19 Aprile, 2020

Bhakti

Paṇḍita Śrī Vidyā Nivāsa Miśra

Bhakti

Traduzione e note a cura di Saumyā Devī

Dopo aver conseguito la conoscenza (jñāna) si procede nella via per raggiungere la devozione (paramabhakti). La bhakti suprema si ottiene dopo aver riunito in sé il jñāna e la bhakti. La bhakti è accessibile facilmente e spontaneamente, oppure è del tutto inaccessibile. Accessibile in quanto anche l’uomo comune può entrare nella bhakti, purché a essa affidi tutto il suo cuore. Inaccessibile, in quanto anche colui che compie l’ascesi più severa può essere incapace di ottenerla; persino chi è dotato di pura conoscenza, il jñānī, alla fine può stancarsi e desistere; persino chi è in grado d’ottenere risultati positivi con l’azione rituale (karmakuśala) può non riuscire ad afferrare il senso intimo della bhakti. Yaśodā poté ottenere mentre dormiva ciò che asceti e yogī (jatī jogī) non riescono a ottenere pur rimanendo svegli una vita dopo l’altra, concentrati giorno e notte nella meditazione (dhyānayoga). La bhakti è dunque una attività singolare. La bhakti all’inizio si propone come il miglior strumento offerto dalla sādhana per condurre al jñāna.

“Tra gli strumenti per realizzare il jñāna, la bhakti è invero il più importante” (jñāna sādhana sāmagryām bhaktireva garīyasī), ma ben presto lo strumento per ottenere la realizzazione (sādhana sāmagrī) diventa lo stesso oggetto realizzato (sādhya). Analogamente, la bhakti al principio appare come il miglior supporto sia per avere successo nel rituale (karma), sia per mantenere il distacco dai suoi frutti; progressivamente, compiendo il karma con [totale] abbandono [alla Divinità] (samarpaṇa), l’adesione dell’intelletto (buddhi) [alla bhakti], si trasforma nell’Unione suprema. Percorrere questa via di bhakti comporta certamente grandi difficoltà, ma una volta intrapresa, la bhakti diventa una attitudine irreprimibile. Diventa una tale dedizione che le mandriane (gopī) fin dall’inizio devono dire: “Per te è facile dire: «Tralasciate Kṛṣṇa, contemplate [al di là di Lui] l’Indiviso privo di forma, (niṣkala nirākāra)»; noi stesse desidereremmo avere un po’ di sollievo da questa devozione rovinosa. Siamo così impotenti che non Lo [possiamo] dimenticare nemmeno per un attimo; Egli non è un mero ricordo, Egli è costantemente presente in realtà dinanzi a noi.” Il flusso di questa attività devota non si interrompe mai, tanto che non solo questa attività, ma anche [tutte] le altre diventano esclusivamente attività della bhakti. Madhusūdhana Sarasvatī, il celebre sapiente (vidvān) di Advaita Vedānta, scrisse dapprima l’opera intitolata Advaita Siddhi, ma raggiunse la perfetta felicità della cerca conoscitiva con il suo poema Ānandamandākinī e la dolce pienezza della bhakti in Bhaktirasāyana Śāstra. In un verso famoso, egli affermò anche: “Desidero meditare sulla Luce Suprema (param jyoti), sull’Indiviso (niṣkala) privo di forma (nirākāra) ma una tremula Luce blu giunge correndo, e con Essa viene la Yamunā del suo stesso colore. Un albero di kādamba sulla sua riva e da quell’albero la nota del flauto che scuote l’universo…

Di una tale bhakti è così permeato il flusso dei nostri pensieri che essa è diventata un tratto distintivo del nostro carattere nazionale. Non solamente ciò: essa è diventata la pietra di paragone con la nostra concezione di Totalità (sarvabhāva):

Brucia tutti gli atti rituali (dharma karma) ciò che non diventa devozione (bhāva) ai piedi di Rāma.

Per analogia sarà bruciato anche quel jñāna che ostacola l’accesso alla bhakti. A cosa serve quell’ascesi (tapas) che non si trasforma in combustibile per la bhakti? Come il sorriso pare fiorire sull’intero corpo del bambino, allo stesso modo la bhakti trabocca da ogni parte del corpo, da ogni respiro del devoto (bhakta). La condotta stessa del bhakta, la sua pazienza, il suo servizio, la sua spontanea benevolenza rivelano che la bhakti è raggiunta. Il pellegrinaggio (yātrā) di questa bhakti non è solamente come il viaggio del pellegrino dalla Kāverī alla Yamunā, alla Sarayū o alla Gangā; non è solamente il viaggio del pellegrino da Kānyākumārī al Kaśmīr, da Dvārkā a Purī. Questo sacro itinerario parte dalle Upaniṣad (la parola bhakti appare per la prima volta nella Śvetāśvatara) per arrivare ai Bhaktisūtra di Nārada e di Śāṇḍilya o allo Śrīmad Bhāgavatam [Purāṇa]; questo percorso non s’arresta alle parole dei celebri sant Āḷvāra. Questo peregrinare interrompe il corso del tempo attraversando i secoli, da sud a nord, da est a ovest, per giungere fino a Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa e, mescolatasi alla campagna per l’indipendenza del paese, s’è diffuso tutt’intorno riecheggiando nei bhajan di Narsi Mehtā:

È un vero bhakta solamente chi conosce il dolore degli altri.

Come si può anche solo tentare di comprendere una simile bhakti? La parola bhakti stessa è, invero, molto particolare. Se avesse un solo significato, allora non si potrebbe afferrare. Un significato è quello di compartire, essere distribuito, condividere. Bhakti ha il senso di essere diviso in molte parti (khaṇḍa) per comprendere il Tutto (akhaṇḍa); condividere ogni parte (khaṇḍa) con il Tutto e compartire la Totalità (akhaṇḍatā) del Tutto, la quale non può essere sostenuta dal Tutto da solo. Diventare piccolo davanti all’Infinito, virāṭa vipula, condividere con il Tutto quella piccolezza, con umiltà, e quindi, diventato uno con il Tutto reclamare una condivisione nella Totalità (vipultā) dell’Infinito. Bhakti vuol dire raggiungere il limite dell’umiltà, riconoscere la propria nullità (akiñcantā) e lanciare da lì una sfida alla Signoria Suprema (parama aiśvarya): “Dopo essere diventato anche tu un nulla privo di qualsiasi cosa (akiñcana), gusta quale sapore vi è nel diventare un nulla. Bagnati e trema anche tu con me sotto la fitta pioggia, e, tremando, prova anche tu il tormento della fame e della sete; sebbene tu sia Nārāyaṇa, afferra la mano dell’uomo (nara) e fagli trascorrere la notte in tua compagnia. Quando il misero Sudāmā giunge con due pugni di riso per te in dono, in cambio rinuncia alla Signoria (aiśvarya) sul trimundio! Che cos’è questa eccelsa Signoria (parama aiśvarya), paragonata all’offerta di condivisione d’amore da parte d’una persona cara? La bhakti inizia sotto le forme dell’impotenza, della povertà, della supplica per poi rendere impotente l’Adorato (ārādhya), e far danzare il supremo Brahman.” Un poeta sanscrito disse:

Ascolta, amica, uno spettacolo meraviglioso, un intrattenimento piacevole si sta svolgendo nel cortile della casa di Nanda. La dottrina del Vedānta sta danzando, ricoperta di polvere.

Semplici fanciulle di villaggio hanno tentato il Brahman con del latte cagliato e lo stanno facendo danzare a loro piacimento.

La bhakti è così indifesa davanti al Signore supremo (Parameśvara) e dispiega tanto la propria debolezza che Parameśvara stesso cade nella sua rete; Egli stesso diventa arrendevole di fronte al bhakta e la loro compartecipazione diventa agevole. Coloro che considerarono questa resa come servitù, che la considerarono un decadimento dell’uomo, non conobbero il segreto delle potenzialità dell’uomo. Essi non riuscirono a capire che l’assunzione della povertà e della sottomissione è la preparazione per trovare la propria vera natura (sahaja). Finché la forma apparente (rūpa), la ricchezza (dhana), la sapienza (vidyā), la condizione sociale (pada) e quant’altro esisteranno in quanto superbia, in quanto senso dell’‘io’, fino a quel momento non sarà possibile assumere l’identità di Virāṭ, la Signoria di Virāṭ, l’esperienza conoscitiva di Virāṭ, e nemmeno il riflesso (ābhāsa) dello Stato supremo (paramocya pada). Ogni orgoglio si svuoterà e l’uomo sarà semplicemente uomo solamente quando l’uomo che è dentro l’uomo, vale a dire l’amico della mente (manera mati), il reggitore interno (antaryāmī), si identificherà al reggitore esterno (bahiryāmī), riflettendosi nell’intero macrocosmo. Si deve decidere: o si rimane con la propria identità individuale, o ci si identifica con la Sua identità, si identifica la propria identità con la Sua. Se ci dev’essere un motivo d’orgoglio, allora sia almeno quello della propria identificazione con Lui.

“Tu sei il mio Signore e io il tuo servo; la mia sola identità reale è quella d’essere servo di un Padrone come Te. Qualsiasi cosa, sia essa buona o cattiva, avvenga per mezzo del mio Signore. La bhakti è una condivisione speciale: come si distribuisce l’acqua che nel mortaio è mescolata al sandalo di Prabhu, così possa la fragranza di Prabhu diffondersi molto lontano per mio mezzo. Come lampada la bhakti deve illuminare ardendo insieme allo stoppino, e deve trasformare i più piccoli sforzi in luce.”

Un significato ulteriore di bhakti è diventare secondario (gauṇa), non essere principale, primario (mukhya). Uno dei significati principali della parola è pane (roṭī); è chiamato roṭī un qualcosa di rotondo, una sostanza commestibile cotta sul fuoco. Poiché questo significato è inconsistente, si deve dedurne un significato traslato. Nell’affermazione “Tu sei il mio roṭī”, il roṭī non è la sostanza commestibile. Il roṭī a cui si allude non è nemmeno il sostentamento della vita, bensì esso è ciò che dà significato (artha), al sostentamento alla vita. Questo, pur non essendo il senso primario, è un [possibile] significato del termine. In questo modo la bhakti, pur non essendo l’attività primaria della vita, [in realtà] ne è il fine (lakṣya), senza il quale anche il significato primario (mukhya artha) appare irrilevante e insipido. “Rāma esiste e quindi anche le relazioni e le connessioni esistono”; nell’attimo in cui Egli non è più davanti [a loro], allora tutto è vuoto. In assenza di Rāma, amici e parenti sembrano ombre di spiriti famelici (bhūta-preta); persino la sua città appare terrificante come il regno della Morte, lo Yamaloka. Allorché Kṛṣṇa è vicino, gli alberi si mostrano in fiore, i fiumi appaiono gonfi d’acqua, tutti i peli sui corpi degli umani sono ritti [per l’eccitazione], e gli occhi sono pieni di gioia; se Egli è lontano dalla vista per un attimo tutto appare solitario e deserto. La bhakti ha inizio quando ci si identifica con questa desolazione; essa sorge dal presentimento del vuoto, e raggiunge la pienezza quando la cosa significata (artha) diventa il senso (sārthaktā) della vita.

Ogni testo dei nostri darśana, dal Nyāya Śāstra ai testi più complessi di jyotiśa e āyurveda, non inizia senza almeno un verso propiziatorio riguardante la bhakti. Lo scopo di questo verso propiziatorio è mostrare che solo apparentemente il significato primario (mukhya artha) è nyāya, è jyotiśa, è āyurveda, mentre in realtà il significato secondario e trasposto, lakṣyartha [e quindi il fine ultimo] è proprio Colui che appare sotto le apparenze di un volubile sconsiderato, che appare sotto forma di un Gaṇeśa impaziente, che appare sotto le spoglie di un perdigiorno del Vraj, che appare come qualcuno che girovaghi per le foreste: Egli, che è proprio il Fine Supremo (param artha). Sembra che Egli non sia qualcosa che valga la pena di conoscere, che sia solo un oggetto di curiosità, non un oggetto di conoscenza, che Egli sia una cosa alla portata di mano, ma che non si può afferrare con mano:

Lo specchio è nella mano, ma la bellezza che risplende nello specchio non appare allo stesso modo nella mano.

Nient’altro che un puro oggetto di conoscenza. Che cosa c’è oltre il bhāva visibile nella bhakti? La ricerca stessa; non vi è soddisfazione a compiere la ricerca attraverso quello che è visibile. La bhakti è una ricerca, anzi, la Cerca per eccellenza.

Il terzo significato di bhakti è quello di rendere servizio (sevā), cantare inni devozionali, adorare. Questo significato è il più noto. Ma il canto di inni devozionali e il servizio non sono semplici azioni del corpo, della parola e della mente. Congiungere le mani, prosternare interamente il corpo a terra per rendere omaggio, assumere una postura (āsana), pestare [e polverizzare] il [legno di] sandalo, preparare la ghirlanda di fiori, preparare il cibo (naivedya), per l’offerta sacrificale, preparare il pañcamṛta per l’abluzione rituale, pregare, recitare inni sacri (stotra) e versi devozionali (kīrtan): tutto questo da solo non è bhakti. Anche lo sforzo di fissare la mente per qualche tempo sull’Oggetto di adorazione (ārādhya), non è tutta la bhakti. Bhakti consiste nel trasformarsi in Essere (bhāva). Non è fare bhajan; è diventare bhajan. Il significato del diventare bhajan è quello di stabilire una relazione di intimità estrema con l’Oggetto di adorazione. Quando ciò accade allora si può anche ridere e scherzare con Lui, si può persino arrivare a rimproverarlo.

Un amico aveva raccolto molte śālagrāma; giorno dopo giorno si sedeva a lavarle, ad applicarvi polvere di sandalo, e continuava a rimbrottarle [mormorando]: «Impiego un’intera giara d’acqua per lavare queste cose nere e due etti e mezzo di sandalo in polvere è tutto per loro. Sono affamate fin dal primo mattino. Come sono arrivate a occuparmi la mente e a comandarmi in tutto e per tutto?» La pūjā continua, il mormorio prosegue come la recitazione incessante di un inno, e pian piano il flusso delle lacrime inizia a scorrere, con intensa compartecipazione (āveśa). La loro fonte rituale (karmakaṇḍa) è così piena di fervore (rasa), che la mente diventa pura e sacra alla sua sola vista. L’identificazione con Ciò che è sostanziato di bhajan è molto più profonda nella semplicità, nella fermezza, nella partecipazione al dolore degli altri. Saziare l’asino che stava morendo di sete per strada con l’acqua destinata a lavare l’immagine di Bhagavān, significa saziare Bhagavān stesso. L’identificazione nel cuore del bhakta è condizione indispensabile per la fusione (druti); non tollerare il dolore di chicchessia e rimuoverlo è considerato sinonimo di bhajan. Prendere i colpi degli altri su di sé, non considerare i colpi ricevuti, sopportare ogni cosa perché ciò che sta provocando sofferenza non è estraneo [alla propria persona], ma è connaturato; quando si è separati da se stessi, dov’è mai il dolore che da se stessi proviene? In questo modo la bhakti consiste nel trovare il significato della propria identità con il Sé (ātmīyatā), è la presa di coscienza che qualsiasi sostanza Lo tocchi non può rimanere inanimata, né può rimanere una semplice sostanza. Lo yogurt spalmato sulle mani di Kṛṣṇa non è più yogurt, è Gopāla stesso, e la gopī perciò esce a vendere lo yogurt e grida: «Qualcuno vuole comprare Gopāla? Qualcuno vuole comprare Gopāla?» Al tocco di Kṛṣṇa ogni singola particella del Vraj vibra di coscienza (caitanya). Pur avendo lasciato il Vraj, Śrī Kṛṣṇa non se n’è andato; egli è unito a ogni singola particella di quell’area e, rimuovendo la lunga interruzione di spazio e tempo, anche oggi il bhakta vi può intuire (anubhava) la Sua Presenza (upasthiti). Questa è l’influenza della Kālindī del kāvya cantata da poeti che erano anche bhakta, quali Haridāsa, Hita Harivaṃśa e Sūra Dāsa. Attraverso il bhāva di siffatti bhajan, la bhakti è contagiosa. La sola presenza di simili bhakta è stupefacente. Alla fine della sua vita, Brahmalina Svāmī Karpātrījī non riusciva a leggere i testi da solo; ascoltava il Rāmacaritamānasa, oppure, quando sopraggiungeva qualche buon conoscitore del sanscrito, ascoltava lo Śrīmad Bhāgavatam e le lacrime iniziavano a scorrere copiose. Una volta, in un’occasione come quella descritta, un curioso chiese: «Mahārājaśrī, voi siete una dimora dell’advaita (advaita vihāri), un realizzato nella conoscenza (jñāna sādhaka), un uomo che ha raggiunta la perfezione (siddha mahāpuruṣa) il kuṇḍalinī yoga, perché siete dunque così commosso?» Pūjya Svāmījī contenne il suo turbamento e per un po’ non disse nulla; poi disse: «Non ho una risposta.» E iniziò a recitare un verso di Govinda Dāmodāra Mādhāveti con voce rotta. Allora quel curioso realizzò quanto futile fosse stata la sua domanda. La bhakti, in realtà, non è un’acquisizione, è una profonda adesione, è l’adesione per eccellenza: quella con Īśvara in cui tutte le passioni (rāga), tutti gli attaccamenti (āsakti) sono riassorbiti. Quando rimane solo quel desiderio, quel desiderio irrealizzato, quel desiderio diventato intimo desiderio, solo allora la bhakti riceve l’appellativo di bhakti.

Bhakti non è fare bhajan, è essere bhajan; non è fare sevā, è essere sevā. Caitanya Mahāprabhu ha enunciato tre caratteristiche del bhakta: colui che rende se stesso più piccolo di una pagliuzza, che si prostra completamente ai piedi del Tutto (tṛṇādapi sunīceva); colui che rende se stesso più tollerante e, al tempo stesso, più generoso dell’albero che produce frutti anche per chi lo colpisce con la zolla di terra e offre la sua ombra anche a chi viene a tagliarlo (tarorapi sahiṣṇunā); egli non abbandona la sua natura propria (sahaj svabhāva). Colui che considera una necessità rendere rispetto agli altri e non nutrire propensione alcuna verso se stesso, non tenere se stesso in considerazione alcuna (amāninā mānadena). Quando vi sono queste tre qualità, allora è provata la bhakti.

Non vogliamo entrare qui nella controversia tra il Qualificato (saguṇa) e il Non Qualificato, (nirguṇa). Chi pratica la bhakti e in che modo la pratica non è sempre il solo argomento [possibile] di discussione; che cosa fa la bhakti, questo ci preme mostrare. La bhakti ha influenzato costantemente e in modo così esteso il sacro itinerario dei nostri pensieri che, attraverso il sahaj bhāva, ha reso insignificante la differenza tra ciò che sta in alto e ciò che sta in basso, ha dato fondamento al rifiuto della supremazia della politica, ha fornito l’indicazione esatta per la corretta identificazione delle pulsioni interiori dell’uomo. Ha colmato la mente dell’indigente e dell’uomo comune con la fede di non essere in alcun modo indigente o comune.

Guarda dentro di te, di fianco a te, la divina grandiosità (alaulik vaibhava) dell’universo è una bellezza senza precedenti (apūrva saundarya); essa è tua, è tua da sempre perché tu non hai niente da dire di tuo, tu non possiedi nulla. Essa ha creato una dolce premessa per rendere umano l’ordine sociale; nell’illusione di un rinascimento l’abbiamo giudicata schiavitù mentale e l’abbiamo lasciata prosciugarsi. Ciò nonostante, internamente, in qualche punto, le nostre arti creative (in particolar modo la musica e la letteratura) ne hanno preservato il sapore. Ha dato credibilità al principio dell’amministrazione pubblica. Ha risvegliato la consapevolezza della profonda relazione tra tutti gli oggetti inanimati e tutte le creature viventi della manifestazione percettibile. Come suggerì l’ācārya Rāmacandra Śukla, anche le spine sui sentieri che portano a Citrakūṭa appaiono care perché discendono da quelle spine che punsero i piedi di Sītā e che Rāma tolse con le sue stesse mani.

Senza la comprensione del pieno significato di questa bhakti non è possibile capire la forma dinamica della corrente del pensiero indiano. Hanno cominciato a sorgere richieste di istanza di bhakti su nuovi fronti; questo è un segno positivo. Dopo aver udito dell’influenza dei racconti del Rāmacaritamānasa e del Bhāgavatam in più luoghi dell’Inghilterra, dell’America e del Canada e del ritorno a una condizione di compartecipazione a quei racconti, mi pare che il vuoto della prosperità economica, l’artificiosità delle relazioni umane e l’angoscia di una solitudine immotivata si stiano facendo sentire. Quale sforzo estremo (tapa) stai esaminando, Ghanśyāma? Dove stai dormendo? Negli occhi, s’è prosciugata finanche l’acqua delle lacrime, i sentimenti sono morti: vieni dunque, ricolma il firmamento, ricolma la mente, scendi in pioggia copiosa, riempi fino all’orlo le pozze essiccatesi; il fuoco della terra sta soffocando nel fumo.

Quando verrai?

Oṃ śānti śānti śāntiḥ

Citta

Śrī Śrī Svāmī Niścalānanda Sarasvatī Mahārāja

Citta

Traduzione da hindī e note di Saumyā Devī

Come può la mente (citta) essere impura? Lo si comprende se si riflette su cosa sia citta. Nel Mahābhāga, Bhagavān Śaṃkarācārya ha scritto che l’interrogativo non può essere posto a partire dalla natura propria (svabhāva) [dell’oggetto di indagine].

Infatti, non ci si interroga mai sul perché il sandalo è profumato. Invece, ci si domanda: «Perché questo [oggetto di] sandalo non è [più] profumato?». È evidente che la fragranza è connaturata al sandalo. Qualcuno vi può chiedere perché siete ammalati, ma nessuno vi può chiedere perché siete sani; questo perché la salute è naturale, è la malattia a essere accidentale.

Perché la mente è impura, macchiata? Vale a dire, perché citta è impuro, macchiato? Innanzitutto, che cosa è citta? Vi è una regola secondo la quale citta ha un determinato significato quando attribuiamo all’antaḥkaraṇa quattro componenti [una delle quali è proprio citta], mentre ne assume un altro se con questo terminedefiniamo l’intero antaḥkaraṇa. Quando prendiamo in considerazione manas, buddhi, citta, ahaṃkāra [cioè le quattro componenti che formano l’antaḥkaraṇa] allora il significato di citta è quello di ‘restringere’, ridurre’; [in questo caso] mente (manas) è il nome [della funzione] che pensa e immagina (saṅkalpa-vikalpa); buddhi è il nome [della funzione] che determina e decide (adhyavasāya e niścaya); citta è il nome [della funzione] che ricorda; ahaṃkāra è il nome [della funzione che] prova egoismo o senso dell’ego.

Ho affermato in passato che la natura propria (svabhāva) di citta è accertare, definire, limitare (avadhāraṇa), ma vi è una regola secondo la quale quando si utilizza uno qualsiasi dei nomi [delle quattro componenti] dell’antaḥkaraṇa allora il significato di quel nome si riferisce all’intero antaḥkaraṇa: menzionando solo la mente (manas) – e non anche buddhi, citta e ahaṃkāra – […] ci si riferisce [in realtà] all’intero antaḥkaraṇa. Utilizzando solo la parola buddhi essa significa allora l’intero antaḥkaraṇa; utilizzando solo la parola ahaṃ essa significa allora l’intero antaḥkaraṇa; così, infine, utilizzando solo la parola citta essa significa l’intero antaḥkaraṇa.

Talora all’antaḥkaraṇa si attribuiscono due sole componenti, [quando lo si considera] dal punto di vista degli involucri (kośa): [quelle componenti sono] la mente e l’intelletto, [e gli involucri corrispondenti sono] manomayakośa e vijñānamayakośa. A questo proposito ricordiamo i seguenti versi della Bhagavadgītā:

In me solamente fissa la mente, in me dimori il tuo intelletto, (allora) dimorerai in me soltanto, su ciò non può esservi alcun dubbio. (XII.8)

Se poi non sei capace di fissare la mente su di me instancabilmente, cerca almeno di raggiungermi con l’esercizio della concentrazione, o Dhanañjaya. (XII.9)]

Inizialmente Bhagavān [Śrī Kṛṣṇa] utilizza in modo distinto le due parole mente (manas) e intelletto (buddhi); poi, [nel composto] atha cittaṃ ne comprende entrambi i sensi. Nel primo caso citta è usato per significare la mente-manas, mentre l’intelletto sta per l’intero antaḥkaraṇa.

La parola citta è impiegata anche nello Yoga darśana: lo yoga è il controllo, la soppressione (nirodha) delle modificazioni mentali (citta vṛtti). Una cosa sorprendente sia dello Yoga darśana sia del Sāṃkhya darśana è che entrambe considerano tre [sole] componenti dell’antaḥkaraṇa; inoltre riflettendo a partire dal principio dell’io (ahaṃ tattva) e dell’intelletto (mahat tattva), tra le sedici modificazioni (vikṛiti) [della sostanza (Prakṛti)] troviamo anche la mente (manas). Secondo lo Yoga darśana, l’antaḥkaraṇa ha tre [sole] parti: manas, buddhi, ahaṃkāra; tra i principi dello yoga non vi è citta – distinto dagli altri principi, sebbene lo Yoga darśana impieghi molto il concetto di citta, visto che lo yoga è proprio la soppressione delle modificazioni mentali (citta vṛtti nirodha)! Ne dobbiamo quindi dedurre che nello Yoga darśana il termine citta definisce l’insieme di manas, buddhi e ahaṃ e che questi elementi sono ritenuti tutti della stessa natura.

Un altro significato di citta è: il Sé che è unito alla sovrapposizione causata dagli oggetti.

La mente (citta) è coscienza (cit): essa è tale quando è priva della [seconda sillaba] ta;

la ta [in più] è la sovrapposizione (adhyāsa) causata dagli oggetti (viṣaya): è come il rosso [che appare] in un cristallo a cui è addossato un fiore di quel colore.

In questo testo attribuito a Bhagavān Śaṃkarācārya, il significato della parola citta è molto sottile: citta è il Sé di natura cosciente (cidātma tattva)unito alla sovrapposizione illusoria degli oggetti (viṣayādhyāsa).

Nelle Kārikā della Māṇḍūkya sono impiegate tre parole: cit, citta e caitya, dove cit è il Sé, la propria natura cosciente (cit svarūpa ātman) e caitya è l’oggetto della coscienza (cit kā viṣaya). Nelle Kārikā l’intero metodo (prakriyā) è delineato con l’utilizzo delle sole tre parole cit, citta e caitya.

Se riflettiamo sui testi Yogavāsiṣṭa, Tripurā Rahasya, Mahopaniṣad, Annapūrṇa Upaniṣad, ecc. anche in essi citta è il nome del Sé di natura cosciente (cidātman tattva)in unione con la sovrapposizione illusoria degli oggetti (viṣayādhyāsa); Sé cosciente (cidātman)diventa il nome di cidātma citta,privo di sovrapposizione illusoria degli oggetti(viṣayādhyāsa); viṣayādhyāsa è l’identificazione con gli oggetti (viṣaya); dunque il Sé di natura cosciente (cit ātma tattva)unito a viṣayādhyāsa è chiamato citta. Di converso, il citta privo di identificazione con gli oggetti (viṣayādhyāsa) è chiamato Coscienza (cit).

Quindi, in senso generale, Bhagavān Śaṃkarācārya afferma [che la vera natura della mente, citta,va conosciuta quale Coscienza, cit]: “cittaṃ ciditi jānīyā.

In un capitolo dello Yogavāsiṣṭa si afferma che mente (manas) è il nome di ātman unito alla potenza mentale (manani śakti); priva di manani śakti la mente è chiamata ātman. In un attimo alla mente si può dare la natura (rūpa) dell’ātman e in un attimo, all’ātman si può attribuire la natura della mente.

In un attimo cidātman diventa citta e in un attimo si può dare al citta la natura dell’ātman; è scritto anche nella Pañcadaśī: il nome dell’ātman unito alla potenza mentale (manani śakti) è mente (manas); priva di potenza mentale la mente è chiamata ātman.

Se riflettiamo dal punto di vista dello Yoga darśana, cidātman è il nome del citta privo dei cinque tipi di modificazioni mentali (vṛtti) [chiamate] valida conoscenza, conoscenza erronea, immaginazione, sonno e memoria (pramāṇa, viparyaya, vikalpa, nidrā e smṛti).

In senso generale e comune, citta consiste nel ricordo o, meglio, è il ricordo (smaraṇa): samaya Mātā [l’origine del tempo]! Il ricordo dell’intero saṃsāra dov’è? Nel citta! Cosa c’è scritto sopra un assegno che è solo carta? Qualche cosa che vale 500.000 rupie. Allo stesso modo citta significa ciò in cui il jīva, da tempo immemorabile (anādi kāla) fino a oggi, ha visto, udito, desiderato, ecc. in cui tutti questi pensieri, sentimenti ed emozioni (bhāva) sono custoditi sotto forma di impressioni individuali (saṃskāra). [Il citta è dunque] un contenitore […]. Citta è un paniere, un deposito in cui l’individuo che cosa fa? Prende l’intero saṃsāra, lo raccoglie e lo mette da parte. Il mondo della veglia non può raggiungere lo stato di sogno, ma lì [nello stato di sogno] sorge e si manifesta tutto quello che si è visto, udito, ecc. [in stato di veglia]; il nome [di questa funzione] è citta.

Come si compie la rimozione delle impurità da citta? Quando pensiamo ai non-sé (anātman) nel citta si determinano delle modificazioni. Se smettiamo di pensare ai non-sé allora citta diventa puro. Citta diventa puro in modo ancora più evidente se si pensa all’Ātman, a Paramātma, a Mahātman.

[Pensiamo alle] qualità divine (vibhūti) di Bhagavān [descritte nel] decimo capitolo della Bhagavadgītā: pensare alle cose divine purifica citta. Invece il pensare alle cose non divine o agli esseri non divini macchia il citta. In altri termini: citta diventa impuro conducendo una esistenza (vyavahāra) priva [delle regole prescritte dai] testi sacri (śāstra), violando i limiti della retta condotta (maryādā). Vivere secondo i limiti imposti dai testi sacri e la retta condotta purifica citta; compiere azioni sacrificali (karma anuṣṭāna) e fare upāsanā senza attaccamento ai frutti dell’azione (niṣkāma karma) purifica citta. Qual è la vera pietra di paragone di un citta purificato? Esso è attratto verso il puro Paramātman (śuddha Paramātman) e non è attratto dal mondo (jagat). Questa è la vera pietra di paragone di un citta purificato come è detto in Bhagavadgītā VI.4:

In realtà si dice che ha ottenuto lo yoga colui che non è più legato agli oggetti dei sensi e all’azione e ha rinunciato a ogni pensiero su ogni cosa (sarvasaṃkalpasaṃnyāsī).

Oṃ  Tat  Sat