12 Luglio, 2020

2. Meister Eckhart and the Knowledge of the Absolute

2. Meister Eckhart and the Knowledge of the Absolute

Analogies with advaitavāda

Differently, in her “background” the soul is without images and never comes into contact with creatures. For this reason, not even the highest powers can penetrate into her depth. In order to function, they need to represent things, drawing images from the outside through their senses. Their way of knowing cannot, therefore, be suitable for knowing God and his “spark” in the soul. In fact, the part of the soul that is in the image of the Godhood does not lend itself to any image at all, being that silent abyss from which the very powers flow. Using the paradoxical language dear to the Dominican preacher, it could be expressed as an image without images. Therefore, the soul cannot know herself and God except through a “non-knowledge” that is superior to all knowledge.

Although it may be called a non-learning, a non-knowledge, it nevertheless contains in itself much more than any learning and any knowledge outside of it.

Not even God, as determined, can access what the Dominican master calls the “background”, the “spark”, the “castle” of the soul, images of the Godhood that dwells there in its pure essence.

So truly one and simple is this little castle, so elevated above every form and every power, and so unique that never any power or form, and not even God himself, can understand it. In truth, as long as God lives, He Himself will never penetrate it, not even for an instant, nor has He ever penetrated it with his gaze, since He exists in the determination and properties of the Persons [of the Trinity]. This is easily understood, since the only One is without determinations and without properties. Therefore, if God wishes to penetrate it with his eyes, it would cost Him all the divine names and properties of the Persons. […] only as One and simple can He penetrate into this One whom I call a castle in the soul. Only in this way can He penetrate and dwell in it, otherwise He does not penetrate it in any way. With this part of herself the soul is similar to God, and not otherwise.

Here is evident how misleading the example of the image can be, given that the soul, in her most intimate nature, is an image of what is devoid of any image, above any representation, even the Trinitarian one. More properly, one could consider the image as the ability to receive the Godhood. In its purity and simplicity, the “bottom of the soul” can receive only the latter and nothing else, in an absolute absence of otherness.

The soul receives from God not as from something else other than herself, for example in the way the air receives sunlight, that is in otherness. Rather, the soul receives God not in an alterity or as if it were below Him, since what lies below must be necessarily other and separated from what lies above. The teachers say that the soul receives in the same way as a light receives from the light, because there is no otherness or distance exists between them.

This “background” is the end of every content and every image, which remain relegated to the outermost and superficial part of the soul. “Background” and “bottom” are to be understood as unfathomable depth, abyss, not as foundation. Creatures always remain outside this depth that remains eternally stable in itself and motionless.

Distant from all that is finished, man discovers that the bottom of the soul is also the bottom of God, in a unity that is beyond all distinctions.

In truth, the closeness between God and soul leaves no room for distinction. […] The soul takes her own being directly from God, and thus God is closer to the soul than she is to herself. Therefore, God is at the bottom of the soul with all his Godhood.

The apophatic dimension that belongs to the Godhood is therefore shared with the bottom of the soul which, from time to time, is indicated by Eckhart as nameless, inexpressible, beyond any description, devoid of images and separated from the “here” and “now”. In its purity the soul, like the Godhood, is “neither this nor that”, but beyond and above all forms, completely free:

[…] Sometimes I said it is a casing of the spirit, sometimes I said it is a light of the spirit, sometimes I said it is a small spark. But now I say it is neither this nor that; rather, it is something higher above this and that, higher than the sky is above the earth. So, I call it more nobly now than I have ever done before, even though it loughs at nobility like at any other form, because it is far above all this. It is free from any name, devoid of any form, free and detached as God himself is free and detached. It is also one and simple as God is one and simple, so that no one can lay his eyes on it in any way.

It is precisely on the absolute identity of Brahman and Ātman, the Self, the real principle of every being, that the whole system of Advaita Vedānta develops.

The Ātman, the perceiver of everything, is the Brahman.

This is the knowledge that allows Liberation. Descending into the depth of himself, man discovers that his true being is not that limited by time, space and otherness that generates separation. His true being is divine, it is the very Absolute.

That great, birthless Ātman is undecaying, immortal, undying, fearless and absolute. Brahman is indeed fearless [blissful].

Therefore, the fundamental error is to take this limitless Self with the limited ego, with the “I”, which is opposed to all that is “non-I”. The removal of the superimposition of body, senses, mind, to this Self is the essence of the whole teaching of Vedānta. The Ātman, having no nature of object, cannot be known in the same way that other objects are known. Being pure Consciousness (cit) it cannot even be the object of such consciousness, as if it were second to it.

He who inhabits the intellect [vijñāna, the faculty of knowing, the buddhi] but is distinct from it, whom the intellect does not know, whose body is the intellect, and who controls the intellect from within, is the Internal Ruler, your own immortal Self.

Nevertheless, it is not unknown or unknowable since it is the immediate evidence of Consciousness, it is the foundation of every experience as the consciousness of existing, naturally indisputable and unquestionable. No one can deny being conscious without falling into contradiction. Consciousness is therefore always present as the substratum of all knowledge, even of the limited knowledge of the dualistic vision.

What is lacking in the everyday life of the common man is the complete awareness of being this absolute Self-Consciousness, confused with the aggregate of mind, body and senses, or with the psycho-physical “I”, which is only a faded reflection. This is avidyā, ignorance. It is precisely for the sake of rectifying such fundamental ignorance that all norms of behaviour and sacred scriptures find their reason to exist. Their function is exclusively to set man free from this mental image that suggests an I-world antithesis and is the cause of all suffering. From the wrong conception of self, due to the confusion of the Self-Atman with body and mind and of Consciousness with what is not conscious, every other false conception descends. With the following words, Śaṃkara ends his introduction to the Brahma Sūtra:

The content of all the Upaniṣads aims at eradicating this source of all misery [the superimposition] and acquiring the knowledge of the unity of the Self.

Furthermore, the Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad says:

[…] It is, therefore, the Self that must be looked at and felt, it is the Self that must be thought and to which the attention must be directed, oh Maitreyī; my dear, when one sees, listens, thinks and knows the Self, the whole universe is known.

Knowing yourself is equivalent to knowing the whole universe. There is no distinction in the depth of man. Having reached the absolute unity of the Atman, of the Self, man knows everything, free from the distinction between the knower, what is known known and knowledge, since there is nothing different from the Atman:

Because when there is duality, as it were, then one sees something, one smells something, one tastes something, one speaks something, one hears something, one thinks something, one touches something, one knows something. But when to the knower of Brahman everything has become the Self, then what should one see and through what, what should one smell and through what, what should one taste and through what, what should one speak and through what, what should one hear and through what, what should one think and through what, what should one touch and through what, what should one know and through what?

Even the distinction between universal and individual, between God and man, disappears: everything is One.

This shining, immortal [universal] being who is in this air, and the shining immortal [individual] being who is the prāṇa in the body are but this Ātman. This is immortality, this is Brahman, this is All.

The already strong consistency between Ātman and the “bottom of the soul” is further reinforced by observing that both in the Advaita doctrine and in Eckhart man, descending into his deepest intimacy, becomes aware of his being one with the Absolute. Brahman, the Absolute, is neither distant nor unreachable; on the contrary, It lives in man who, recognizing himself as identical to It, draws on eternal Happiness:

That indeed which is Brahman, is surely this which is the space outside a person. That space indeed which is outside a person is surely this which is the space within the person. That indeed which is the space within a person is surely the space that is within the heart. That which is this is all-pervading and without movement. He who knows thus, attains a bliss which is full and indestructible.

In the Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, Ātman is called the “Reality of reality”; Eckhart calls the One “denial of denial”: both definitions aim at transcending the ordinary understanding of the world around us. A transcendence that, we reiterate, does not imply otherness. Despite the apparent multiplicity, everything is founded and leads back to the oneness of the Sat, of “what is”. Thus, teaches Uddālaka to his son Śvetaketu, repeating nine times:

That is this subtle essence, That is the Self of all this [universe], That is the Truth. That Thou art, o Śvetaketu.

That Thou art”, Tad tvam asi: this is one of the declarations that represent the quintessence of the Upaniṣad, one of the mahāvākya. The advaitins, ancient and modern, recognize in the correct understanding of this aphorism the means for liberation. Indeed, this is the Reality! The is nothing that must be achieved.

Therefore, it is not a question of knowing “something”; the Ātman is unattainable by any means of knowledge. This is the reason why Uddālaka, in the previously mentioned passage of the Chāndogya Upaniṣad, says: “that which is this subtle essence”. Much along the same lines of reasoning concerning the Godhood and the “bottom of the soul”, the apophatism that is inherent in Brahman is the same that complements the Ātman, since there is no separation between the two. Just as Brahman was referred to by the formula neti-neti, likewise no term can properly indicate the Ātman:

This Ātman is That which has been described as “not this not this”: it is imperceptible for it is never perceived, undecaying for it never decays, unattached for it is never attached; unfettered, it never feels fear and never suffers injury.

According to Śruti, as well as to Eckhart, the intellect, buddhi, remains nevertheless the highest faculty that an individual possesses. The buddhi, if released from mind and senses and rendered luminous, best reflects the consciousness of the Ātman, being very close to it, and thus becomes a privileged vehicle in the process of Liberation:

The objects (arthāḥ) are higher than the senses (indriya), and the mind (manas) is higher than the objects, the intellect (buddhi) is higher than the mind and the Great Self is higher than intellect.

Analogously, Eckhart declares that,

[…] These three words indicate three categories of knowledge. The first is sensorial knowledge. […] The second, the rational one is much higher. The third refers to a noble power of the soul, so high and noble as to grasp God […],

which repeatedly confirms the capacity of this power of the soul, if withdrawn from creatures, to be enlightened by God:

Now, one cannot love God without first knowing him. […] If I withdraw my intellect – which is luminous – from all things, and point it directly to God – who unceasingly gushes out his grace – it becomes lit up and united by love, thus knowing and loving God as He is in Himself. […]we must approach this light of grace with our intellect, withdrawn from ourselves and elevated in that light that is God Himself.

However, as Śaṃkara observes, the very transparency of the buddhi in the light of Ātman can be the cause of misunderstanding:

The appearance [upādhi] of the intellect is exceedingly effulgent, owing to its close proximity to the Supreme Self; and the Self, erroneously identified with it [upādhi], suffers the transmigration through the delusion [māyā]. This upādhi is therefore but a superimposition on the Ātman.

Therefore, however close the intellect is to the Self, however it understands the limitations of the ego and, as an intelligent faculty, reflects the Cit of the Ātman, it still remains a modification of the prakṛti, the primordial substance, and therefore, as upādhi of the Self, continues to be the cause of transmigration. The Ātman, on the other hand, is the substratum of all individual faculties, including the intellect:

There is some Absolute Entity, an Inexpressible Entity which is the eternal substratum of the empirical consciousness, the Witness of the three states, and distinct from the five sheaths that make up human individuality.

2. Meister Eckhart e la conoscenza dell’Assoluto

2. Meister Eckhart e la conoscenza dell’Assoluto

Corrispondenze con l’advaitavāda

Nel suo “fondo” l’anima è invece senza immagini e non viene mai a contatto con le creature. Per questo neanche le più alte potenze possono penetrare nella sua profondità: per operare hanno bisogno di rappresentarsi le cose, traendone un’immagine dall’esterno, tramite i sensi. Il loro modo di conoscere non può, quindi, essere adatto a conoscere Dio e la sua “scintilla” nell’anima: la parte dell’anima che è ad immagine della Divinità, non si presta ad immagine alcuna, essendo quel silenzioso abisso da cui sgorgano le stesse potenze; si potrebbe indicarla come immagine senza immagini, usando il linguaggio paradossale caro al predicatore domenicano. Perciò l’anima non può conoscere sé stessa né Dio se non tramite un “non-sapere” che è sopra qualsiasi sapere.

Anche se può chiamarsi un non-sapere, una non-conoscenza, contiene tuttavia in sé molto di più di ogni sapere e di ogni conoscenza al di fuori di esso.

Nemmeno Dio, in quanto determinato, può accedere a ciò che il maestro domenicano chiama “fondo”, “scintilla”, “castello” dell’anima e che è immagine della Divinità, che qui dimora nella sua nuda essenza.

Tanto veramente uno e semplice è questo piccolo castello, tanto elevato al di sopra di ogni modo e di ogni potenza, e tanto unico che mai alcuna potenza né modo, e neppure Dio stesso, possono comprenderlo. In verità, come Dio vive, Dio stesso non lo penetrerà mai per un istante né mai l’ha penetrato col suo sguardo, in quanto egli esiste nella determinazione e proprietà delle Persone [della Trinità]. Lo si comprende facilmente, giacché questo unico Uno è senza determinazioni e senza proprietà. Perciò se Dio vuole penetrarlo con lo sguardo, ciò gli costa tutti i nomi divini e le proprietà delle Persone. […] in quanto è Uno e semplice, egli viene in questo Uno che io chiamo un castello nell’anima; altrimenti non vi penetra in alcun modo, ma solo così vi penetra e vi dimora. Con questa parte di se stessa l’anima è simile a Dio, e non altrimenti.

Si capisce qui quanto possa fuorviare il parlare di immagine, visto che l’anima, nel suo più alto vertice, come detto, è immagine di ciò che è privo di ogni immagine, al di sopra di ogni rappresentazione, fosse anche quella trinitaria. Si potrebbe, più propriamente, considerare l’immagine come capacità di accogliere la Divinità: nella sua purezza e semplicità il “fondo dell’anima” può ricevere solo quest’ultima e niente altro, in una assoluta assenza di alterità.

L’anima riceve da Dio non come da un altro, ad esempio come l’aria riceve la luce del sole, ovvero nell’alterità. Invece l’anima riceve Dio non in una alterità né come fosse al di sotto di lui, giacché ciò che è al di sotto di un’altra cosa è per questa altro e lontano. I maestri dicono che l’anima riceve come una luce dalla luce, perché lì non vi è alterità né lontananza.

Questo “fondo” è la fine di ogni contenuto e di ogni immagine, che restano relegati alla parte più esterna, superficiale dell’anima. Fondo come profondità insondabile, abisso, quindi, e non come fondamento. Le creature restano sempre fuori da questa profondità che rimane stabile in sé stessa, senza mai operare alcunché.

Distante da tutto ciò che è finito, l’uomo scopre che il fondo dell’anima è anche il fondo di Dio, in una unità che è oltre ogni distinzione.

La vicinanza tra Dio e anima non lascia spazio a distinzione, in verità. […] l’anima prende il proprio essere direttamente da Dio, e perciò Dio è più vicino all’anima di quanto essa lo sia a se stessa e perciò Dio è nel fondo dell’anima con tutta la sua Divinità.

La dimensione apofatica che appartiene alla Divinità è perciò condivisa dal fondo dell’anima che, di volta in volta, viene indicato da Eckhart come senza-nome, inesprimibile, al di là di ogni espressione, privo di immagini e separato dal “qui” e “ora”. Nella sua purezza l’anima, come la Divinità, non è “né questo né quello”, ma oltre e al di sopra di ogni modo, nella totale libertà:

[…] A volte ho detto che è una custodia dello spirito, a volte ho detto che è una luce dello spirito, ha volte ho detto che è una piccola scintilla. Ma ora dico: non è né questo né quello, ma è qualcosa di più elevato al di sopra di questo e di quello di quanto il cielo sia sopra la terra. Perciò la chiamo ora in modo più nobile di quanto abbia mai fatto, anche se essa irride alla nobiltà come a ogni altro modo, perché è molto al di sopra di tutto questo. È libera da ogni nome, priva di ogni forma, libera e distaccata come Dio stesso è libero e distaccato. È anche una e semplice come Dio è uno e semplice, in modo che non si riesce assolutamente a gettarvi lo sguardo.

È proprio sull’assoluta identità di Brahman e Ātman, il Sé, il principio reale di ogni essere, che si sviluppa tutto il sistema dell’Advaita Vedānta.

L’Ātman è il Brahman da cui ogni percezione si origina.

È questa la conoscenza che permette la Liberazione: scendendo nella profondità di sé stesso, l’uomo scopre che il suo vero essere non è quello limitato dal tempo, dallo spazio e dalla alterità che genera separazione: il suo vero essere è divino, è l’Assoluto stesso.

Quell’Ātman grande e non nato, non è soggetto a vecchiezza, immortale, non soggetto a morte, privo di paura e assoluto; Brahman è davvero, privo di paura [beato].

L’errore fondamentale è quindi scambiare questo Sé, privo di limiti, con il limitato ego, con l’io, che è contrapposto a tutto ciò che è non-io. La rimozione della sovrapposizione di corpo, sensi, mente, a questo Sé è l’essenza di tutto l’insegnamento del Vedānta. L’Ātman, non avendo natura di oggetto, non può essere conosciuto come si conoscono gli altri oggetti: essendo pura Coscienza (śuddha Caitanya) non può essere neanche oggetto di tale coscienza, come fosse un secondo a essa.

Colui che, pur trovandosi nella facoltà di conoscere, da essa è distinto, che dalla facoltà di conoscere è ignorato, che si manifesta nella facoltà di conoscere, che dall’interno regge la facoltà di conoscere, questo è il tuo Ātman, l’interno reggitore, l’immortale.

Esso non è, tuttavia, sconosciuto o inconoscibile ma è l’evidenza immediata della Coscienza, è il fondamento di ogni esperienza come coscienza di esistere, certezza inattaccabile ed indiscutibile: nessuno può negare di essere cosciente senza cadere in contraddizione. La Coscienza è perciò sempre presente quale sostrato di ogni conoscenza, anche di quella limitata della visione dualistica.

Ciò che nella quotidianità dell’uomo comune viene a mancare è la completa consapevolezza di essere questo Sé-Coscienza assoluta, confuso con l’aggregato di mente, corpo e sensi, ovvero con l’“io” psico-fisico, che ne è solo uno sbiadito riflesso. È questa l’avidyā, l’ignoranza, ed è a causa di questa fondamentale ignoranza che hanno ragione d’essere tutte le norme di comportamento e le sacre scritture: la loro funzione è esclusivamente quella di liberare l’uomo da questa immagine mentale, che fa pensare ad una contrapposizione io-mondo ed è causa di ogni sofferenza. Dalla errata concezione di sé, dovuta alla confusione del Sé-Ātman con il corpo e la mente, della Coscienza con ciò che non è cosciente, discende ogni altra falsa concezione. Così Śaṃkara termina la sua introduzione ai Brahma Sūtra:

Il contenuto di tutte le Upaniad ha lo scopo di sradicare questa fonte di ogni miseria [la sovrapposizione] e di acquisire la conoscenza dell’unità del Sé.

Infatti la stessa Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad aggiunge:

[…] È il Sé dunque che bisogna guardare e sentire, è al Sé che bisogna pensare e rivolgere la propria attenzione, o Maitreyī; quando, o cara, si vede, si ascolta, si pensa, si conosce il Sé tutto l’universo è conosciuto.

Conoscere sé stessi equivale a conoscere l’intero universo: non c’è distinzione nella profonditàdell’uomo. Raggiunta l’unità assoluta dell’Ātman, del Sé, l’uomo conosce ogni cosa, ela conosce libero dalla distinzione tra conoscitore, conosciuto e conoscenza, non essendoci niente di diverso dall’Ātman:

Perché quando c’è, per così dire, dualità, allora uno vede qualcos’altro, uno fiuta qualcos’altro, uno gusta qualcos’altro, uno dice qualcos’altro, uno ascolta qualcos’altro, uno pensa qualcos’altro, uno tocca qualcos’altro, uno conosce qualcos’altro. Ma per chi tutto è diventato il Sé, cosa e con che cosa potrà vedere, cosa e con che cosa potrà fiutare, cosa e con che cosa potrà gustare, cosa e con che cosa potrà parlare, cosa e con che cosa potrà ascoltare, cosa e con che cosa potrà pensare, cosa e con che cosa potrà toccare, cosa e con che cosa potrà conoscere?

Anche la distinzione tra universale ed individuale, tra Dio e uomo, scompare: tutto è Uno.

Quello spirito la cui essenza è luce e immortalità, che abita nell’Ātman [universale], e quello spirito che è l’Ātman [individuale] ed è costituito di luce ed immortalità, non son altro che l’Ātman [Assoluto]. Esso è l’immortalità, esso è il Brahman, esso è il Tutto.

Le già forti concordanze tra Ātman e “fondo dell’anima” si approfondiscono ulteriormente se si osserva che sia nella dottrina Advaita sia in Eckhart l’uomo prende coscienza di questo suo essere uno con l’Assoluto scendendo nella sua più profonda intimità: il Brahman, l’Assoluto, non è qualcosa di distante ed inarrivabile, ma, al contrario, abita nell’uomo che, riconoscendosi identico ad Esso, attinge l’eterna Felicità:

Ciò che realmente è Brahman, è sicuramente questo lo spazio che è fuori di una persona. Quello spazio che è al di fuori di una persona è sicuramente lo spazio che è all’interno della persona. Ciò che in effetti è lo spazio all’interno di una persona è sicuramente lo spazio dentro al cuore. Tutto ciò, è onnipervadente e immutabile. Chi così conosce acquisisce una beatitudine piena, indistruttibile.

“Realtà della realtà” è chiamato l’Ātman nellaBṛhadāraṇyaka Upaniṣad,negazione della negazione” è chiamato l’Uno da Eckhart: in entrambi i casi sempre a stabilire un’ulteriorità rispetto alla ordinaria condizione di intendere il mondo che ci circonda. Un’ulteriorità che, ribadiamo, non va intesa come alterità: nonostante l’apparente molteplicità, tutto si fonda e si riconduce all’unicità del Sat, di “ciò che è”. Così insegna Uddālaka al figlio Śvetaketu, ripetendo per ben nove volte:

Quello che è questa essenza sottile, Quello è il Sé di tutto questo [universo], Quello è la Realtà. Quello è l’Ātman. Quello sei tu, o Śvetaketu.

Quello sei tu”, Tad tvam asi: è questa una delle frasi che rappresentano la quintessenza delle Upaniṣad, uno dei mahāvākya. Gli advaitin,antichi e moderni, vedono nella corretta comprensione di questo aforisma il mezzo per la Liberazione. Si è la Realtà! Non la si ottiene.

Perciò non si tratta di conoscere “qualcosa”: l’Ātman èirraggiungibile da qualsiasi mezzo di conoscenza; è questo il motivo per cui Uddālaka, nel precedentemente citato passo della Chāndogya Upaniṣad, dice: “qualunque sia questa essenza”. Come per la Divinità e il “fondo dell’anima”, l’apofatismo che è inerente al Brahman è lo stesso che accompagna l’Ātman, non essendoci tra i due alcuna separazione. Così come al Brahman ci si riferiva con la formula neti neti, così nessun termine può indicare propriamente l’Ātman:

Questo è l’Ātman, definibile soltanto in senso negativo: esso è inafferrabile perché non lo si afferra, non è soggetto a decadenza perché non decade, non è soggetto ad attaccamento perché non s’attacca; privo di legami, non teme né può essere colpito.

Per la Śruti, così come per Eckhart, l’intelletto, buddhi, resta comunque la facoltà più alta che un individuo possieda.La buddhi, se svincolata da mente e sensi, resa luminosa, riflette al meglio la coscienza dell’Ātman, trovandosi ad esso molto vicino, e diventa così veicolo privilegiato nel processo di Liberazione:

Superiori ai sensi (indriya) sono infatti gli oggetti (arthāḥ), superiori agli oggetti è la mente (manas), superiore alla mente è l’intelletto (buddhi), superiore all’intelletto è il grande Atman.

E non diversamente si esprime anche Eckhart,

[…] Queste tre parole indicano tre categorie di conoscenza. La prima è la conoscenza sensibile. […] La seconda, quella razionale è molto più alta. Con la terza, si intende una nobile potenza dell’anima, tanto alta e nobile da cogliere Dio […].

che conferma più volte la capacità di questa potenza dell’anima, se ritirata dalle creature, di essere illuminata da Dio:

Ora, non si può amare Dio senza prima conoscerlo. […] Se allontano da tutte le cose il mio intelletto, che è una luce, per dirigerlo direttamente verso Dio, che incessantemente si effonde con la sua grazia, esso viene illuminato e unito dall’amore, conoscendo così e amando Dio come è in sé stesso. […] dobbiamo col nostro intelletto avvicinarci a questa luce di grazia, sottratti a noi stessi ed elevati in quella luce che è Dio stesso.

Tuttavia, come osserva Śaṃkara, proprio la trasparenza della buddhi alla luce dell’Ātman può essere causa di fraintendimento:

[…] L’apparenza [upādhi] dell’intelletto brilla di viva luce perché è vicinissima al Sé supremo; e il Sé, erroneamente identificato con essa [upādhi] subisce la trasmigrazione a causa dell’illusione [māyā]. Questa upādhi non è dunque che una semplice sovrapposizione all’Ātman.

Perciò, per quanto l’intelletto sia vicino al Sé, per quanto comprenda le limitazioni dell’ego e, come facoltà intelligente, rifletta il Cit dell’Ātman,esso resta pur sempre una modificazione della prakṛti, la sostanza primordiale, e quindi, come upādhi del Sé, continua ad essere causa di trasmigrazione. L’Ātman, invece, è il sostrato di tutte le facoltà individuali, ivi compreso l’intelletto:

Esiste un’Entità Assoluta, un’Entità Inesprimibile, che è l’eterno sostrato della coscienza empirica, il Testimone dei tre stati, distinto dai cinque involucri che compongono l’individualità umana.