoscenza, e condurre l’umanità a una vita di dharma e alla ricerca del Vedānta11. Così, con questa conoscenza, i Re vivono la vita e la loro regalità come un karma yoga. Per questa ragione sono chiamati rāja ṛṣi. La società perfetta ha sia i maestri, i brāhmaṇa, sia i Re dotati di questa conoscenza. Il Sole insegnò dunque rispettivamente ai Re il karma yoga e ai saṃnyāsin il jñāna yoga.

    La manifestazione del mondo dal pralaya è l’apparizione dello stato di veglia universale; è quindi paragonabile all’esperienza quotidiana del risveglio dal sonno profondo. All’inizio si sperimenta soltanto la coscienza, cioè Hiraṇyagarbha, senza divisione tra io e mondo, tra soggetto e oggetto. Poi interviene la mente (antaḥkaraṇa) che distingue l’io e il mondo. Quindi prima c’è solo la coscienza indivisa dello stato, Hiraṇyagarbha, il Sole. Kṛṣṇa definisce Yoga12 la conoscenza insegnata a Vivaśvān. Essa è avyaya, senza fine, indistruttibile, non sottoposta a decadenza, eterna, il cui beneficio è mokṣa. Tutti gli altri stati sono transitori perché sono prodotti da qualcosa, mentre mokṣa non è un prodotto, è sempre esistente: c’è solo da scoprirlo. Tutto quello che è ottenuto, può essere perduto, ma non il mokṣa che è l’Assoluto. Vivaśvān non è soltanto l’astro celeste in quanto rappresenta l’intera forma cosmica (viśvarūpa) di Hiraṇyagarbha. In quanto astro celeste, il Sole è il centro, è il volto di tutto il cosmo. È Virāṭ, che, con il tempo, lo spazio, i cinque elementi, i monti, la luna e le stelle che sono i suoi arti, è il corpo grossolano di Hiraṇyagarbha. Come il jīva usa il corpo, interagisce con il corpo e gli è interiore, così è Hiraṇyagarbha nei confronti di Virāṭ. Hiraṇyagarbha corrisponde all’individuo umano nella dimensione universale ed è l’essere cosciente dentro al mondo. Il Dio Vāyu, per esempio, è solo una parte del corpo di Hiraṇyagarbha, è il suo prāṇa. Anche Pṛthivī, la Dea della terra, è il suo annamaya kośa (involucro fatto di cibo), e Agni ne è la bocca. Tutti questi si chiamano Dei perché hanno una coscienza. Sono superiori agli altri jīva in quanto a comprensione e potenza, come lo sono i grandi yogin dotati di scienze (vidyā, abhijñā) e di poteri straordinari (siddhi, vibhūti). I jīva sono il ‘corpo’ di Hiraṇyagarbha in quanto egli è jīva ghana13; è la coscienza cosmica degli stati di veglia e di sogno. Invece il sonno profondo è Īśvara. E quando da questo sonno profondo ci si risveglia, nel primo attimo c’è solo coscienza dello stato, senza nomi e forme, coscienza indivisa, Hiraṇyagarbha-Brahmā Deva. Come s’è già detto, solo in un secondo momento appaiono l’io e il mondo, soggetto-oggetto, maschio-femmina, le dualità cosmiche tra cui la principale è pravṛtti e nivṛtti. Perciò contemplazione e azione non vengono una prima dell’altra, sono simultanee. Si riferiscono a due categorie umane perché dipendono dalle dualità cosmiche14.

    È lo stesso Īśvara-Kṛṣṇa che insegna a Hiraṇyagarbha. Tuttavia non si deve pensare a una dualità guru-śiṣya, poiché si è al di là delle dualità cosmiche. È Īśvara che appare in forma di Hiraṇyagarbha; è il sonno profondo che assume la forma della coscienza cosmica di Hiraṇyagarbha, cioè di sogno e di veglia insieme. L’insegnamento di Īśvara al Sole non è un insegnamento orale, è la sua conoscenza che appare come Hiraṇyagarbha. Questa conoscenza è lui stesso: non è separata, anche se al mondo appare separata. Hiraṇyagarbha, possedendo questa conoscenza, la offrirà agli altri. Di conseguenza, Manu è la stessa coscienza che diventa il principio di divisione duale maschio-femmina. Riassumendo, prima c’è Īśvara, poi Hiraṇyagarbha-Sole, infine Manu sottoposto alle dualità cosmiche15. È in questo modo che da Manu derivano le catene iniziatiche dei saṃnyāsin e dei Re che trasmettono la conoscenza dei due dharma. La conoscenza-Coscienza è come la ramificazione di un albero: ogni ramo di un mango ha la proprietà del mango: stesse foglie, fiori, frutti. Siamo tutti ramificazioni di Īśvara, che si trasmette attraverso Hiraṇyagarbha a Manu, fino agli animali, alle piante ecc. La differenza sta nei corpi, nei sentimenti e nelle inclinazioni, ma l’essenza interiore è la stessa. Un uomo può essere buono o malvagio, intelligente o stupido, ma ciò dipende solo dalla mente, non dalla Coscienza. È come uno specchio appannato che non riflette chiaramente; ciò dipende da quanto sono puri corpo e mente.

    Questo è l’insegnamento di Kṛṣṇa fin dall’inizio del tempo. I nostri Śāstra dicono che il mondo appare, vive e scompare ripetutamente. Pralaya non significa distruzione; è come quando si va a dormire, allorché ogni cosa scompare, in una continua apparente sequenza di risvegli e addormentamenti16. In realtà non c’è totale distruzione di alcunché, come neppure c’è alcuna scomparsa17. Perciò con inizio della manifestazione s’intende l’inizio di uno di questi infiniti18 cicli. È come il tempo che non comincia né finisce. In qualsiasi tempo ci sono esseri umani, perciò ci sono sempre illuminati (jñāni), iniziati (sādhaka) e uomini di infima estrazione (pāmara); dove ci sono illuminati, lì è Satya yuga, dove ci sono ignoranti, lì è Kali yuga.

    I rāja ṛṣi hanno conosciuto questo Yoga trasmesso attraverso la paramparā. O prode principe, a causa del lungo periodo di declino, questo Yoga s’è indebolito. (BhG IV.2)

    La conoscenza vedāntica richiede uomini di grandi qualifiche, disciplina e purezza. Tutta questa conoscenza deve essere messa in pratica nella vita e non rimanere solo un atteggiamento intellettuale. Con il passare del tempo l’insegnamento da guru a śiṣya può affievolirsi per l’indebolimento delle qualifiche dei discepoli. Ciò avviene perché la qualità degli esseri umani scade, essendo essi sempre più attratti dai risultati mondani. All’epoca della guerra del Bhārata, se i Pāṇḍava, e particolarmente Arjuna e Yudhiṣṭhira, erano guerrieri virtuosi, vivevano anche personaggi come Duryodhana di inclinazione adhārmika, bramosi soltanto di ricchezza e potere. Nemmeno il re Dhṛtarāṣṭra era un rāja ṛṣi, un karma yogin nel vero senso del termine. Nella generazione precedente solo Bhīṣmā si distingueva per sapienza e virtù, e prima di lui Śāṅtanu. Entrambi, però, erano morti senza progenie, ossia senza trasmettere la loro conoscenza e il karma yoga. Nemmeno costoro furono perfetti karma yogin come lo era stato Rāmacandra e gli antichi cakravartin.

    Se la verità è eterna, anche la sua conoscenza deve essere eterna. Non esiste alcuna umanità che, avendo bisogno della conoscenza, non ne possa disporre. È responsabilità e impegno di ciascun mumukṣu cercarla e trovarla. Questa è una necessità per gli uomini, anche se essi, essendo divisi in mumukṣu, sādhaka e semi-umani (pāmara), ambiscono diversamente al mokṣa, ai loka o ai godimenti mondani. Gli ultimi devono passare per molte altre vite al fine di migliorare la propria condizione.

    Era dunque arrivato il tempo appropriato (ṛtukāla) affinché Kṛṣṇa insegnasse nuovamente la dottrina dei tempi antichi.

    Ora t’insegno quello stesso Yoga perenne (purātanaḥ19) perché sei mio devoto e mio amico. La conoscenza di questo Yoga è il mistero più alto. (BhG IV.3)

    A questo punto della narrazione della Gītā, Arjuna pone un problema che dà adito a una spiegazione della massima importanza:

    La nascita del Sole è avvenuta nei primordi, mentre tu sei nato recentemente20. Come posso accettare che tu abbia insegnato questo Yoga all’inizio della manifestazione? (BhG IV.4)

    La contraddizione che Arjuna rileva consiste nel fatto che fin da bambino, assieme ai suoi fratelli, aveva giocato con Kṛṣṇa. L’affermazione dell’amico di aver insegnato lo Yoga agli Dei all’inizio dei tempi appare contraria alla sua esperienza di vita. Arjuna non si capacita di come Kṛṣṇa parli ora come se fosse eterno, come se fosse Īśvara. Nell’introduzione allo śloka successivo, Śaṃkara afferma che molti tra coloro che non conoscono il Vedānta, pensano che Vāsudeva (Kṛṣṇa) non sia Īśvara. Questa domanda dà il destro per la spiegazione della dottrina dell’avatāra.

    Tu e io abbiamo avuto numerose nascite, o Arjuna. Io conosco tutte quelle nascite, o flagello dei nemici, mentre tu no. (BhG IV.5)

    Kṛṣṇa conosce il passato, il presente e il futuro in quanto non è limitato a un tempo, a un periodo. Chi si identifica a mente, corpo e sensi è un jīva e, avendo la mente limitata, può vedere solo le cose limitate. Ma chi non s’identifica con queste cose le trascende, pur apparendo in forma umana. Può usare la mente, ma in sé ne è oltre. Costui è di là della forma, è onnipervadente, è la Coscienza di tutto; perciò nascite passate e presenti sono tutte in lui. Conosce il passato, presente e futuro dello stato di veglia come Testimone. Questo non significa che Kṛṣṇa abbia avuto molte nascite, è solo un modo per affermare la sua onniscienza e onnipervadenza. Significa che può manifestarsi in molti modi, può apparire sotto molti nomi e forme rimanendo se stesso. La sua vera natura rimane intatta, rimane lo stesso Īśvara onnipervadente senza sminuire. Īśvara è onnisciente, mentre il jīva ordinario non lo è: Arjuna non conosce il passato, il presente e il futuro, in quanto la sua capacità di conoscenza (jñāna śakti) è ostacolata da meriti (puṇya) e demeriti (pāpa). Non si devono interpretare i tre tempi in senso letterale: trascendere il tempo vuol dire essere onnisciente e conoscere la verità.

    I jīva percepiscono solamente adhyāsa, la sovrapposizione māyika che nasconde la realtà;cioè hanno una conoscenza errata della loro identità: identificandosi a corpo, sensi e mente, la loro coscienza è limitata. Jñāna śakti significa la capacità di conoscere che diventa pratibaddha, ostruita, ristretta a causa del dharma e dell’adharma, perché anche le azioni virtuose sono limitanti: solo la conoscenza libera dalle limitazioni. La mente con cui l’individuo s’identifica a causa del puṇya-pāpa e di tutto il karma, rimane fortemente attaccata all’io. Invece il jīva, quando non è limitato dalla forma ed è indipendente (svatantra), è Īśvara che per sua natura è nitya śuddha, sempre puro, nitya buddha, sempre cosciente e nitya mukta, sempre libero. La sua capacità di conoscere non è ricoperta dall’ignoranza della mente, cioè non è sottoposta alla proiezione dei pensieri (māyā). Īśvara trascende tutte queste qualità, è sempre libero, coscienza priva di copertura(āvaraṇa), e può apparire sotto qualsiasi forma. Così Īśvara, dotato di mente universale, cioè nella forma di Hiraṇyagarbha, è l’intero stato di veglia che ha tutti i jīva in sé come jīva ghana. Questa coscienza non è un jīva particolare, ma universale. Analogamente Īśvara, dotato di una mente particolare, cioè nella forma umana, è il jīva individuale.

    Il jīva individuale21è adhyāsa, sovrapposizione, vive nell’adhyāsta, nello stato d’illusione. Quando si rimuove l’illusione, è Īśvara, come il serpente rimosso è la corda. Kṛṣṇa per mezzo del triplice tempo spiega ad Arjuna che il jīva o, meglio, la mente del jīva, a causa dell’adhyāsa, appare coscienza limitata. Ma, in realtà la Coscienza non è limitata, infatti Kṛṣṇa, non soggiacendo a limiti, è libero. Non bisogna, però, pensare che la mente-coscienza del jīva sia una cosa e Īśvara un’altra: non sono due. La Coscienza vista dalla mente è jīva, senza la mente è Īśvara; vista attraverso la mente è limitata, trascendendo la mente è onnisciente. Se si guarda oltre i tre gli stati di veglia, di sogno e di sonno profondo, non si è più un individuo, si è sarvajñāni (onnisciente). Chi, invece, s’identifica al corpo continua ad assumere corpi; lascia questo e ne prende un altro, lascia questa mente e ne assume un’altra, sebbene diversa a causa del karma e delle esperienze passate. A seconda della situazione della mente, s’ottiene un corpo migliore, peggiore o da animale22. L’introduzione al sesto śloka pone in bocca ad Arjuna la seguente domanda: “In assenza di dharma e adharma (puṇya e pāpa) come puoi nascere tu, che sei l’eterno Īśvara?” Come può Īśvara che non dipende da altro da Sé diventare un jīva e assumere una forma?

    Sebbene non nato e immutabile, Sé e Signore di tutti gli esseri viventi, nasco ricorrendo alla mia māyā. (BhG IV.6)

    Kṛṣṇa spiega di essere libero da dharma e adharma, mentre il jīva è legato a puṇya e pāpa in quanto compie azioni. I suoi sensi, corpo e mente sono limitati ed è in relazione duale fin dalla nascita. I sensi percepiscono e la mente, in connessione con altro, prova sentimenti ed emozioni; con l’intelletto decide e, di conseguenza, agisce. Tutto questo relaziona l’io al mondo. Nell’interrelazione compie azioni buone e cattive. Al contrario, chi non dipende e non è relazionato ad altro da sé non compie azioni; anche qualora sembri agire, il suo karma non produce risultato. Dharma adharma bhava significa che Īśvara non è un jīva nel mondo, ma è la stessa base (adhiṣṭhana) del mondo ed è onnipervadente. Non c’è jīva altro da lui e non c’è mondo se non lui. Quando Īśvara assume l’avatāraṇa è come il bambino23 o come gli animali, che non sono consapevoli del bene e del male. Al contrario, chi usa la mente (antaḥkaraṇa) sa cosa produrrà la sua azione; dharma e adharma, pietà ed empietà, sono libere scelte della mente che condurranno a collocarsi in una situazione più alta o più bassa.

    1. La dottrina advitīya espressa dalla paramparā śaṃkariana è unanimemente accettata come la più elevata del sanātana dharma e, perciò, la sua autorevolezza è riconosciuta da tutte le altre correnti āstika.[↩]
    2. Che l’Advaita śaṃkariano sia śaiva è una delle fantasie più diffuse in Occidente. Il culto di Śiva, Viṣṇu, Śakti, Sūrya e Gaṇapati riguarda il karma e la bhakti, non il jñāna. Come si può ragionevolmente sostenere che la dottrina non duale possa riferirsi a una piuttosto che a un’altra divinità? Nei testi di Śaṃkara, poi, Īśvara è indifferentemente chiamato Śiva o Nārāyaṇa, essendo quei nomi semplicemente delle parole per definire qualcosa (padārtha).[↩]
    3. Upaniṣad, Brahma Sūtra, Bhagavad Gītā.[↩]
    4. Per la Bhakti il testo che affianca la Gītā per importanza è il Bhāgavata Mahāpurāṇa.[↩]
    5. Prajāpati significa Signore dei sudditi (prajā, ossia sudditi di un rāja). Per il Vedānta Īśvara, il Signore, significa ‘che non dipende da altri’, perché è il Brahman Supremo,libero perciò da ogni signoria e sudditanza. Prajāpati è, invece la proiezione della māyā di Īśvara dotato di signoria, cioè è Signore del mondo manifestato, il non-Supremo.[↩]
    6. Mahābhārata, Ādi Parvan, Saṃbhava Parvan, LXV.4. Dante aveva, dunque, ben ragione a sostenere la dottrina dei due soli, l’Imperatore e il Papa, procedenti da due distinte trasmissioni tradizionali: l’imperiale romana e la sacerdotale cristica: “Soleva Roma, che il buon mondo feo due Soli aver, che l’una e l’altra strada facean vedere, e del mondo e di Deo” (Purgatorio XVI.106-108). Il potere temporale non deriva dunque dall’autorità spirituale, come afferma la tendenziosa teoria guelfa del ‘sole e della luna’, in quanto l’azione non deriva dalla conoscenza.[↩]
    7. Come si sa, il primo capitolo della BhG è un solamente un prologo in cui è descritto il campo di battaglia e i due schieramenti opposti.[↩]
    8. Nell’insegnamento vedāntico è sempre insegnata per prima la conoscenza in favore dei discepoli più qualificati. Coloro che non fossero maturi per tale conoscenza dovranno compiere la purificazione della mente tramite il karma yoga prima di accedere al jñāna mārga.[↩]
    9. La Gītā deve essere vista nel suo insieme e sotto la guida del guru, altrimenti è uno studio accademico: il guru è lo stesso Īśvara che insegna. Kṛṣṇa è dunque un guru avatāra. Ma chiunque conosca la verità può insegnare.[↩]
    10. Interno (antar) perciò è esclusivamente l’Ātman. Talvolta il sogno è designato come antar; ma poiché anche lì ciò a cui s’assiste è comprensibile ai sensi, alla mente, all’ego, lo stato di sogno è in realtà anch’esso esterno (bahir). È interno soltanto se è considerato dal punto di vista falsato della veglia.[↩]
    11. I ṛṣi di casta kṣatriya assistono i brāhmaṇa, possono insegnare, ma non dare l’iniziazione (dīkṣā). Infatti Kṛṣṇa insegnò, incoraggiò, uccise rākṣasa, ma, essendo uno kṣatriya, non diede la dīkṣā. Gli kṣatriya devono proteggere i brāhmaṇa, il dharma e la società. I brāhmaṇa danno la conoscenza spirituale agli kṣatriya e questi, con il loro potere, li proteggono.[↩]
    12. Per Yoga qui non s’intende il pātañjala darśana bensì l’ādhyātmika yoga, la contemplazione vedāntica del Sé celato all’interno dell’individuo come propria vera natura.[↩]
    13. Agglomerato omogeneo di vita, in quanto Anima Mundi, Jīva universale.[↩]
    14. Fra le dualità si ritrova la divisione maschio-femmina, manuṣyatā rūpa, che vale anche per gli Dei, ṛṣi, animali e piante.[↩]
    15. Manu è il manas a livello cosmico, il principio di divisione e separazione.[↩]
    16. Questo è il vero significato dei termini vyakta (manifestato)e avyakta (non manifestato) che si possono rendere anche con upalabdhi, presenza in quanto percepibile, e anupalabdhi, assenza in quanto non percepibile. Tali termini non possono essere usati per designare l’Assoluto.[↩]
    17. Quando si capisce la corda, il serpente non sparisce perché in realtà non è mai apparso. La conoscenza corregge l’errore di credere esistente il serpente, permettendo di riconoscere la corda. Ciò non ha nulla a che fare con apparizione o produzione e scomparsa o distruzione. L’apparizione non è qualcosa che veramente accade e che deve essere distrutto. Per fare semplicemente sparire il serpente illusorio non c’è bisogno di conoscenza: basta chiudere gli occhi ed esso svanisce. Ma questo non risolve il problema della sua realtà, perché il serpente per un certo periodo scompare, ma, dopo aver riaperto gli occhi riappare. Perciò sia l’apparizione sia la scomparsa sono nell’errore: ci sono proprio perché non c’è conoscenza. Invece nella conoscenza della corda non c’è né comparsa né scomparsa.[↩]
    18. Respingiamo l’uso dogmatico di termini che in realtà sono del tutto assimilabili tra loro: infinito, indefinito, illimitato sono perfettamente sinonimi. Solamente una mente ottusamente razionalistica come quella di Cartesio ha potuto distinguere artificiosamente infinito da indefinito nelle sue applicazioni matematiche.[↩]
    19. Purātanāḥ non vuole dire antico, ma sanātana, che è sempre esistito, perenne: “non ti sto insegnando qualcosa di nuovo”.[↩]
    20. Qui si usa aparam, inferiore, in contrasto con param. Però aparam si può usare anche riferito al tempo. Perciò aparam può anche voler dire più giovane. Può essere usato per indicare minore in spazio, tempo, qualità e, in senso sociale, inferiore di condizione.[↩]
    21. Si deve tenere a mente che jīva o jīvātman è sempre rigorosamente identico ad Ātman. Tuttavia la mente erroneamente pensa al jīva considerandolo individuale. Lo immagina in forma di aham, proiettandolo sulla sua reale natura come il serpente sulla corda. Il lettore deve costantemente riflettere per distinguere il senso vero da quello erroneo con cui si usa questo termine durante l’argomentazione.[↩]
    22. Ananda K. Coomaraswamy è responsabile di un grave errore metafisico che si è diffuso a macchia d’olio in certi ambienti occidentali. Nel suo articolo “On the One and Only Transmigrant” (JAOS n° 3, 1944) egli afferma che non “vi è altro trasmigrante se non il Signore”, traducendo a suo modo la frase di Śaṃkara satyaṃ neśvarad anyaḥ saṃsārī, che in realtà significa esattamente l’opposto, cioè che i trasmigranti non sono altro che Brahman. Per capire meglio la vera dottrina advitīya a questo proposito, è necessario inserire la frase nel contesto: “[…] in verità non c’è alcun trasmigrante che sia altro da Īśvara. Esattamente come lo spazio appare limitato, quando è associato a condizioni limitanti come vasi, giare, grotte nelle montagne ecc., così si crede che anche Īśvara sia limitato dal corpo [sensi, mente] ecc. La gente ordinaria usa espressioni e idee dovute a queste limitazioni come ‘lo spazio nel vaso, lo spazio nella giara’ e così via, mentre, in realtà, tutti questi ‘spazi’ non sono differenti dallo spazio [ākāśa]. La falsa idea che esistano diversi spazi all’interno di vasi ecc. è creata dall’associazione mentale con tali limitazioni. Ugualmente, nel presente caso, l’idea che ci sia differenza tra il Signore e un trasmigrante è errata, creata dalla non discriminazione, che dà credito all’esistenza di condizioni limitanti quali corpo e altre componenti [individuali]” (Brahma SūtraŚaṃkara Bhāṣya, I.1.5). Come spesso accade, Coomaraswamy ha manipolato il pensiero di Śaṃkara: è arrivato a fare di Īśvara un saṃsarī, cioè sottoposto ad avidyā, stravolgendo il significato vero per cui anche gli individui in trasmigrazione, in realtà, sono Ātman. Le conseguenze di questo travisamento da parte dell’erudito singalese sono davvero gravi: chi segue il suo pensiero è portato a credere a una visione falsata della dottrina hindū della trasmigrazione. La realtà è che chi trasmigra in questo o in altri loka sono sempre e solo le anime individuali e non l’Ātman che è per sua natura eterno, puro, cosciente e libero (nitya śuddha buddha mukta saṃbhava).[↩]
    23. Il bambino nei suoi primi anni non compie azioni per ottenere un risultato. La sua azione è puramente vitale o di līlā. L’animale è in uno stato di fruizione (bhoktṛtva) dei risultati di azioni passate, perciò non compie azioni per modificare il proprio destino.[↩]

    7. La Bhāvana Upaniṣad

      La Bhāvana Upaniṣad

      Testo e Commento

      2. Il corpo è formato da lui con nove uscite.

      Il Tantrarāja Tantra connette questa affermazione a quanto è stato detto prima:

      Il maestro è la potenza primordiale; egli è considerato come intelletto. Le nove uscite del suo corpo corrispondono alle nove aperture corporee. (TT 35.1-2)

      Il maestro identificato con il principio Śakti, che è la prima emanazione di Śiva, ed è ‘forma mentale’, rappresenta il principio di volizione (vimarśa), come differenziato da Śiva stesso, che è pura illuminazione (prakāśa). La relazione tra Śiva e Śakti è il grande tema di tutto il tantrismo: ciò ci induce a ripetere quanto s’è già detto.

      Il principio Śiva, come primo manifestato, è differenziato dal principio fondamentale di pura e trascendente coscienza (parāsaṃvit) in quanto è il principio di coscienza attiva (cit), che fornisce la struttura soggettiva per ogni esperienza, cioè la nozione di ‘io’ (aham), senza però ancora nessun coinvolgimento nel dominio oggettivo. Il principio Śakti, d’altro lato, sviluppandosi direttamente dal principio Śiva, è l’energia cosmica che determina il dominio oggettivo, corrispondente alla nozione di ‘questo’ (idam). La manifestazione fenomenica procede effettivamente dal principio Śakti che, per questa ragione, è descritto come la Dea Madre, Devī Mātā) come le tre modalità di energia: volontà (icchā), conoscenza (jñāna) e azione (karma).

      I principi Śiva e Śakti sono indistinti e in perfetta armonia nell’ultimo stadio di dissoluzione cosmica (saṃhāra o pralaya). Durante la creazione (sṛṣṭi), al contrario, la dicotomia di ‘io’ e ‘questo’, vale a dire delle rispettive funzioni di Śiva e Śakti, tende ad essere divaricata al massimo, mentre nella fase di conservazione (sthiti) il bipolarismo è mantenuto stabile. Le funzioni gemelle risultanti da questa polarizzazione sono illuminazione (prakāśa) e volontà (vimarśa), che pervadono la totalità della realtà fenomenica come pure l’esperienza di relazione (vyāvahārika bhava) di ogni essere vivente. La relazione tra i due principi è come quella tra il lampo e il suo bagliore. I raggi della luce, procedendo in ogni direzione, sono la causa dello sviluppo del cosmo per mezzo dei trentasei tattva.

      La funzione di volizione (vimarśa) è spiegata come il principio di illuminazione che diviene consapevole di se stesso come coscienza attiva (percipiente, pramātṛ) o, meglio, diventa cosciente di se stessa come soggetto. Si riscontra anche un significato più esteso di volizione: essa rende proprio anche un oggetto estraneo; rende se stesso ciò che è distaccato da se stesso; unifica i due processi d’identificazione e di distacco e separa ciò che così era stato unificato. Volizione significa soprattutto rendere consapevolmente duale in termini di consapevolezza del mio ‘io’ (ahaṁtā) e consapevolezza dell’oggetto, del ‘questo’ (idaṃtā).

      Il commento al Tantrarāja Tantra, seguendo anche le indicazioni di Bhāskararāya, prende la volizione per rappresentare il canale centrale della costituzione umana, conosciuto come suṣumṇā. L’idea di canali (nāḍi) all’interno del corpo grosso e sottile, è importante non solo per i Tantra e per lo Yoga, ma anche nel pensiero vedico. Le Upaniṣad parlano di un numero di cento e un canali che nascono e si ramificano dal principale centro dell’esistenza umana, il cuore (hṛdaya), in quanto sede dell’anima. Sono descritti come estremamente sottili e minuti come un capello spaccato per lungo in mille parti. Ognuno di questi canali porta e convoglia la forza vitale (prāṇa), e tutti insieme non solo sostengono la vita, ma sono responsabili di tutte le funzioni corporee, mentali e spirituali. Tra essi, quello che sale verso l’alto è il più importante in quanto permette di raggiungere la più elevata meta dell’esistenza umana, l’immortalità (amṛtatva). Mentre cento e più canali tengono avvinto l’individuo, questo centrale è ascendente e liberatorio; troviamo il primo riferimento al suo nome nella Maitrī Upaniṣad (VI.21).

      L’idea di canali di energia appare soprattutto nei testi tantrici e nelle pratiche yogiche. Vi è detto che il numero dei canali che regge la vita e sostiene l’organismo è di tre milioni e mezzo. Il corpo sottile dell’essere umano è composto di cento e uno di tali canali, che si dipartono dal cuore, dalla ‘fossa basale’ e da altri centri (cakra). Si dice che si divida in altri cento canali minori e che ognuno di questi, a sua volta, si ramifica formando così un complesso insieme di 700 milioni, attraverso cui scorrono le correnti vitali.

      Del canale ascendente, conosciuto come suṣumṇā, si è già detto. Al suo interno, seguendo l’andamento della spina dorsale (meru daṇḍa), scorre un canale più sottile, chiamato citriṇī, che rappresenta l’energia lunare nel corpo umano. Esso è racchiuso in un’altra nāḍī, la vajriṇī, che è l’energia solare nel corpo. Questi tre canali concentrici rappresentano il principio del fuoco (agni), composto dai tre guṇa. Suṣumṇā corrisponde a tamas, citriṇī e vajriṇī rispettivamente a rajas e sattva. Essi hanno origine dal centro di base, il mūlādhāra cakra, detto anche kanda yoni1, o adhara kuṇḍa2, che nel corpo rappresenta l’elemento terra, e raggiungono la sottile apertura sulla sommità della testa (brahmarandhra), sede della pura coscienza, passando attraverso le aree che simboleggiano gli altri elementi (svādhiṣṭhāna-acqua, maṇipūra-fuoco, anāhata-aria, viśuddha-etere e ājñā-mente).

      Dunque la suṣumṇā è l’arteria sottile più importante per l’esistenza umana, comprendendo le tre tendenze sostanziali (guṇa), le tre regioni (triloka) del sole, luna e fuoco, i cinque elementi, che, in questo modo, offre anche la possibilità di giungere alla meta suprema. Simboleggia la prakṛti particolarizzata nell’essere umano. Alla sua sinistra, ma fuori dal merudaṇḍa, vi è un altro canale chiamato iḍā, che ha origine dalla stessa sorgente della suṣumṇā, ma che sbocca nella narice sinistra. Alla sua destra, ugualmente fuori dal merudaṇḍa, vi è il canale conosciuto come piṅgalā, che s’origina da dove parte iḍā e che termina alla narice destra. Se suṣumṇā rappresenta il principio del fuoco, iḍā, maschile e di colore bianco, rappresenta il principio lunare, e piṅgalā, femminile e di colore rosso, il principio solare. I tre canali sono uniti alla base, cioè al mūlādhāra, e per questo sono chiamati tre correnti intrecciate (yukta triveṇī), che simboleggiano la notte di luna nuova (āmāvāsyā) quando sole, luna e fuoco s’incontrano nella comune radice (mūla) tenebrosa. Da lì si diramano normalmente come fiumi separati. Si immagina che tali correnti siano la sottile e organica rappresentazione dei fiumi Gaṅgā, ossia il Gange (iḍā), Yamunā (piṅgalā) e del fiume nascosto Sarasvatī (suṣumṇā).

      Il canale centrale è strettamente connesso con l’energia cosmica che giace dormiente in ogni essere vivente, kuṇḍalinī, immaginata come un serpente attorcigliato, assopito nel centro basale, che, con la sua testa, ottura il canale centrale. È la proiezione del principio di Śakti nell’uomo, ossia la volontà (vimarśa), localizzata nel loto dai mille petali (sahasrāra kamala) al culmine della testa. Essendo bloccato il canale centrale, ciò causa una separazione nella relazione tra i due principi che, in realtà, sono sempre uniti. Il metodo prescritto nel Tantra e nello Yoga è di risvegliare kuṇḍalinī, che, svolgendo le sue spire, ascenderà lungo il canale centrale per raggiungere il loto dai mille petali. In questo modo è eliminata la dicotomia tra i due principi. La volontà della Śakti si attua nel canale centrale.

      Il canale centrale, quindi, rappresenta, come il maestro, lo strumento (upāya) per raggiungere il più alto traguardo dell’uomo. In questo senso il maestro è identificato alla suṣumṇā, in quanto mette in atto la potenza di vimarśa. Il paragone è lungi dall’essere esaurito. Infatti il canale centrale, agendo in differenti zone, è responsabile delle diverse funzioni del corpo, generalmente raggruppate come segue: l’organo del gusto, la lingua, all’altezzadel svādhisțhāna; l’organo della vista, i due occhi, nel maņipūra; l’organo di escrezione e quello di riproduzione, l’ano e i genitali, nell’anāhata; l’organo dell’udito, i due orecchi, nel viśuddhā cakra. Queste sono le nove porte del canale centrale per l’attuazione della volontà. La loro funzione di porte o aperture per le forze vitali è quella di permettere il contatto con il mondo esterno.

      Analogamente a queste nove porte della suṣumṇā, anche il maestro, essendo identificato al canale centrale, ha nove forme con cui trasmette al discepolo l’insegnamento e l’influenza spirituale (anugraha). Conformemente all’importanza che il tantrismo attribuisce ai numeri tre e nove, si afferma che il maestro (che è identico al principio Śiva) fluisce in tre correnti (ogha), così chiamate per la continuità in successione e per la velocità con cui il discepolo è preparato. Ognuna di queste correnti ha tre forme: in questo modo il guru fornisce nove guide per condurre il discepolo all’illuminazione e alla liberazione. La prima corrente è definita divina (divyaugha) perché le tre forme del maestro che fluiscono in essa sono al di là del comune piano della relazione (vyavahāra), condividendo le caratteristiche del principio reale Śiva. La terza corrente è quella delle forme umane (mānavaugha), che sono a portata di mano dei discepoli perché appaiono come individui umani e vivono in mezzo a noi. La seconda corrente è quella delle forme dell’individuo perfetto (siddhaugha) che sono a metà strada tra il divino e l’umano. Sono in realtà forme divine, ma possono apparire in mezzo agli esseri umani per fungere da guida. Convenzionalmente i tre nomi in ogni ‘corrente’ rappresentano la serie dei propri maestri delle tre ultime generazioni, ossia il maestro attuale (guru), il suo maestro (paramaguru), e il maestro di questi (parameṣṭhi guru). Al di là di questi tre, i nomi dei maestri precedenti solitamente non sono ricordati né sono recitati ritualmente.

      Le diverse paramparā forniscono denominazioni diverse di queste nove guide; ma si tratta solo nomi simbolici e suggestivi. La lista accettata nella tradizione kādi che si rifà alla Bhāvana Upaniṣad, è la seguente:

      I. La corrente divina comprende: 1. Prakāśa, l’illuminazione, corrispondente al tattva Śiva; 2. Vimarśa, la volizione, corrispondente a Śakti; 3 Ānanda, la beatitudine e la consapevolezza corrispondente al principio parāsaṁvit.

      II. La corrente dell’individuo perfetto (siddha) comprende: 4. Jñāna, la conoscenza dell’essenziale identità, tra ‘io’ e ‘questo’, corrispondente al tattva śuddhavidyā; 5 Satya, la verità sull’illuminazione e la sua volizione, corrispondente a Īśvaratattva); 6. Pūrņa, realizzazione o felicità, che corrisponde a sadāśiva.

      III. La corrente umana comprende: 7. Svabhāva, la natura o costituzione, corrispondente al principio limitato niyati; 8. Pratibhā, conoscenza intuitiva, ossia vidyā; 9. Subhaga, il ‘ben fornito’, che corrisponde al tattva kalā. I nomi dei guru, così recitati, usualmente terminano in ānanda nātha.

      Le nove porte del canale centrale, menzionate sopra, sono identificate con le nove parti del corpo del maestro3:

      I. L’orecchio destro con Prakāśa, il sinistro con Vimarśa, la lingua con Ānanda;

      II. L’occhio destro con Jñāna, il sinistro con Satya, i genitali con Pūrņa;

      III. La narice destra con Svabhāva, la sinistra con Pratibhā, e l’ano con Subhaga. Dato che il maestro è stato identificato con il canale centrale si deve ricordare che queste nove porte sono i diversi affioramenti della volontà dal canale centrale (vimarśa).

      Il canale centrale è anche il sentiero attraverso cui il primo ed eterno suono, sorgendo nella cavità basale (ādhāra), muove verso l’alto, come attraverso una canna di bambù cava. La canna ha dieci nodi (parva), che rappresentano dieci tappe di ascesa, formando così tra essi nove spazi (avakāśa), chiamati aperture (randhra).

      Ci si deve soffermare su queste aperture per le loro ulteriori implicazioni. La parola sanscrita randhra, oltre a significare uscita, vuol dire anche apertura d’entrata, nel senso che permette di entrare. Le aperture sono passaggi attraverso cui le cose desiderabili o salutari (upādeya) sono portate all’interno dal mondo esterno, e dalle quali sono espulse quelle indesiderabili o malsane (anupādeya). Il ruolo del maestro, per il bene del discepolo, consiste nell’incoraggiarlo verso la meta (artha pravṛtti) e nel trattenerlo dall’andare fuori strada (anarthāduparati). Così agisce lo sguardo compassionevole (kaṭākṣa) del maestro. Queste aperture d’entrata e d’uscita sono realmente l’espressione della volontà del maestro.

      1. Matrice a forma di bulbo.[↩]
      2. Giara inferiore. Si tratta di un centro sottile a forma di bulbo o giara che si trova al di sotto del coccige e che, attivato, sboccia come mūlādhāra cakra.[↩]
      3. Bhāskararāya le collega alla messa in pratica delle ingiunzioni insegnate dal guru (prayoga vidhi).[↩]

      53. Renaissance magic and witchcraft

        53. Renaissance magic and witchcraft

        Dmitrij Sergejevič Mereškovski1 began his novel The Resurrection of the Gods with an episode of great interest. A party of peasants, engaged by some humanists, are requested to excavate the countryside around Rome and for vestiges of pagan antiquity. Eventually, a diaphanous sculpture of a Roman deity emerges from the ground like a ghostly apparition. «The Gods rise again», the exultant humanists think, and with them they plan to resurrect the pre-Christian civilization. In reality, what they unearthed is an idol that indeed was a divinity in the classical age, but that at the time of the dig is nothing but a receptacle of inferior influences that hence are set to free to spread everywhere, changing the general mentality.

        In the Hindū tradition the icons of the Gods must be consecrated and animated with the prāṇapratiṣṭhā ritual. The vital force that the celebrating brāhmaṇas instil in inert matter must be constantly nourished by offerings of the devotees and rituals constantly repeated by the pūjārīs. The image (mūrti) of a God abandoned by devotees and celebrants, gradually loses effectiveness, returning to be a simple mass of stone or metal. If the image is broken, mutilated or even simply scratched2, it cannot longer represent the divinity and, through the rift, harmful influences can creep in, those same influences haunting ruined shrines or abandoned temples. If an unearthed mūrti appears intact, after appropriate reconsacration, can be reused; but if it were damaged in some part, it would be dealt with as a fearsome subtle entity such as piśāca, bhūta, bīr (vīra) or rākṣasa and thus confined to a safer place3.

        This is what really happened at the end of the Middle Ages. Previously, the situation had remained for long centuries under the control of initiatic organizations and of ecclesiastical and imperial structures. In some peripheral areas, only later converted to Christianity, legends and superstitions of the ancient Latin, Celtic and, mostly, Germanic religiosity remained. As often happens, among the lower strata of the society survived the obsession of the most morbid aspects of ancient beliefs. In particular, the memory of the Roman Goddess Trivia4 lived on; a nocturnal deity who procures abortion and leads to the underworld of the dead, but who also nurtures necromancy and the return of the larvae to the world of the living when duly invoked in the crossroads on moonless nights. On the equinox nights, when the gates of hell are believed to remain open, the Goddess is said to lead the dead to a wild hunt. On those nights, the inhabitants5 of the countryside used to lock themselves in their homes waiting for dawn and, with it, the return to the normal order6. In the early Middle Ages this figure already overlapped that of Frau Hölle, the Lady of Hell of Germanic folklore7.

        What is certain is that in the medieval period the beliefs of the plebs and the very subtle influences of these remnants of bygone religions were carefully avoided and kept under control. In fact, when in 1231 Pope Gregory IX established the Inquisition, this new institution for a long time only committed itself to repressing cases of abnormal religious cults. Its main function was, therefore, to pursue heresies such as, for example, the Albigensian, Waldensian or Dulcinian ones, or doctrinal distortions of the spiritual Franciscan or Joachimite Franciscan sort. The very Hermetic magic was thwarted more for its ability to induce its followers to assume heterodox positions, rather than to prohibit the production of paranormal phenomena. Only in 1326 Pope John XXII, with the bull Super illius specula, extended the application of the laws against heretics also to magic practices, without however defining them doctrinally and dogmatically heretical. It is a fact that up until about 1420 or so there were not many magic trials. The imputations of diabolical sorcery only increased after 14508.

        By sorcery is meant the confluence of two different phenomena; the first is that of possession, the second consists in magic as an empirical science. Possession is generally connected with a psychic imbalance from which the individual is disturbed from birth. This pathology can worsen in the adolescent period, giving rise to a complex and differentiated phenomenology case by case. The person has the sensation of hosting an alien presence that tends to control the will of the possessed person. In some cases, when he is at the mercy of such a subtle suggestion, he experiences certain paranormal powers. Among these are often the sensation of flying in the air and penetrating the bowels of the earth, the ability to assume animal forms9, and the ability to hear voices spoken by invisible beings10. All things considered, the phenomenon of possession in other non-monotheistic religious contexts would have led to the practice of shamanism. Beside possession, we find the practice of magic in ceremonial form for the purposes of incantation, curse, clairvoyance, medicine and pharmacopoeia, the latter particularly aimed at the preparation of love filters.

        The end of the Middle Ages represented the end of the control of tradition over society, with the spread of an anti-religious mentality even among the lowest strata of society. If in the past everything that was forbidden or reprehensible was kept at a distance, with the beginning of humanism also the people turned their attention to the acquisition of miraculous powers that religion seemed no longer able to guarantee. Instead of locking themselves in their homes fearful of the wanderings of purgatorial souls in Lady Hölle’s wake, a profusion of witches and sorcerers11 committed themselves to take part in the Wild Hunt. In the absence of a flight favoured by air spirits, witches and sorcerers relied on certain magic ointments. This magical expedient, unknown in the Middle Ages, is clearly taken from Lucian of Samosata’s Metamorphosis, which demonstrates how widespread was the humanistic cultural influence also at a popular level. Soon, the frightening air procession of souls on their way out of the hells of the medieval hunt turned into a grotesque swarm of witches converging on the orgiastic Sabbath to meet Satan in person12.

        As has been said, from the end of the 14th century the Inquisition began to investigate this new phenomenon13 with growing concern due to its spread. In 1398, the University of Paris affirmed that the magical powers were real and not purely illusory, contradicting Gratian’s Decretum, which in the 12th century, on the basis of St. Augustine and the Canon Episcopi, had supported the illusory nature of phenomena such as night flight, denying any effectiveness to the various evil warped by witches.

        A well-known case concerns the trial of Joan of Arc for witchcraft, although subsequent falsifications of documents have made it difficult to display historical evidence14. The sentence was decreed mainly on account of the mysterious voices that, since adolescence, the maiden of Orleans claimed to have heard at the “fairy tree”, voices that she attributed to St. Michael the Archangel and Saints Margaret and Catherine15. Various circumstances attest to the correctness of the verdict; moreover, the divine mandate for Joan’s mission appears completely untenable, since it is difficult to understand why God had to be against Burgundians and English and partisan of the King of France. Furthermore, from the point of view of the legitimacy of succession, the true King of France was certainly not the infamous Charles VII.  What seems more disturbing, however, was the collaboration and friendship of Joan with the Marshal of France Gilles de Rais.

        Since the beginning of the Renaissance there was a sudden increase in witchcraft. The historical turning point was marked by two ecclesiastical stances: the bull Summis desiderantes affectibus by Pope Innocent VIII in 1484 and the publication in 1487 of the Malleus Maleficarum by the Dominicans Heinrich Kramer and Jacob Sprenger16. These two documents testify to a sudden intensification of the witchcraft phenomenon throughout Europe. The bull gave orders to the Inquisition to intensify the repression of the new phenomenon, while the Malleus Maleficarum17 was an instruction manual for inquisitors on the different forms of witchcraft. In both cases the paranormal phenomena were described in real terms, demonstrating the poor discernment of Catholic theologians during the Renaissance period. On the other hand, what is beyond doubt is the uncontrolled spread of pseudo-religious, heathenish or openly diabolical practices at the popular level, parallel to the emergence of the pseudo-esoteric magic of Hermeticism among the educated classes. The ecclesiastical reaction, therefore, was justified in practice, although not supported by as much doctrinal clarity.

        It is estimated that from the middle of the 15th century to the end of the 18th century about fifty thousand people were condemned for witchcraft. It is not clear what percentage of death sentences were carried out in these trials. What is certain is that the brazen Protestant propaganda unleashed all its fury against Catholicism and, in particular, against the Spanish Inquisition18. However, the reality is quite different: while in Catalonia alone from 1450 to 1630 little more than one hundred death sentences were carried out, in the rest of Spain they were just forty-nine19. Moreover, abundant documentation proves the constant ecclesiastical exhortation to the courts of the Kingdom20 not to resort to torture.

        On the contrary, in the countries controlled by the Protestant Reformation, burning and torture were the order of the day, under the banner of the same cruelty described in the previous article “The Protestant Reformation.  Luther’s emulators”. The inflexible and moralistic mentality of the various Protestant sects also spread overseas, where the ruthless repression of witchcraft took on forms of collective alienation21.

        Gian Giuseppe Filippi

        1. Poet and novelist (Saint Petersburg 1865- Paris 1941), one of the founders of the Russian Symbolist Movement. This movement should not be confused with that of the same name which arose in France, which spread throughout Europe bearing all the worst neo-spiritualist tendencies, imbued with all morbidness and vice of romantic Decadentism. For this movement, the symbol represented an alternative degenerate, hallucinated, occult and individualistic reality, an infrahuman escape from positivist obtuseness. Russian Symbolism, on the contrary, represented the search for the meaning of sacred symbols present in the different religions and traditions of the past and present, interpreted mainly in the light of Orthodox Hesychasm. These symbolists, through the search for ‘Divine Sophia’, aimed at opposing the antichristic corruption of modern civilization. Among the main exponents were Vladimir Soloviev, the monk Pavel Aleksandrovič Florenskij (executed by order of Stalin), Jurgis Baltrušaitis, Vyacheslav Ivanov, Nikolái Berdiáyev and Zinaida Gippius, who became Mereškovski’s wife. This author, admittedly anti-communist, was certainly not “politically correct”, at least according to today’s view. This is the reason why the so-called democratic regimes and their servants have organized a conspiracy of silence around him.[↩]
        2. This is well known to relentless propagandists of religions who invaded India on the wave of various military conquests. It has been the malignant attention of those invaders to destroy or, at the very least, to scar the mūrtis of Hinduism, Jainism and Buddhism in order to prevent their ritual use. And this insanity has not yet subsided, as evidenced also by recent episodes.[↩]
        3. It is significant that even today the intact images exhibited in the archaeological museums are object of worship with flowers and garlands.[↩]
        4. This deity called Hecate by the Greeks, was the dark hypostasis of the Goddess Diana-Artemis. Now, just as the latter was the huntress deity accompanied by a pack of hounds, so too was Trivia associated with dogs. But in this case, it was the jackal-dog, carrion-eater. These two aspects later merged together.[↩]
        5. In the Anglo-Saxon world the dark Halloween holiday has been preserved and, like all the aberrations that come from there, it is spreading everywhere as an unreasonable fashion. Although the homologated culture maintains it to be a Celtic term to indicate the evening before the All Saints’ Day (All Hallow’s Eve) of Christianity, it is clear that Halloween refers to a previous period. It is much more likely that the term indicates the opening of the doors of the Germanic hell (hall, hölle).[↩]
        6. Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, Revista de Occidente, 1961, cap. IV.[↩]
        7. Nordic hell is connected to the idea of ice and snow. For this reason, Frau Hölle, as well as her counterpart Frau Perchta or Lady Bertha, is the snowy queen of the winter that leads to ‘white death’ by frostbite. It is known for her large feet or goose feet. Even her helpers suffer from the same deformity.[↩]
        8. Andrea Del Col, L’Inquisizione in Italia. Dal XII al XXI secolo, Milano, Oscar Mondadori, 2006, parte I, cap. V. The trials that took place in Toulouse between 1335 and 1350, whose details on the Sabbath seemed to anticipate those contained in the records of the following centuries, are actually hoaxes fabricated in the first half of the 19th century (Norman Cohn, I demoni dentro. Le origini del sabba e la grande caccia alle streghe, Milano, Unicopli, 1994, capp. I-II).[↩]
        9. These phenomena were later separated, giving rise to the belief of lycanthropy and vampirism.[↩]
        10. The Canon Episcopi of the 10th century considered these prodigious events as simple fantasies, dreams or hallucinations.[↩]
        11. In the present atmosphere of total imbecility, it is widely accepted the wrong belief that witches were exclusively women because of the misogyny of patriarchal society at the time. In fact, in witchcraft trials in Scotland, Iceland and Estonia, the majority of the convicted were men. (Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts: A Global History, Wiley Editing Services, 2004, pp. 147-164).[↩]
        12. The relationship between witchcraft, diabolical evocations and Renaissance culture is very well demonstrated by the episodes described by Cellini in his autobiography (Benvenuto Cellini, La vita, Novara, Istituto Geografico De Agostini, 1983, pp. 170-174). The reader will have the opportunity to learn more about this subject in the next chapters.[↩]
        13. Matteo Duni e Dinora Corsi (ed. by) Non lasciar vivere la malefica: le streghe nei trattati e nei processi (secoli XIV-XVII), Firenze, Firenze University Press, 2009.[↩]
        14. Jeanne des Armoises (1412-1431?) was certainly not a peasant girl, as the pious legend in the service of French nationalism says, but a well-known person at the court of the Dauphin and probably related to the royal house of the Valois. Not only was her story severely manipulated, but her religious mission was nothing more than a cover for a political plot. It is truly suspicious that she was beatified only in 1910 and canonized in 1920, five centuries after the events! André Bourrier, Grillot de Givry and Han Ryner, La vérité sur le supplice de Jeanne d’Arc, victime de l’Église: la Pucelle a-t-elle été brûlée? S’est-elle échappée et mariée?, Conflans-Sainte-Honorine, L’Idée libre, 1925. Another unclear subject is linked to the environment of the Romanian esotericists stationed in Paris, already militants of the Iron Guard and disciples of the disquieting seer Petrache Lupu. Vasile Lovinescu linked the figure of Joan of Arc to an alleged initiation centre located in the “Hyperborean Dacia”. Although in much more prudent terms, Vâlsan also attributed to the Maid of Orleans a supposedly important “initiatic function”, completely indemonstrable.[↩]
        15. St. Margaret of Antioch and St. Catherine of Alexandria, as they were identified a posteriori; they are two virgins and martyrs of whom very little is known and who, in any case, had nothing in common with the alleged “patriotic mission” of Joan.[↩]
        16. No wonder the two friars were recently converted from Judaism. Overzealousness and fanaticism are a psychological result typical of conversions from one monotheistic religion to another, as was the case with the famous inquisitor Tomás de Torquemada OP.[↩]
        17. Until the 17th century, the term maleficae was used to define witches. The term “witchcraft” came into use from the Enlightenment in order to stigmatize religious behaviour and positions.[↩]
        18. “In the period in which torture was most prevalent in Spain, in Valencia, out of two thousand trials of the Inquisition in the period from 1480 to 1530, twelve cases of torture were found” (Jean Dumont, L’Église au risque de l’histoire, Paris, Critérion, 1981, pp. 378-379). We have already pointed out on other occasions the artificial construction of the leyenda negra against Catholic Spain carried out mainly by Elizabethan England and its Dutch and German Protestant vassals. We will have to return to the leyenda negra in more detail, considering that only a few courageous historians have expressed themselves on this historical falsification which continues to be promoted and divulged by the Anglo-Saxon Protestant peoples of Europe and North America.[↩]
        19. In Italy there were thirty-six and in Portugal four. In Catholic Ireland there was not even one conviction. P. Portone, “The zealous judge and the tolerant inquisitor”, in AAVV, La causa delle streghe di Triora, Arma di Taggia, Pro Triora Ed., 2014, p. 33.[↩]
        20. It is well known that canon law was entrusted to Dominican inquisitors, while the civil, criminal and police aspect were directly managed by the ‘secular arm’, that is, the court of His Catholic Majesty. Marina Montesano, Caccia alle streghe, Rome, Salerno Ed., 2012; Jean-Baptiste Guiraud, Elogio dell’inquisizione, Rino Cammilleri (edited by), Milan, Diffusione Libraria, 1994; Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Turin, Einaudi, 1996; Rino Cammilleri, La vera storia dell’Inquisizione, Casale Monferrato, Piemme, 2006.[↩]
        21. Paul Boyer e Stephen Nissenbaum, La città indemoniata, Salem e le origini sociali di una caccia alle streghe, Torino, Einaudi, 1986; Mary Beth Norton, In the devil’s snare, the Salem crisis of 1692, New York, Alfred A. Knopf, 2003. Paul Boyer and Stephen Nissenbaum, La città indemoniata, Salem e le origini sociali di una caccia alle streghe, Turin, Einaudi, 1986; Mary Beth Norton, In the devil’s snare, the Salem crisis of 1692, New York, Alfred A. Knopf, 2003.[↩]

        53. Magia e stregoneria rinascimentale

          53. Magia e stregoneria rinascimentale

          Dmitrij Sergejevič Mereškovski1 inizia il suo romanzo La resurrezione degli Dei con un episodio di grande interesse. Alcuni contadini, assoldati da certi umanisti, scavano nella campagna attorno a Roma, alla ricerca di vestigia dell’antica paganità. Alla fine, dal terreno emerge, come un’apparizione spettrale, la diafana scultura di una divinità romana. «Gli Dei risorgono», pensano esultanti gli umanisti, e con essi progettano di riesumare la civiltà precristiana. In realtà, ciò che è diseppellito era una divinità nell’età classica, ma ora è soltanto un ricettacolo di influenze infere, che così si spargono ovunque mutando la mentalità generale.

          Nella tradizione hindū le icone divine devono essere consacrate e animate con il rito della prāṇapratiṣṭhā. La forza vitale, che i brāhmaṇa celebranti infondono al materiale privo di coscienza, deve essere costantemente alimentata dalle offerte dei devoti e dai rituali che i pūjārī devono regolarmente ripetere. L’immagine (mūrti) di un Dio, abbandonato dai devoti e dai celebranti, perde progressivamente di efficacia, ritornando a essere un semplice ammasso di pietra o di metallo. Se poi quell’immagine è spezzata, mutilata o anche semplicemente scalfitta2, non rappresenta più la divinità e, attraverso la spaccatura, possono insinuarsi influenze nefaste, quelle stesse influenze che infestano santuari in rovina o templi abbandonati. Se una mūrti dissotterrata appare intatta, dopo opportuna riconsacrazione, potrà essere riutilizzata; ma se fosse lesa in qualche sua parte, essa sarà confinata in un luogo protetto, considerata una temibile entità sottile come piśāca, bhūta, bīr (vīra)o rākṣasa3.

          È quanto effettivamente è accaduto a conclusione del Medioevo. In precedenza, la situazione era rimasta per lunghi secoli sotto il controllo delle organizzazioni iniziatiche e delle strutture ecclesiastiche e imperiali. In alcune aree periferiche e di recente conversione al cristianesimo erano rimaste leggende e superstizioni dell’antica religiosità latina, celtica e, soprattutto, germanica. Come spesso accade, tra gli strati più bassi del popolo rimanevano le ossessioni degli aspetti più truculenti delle antiche credenze. In modo particolare era ricordata la Dea romana Trivia4, divinità notturna che procura l’aborto, che conduce agli inferi i morti, ma che, debitamente invocata nei crocicchi nelle notti senza luna, favorisce la negromanzia e il ritorno delle larve nel mondo dei vivi. Le notti degli equinozi, in cui si dice che le porte degli inferi rimangano aperte, la Dea conduceva i morti a una caccia selvaggia. In quelle notti gli abitanti5 delle campagne si rinchiudevano in casa nell’attesa che arrivasse l’alba e, con essa, l’ordine normale6. Questa figura già nell’alto medioevo si sovrappose alla Frau Hölle, la Signora dell’Inferno del folclore germanico7.

          Quello che è certo è che nel periodo medievale le credenze della plebe e le stesse influenze sottili di questi residui di religioni scomparse furono evitate e tenute sotto controllo. Infatti quando nel 1231 papa Gregorio IX istituì l’Inquisizione, per un lungo periodo questa nuova istituzione si impegnò soltanto a reprimere casi di culti religiosi anomali. La sua principale funzione fu, dunque, diretta a perseguire eresie quali, per esempio, quella albigese, la valdese, quella dolciniana o distorsioni dottrinali del tipo francescano spirituale o francescano gioachimita8. La stessa magia ermetica fu presa di punta più per la sua capacità di indurre i suoi seguaci ad assumere posizioni eterodosse, piuttosto che per conculcare o proibire la produzione di fenomeni paranormali. Solamente nel 1326 papa Giovanni XXII, promulgando la bolla Super illius specula, ordinava l’applicazione delle leggi contro gli eretici anche alle pratiche magiche, senza però definirle dottrinalmente e dogmaticamente come eretiche9. Sta di fatto che fino al 1420 circa i processi per magia non furono molto numerosi. Le accuse di stregoneria diabolica aumentarono solamente dopo il 145010. Con stregoneria s’intende la confluenza di due fenomeni tra loro diversi: il primo è quello della possessione, il secondo consiste nella magia quale scienza empirica. La possessione è generalmente connessa a uno squilibrio psichico da cui l’individuo è disturbato fin dalla nascita. Questa patologia può aggravarsi nel periodo adolescenziale, dando adito a una fenomenologia complessa e differenziata caso per caso. La persona ha la sensazione di ospitare in sé una presenza aliena tendente a controllare la volontà del posseduto. In taluni casi, quando si trova in balia di una tale suggestione sottile, sperimenta certi poteri paranormali. Tra questi è frequente la sensazione di volare nell’aria e di penetrare nelle viscere della terra, la facoltà di assumere forme animali11 e quella di udire voci proferite da esseri invisibili12. Tutto sommato il fenomeno della possessione, in altri contesti religiosi non monoteisti, avrebbe condotto alla pratica dello sciamanismo. Alla possessione si aggiungeva la pratica della magia sotto forma cerimoniale, a fini d’incantesimo, maledizione, chiaroveggenza, medicina e farmacopea, quest’ultima particolarmente mirata alla preparazione di filtri d’amore.

          La fine del medioevo rappresentò la fine del controllo della tradizione sulla società, con la diffusione di una mentalità antireligiosa anche tra i più bassi strati della popolazione. Se in precedenza si teneva a distanza tutto ciò che era proibito o riprovevole, con l’inizio dell’umanesimo anche il popolino rivolse la sua attenzione all’acquisizione di poteri miracolosi che la religione pareva non poter più garantire. Invece di rinchiudersi in casa nel terrore del dilagare nell’aria delle anime purgatoriali al seguito della Signora Hölle, un proliferare di streghe e stregoni13 si impegnò a prender parte alla caccia maledetta. In assenza di un volo favorito da spiriti dell’aria, streghe e stregoni ricorrevano a certi unguenti magici. Tale espediente, ignoto nel medioevo, è in tutta evidenza tratto dalle Metamorfosi di Luciano di Samosata, che dimostra quanto l’influenza culturale umanistica agisse anche a livello popolare. Ben presto la paurosa processione atmosferica di anime in libera uscita dagli inferni della caccia medievale si trasformò in un grottesco sciame di streghe, che convergeva alla località del sabba orgiastico per incontrare Satana in persona14.

          Come s’è detto, dalla fine del XIV secolo l’Inquisizione cominciò a indagare questo nuovo fenomeno15, con preoccupazione crescente a causa del suo diffondersi. Nel 1398 l’Università di Parigi affermò che i poteri magici erano reali e non puramente illusori, contraddicendo il Decretum di Graziano, che nel XII secolo, sulla base di S. Agostino e del Canon Episcopi aveva sostenuto l’illusorietà di fenomeni come il volo notturno, negando ogni efficacia ai vari maleficia orditi dalle streghe.

          Un caso notissimo riguarda il processo per stregoneria a Giovanna d’Arco, sebbene le successive falsificazioni di documenti abbiano reso difficile, ad arte, l’esposizione dell’evidenza storica16. La condanna fu decretata soprattutto a causa delle misteriose voci che, fin dall’adolescenza, la pulzella d’Orléans dichiarava di udire presso l’“albero delle fate”, voci che ella attribuiva a S. Michele Arcangelo e alle sante Margherita e Caterina17. Varie circostanze attestano la correttezza del verdetto; inoltre il mandato divino per la missione di Giovanna appare del tutto insostenibile, in quanto è difficile comprendere per quale ragione Dio avesse dovuto essere avverso a borgognoni e inglesi e partigiano del Re di Francia; oltre a tutto, dal punto di vista della legittimità di successione, il vero Re di Francia non era di certo l’infingardo Carlo VII. Ciò che appare più inquietante, tuttavia, fu la collaborazione e l’amicizia di Giovanna con il maresciallo di Francia Gilles de Rais18.

          Fin dall’inizio del rinascimento si assistette a un improvviso incremento della stregoneria. La svolta storica fu segnata da due prese di posizione ecclesiali: la bolla Summis desiderantes affectibus di papa Innocenzo VIII del 1484 e la pubblicazione nel 1487 del Malleus Maleficarum dai domenicani Heinrich Kramer e Jacob Sprenger19. Questi due documenti testimoniano una improvvisa diffusione del fenomeno stregonesco in tutta Europa. La bolla dava ordine all’Inquisizione di intensificare la repressione del nuovo fenomeno, mentre il Malleus Maleficarum20 rappresentava un manuale d’istruzione per inquisitori sulla variabile casistica della stregoneria. In entrambi i casi i fenomeni paranormali erano descritti in termini reali, a dimostrazione della scarsa discriminazione dei teologi cattolici dell’epoca rinascimentale. Ciò, invece, su cui non è lecito dubitare è il propagarsi incontrollato di pratiche pseudoreligiose paganeggianti o dichiaratamente diaboliche a livello popolare, contemporaneo all’insorgere della magia pseudoesoterica dell’ermetismo presso le classi colte. La reazione ecclesiastica, perciò, fu giustificata nella prassi, sebbene non sostenuta da altrettanta chiarezza dottrinale.

          Si calcola che dalla metà del secolo XV alla fine del XVIII siano stati condannati per stregoneria circa cinquantamila persone. Non è chiara la percentuale di condanne a morte con cui si conclusero tali processi. Quello che è certo è che la sfacciata propaganda protestante riversò tutto il suo livore contro il cattolicesimo e, in particolare, contro l’Inquisizione spagnola21. Tuttavia la realtà è del tutto diversa: se nella sola Catalogna dal 1450 al 1630 furono eseguite poco più di cento condanne capitali, nel resto di Spagna esse furono appena quarantanove22. Inoltre, un’abbondante documentazione comprova la costante esortazione ecclesiastica rivolta ai tribunali del Regno23, di non ricorrere alla tortura.

          Al contrario, nei paesi controllati dalla riforma protestante, roghi e torture furono all’ordine del giorno, all’insegna della stessa crudeltà descritta nel precedente articolo “La Riforma protestante. Gli emuli di Lutero”. La mentalità inflessibile e moralistica delle varie sette protestanti si diffuse anche oltre oceano, dove la spietata repressione della stregoneria assunse forme di alienazione collettiva24.

          Gian Giuseppe Filippi

          1. Poeta e romanziere (San Pietroburgo 1865 – Parigi 1941), uno dei fondatori del movimento simbolista russo. Non si deve confondere tale movimento con quello omonimo che, sorto in Francia, si diffuse in tutta Europa latore di tutte le peggiori tendenze neospiritualiste, intriso di ogni morbosità e vizio del decadentismo romantico. Per questo movimento, il simbolo rappresentava una realtà alternativa degenerata, allucinata, occulta e individualista, una fuga infraumana dall’ottusità positivista. Il simbolismo russo, al contrario, rappresentò la ricerca del significato dei simboli sacri presenti nelle differenti religioni e tradizioni del passato e del presente, interpretati principalmente alla luce dell’esicasmo ortodosso. Questi simbolisti, con la ricerca della ‘Divina Sofia’, volevano così reagire alla corruzione anticristica della civiltà moderna. Tra i principali esponenti sono noti Vladimir Soloviev, il monaco Pavel Aleksandrovič Florenskij (fucilato poi per ordine di Stalin), Jurgis Baltrušaitis, Vyacheslav Ivanov, Nikolái Berdiáyev e Zinaida Gippius che divenne poi moglie di Mereškovski. Questo autore, dichiaratamente anticomunista, non fu certamente ciò che oggi si definisce, con un barbarismo, politically correct, ragion per cui i regimi democratici e i loro servi hanno ordito attorno a lui una vigile congiura del silenzio.[↩]
          2. Ciò è ben noto agli accaniti propagandisti delle religioni che invasero l’India sull’onda delle diverse conquiste militari. È stata cura maligna di quegli invasori distruggere o, quantomeno, sfregiare le mūrti dell’induismo, del jainismo e del buddhismo, al fine di impedirne l’uso rituale. E tale insania non si è ancora placata, come è dimostrato da episodi accaduti anche di recente.[↩]
          3. È significativo che ancor oggi nei musei archeologici le immagini intatte ivi esposte siano oggetto di adorazione, con il dono di fiori e di ghirlande.[↩]
          4. Tale divinità era chiamata Ecate dai greci, l’ipostasi tenebrosa della Dea Diana-Artemide. Come quest’ultima era la divinità cacciatrice accompagnata da una muta di segugi, così anche Trivia era associata a cani. Ma in questo caso si trattava del cane-sciacallo, divoratore di carogne. Questi due aspetti, in seguito, si sono fusi insieme.[↩]
          5. In ambiente anglosassone si è mantenuta la tenebrosa festività di Halloween e, come tutte le aberrazioni che da lì provengono, sta dilagando ovunque come una moda irragionevole. Sebbene la cultura omologata voglia che sia un termine celtico per indicare la vigilia dell’Ognissanti (All Hallow’s Eve) del cristianesimo, è evidente che Halloween si riferisca a un periodo precedente: è molto più probabile che il termine indichi l’apertura delle porte dell’inferno germanico (hell, hall, hölle).[↩]
          6. Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, Revista de Occidente, 1961, cap. IV.[↩]
          7. L’inferno nordico è collegato all’idea del ghiaccio e della neve. Per questa ragione Frau Hölle, come anche la sua omologa Frau Perchta o Signora Bertha, è la nivea regina dell’inverno che induce alla ‘morte bianca’ per assideramento. È nota per i suoi grandi piedi o per i piedi da oca. Anche le sue innumerevoli aiutanti patiscono della medesima deformità.[↩]
          8. Come il lettore avrà già letto, l’incapacità intellettuale dei teologi cattolici di distinguere le eresie dell’essoterismo dalle dottrine iniziatiche fu la causa dell’accanimento inquisitorio contro l’esoterismo templare e della Fede Santa.[↩]
          9. Joseph Hansen, “Credenze magiche, eresia e Inquisizione”, in La stregoneria in Europa, Marina Romanello (a cura di), Bologna, Il Mulino, 1975. Per la verità fino a questa fase finale del medioevo la magia non era presa eccessivamente sul serio e i fenomeni che essa pretendeva di produrre erano considerati pure illusioni. Perciò i maghi erano sanzionati per le loro teorie ingannevoli e non per le loro opere.[↩]
          10. Andrea Del Col, L’Inquisizione in Italia. Dal XII al XXI secolo, Milano, Oscar Mondadori, 2006, parte I, cap. V. I processi avvenuti a Tolosa tra il 1335 e il 1350, i cui dettagli sul sabba paiono anticipare quelli contenuti nei verbali dei secoli successivi, sono in realtà dei falsi fabbricati nella prima metà dell’Ottocento (Norman Cohn, I demoni dentro. Le origini del sabba e la grande caccia alle streghe, Milano, Unicopli, 1994, capp. I-II).[↩]
          11. Questi fenomeni in seguito vennero scorporati dando origine alla credenza della licantropia e del vampirismo.[↩]
          12. Il Canon Episcopi del X secolo considerava questi eventi prodigiosi come semplici fantasie, sogni o allucinazioni.[↩]
          13. Nella presente atmosfera di totale imbecillità, si è diffusa la credenza che le streghe fossero esclusivamente donne a causa della misoginia della società patriarcale di allora. In realtà nei processi di stregoneria in Scozia, Islanda ed Estonia, la massima parte dei condannati furono di sesso maschile (Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts: A Global History, Wiley Editing Services, 2004, pp. 147-164).[↩]
          14. La relazione tra stregoneria, evocazioni diaboliche e cultura rinascimentale è assai ben dimostrata dagli episodi descritti dal Cellini nella sua autobiografia (Benvenuto Cellini, La vita, Novara, Istituto Geografico De Agostini, 1983, pp. 170-174). Il lettore avrà modo di informarsi ulteriormente su questo tema nei prossimi capitoli.[↩]
          15. Matteo Duni e Dinora Corsi (a cura di) Non lasciar vivere la malefica : le streghe nei trattati e nei processi (secoli XIV-XVII), Firenze, Firenze University Press, 2009.[↩]
          16. Jeanne des Armoises (1412-1431?) non era certamente, come vuole la pia leggenda, una contadinella al servizio del nazionalismo francese, bensì persona ben nota alla corte del Delfino e, probabilmente, imparentata con la casa reale dei Valois. Non solamente la sua storia è stata manipolata gravemente, ma anche la sua missione religiosa non fu altro che una copertura per una macchinazione politica. È davvero sospetto che sia stata beatificata soltanto nel 1910 e canonizzata nel 1920, cinque secoli dopo i fatti! André Bourrier, Grillot de Givry et Han Ryner, La vérité sur le supplice de Jeanne d’Arc, victime de l’Église: la Pucelle a-t-elle été brûlée? S’est-elle échappée et mariée?, Conflans-Sainte-Honorine, L’Idée libre, 1925. Un altro argomento poco chiaro è legato all’ambiente di esoteristi rumeni di stanza a Parigi, già militanti della Guardia di Ferro e discepoli dell’inquietante veggente Petrache Lupu; Vasile Lovinescu collegava la figura di Giovanna d’Arco a un presunto centro iniziatico situato nella “Dacia iperborea”. Seppure in termini molto più prudenti, anche Vâlsan attribuiva alla Pulzella d’Orléans una supposta importante “funzione iniziatica”, del tutto indimostrabile.[↩]
          17. S. Margherita d’Antiochia e S. Caterina d’Alessandria, come furono identificate a posteriori; si tratta di due vergini e martiri di cui si sa pochissimo e che, comunque, non hanno avuto nulla in comune con la pretesa “missione patriottica” di Giovanna.[↩]
          18. Nel 1440 il barone Gilles de Rais fu condannato a morte per magia nera, sacrifici umani, evocazioni diaboliche e sodomia (Jean Benedetti, Gilles de Rais, New York, Stein and Day, 1971); Olivier Bouzy, “Le Procès de Gilles de Rais. Preuve juridique et “exemplum””, Connaissance de Jeanne d’Arc, n° 26, jenvier 1997, pp. 40-45.[↩]
          19. Non c’è da stupirsi che i due frati si fossero recentemente convertiti dall’ebraismo. L’eccesso di zelo e il fanatismo sono un risultato psicologico tipico delle conversioni da una religione monoteista all’altra, come è stato anche il caso del famoso inquisitore Tomás de Torquemada OP.[↩]
          20. Fino al XVII secolo fu in uso il termine di maleficae per definire le streghe. La stessa denominazione “stregoneria” entrò in uso a partire dall’Illuminismo al fine di stigmatizzare il comportamento e le posizioni religiose.[↩]
          21. “Nell’epoca di maggiore voga della tortura, in Spagna, a Valenza, su duemila processi dell’Inquisizione, nell’arco che va dal 1480 al 1530, sono stati ritrovati dodici casi di tortura” (Jean Dumont, L’Église au risque de l’histoire, Parigi, Critérion, 1981, pp. 378-379). Già abbiamo fatto notare in altre occasioni l’artificiosa costruzione della Leyenda negra contro la Spagna cattolica, soprattutto per opera dell’Inghilterra elisabettiana e dei suoi vassalli protestanti olandesi e tedeschi. Sulla Leyenda negra dovremo ritornare in forma più dettagliata, considerato che solo pochi coraggiosi storici si sono espressi su questa falsificazione storica che continua a essere alimentata dai popoli protestanti anglosassoni d’Europa e Nord America.[↩]
          22. In Italia furono trentasei e in Portogallo quattro. Nella cattolicissima Irlanda non vi fu nemmeno una condanna. P. Portone, “Il giudice zelante e l’inquisitore tollerante”, in AAVV, La causa delle streghe di Triora, Arma di Taggia, Pro Triora Ed., 2014, p. 33.[↩]
          23. È noto che il diritto canonico era affidato a inquisitori domenicani, mentre l’aspetto civile, penale e poliziesco era direttamente gestito dal ‘braccio secolare’, ossia dal tribunale di Sua Maestà Cattolica. Marina Montesano, Caccia alle streghe, Roma, Salerno Ed., 2012; Jean-Baptiste Guiraud, Elogio dell’inquisizione, Rino Cammilleri (a cura di), Milano, Diffusione Libraria, 1994; Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Torino, Einaudi, 1996; Rino Cammilleri, La vera storia dell’Inquisizione, Casale Monferrato, Piemme, 2006.[↩]
          24. Paul Boyer e Stephen Nissenbaum, La città indemoniata, Salem e le origini sociali di una caccia alle streghe, Torino, Einaudi, 1986; Mary Beth Norton, In the devil’s snare, the Salem crisis of 1692, New York, Alfred A. Knopf, 2003.[↩]

          6. La Bhāvana Upaniṣad

            La Bhāvana Upaniṣad

            Testo e commento

            1 – Il Maestro propizio è la potenza, la causa universale

            Guru1 è chi impartisce il sapere sacro al discepolo (gṛṇāti upadiśati vedādī śāstrāṇi), ovvero la persona che è venerata per la sua elevatezza in sapienza e austerità (gīryate stūyate saumaḥavattvāt jñāna tapo vṛddhatvāt). Un’altra spiegazione interpreta la prima sillaba gu come ignoranza (tamas)e la seconda sillaba ru per indicare la sua rimozione o distruzione (gustvandha kārah syād ru kāras tan nirvatakaḥ). Guru significa, dunque, colui che, regolandosi interiormente, aiuta a distruggere l’ignoranza che incatena il discepolo al ciclo della trasmigrazione. In questo caso, a gu si dà il significato di realtà, e a ru di conoscenza della stessa (gukāraḥ saditi prokto rukāro jñānavācakaḥ).

            Mentre la tradizione vedica attribuisce a guru il senso di precettore o di anziano2, la tradizione tantrica distingue tra precettore (śikṣā guru), che impartisce la conoscenza dei testi sacri, e il maestro iniziatico (dīkṣā guru), che trasmette un sacro potere che porta alla conoscenza intuitiva onnipervadente. La tradizione vedica, inoltre, ha la nozione di iniziazione3, quale rito speciale e necessario preludio per l’acquisizione della conoscenza delle scritture. I passaggi vedici sottolineano anche l’importanza divina delle parole sacre impartite da un maestro realizzato4. Ma l’idea di una conoscenza impartita assieme alla trasmissione di potenza è una originale caratteristica tantrica.

            Le tradizioni tantriche, non solo dell’India5, danno grande importanza al ruolo del guru nel percorso spirituale di un aspirante. La sua guida è considerata del tutto indispensabile, perché la conoscenza si realizza soltanto quando è comunicata da lui. Egli non è solamente il dispensatore della parola ricca di potere (mantra dātā), ma anche protegge il discepolo da tutti gli ostacoli, mantenendo la forza di questa parola tramite la sua costante vigilanza e la sua grazia. Il concetto di iniziazione comprende anche questa influenza costante del maestro sul lavoro interiore del discepolo.

            Un testo tantrico recita: “Senza iniziazione non vi può essere liberazione dalla schiavitù fenomenica; e non può esserci iniziazione senza maestro. Da qui deriva la catena di maestri (guruparamparā).” Il termine sanscrito per l’iniziazione è dīkṣā; la sillaba dī significa impartire la vera conoscenza spirituale (dīyate jñāna sadbhāvaḥ), e la seconda, kṣā, rappresenta la distruzione di tutti gli ostacoli che si trovano lungo il cammino (kṣīyate pāpā saṃcayaḥ). Nei testi dell’ortodossia vedica, come nello Śatapatha Brāhmaņa (XI.2.1.1), è detto che l’essere umano ha tre nascite: la prima quando è partorito dalla madre; la seconda quando incomincia a compiere i rituali prescritti e ad acquisire conoscenza; la terza, quando muore e viene consegnato al fuoco. La parola dīkṣā è anche legata alla radice dāh (bruciare), e indica il desiderio di essere bruciati dal fuoco purificatore. A conclusione, con lo spegnimento (nirvāṇa) del fuoco, non si è solo purificati, ma si assume un miglior stato di esistenza. Infatti i testi tantrici parlano della dīkṣā come di una rinascita. Sotto l’impatto potente dell’iniziazione, la normale costituzione dell’aspirante è trasformata in un insieme di energie fisiche e mentali fuori dell’ordinario.

            Vi sono alcune forme di trasmissione dell’iniziazione che dipendono dal potere del maestro, ragion per cui anche i guri sono tra loro differenti. L’iniziazione attraverso il tocco (sparśa) è considerata la più bassa, quella conferita tramite la parola pronunciata (uccārita) è più alta della precedente; la dīkṣā trasmessa con il semplice sguardo (dṛś) è ancora più elevata, e quella data penetrando (vedha) sottilmente l’interiorità dell’aspirante, la più alta in assoluto. È estremamente raro, in verità, imbattersi in un maestro capace di compiere l’ultimo tipo di iniziazione; solo gli aspiranti più fortunati possono avere un tale accesso. L’iniziazione così conferita è tecnicamente conosciuta come la perfetta consacrazione (pūrņābhiṣeka). Un maestro capace di impartirla è salutato come Śrī Guru; il prefisso onorifico Śrī suggerisce un’eccellenza inarrivabile e una perfetta beatitudine trascendente a cui il discepolo potrà arrivare allorché tutti i fattori, che frenano e limitano, saranno superati. L’aspirante considera il guru da cui ha ricevuto la completa consacrazione come una divinità superiore agli Dei. Il testo dice: “Se il Dio fosse adirato con te, il guru ti proteggerebbe; ma se lo stesso guru fosse dispiaciuto con te, nessuno potrebbe salvarti!”. Un altro testo mette in guardia dal non considerare il maestro come un normale essere umano né, il mantra che ha dato, come semplici parole. Il divino carattere del maestro è enfatizzato dalla prescrizione che al mattino, appena svegli, bisognerebbe meditare sui sacri sandali del proprio maestro (guru pādukā cintana). Questo dovrebbe essere fatto ancor prima di pensare alla divinità che è stata prescelta (devatā cintan) a scopo di meditazione. Durante la preparazione alla meditazione dello Śrī Cakra, il rituale del ‘simbolico collocamento’ (nyāsa6) implica l’identificazione del punto centrale (bindu) del sacro yantra con la Devī stessa e, dietro a lei, la visualizzazione della triplice potenza (ogha traya) dei maestri della paramparā, come sarà spiegato più avanti.

            Il maestro è prezioso poiché può trasformare un qualsiasi individuo ordinario in un ardente discepolo, grazie a insegnamenti, consigli e discussioni. Anche un fiore campestre può essere da lui tramutato in uno splendido fior di loto; e, avendolo tramutato, il maestro anche lo illumina come fa il sole splendente quando aiuta la gemma a sbocciare in tutta la sua gloria. Il risveglio spirituale dell’aspirante è un evento di portata universale che, oltre al Sé dell’aspirante (Ātman), conta su tre elementi necessari per essere completo: il guru, il sacro mantra e la divinità prescelta (devatā) a cui identificarsi. Il mantra acquisisce santità e potere solo quando è comunicato correttamente dal maestro; e l’evocazione della divinità davanti all’aspirante è compiuta solo con l’uso corretto della sacra parola. L’elevazione a cui è condotto il discepolo è resa possibile solamente dalla grazia della divinità evocata con retta intenzione.

            I testi tantrici affermano frequentemente che il maestro è identico alla divinità, al mantra e allo stesso Sé del discepolo. La divinità assume la forma della sacra parola; il mantra assume la forma del maestro; il maestro assume la forma dell’Ātman dello śiṣya e, praticando la ripetizione della sacra parola, l’uomo (manu) diventa il proprio Sé. Il Parānanda Sūtra (38) aggiunge che bisogna meditare sull’idea che il maestro è superiore a qualsiasi cosa, il mantra superiore al maestro, la divinità superiore al mantra; e, infine, che il Sé di ognuno trascende la divinità stessa.

            I tre fattori summenzionati, guru, mantra e devatā cintan sono in realtà un’unica cosa. Un testo asserisce quanto segue: “Come ghaṭa (vaso), kalaśa (giara) e kumbha (brocca) sono la stessa cosa7, così il mantra, la divinità e il guru sono essenzialmente lo stesso”. Il mantra simboleggia la mente (il manas), la divinità sta per la forza vitale (il prāṇa) e il guru rappresenta il Sé (Ātman) dello śiṣya. La dottrina tantrica prescrive l’armonia di mente e prāṇa per realizzare il Sé interiore. È importante che la mente sia purificata e potenziata prima di divenire efficace per la realizzazione. La devozione nei confronti del maestro umano, in questo contesto, ha il fine di purificare la mente e di fortificarla con la spiritualità del guru stesso. In realtà il proprio Sé è il vero maestro (sadguru) che regola la mente dall’interno e non qualcosa di esterno al discepolo. Questo è il motivo per cui si richiede che il discepolo mediti sul guru nell’ājñā cakra,posto tra le sopracciglia, nel loto dai due petali. Il guru interiore è detto risiedere lì, in quel centro di comando (ājñāpaka), e la sua funzione di risvegliare l’iniziato è situata proprio in questo cakra.

            Ciò significa che il guru, che è l’indispensabile mezzo (upāya) per la realizzazione, è la stessa meta (upeya) del discepolo, ed è la suprema e trascendente realtà nel suo aspetto conoscitivo ed energetico (vimarśa) della Dea. In verità, nella dottrina tantrica, i due aspetti di conoscenza e potenza non sono distinti. L’abituale invocazione al guru, come si legge nel Tantrarāja Tantra (I.96-100), e nello Śrīvidyārṇava Tantra (I.382-386), illustra la funzione che svolge per lo sviluppo spirituale del discepolo:

            Sia fatta adorazione al Guru che è il Signore, il maestro, Śiva stesso. Egli assume numerose forme per trasmettere la saggezza che porta alla Liberazione. Egli è sempre nuovo, e consta di nove aspetti8; ma la sua forma trascendente è una soltanto. Egli è il sole che distrugge l’oscurità dell’ignoranza; egli è una pura concentrazione di coscienza. È libero, sommo e la sua compassione costituisce la sua forma. In ogni circostanza è generoso con i suoi devoti e con le persone spiritualmente mature. Egli è la facoltà di discriminazione (viveka) in tutti gli uomini che discriminano (vivekin); è l’espressione in tutti i modi di espressione; è la luce in tutte le cose che risplendono; ed è la conoscenza in tutti i mortali che conoscono. Il discepolo s’impegna affinché la propria mente sia la sede del guru.

            Non bisogna, tuttavia, pensare che il guru sia solo un concetto astratto. L’iniziato tantrico si affida completamente al guru umano, con cui è venuto in contatto nel mondo della relazione (vyāvahārika prapañca). La guida che riceve dal maestro non è affatto immaginaria, essa è concreta e pratica. Pur essendo un individuo, il guru, in realtà, trasmette ad personam il segreto della realizzazione proveniente dalla catena di maestri. Questa successione di maestri(guruparamparā) è conosciuta come saṃpradāya9e, nei testi tantrici, è descritta come la trasmissione della verità suprema, sussurrata agli orecchi del discepolo preparato in modo da risvegliarne la coscienza. La trasmissione ininterrotta del metodo tantrico costituisce la tradizione, la cui origine risale all’inizio della manifestazione. Lo scopo di tale trasmissione è di risvegliare (mahābodha rūpa) definitivamente l’iniziato alla verità che sta oltre spazio, tempo e forme. Il guru è il rappresentante umano di questa tradizione primordiale; ed egli è il maestro attuale, che è disceso da una linea ininterrotta di maestri iniziata con Śiva stesso. Non solo rivela al discepolo la realtà trascendente, ma lo aiuta a realizzare la sua propria vera natura.

            La tradizione tantrica non si limita a spiegare lo sviluppo, la differenziazione e la proiezione del mondo fenomenico con espressioni verbali, ma insegna anche la profonda unità di tutto ciò che esiste nella coscienza autoluminosa (paraprakāśa). Il potere della sacra parola (mantra vīrya) consiste nella sua invocazione, con la perfetta consapevolezza del fattore soggettivo, e questo aiuta a realizzare l’unità. L’unità della reale natura (Ātman) del meditante (upāsaka) con la potenza (Śakti) della manifestazione fenomenica e con il principio di pura Coscienza (Śiva), in primo luogo deve essere realizzata dal guru, per poter poi essere comunicata al discepolo. In tal senso, il guru è la personificazione della tradizione. La potenza della tradizione, che è più grande del singolo maestro, si esprime nel suo insegnamento.

            La tradizione tantrica è iniziata con il Primo Maestro (ādinātha), Mahākāla10, che è della natura dell’ombra (chāyā) primordiale proiettata al momento della creazione da Śiva, l’onnipervadente principio di pura potenza. Mahākāla è descritto come una emanazione mentale di Śiva. Quando fu formato, la potenza generativa di Śiva, ossia l’influenza spirituale trasmessa dall’iniziazione, discese in lui. L’influenza spirituale iniziatica è definita discesa della Śakti (śaktipāta ośaktyavatāra). Questa discesa della potenza sta all’origine della funzione del guru. La proiezione del mondo fenomenico, che vincola il dīkṣita, e la rivelazione del mantra, che ha la capacità di liberarlo, sono simultanei. La successione di maestri da Mahākāla fino ai nostri giorni simboleggia la trasmissione del metodo liberatorio ed è senza inizio. Ogni maestro di tantrismo rappresenta Mahākāla, il primo dispensatore del mantra che libera. Il Mālinī Tantra identifica il guru con quella divinità primordiale che per prima ha trasmesso agli umani la potenza del mantra (mantra vīrya).

            Chi possiede la potenza del mantra, è come se avesse portato a compimento tutti e quattro i fini della vita umana11. Il maestro, che rivela e trasmette il segreto per il conseguimento sia del benessere mondano sia della beatitudine infinita, è considerato come uno strumento (upāya). Per questa ragione lo Śiva Sūtra (II.6)afferma che tale è la forma in cui appare il maestro. È esattamente in questo senso che il primo śloka della Bhāvana Upaniṣad descrive il guru come fonte di potenza per realizzare tutte le mete. E il Tantrarāja Tantra (XXXV.1) aggiunge che il guru deve proprio essere adorato.

            Il maestro, quando è identificato alla potenza, è anche la causa ultima di ogni processo fenomenico. Nella dottrina tantrica si ricorda che l’universo, composto da trentasei tattva raggruppati in tre gruppi12, è originato dalla Coscienza suprema (parāsaṃvit) ossia dal puro Essere (sat) privo di qualsiasi limitazione, differenziazione, impedimento, inclinazione e impulso. Parāsaṁvit è quindi rappresentato come un punto (bindu) privo di dimensione. Da esso emana il principio di coscienza soggettiva (dell’io o aham) conosciuto come Śiva, in questo caso simbolo di cit nell’individuale; e da quel bindu è proiettato anche il principio di coscienza oggettiva (‘questo’ o idam, cioè degli oggetti del mondo esterno), conosciuto come Śakti, la quale simboleggia ānanda. I due principi sono in realtà uno: indifferenziati e non manifestati in parāsaṃvit. Tuttavia, nel contesto fenomenico, il principio Śiva è il primo sviluppo, seguito dal principio Śakti, che possiede tre modalità di energia: intenzione (icchā), consapevolezza (jñāna) e attività (kryā).

            L’intenzione si afferma dapprima come il principio di Sadāśiva13 o sādākhya, dove inizialmente si sperimenta di essere un individuo tramite la dicotomia tra l’io e ‘questo’ (idam), con particolare accentuazione dell’aspetto soggettivo dell’esperienza. La modalità della ‘consapevolezza’ sopravviene inizialmente come il tattva chiamato Īśvara, il Signore delle rappresentazioni fenomeniche, con accentuazione sull’aspetto oggettivo di idam nella dicotomia io-questo14. Infine, la modalità dell’azione si manifesta in origine come śuddhavidyā (anche detta sadvidyā, vera conoscenza), che rappresenta il completo riconoscimento della dualità presente in ogni esperienza, senza enfasi né sull’aspetto soggettivo (aham) né su quello oggettivo (idam). Mentre la modalità ‘consapevolezza’ (īśvara) prima conosce idam e in secondo luogo l’aham, la modalità di ‘azione’ śuddhavidyā per prima cosa conosce l’aham e poi idam: così ha origine il movimento e l’attività. Ma śuddhavidyā è caratterizzata dalla consapevolezza di fondo che aham e idam sono identici, sebbene appaiano distinti per opera della māyā.

            Queste cinque categorie costituiscono il puro percorso (śuddhādhvan) caratterizzato dalle modalità della sola coscienza (cidrūpa). Il parāsaṃvit, quindi, acquisisce cinque involucri di potenza (śakti): 1- perenne (nitya) come coscienza (Śiva); 2- pervasivo (vyāpaka) come potenza (Śakti); 3- completo (pūrņa) o sempre soddisfatto (nitya tṛpta); 4- intenzione (Sadāśiva), onnisciente (sarvajñā) come consapevolezza (Īśvara); 5- infine onnipotente (sarva kartṛ) come pura conoscenza (śuddhavidyā). La loro naturale inclinazione è verso l’indifferenziato e l’unità.

            Comunque, a causa dell’influenza del potere primordiale di velamento illusorio (māyā śakti), che separa completamente egoità (ahantā) da ‘quiddità’ (idantā), e che quindi s’oppone alla pura conoscenza (śuddhavidyā), questi cinque tattva sono limitati o, meglio, sono come costretti in una corazza (kañcuka): la durata, da allora, incomincia ad essere limitata e definita dal fattore tempo (kāla); la pervasività è costretta dai limiti della restrizione spaziale (niyati); il senso di completezza inizia ad essere particolareggiato dai desideri individuali (rāga); l’onniscienza è suddivisa dagli aspetti limitati di conoscenza (avidyā), e l’onnipotenza è ridotta dall’attività di frazionamento nella molteplicità (kalā). Queste cinque modalità di contrazione sono fondamentalmente aspetti della coscienza (cidrūpa), puri nella loro natura (śuddha), ma soggetti al potere dell’illusione (māyā śakti), che è non cosciente (acidrūpa) e impuro (aśuddha). Quindi, il gruppo di questi cinque tattva è chiamato percorso puro e impuro (śuddhāśuddha), che è la seconda combinazione nello sviluppo della manifestazione. A questo punto la scissione tra io-soggetto e questo-oggetto diviene completa.

            Il terzo passaggio di sviluppo consiste in ventisei categorie, che appartengono tutte al percorso impuro (aśuddhādhvan) e che sono caratterizzate dalla non-coscienza (acidrūpa). Il potere illusionistico (māyā śakti) è il principio fondamentale qui operante, causa della totalità delle relazioni fenomeniche. Oltre al potere di illusione, in questo dominio ricadono le venticinque categorie enumerate dal Sāṁkhya, vale a dire i cinque elementi sottili (tanmātra), che permettono le percezioni di vista, gusto, udito, odorato e tatto; i cinque elementi grossolani (mahābhūta) terra, acqua, aria, fuoco ed etere; le cinque facoltà di conoscenza percettiva (jñānendrya), rappresentati dagli organi corrispondenti, occhi, orecchi, naso, lingua e pelle; le cinque facoltà d’azione (karmendrya), prensione, locomozione, parola, escrezione e riproduzione; la mente (manas); il senso dell’io (ahaṃkāra); l’intelletto (mahat) in quanto consapevolezza latente; la sostanza-radice (mūla prakṛti) di tutti gli oggetti manifestati; e, infine, l’essere individuato (puruṣa). Le ultime due categorie rappresentano l’oggettivo, l’idam, e il soggettivo, l’aham, i due protagonisti della dicotomia presente nell’esperienza fenomenica.

            In sintesi, l’universo è composto da cinque categorie pure, che simbolizzano la coscienza-conoscenza; da ventisei impure, che rappresentano il mondo manifestato di materia inerte; e cinque del genere puro-impuro che simboleggiano l’aspetto o la relazione tra le due precedenti categorie: tutte insieme sono trentasei (ṣaṭ triṃśat tattvātmaka). La realtà (sat) dell’universo fenomenico è la proiezione del principio di energia universale (śakti tattva); il passaggio intermedio rappresenta la beatitudine (ānanda). Nella sua essenza è indistinto dal primo passaggio, il principio di consapevolezza (cit) universale (Śiva-Śakti). Tuttavia la dinamica universale si comprende meglio se ci si riferisce al principio causale come potenza o energia, qui identificato al concetto di maestro (gurutva).

            In definitiva l’aiuto gratuito e compassionevole del maestro è il fondamento per tutti gli sforzi del discepolo. Quando i testi indicano che bisogna concentrarsi sull’identità del proprio Sé con il maestro e con Śiva, vogliono insistere sulla necessità che il discepolo debba essere devoto al maestro. La ragione è che il semplice sguardo benevolo da parte del maestro è sufficiente per distruggere tutti gli ostacoli sul cammino del discepolo e per rivelargli istantaneamente la reale natura della manifestazione fenomenica.

            1. Guru è parola che deriva dalla radice gṛ (gṛ kṛgroruca, Uņādi Sūtra, I.14), il cui significato è grande, pesante, inamovibile come una montagna (giri).[↩]
            2. V. Manu Smṛti, IV.162, dove sono considerati guru la madre, il padre e il maestro. Cfr anche Vișṇu Smṛti, XXXII.1.[↩]
            3. Per il rito dell’upanayana, vedi Yājñavalkya Smṛti, I.34; per la dīkṣā, Taittitrīya Saṃhitā VI.1.1 e Śatāpatha Brāhmaņa, VII.3.12; Aitareya Brāhmaņa, I.4.10.[↩]
            4. Per esempio il mantra insegnato e connesso con la corrispondente sapienza (manman, in ṚV, I.147.4; IV.5.6 ecc.), è definito come una formula ricca di potenza, colma di soprannaturale forza e influenza spirituale, e dotata di un’efficacia straordinaria.[↩]
            5. Il tantrismo è infatti stato esportato in tutta l’Asia a seguito della diffusione del dharma buddhista. C’è da aggiungere, però, che esiste autonomamente un tantrismo in seno al Taoismo e al Bön-po. Si può aggiungere che la venerazione per la Donna o la Nostra Signora della Qabbalah e dei Troubadours-Fedeli d’Amore, come il culto sufico delle tombe degli awliyā, rappresentano fenomeni molto simili, a dimostrazione che il tantrismo è la forma iniziatica universalmente adattata al kali yuga.[↩]
            6. Toccamento con le dita sulle varie parti del proprio corpo, corrispondenti ai vertici dei triangoli dello Śrī Cakra. In questo modo il meditante (upāsaka) colloca in quei punti cruciali le cinquanta sillabe (mātṛkā) della scrittura devanāgarī, attivando così le divinità che lì risiedono e consacrando il proprio corpo prima della meditazione.[↩]
            7. Ovvero l’argilla di cui sono fatti.[↩]
            8. I nove recinti dello Śrī Cakra.[↩]
            9. Letteralmente significa ‘trasmissione del dono’; per estensione designa anche una singola organizzazione iniziatica.[↩]
            10. Lett. ‘il Grande Tempo’, ipostasi di Śiva all’interno della manifestazione.[↩]
            11. Purushārtha, cioè kāma, la fruizione personale dei piaceri della vita, artha l’ottenimento del successo nel mondo, dharma o il compimento dei doveri rituali al fine di ottenere una migliore rinascita e mokṣa, la Liberazione finale dall’ignoranza e dal saṃsāra.[↩]
            12. I tre gruppi corrispondono al corpo causale (kāraṇa śarīra), al corpo sottile (sūkṣma śarīra) e al corpo grossolano (sthūla śarīra). Nel primo si elencano i tattva Śiva, Śakti, Sadāśiva, Īśvara e Śuddhavidyā. Nel secondo kāla, niyati, rāga, avidyā e kalā. Nel terzo si trovano māyā śakti, oltre a tutti i venticinque tattva del Sāṃkhya.[↩]
            13. Sempre beato.[↩]
            14. Il soggetto rappresenta nel manifestato il conoscitore cosciente. L’oggetto, anche se è rappresentato da esseri coscienti (cit) è pur sempre una ‘cosa’ indagata dal soggetto.[↩]

            8. Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya

              Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya – VIII

              L’affermazione precedente (BSŚBh IV.4.16) pretende che, secondo il diretto insegnamento scritturale “Egli stesso ottiene signoria indipendente” (TU I.6.2), sia ragionevole desumere che i jīva liberati ottengano poteri divini illimitati. Questo deve essere respinto. Questa citazione non pregiudica nulla, in quanto è il Signore “che li stabilisce come signori delle sfere (maṇḍala) del Sole ecc. e che risiede in quegli stessi mondi”. Si dichiara che questa attribuzione d’una signoria indipendente è privilegio del Signore che risiede in quei mondi quale la sfera del sole ecc., come anche quello di nominare gli altri[i jīva liberati]reggitori di sfere particolari. È per questa ragione che, un po’ più avanti, la stessa Upaniṣad dice: “Egli raggiunge il signore della mente” (TU I.6.2), che significa che raggiunge Īśvara che è il Signore di tutte le menti e che è sempre presente lì come una realtà preesistente1. Ciò è in linea con quanto l’Upaniṣad afferma più avanti: “Egli diventa il reggitore della parola, degli occhi, degli orecchi, il reggitore della conoscenza” (Ibid.). Così anche in altri passaggi si deve considerare, per quanto possibile, che i loro divini poteri siano ottenuti solo per volontà del Signore che esiste eternamente.

              19. C’è un’altra ‘forma’2 del supremo Signore che non dimora nell’effetto3 perché così dichiara l’Upaniṣad.

              E non è che il supremo Signore risieda soltanto nella sfera del sole ecc., nel novero degli effetti [cioè delle cose mutevoli]; Egli ha anche un’altra ‘forma’ completamente libera con cui trascende tutti i cambiamenti. Per questo la scrittura parla della Sua esistenza in due ‘forme’ in “La Sua gloria divina si estende così lontano; l’intero Universo di tutti questi esseri è solo un quarto di Lui. Ma Puruṣa è più grande anche di quello, i suoi tre quarti immortali essendo stabiliti nella sua propria luce” (ChU III.12.6), e in altri passaggi. Non si può affermare che questo Immutabile sia raggiunto da coloro che si fissano nell’altra forma[presente nel mondo del cambiamento], perché essi non ne hanno il desiderio. Quindi bisogna intendere che, considerando che il supremo Signore possiede due ‘forme’4, i jīva, che non hanno raggiunto il non qualificato (nirguṇa), possono restare nella forma qualificata (saguṇa) con poteri divini limitati poiché non hanno acquisito poteri illimitati5.

              Non si può affermare che questo Immutabile sia raggiunto da coloro che si fissano nell’altra ‘forma’ [presente nel mondo del cambiamento], perché essi non ne hanno il desiderio6. Quindi bisogna intendere che, se si considera che il supremo Signore possiede due ‘forme’, i jīva,che non hanno raggiunto la ‘forma’ non qualificata (nirguṇa), possono restare nella forma qualificata(saguṇa) con poteri divini limitati, dato che non hanno acquisito poteri illimitati.

              20. Entrambi i testi delle Upaniṣad e della smṛti dicono così [che la suprema luce è oltre tutte le cose mutevoli].

              Nei passaggi che seguono, i testi upaniṣadici e le smṛti dimostrano che la suprema luce trascende tutti i cambiamenti: “Lì il sole non brilla e neppure la luna e le stelle né brillano i lampi. Come può farlo questo fuoco? Egli sfolgorando illumina tutto; attraverso la sua luce, tutte queste cose sono variamente illuminate” (KU II.2.11; ŚU VI. 14; MuU II.2.10), “Il sole non lo illumina, né la luna né il fuoco” (BhG XV.6). Così, è ben noto che la luce suprema è oltre tutte le cose mutevoli. Questa è l’idea.

              21. Anche dai segni che nelle Upaniṣad indicano solo l’eguaglianza dell’esperienza [si sa che i jīva liberati non hanno poteri illimitati].

              Qui c’è un’altra ragione che dimostra perché quei jīva che raggiungono il Brahman-effetto (Kārya Brahman) non hanno poteri illimitati. Secondo quanto è stabilito dalle scritture, tutto quello che essi hanno in comune con il Signore eternamente esistente, è solo questa stessa fruizione (bhoga), come dai segnali indicatori che dichiarano: “Egli [Hiraṇyagarbha, allorché il meditanteha raggiunto il Suo mondo] gli dice «Io fruisco solo del nettare e, ora, anche tu ne fruisci»” (KauU I.7), “Come è quel Dio [Hiraṇyagarbha] così egli diventa. Come tutti gli esseri adorano questa divinità, così lo adora chi conosce questo” (BU I.5.20), “Per mezzo di questa [conoscenza] egli s’identifica (sāyujya) alla Divinità e si colloca (sālokya) in Lui” (BU I.5.23).

              Oppositore: Da questo punto di vista i poteri avrebbero gradi, cosicché sarebbero soggetti ad avere fine. Quindi questi jīva liberati ritornerebbero a questo mondo.

              Vedāntin: Ecco la risposta del venerato maestro Bādarāyaṇa:

              22. Non c’è ritorno per i jīva liberati sulla base della dichiarazione upaniṣadica: non c’è ritorno per i jīva liberati sulla base della dichiarazione upaniṣadica.

                 Coloro che procedono lungo il devayāna salendo, per mezzo delle nāḍī e dei raggi del sole, alle diverse tappe della luce ecc., raggiungono il mondo di Brahman, com’è descritto nelle scritture: “nel Brahmaloka, nel terzo piano del cielo7, partendo da questa terra, esistono due mari chiamati Ara e Nya, dove si trova un lago pieno di cibo delizioso, dove c’è un banyan che trasuda ambrosia, dove si vede la cittadella di Brahman chiamata Aparājitā (l’inespugnabile) e dove si trova un palazzo d’oro fatto dallo stesso Signore” (ChU VIII.5.3). Di quel mondo si parla in vari modi nei mantra8e nelle parti eulogistiche [arthavāda] del Veda. Dopo averlo raggiunto, essi non ritornano come fanno gli altri che piovono sulla terra dal mondo della luna quando hanno esaurito la loro fruizione. Si sa questo dai passaggi upaniṣadici come: “Uscendo attraverso quella nāḍī si ottiene l’immortalità” (KU II.3.16; ChU VIII.6.6), “Essi non tornano più a questo mondo” (BU VI.2.15), “Chi procede lungo questa via degli dei non ritorna a questo ciclo umano (mānavamāvartaṃ o manvantara) di nascite e morti” (ChU IV.15.5), “Egli raggiunge il Brahmaloka e non ritorna qui” (ChU VIII.15.1). E, anche se i loro poteri arrivano a una fine nel tempo, si dimostra che non ritornano nel sūtra: “Nella dissoluzione finale del mondo del Brahman condizionato essi raggiungono col Signore di quel mondo [Hiraṇyagarbha] quello che è superiore al Brahman condizionato” (BS IV.3.10.).9

              Ma il reale non ritorno si compie solo per coloro dai quali l’oscurità dell’ignoranza è stata completamente rimossa come risultato della loro piena illuminazione e che, perciò, raggiungono quella Liberazione come la loro più alta meta (parama puruṣārtha) che esiste eternamente come auto stabilita10. Il non ritorno di quelli che prendono rifugio nel Brahman qualificato diventa un fatto solo per coloro che hanno quello come loro ultima dimora. La ripetizione della frase “non c’è ritorno in base alla dichiarazione upaniṣadica” indica la fine dello Śāstra.

              * * *

              Qui s’esauriscono anche la nostra traduzione e le glosse aggiunte in favore dei lettori non avvezzi al Vedānta vicāra. Sia dunque esaltato colui che, seguendo un vero maestro adepto, evita tutti i destini postumi desiderando la sola Liberazione in vita!

              Oṃ Tat Sat

              1. Le sfere o mondi sono infatti delle costruzioni mentali (manasarga) e Īśvara è proprio lì che è presente come Testimone (Sākṣin). Non si deve però dimenticare che Īśvara è, in realtà, il Supremo, esattamente come il jīvātman non è l’individualità apparente, ma è lo stesso Ātman.[↩]
              2. ‘Forma’ (rūpa) non nel senso che ha nel binomio nāma-rūpa, ma in quello di ‘sua propria natura’ (svarūpa).[↩]
              3. Kārya Brahman. Si deve tener sempre presente che il Brahman non-Supremo è effetto (kārya) della māyā proiettata dall’ignoranza della mente dell’individuo. Infatti è espressamente dichiarato che il Supremo Brahman non può essere mai concepito come causa (kāraṇa) di alcunché. Perciò l’eventuale idea d’un Kāraṇa Brahman è un errore (mithyā) della mente.[↩]
              4. Naturalmente la parola rūpa può essere usata per il Brahman saguṇa, il quale, in realtà, è una immaginazione del pensiero umano per poter speculare o meditare sul Supremo che altrimenti gli sarebbe inconcepibile nella sua natura reale. Il non-Supremo, essendo una proiezione illusoria della māyā prodotta dall’ignoranza della mente (antaḥkaraṇa), è parte integrante del dominio del nome e della forma, ed è perciò pensato nei termini di nāma-rūpa. Non così per quello che riguarda il Supremo Brahman nirguṇa; l’Assoluto è del tutto libero da forma. È solamente possibile usare per esso il termine svarūpa con il senso di ‘sua propria natura’, escludendo in questo caso ogni possibile limitazione formale.[↩]
              5. L’ottenimento di tutti i poteri divini, a eccezione di quelli di creazione (sṛṣṭi), mantenimento (sthiti) e dissoluzione (pratisarga) dell’universo, costituisce propriamente un aiśvarya limitato, ovvero la identificazione a Īśvara con il mantenimento di tale ‘distinzione’(viśeṣa). In tutta evidenza, le anime liberate (mukta jīva) possono esercitare la loro signoria all’interno del mondo manifestato, ma si trovano privi dei poteri esclusivi di Īśvara perché esse stesse sono ancora sottoposte a manifestazione, conservazione e pralaya. Per quanto la condizione in cui sono collocate sia universale, sono ancora determinati da nome e forma, e perciò non libere dall’individualità (jīvatva). La loro identificazione ‘con distinzione’ (viśiṣṭādvaita) al saguṇa Brahman è una chiara dichiarazione che anche quest’ultimo si trova nella sua forma sottile universale di Hiraṇyagarbha. Da ciò risulta definitivamente inconfutabile la distinzione tra le anime liberate e i liberati totali (mukhya mukta).[↩]
              6. Questa affermazione rispetta l’insegnamento della śruti, sull’autorità della quale si raggiunge ciò che si desidera. Il desiderio (kāma) induce all’azione e l’azione produce i frutti desiderati di cui si fruisce in questa vita o nell’aldilà. Tuttavia la mumukṣā non è desiderio di altro da Sé, ma del proprio stesso Ātman: perciò il desiderio di Liberazione non può essere considerato kāma. Coloro che desiderano conoscere il non-Supremo sono, dunque, spinti da kāma e perciò producono un karma (tramite il metodobasato su yantra, mantra, e tantra) per ottenerlo come oggetto di fruizione e di contemplazione. Essi, perciò, in nessun senso possono essere considerati desiderosi di mokṣa (mumukṣu).[↩]
              7. Il cielo (svar) è, nell’ordine, il terzo piano del trimundio (tribhuvana).[↩]
              8. In questo caso mantra sta per saṃhitā, ciò che impropriamente è tradotto nelle lingue occidentali con “Inni vedici”.[↩]
              9. Essi non ritorneranno qui in questo mondo, in questo ciclo umano. Ritorneranno, però, in un prossimo mondo (Brahmāṇḍa) in cui si rimanifesterà Hiraṇyagarbha, in un prossimo kalpa.[↩]
              10. La conoscenza, che è l’unico mezzo per ottenere il mokṣa, non può essere ostacolata né agevolata da mezzi empirici. Perciò il mokṣa, non dipendendo da alcuna condizione spazio-temporale o da altre relazioni contingenti, può ‘emergere’ in qualsiasi luogo o tempo. Le anime individuali che hanno completato il devayāna,hanno ivi raggiunto la condizione di ‘uomo universale’ e godono della beatitudine nel Brahmaloka con il loro ānandamāyā kośa. Perciò anche queste sono soggette a godimento (bhoktṛtva). Alcune di esse, più intellettualmente qualificate, cioè con la mente più purificata, invece di accontentarsi degli illimitati piaceri del Brahmaloka e dei poteri dell’aiśvarya sopra descritti, possono intuire che quel massimo mondo di godimento (parama bhoga loka) è pur sempre limitato. Non è il mokṣa reale (satya, pāramārtika). E se ne possono accorgere più facilmente quanto più si approssima il pralaya. Chi nel Brahmaloka sa riflettere (e, anche in questo caso così elevato, si tratta sempre d’una esigua minoranza di individui dotati di maggiori qualifiche intellettuali, uttamādhikārin), si può rendere conto che quel mondo non è eterno, non è non-duale, non è la Liberazione totale e immediata (mukhya e sadyo mukti). Costoro, perciò, hanno la possibilità di capire, ottenere la conoscenza suprema e liberarsi davvero. Non è il pralaya che li fa liberare: il pralaya è pur sempre uno stato contingente, non ha il potere di liberare. Chi entra nel pralaya, infatti, poi ne esce; come chi dorme, entra nel sonno profondo per poi risvegliarsi. È il neti neti vedāntico che permette al jīva che staziona nel Brahmaloka di capire che “io non sono né questo jīva aggregato a Hiraṇyagarbha(come sat), né quel jīva che sarà immerso nel pralaya (come asat)”. Perciò la Liberazione non dipende né dai lunghissimi tempi del Brahmaloka, né dal non-tempo del pralaya. La Liberazione è eterna. Perciò, in questo caso, con krama s’intende il raggiungimento a tappe del Brahmaloka; e con mukti la Liberazione ottenuta lì; oppure in qualsiasi altro tempo e spazio che, come tale, non dipende dall’aver attraversato stazioni contingenti, ma solo dall’emersione della conoscenza. Questa è la ragione per la quale, in questo breve trattato sul post mortem dei sādhaka, ci siamo astenuti dal trattare della Liberazione finale. Il mokṣa, infatti,non ha nulla a che fare con i tempi della vita nel corpo né con quelli dei suoi prolungamenti postumi. Il mokṣa è Realtà, Conoscenza, Infinito.[↩]