Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

2. The common intuition or experience of existing and being conscious

The subject of this second chapter takes up some concepts previously presented in some contributions already published in this site¹. It is simply the order of the arguments that has been changed with the aim of explaining in detail the doctrine of the primordial intuition of existing as it is experienced by all living things, especially human beings. The aim is also to explain how such intuition does not “automatically”² lead to the Liberation from ignorance despite being a universally shared intuition.
By saying “I exist”, one expresses the only absolute certainty that everyone experiences. In fact, the intuitive experience of existing, that is to say the consciousness of being existing, transcends and precedes any other knowledge³. For this reason, Śaṃkara strongly asserts that no one can deny to exist. Even if someone wishes to affirm his non-existence⁴, the very existence-consciousness would be necessary in order to make such assumption. Obviously, the intuition of existing is based on the recognition that existence is factual, real and absolute. The existence of each being is the very Existence. For this reason, a śruti states that:

Ātman is stranger to no one, because it is self evident.⁵

At the same time another śruti declares that:

Brahman is known directly because It is the inner Self.⁶​

In this second quotation there are two important intuitive assertions based on vedāntic logic and on the experience common to all conscious beings. The first one asserts that Brahman – which is Consciousness, Existence and Absolute Reality – is known directly, without any mediation or cognitive action. The second one ratifies that the direct intuition reveals the identity between Brahman and Ātman. However, the Upaniṣads do not provide such intuitive knowledge. In fact, to the objector asking:

Is Ātman not revealed by the agama (the śruti) and, before that, by the perception of the senses (pratyākṣa) and by the other valid means of knowledge (pramāṇa)?

Śaṃkara firmly replies:

No, because Ātman is self evident!⁷

This śaṃkarian clarification is extremely important and opportune because it denies that the intuition or the experience of existence depends on a means of contingent investigation such as the pramāṇas⁸. The prasiddha anubhava is in fact self-subsistent. Therefore,

One must accept that the Self is its own means of knowledge (svāpramāṇa⁹), which is directly knowable by itself (svayamvedyatva).¹⁰

This means that intuition (anubhava) is of the same nature of the Ātman, that is to say it is the very Ātman¹¹. While on one hand everyone is absolutely aware of his own existence, known “automatically”, on the other hand no one can know with absolute certainty the existence of the others. In fact, since  the sarvaloka prasiddhānubhava is non-dual by nature, the knowledge of things or of other persons necessarily entails the duality¹² of the knowing subject (jñātṛ) and the known object (jñeya). To perform a cognitive action towards a particular person as an object of knowledge, first we must forcibly see him, listen to him, touch him. Then, we mentally (manodatta) gather and elaborate all the data proceeding from the five senses and finally form an idea of him at the intellectual level¹³. Such intellectual knowledge is the result of the mediation of individual faculties, therefore it is an empirical knowledge¹⁴. Ultimately, the existence of the others is not the direct (anubhava) experience of the jñātṛ. This argument is applicable to every anātman, that is to say to all that is not the Self. In fact, even the components of one’s individuality, senses, prāṇas, mind and intellect are objects of Consciousness, as well as any object or person of the external world.
Let’s see now why all actions, including the cognitive ones, should be considered erroneous. In fact, the cognitive investigation (jñāpti) does not proceed from the Ātman, completely free from any action, but from the ego (aham or jīvātman). Since jñāpti is an action like any other, it has the aham, the producer of desires (kāma), as its starting point. The intellect reflects the desires of the ego like a mirror, transforming them into volitions (saṃkalpa). Subsequently, the mind plans these volitions and, through the prāṇas, puts the karmendriyas into action. Finally, these last faculties project the actions into the external world. This sequence of cause-effect relationships (kāraṇa-kārya saṃbhandha), which is concatenated at the individual level, represents the process of expansion of the aham towards the mama, i.e. from ego to “mine”. Any action, whatever its nature may be, is aimed at extending the sphere of individuality, at taking possession of “this” (idam) to expand the dominion of ¹⁵. So great is the illusion that mama is one with the aham that one enjoys or suffers by reason of “mine”. A householder despairs when his house burns down or when a financial downturn decreases the value of his property.
So, why ego is the the producer of desire? The answer is that, in reality, the aham has the presentiment of not being perfect, autonomous, complete and free. Therefore, it burns with all sorts of desires in the attempt to make up these limitations (bandha). By producing desires (kāmakāra) it becomes an agent (kartṛ) that seeks to extend its individuality (mamakāra) to the external objects by expanding the range of its own limitations to the multiple results of action (karmaphala). In spite of its partial and temporary satisfaction, the ego will soon realize that it has only moved the boundaries of its limitation a little further. It will then become again dissatisfied and desire to plunge even further into the empirical world. Death itself is not able to extinguish this thirst, and the ego will thus be forced to seek other bodies in order to satisfy new desires with renewed karma, remaining in this way perpetually prisoner of saṃsāra.
So far, we have noted that the primordial intuition of existing as consciousness is the universally shared experience of being the Ātman, i.e. Brahman. This direct experience is indisputable because it does not rely on any contingent “proof”:

It cannot be said that Brahman does not exist, nor can it be realised even though it is known from the śruti as the all-pervasive entity beyond worldly qualities, as different from all things belonging to these four classes, viz. those that can be produced, and as occurring in its own context and hence not forming a part of anything else because that Brahman is called the Self in the text: “This is the Ātman which has been described as neti neti”¹⁶ and because the Self cannot be denied in as much as it is the Self even of one who would deny it.”¹⁷

However, only few reflect on the primordial experience expressed by the statement: “I am”. Had everyone or many done so, the jīvan muktas would be very frequent. On the contrary, most people complete this statement by saying, “I am so and so”. This “I” is only apparently equal to that of the previous statement, because with “so and so” one describes it as an object. The Ātman exists and is conscious, but can never become object of anything. To be a describable object (padārtha), is required a subject that describes it; therefore the “I” of the second statement cannot be the Ātman. Therefore, this “I” is the aham thought by the individual mind (antaḥkāraṇa) as an object of cogitation and described through some limitative attributes: that is to say the “so and so”. Why does the mind create this idea of aham? Because the mind by its nature does not accept to be incapable of conceiving the Ātman as the object of a cognitive action. Hence, it imagines a pseudo-ātman projected onto the Self as an appearance devoid of reality, with the purpose of considering Ātman as one of its objects. In reality, this is only a pale reflection of the Ātman, devoid of true existence.

Hence, being constantly in contact with the conscious self, the ego appears to be conscious, like a transparent crystal that appears red when leaning against a red flower. Therefore, two words (pada) are attributed to the Self: the feeling of “I” and that of “mine”, as appearances of the Self and of the things referred to its appearance.¹⁸

This explains why, even if everyone experiences the intuition of existing and of being conscious, only very few adopt the renunciation (saṃnyāsa) to “be so and so”.

As already explained, the jīvatman, or aham, has the presentiment of not being the Ātman. The daily experience of the suffering, to which it is constantly subjected, provides such evidence. For this reason, the aham is mistakenly lead to flee from suffering by making up its limited nature. To achieve this, it extends its selfish possession to the farthest reaches of the manifested world. At this point, it would be necessary to understand whether there is any relationship between Ātman and jīvātman in order to proceed in our argument.
We must, therefore, base our reasoning on a statement of Śaṃkara that sets the question in correct terms:

The jīva [the ego] is only an appearance of the real sun, like the reflection (ābhāsa) of the sun in the water.
Once the water is removed, this reflection returns to the sun, which is its origin and to which it remains identical.¹⁹

This synthetic statement demonstrates that the aham-reflection is only an appearance, while the Ātman-sun is the only reality²⁰. This is sufficient to establish that no relationship exists between the two. Even if an hypothetical relationship were possible, both the jīvātman and the Ātman would have to be mutually relative and, therefore, dependent. However, the Ātman is the absolute. Consequently, such relativity must be excluded.
The second part of the śaṃkarian statement must be considered as the expression of two different points of view. According to the first, when the water, the reflection plane, disappears, the reflection returns to the source that had projected it onto the water surface. Here, the apparent phenomenon is described as if the reflection had been produced by the sun, beamed through space as solar ray reaching eventually the surface of the water. Once the water dried up, the reflection under the form of another ray would then make the trip back to the sun and reintegrate into it. This is an empirical point of view (vyāvahārika dṛṣṭi); because, in order to illustrate it, one has to resort to mutual causal relations and to the time and space conditions. Following this illusory explanation, we create a temporary spatial separation between the ray and the sun, an apparent interval of separate existence of the reflection. Sun, ray, and reflection enter each other in the same causal relationship attributed to the triad of cognitive action: knower, knowledge, and known²¹. This first perspective is certainly wrong, although it may be useful within the limits of an analytic investigation. The second perspective, which corresponds to the conclusion of the aforementioned statement of Śaṃkara, represents the correct point of view, that of the absolute where the reflection “remains identical” to the sun. In other words, it remains as it had always been. This statement liberates from any erroneous idea about a temporarily separated existence of the ray and the reflection from the sun. Therefore, following the vedāntic logic, the jīvātman is never other then the Ātman, being the Ātman itself. On the contrary, from an empirical standpoint, if we consider the jīvātman as an independent entity, we inevitably affirm its absolute unreality. For this reason, the ego can be considered satasat, existing and non-existing, depending on the point of view that is assumed.

Since Vedānta, as a way of knowledge (jñāna mārga), is taught to those who are still ignorant, it is useful to initially set up the teaching (upadeśa) from a point of view that, although erroneous, the disciple is more inclined to accept and understand. Therefore, the guru initially bases his upadeśa on the vyāvahārika point of view. Following the practice of the neti neti this empirical view will then be denied and corrected. The metaphysical point of view (pāramārthika dṛṣṭi) would eventually prevail of the empirical one. In this fashion, the empirical vision and the absolute one are both employed in the Vedānta vicāra method, respectively as adhyāropa and apavāda. Indeed, the empirical view is an erroneous knowledge (mithyā or avidyā) and not an absolute ignorance, as some proponents of the doctrine of the mūla avidyā maintain. Only the Brahmātman is absolute. Therefore, even in avidyā there must be a glimpse of truth, however distorted this may be. Otherwise, anyone who is immersed in avidyā would not have the opportunity to acquire any knowledge. Therefore, false knowledge can be used initially as an instrument of real knowledge, only to be permanently abandoned by the Consciousness-Knowledge afterwards.

At this point, in the direct method (sākṣāt sādhana) this argumentation can be presented from yet another slightly different angle. This is a difficult point to grasp, which requires a deep manana. The qualified disciple must be capable of the greatest intellectual flexibility in order to integrate the following citation into the arguments so far exposed:

When the guru explains to the disciple the mahāvākya” you are That”, does such “you” refer to the Ātman or to the anātman? To answer the question, some preliminary considerations must be added. As already said, the existence of the ego finds its basis on the real Ātman, as its reflected image. One can describe the own “self” as follows: “I am so and so”. In this statement, “I” concerns the real “I”, namely the Self, since it simply affirms its existence. Instead, “so and so” are the attributes, the functions and the activities overlapping with the individual “I” and determining its apparent existence. As already anticipated, when the disciple receives a mahāvākya from a guru of Vedānta, he has not yet used the neti neti discrimination, and, therefore,  is unable to discern which “I” refers to the “you” (tva).
Therefore, for the disciple, that “I” appears as both the nature of the Self and the non-Self (Ātmanātman bhava).
In other words, he still confuses the real with the apparent and vice versa”,²²

until the dazzling Ātman anubhava emerges.

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1. Cf. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Le cinque gemme dell’Advaita; Maitreyī, Conoscenza vedāntica e conoscenze empiriche; Gian Giuseppe Filippi, Il Serpente e la Corda, on this website[↩]
2. We would like to clarify that “automatic”, term that in modern times has assumed a mechanistic inflection in line with modern mentality, in reality means “what is effect of itself”. Which is as good as affirming that the effect and the cause are one thing only.[↩]
3. Since you exist you can know. This reverses the silly Cartesian postulate cogito ergo sum (I think, therefore I am). A stone, although really existing, cannot know: this demonstrates the priority of existing on knowing.[↩]
4. As it was affirmed by the anātmakavādin Buddhists.[↩]
5. Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya (BSŚBh), II.3.7.[↩]
6. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (BU), III.4.1[↩]
7. Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya (BhGŚBh), II.18[↩]
8. The śruti as well is an empirical pramāṇa, in this case called śābda, the “word”. However, even if it must be considered as the highest pramāṇa (antya pramāṇa), the śruti cannot teach the absolute.  It only focuses it as the supreme goal.[↩]
9. “Which is self knowable”; sometimes it can be freely translated as the “supreme pramāṇa”. In fact,  the term pramāṇa is used here in a transposed sense, as in this case it cannot be an instrument of empirical knowledge.[↩]
10. Śaṃkara, Upadeśa Sāhasrī (US) XVIII.203.[↩]
11. Therefore, one shall never confuse the intuition with what is intuited. The latter, being an object of knowledge, is only a reflection of the true intuition, a modification of the mind (mānasa vṛtti). Especially in the pātañjala yoga, those modifications that are only ideas or thoughts and not intuitions are often mistaken with the anubhava.[↩]
12. It goes without saying that duality is the source of multiplicity. Thus, the subject-object relationship is the origin of the whole manifold world (vaiśvarūpya prapañca).[↩]
13. To carry out such a cognitive action it is necessary to use the valid means of knowledge available by nature to all individuals. For this reason, the jñātṛ is also a pramātṛ.[↩]
14. Vedānta teaches that the five sense faculties, directly taking the form of external objects, experience a sensory intuition called pratyakṣānubhava. Similarly, the instinctive sympathy or dislike arising in the mind from a sensorial information, is considered a mental intuition or mānasa pratyakṣa (or vedanānubhava). Finally, even the sudden idea that an object elaborated by the mind can be useful or harmful is considered to be an intuition of the buddhi, known as pratyaya anubhava. Evidently, these intuitions or immediate experiences are only partial and temporary anubhavas (aṃśānubhava, anityānubhava), reflections of the authentic metaphysical intuition or illumination (prakāśi anubhāva). We would like to underline here that it is wrong to overestimate the scope of intellectual intuition (pratyaya anubhava) and to confuse it with the intuition of the reality of the Ātman, the anuṣatyānubodha.[↩]
15. This happens to the single individuality (social or economic affirmation, honours, public recognitions, etc.), as well as, to the collective one (social, scientific achievements, territorial and space conquests, etc.).[↩]
16. BU III.9.26.[↩]
17. BSŚBh I.1.4.[↩]
18. US XVIII.27.[↩]
19. BhGŚBh XV. 7. This means that the reflection has no real existence; once the real existence of the rope is ascertained, it becomes evident that the snake never existed.[↩]
20. The reader will recall that, in an individual, the plan of reflection is represented by his intellect (buddhi) This doctrine of the reflection (ābhāsavāda) has an equivalent also in the universal domain (adhidaiva). In this case the reflection is represented by Hiraṇyagarbha, the plan of reflection is represented by the universal Buddhi, and the source of the reflection by the very Brahman. However, in Vedānta the distinction between microcosm  and macrocosm still belongs to the domain of illusion.[↩]
21. See Maitreyī, Conoscenze empiriche e Conoscenza vedāntica, G.G. Filippi, Il Serpente e la Corda[↩]
22. G.G. Filippi, Il Serpente e la Corda[↩]

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

2. La comune intuizione o esperienza d’esistere e di essere cosciente

L’argomento di questo secondo capitolo riprende certi concetti precedentemente espressi in alcuni contributi già apparsi su questo Sito¹. Quello che cambia è l’ordine delle argomentazioni, nell’intento di spiegare nel dettaglio la dottrina dell’intuizione primordiale di esistere com’è sperimentata da tutti gli esseri viventi, in particolare quelli umani. Inoltre è finalizzato a far comprendere come, pur essendo un’intuizione universalmente condivisa, essa non conduca “automaticamente”² alla Liberazione dall’ignoranza.
Quando si dice “io esisto” s’esprime l’unica certezza assoluta che ognuno sperimenta. Infatti, l’esperienza intuitiva d’esistere, vale a dire la coscienza d’essere esistente, trascende e precede qualsiasi altra conoscenza³. Per questa ragione Śaṃkara asserisce con forza che nessuno può affermare di non esistere. Perché anche qualora un qualche sconsiderato fosse indotto a sostenere di non esistere, come per esempio a suo tempo fecero i buddhisti anātmakavādin, costui userebbe proprio la sua esistenza-coscienza per poterlo affermare. L’intuizione d’essere esistenti, ovviamente, si basa sul riconoscimento che l’esistenza è, che essa è reale e assoluta: vale a dire che la propria esistenza è l’Esistenza in quanto tale. Per questa ragione una śruti stabilisce che:

L’Ātman non è estraneo a nessuno, perché esso è auto evidente.⁴

Allo stesso tempo un’altra śruti dichiara che:

​Il Brahman stesso è conosciuto direttamente perché è il Sé interiore.⁵

​In questa seconda citazione ci sono due importanti attestazioni intuitive basate sulla logica vedāntica e sull’esperienza comune a tutti gli esseri coscienti: la prima asserisce che Brahman, che è Coscienza, Esistenza e Realtà assoluta, è conosciuto direttamente, ossia senza alcuna intermediazione o azione conoscitiva. La seconda ribadisce che, proprio per questa medesima intuizione diretta, il Brahman è precisamente identico all’Ātman. Bisogna però fare attenzione: le Upaniṣad non forniscono tale conoscenza intuitiva. Infatti, all’obiettore che chiede:

​L’Ātman non è forse rivelato dall’āgama (la śruti) e, prima ancora, dalla percezione dei sensi (pratyākṣa) e dagli altri validi mezzi di conoscenza (pramāṇa)?

Śaṃkara ribatte con decisione:

​No, perché Ātman è auto evidente!⁶

​Questo chiarimento śaṃkariano è davvero importante e opportuno, perché nega che l’intuizione o esperienza di esistere dipendano da uno strumento d’indagine contingente come sono i pramāṇa⁷. Il prasiddha anubhava, infatti, è auto sussistente: dunque,

​Si deve capire che il Sé è il suo stesso mezzo di conoscenza (svāpramāṇa⁸), il che significa che esso è direttamente conoscibile a se stesso (svayamvedyatva)⁹.

​Ciò significa che l’intuizione (anubhava) è d’identica natura dell’Ātman, cioè che è l’Ātman stesso¹⁰.

Mentre ciascuno è assolutamente cosciente della propria esistenza, che conosce “automaticamente”, nessuno può affermare con altrettanta assoluta certezza di conoscere l’esistenza altrui. Infatti, se il sarvaloka prasiddhānubhava è per sua natura non duale, la conoscenza di cose o persone altri da sé, comporta necessariamente la dualit๹ di soggetto conoscente (jñātṛ) e di oggetto conosciuto (jñeya). Per compiere un’azione conoscitiva nei confronti di una determinata persona come oggetto di conoscenza, prima si deve forzatamente vederlo, ascoltarlo, toccarlo; poi riunire ed elaborare mentalmente (manodatta) i dati provenienti dai cinque sensi e infine formarsene un’idea a livello intellettuale¹². Questa conoscenza intellettuale è frutto della mediazione di facoltà individuali, e come tale, è una conoscenza empirica¹³. In definitiva l’esistenza altrui non è l’esperienza (anubhava) diretta del jñātṛ. Quest’argomentazione è applicabile a tutto l’anātman, vale a dire a tutto ciò che non è il Sé. Infatti, anche le componenti della propria individualità, sensi, prāṇa, mente e intelletto sono oggetti della Coscienza allo stesso modo di tutti gli altri oggetti o persone del mondo esterno.
Vediamo ora perché tutte le azioni, e non solo quelle conoscitive, debbano essere considerate erronee. L’indagine conoscitiva (jñāpti), infatti, non procede affatto dall’Ātman, in quanto esso è del tutto libero da qualsiasi azione, ma dall’ego (aham o jīvātman). Essendo jñāpti un’azione come le altre, essa ha come punto d’origine l’aham che è il produttore dei desideri (kāma). L’intelletto riflette come uno specchio i desideri dell’ego trasformandoli in volizioni (saṃkalpa); poi, la mente pianifica queste volizioni e, attraverso i prāṇa, mette in attività i karmendriya. Queste ultime facoltà, infine, riversano le azioni nel mondo esterno. Questa serie di relazioni di cause ed effetti (kāraṇa-kārya saṃbhandha), che si concatena sul piano individuale, rappresenta il processo di espansione dell’aham in direzione del mama, ossia dall’ego al “mio”. L’azione, di qualunque natura essa sia, è finalizzata ad estendere la sfera dell’individualità, a impadronirsi di “questo” (idam) per ampliare il dominio del mama¹⁴. L’illusione che il mama sia un tutt’uno con l’aham è tale che per il “mio” ci si compiace o si soffre. Se la casa brucia o se un rovescio finanziario decurta la proprietà, il proprietario se ne dispera.
A questo punto ci si dovrà chiedere perché l’ego sia il produttore di ogni desiderio. La risposta è che oscuramente l’aham si rende conto di non essere perfetto, autonomo, completo e libero, perciò arde dei più diversi desideri nel tentativo di porre rimedio a queste sue limitazioni (bandha). Producendo desideri (kāmakāra) egli diventa un agente (kartṛ), che cerca di estendere agli oggetti esterni la propria individualità (mamakāra) ampliando il raggio della propria limitazione ai sempre rinnovati risultati dell’azione (karmaphala). Anche se l’ego può parzialmente e temporaneamente sentirsi soddisfatto di quei risultati, ben presto si renderà conto di aver soltanto spostato un po’ più avanti i confini della sua limitazione. Esso presto ritornerà a essere insoddisfatto e a provare il desiderio di spingersi ancora più il là nel mondo empirico. La stessa morte non sarà in grado di spegnere il desiderio, e l’ego sarà così costretto a cercare altri corpi per appagare nuovi desideri con rinnovato karma, rimanendo così perpetuamente prigioniero del saṃsāra.
Fin qui abbiamo preso atto che l’intuizione primordiale d’esistere come coscienza è l’esperienza universalmente condivisa da tutti d’essere l’Ātman, cioè il Brahman. Questa esperienza diretta è indiscutibile proprio perché non si appoggia su alcuna “prova” contingente:

​Di questa persona non trasmigrante, di questo Brahman, nessuno può affermare che non esiste o che è sconosciuto, perché la śruti Lo chiama Sé quando dichiara: “Questo Ātman è già descritto come neti neti ed è perciò impossibile negarlo, perché anche colui che lo negasse sarebbe lo stesso Sé.”¹⁵

​Tuttavia sono ben pochi coloro che si soffermano a riflettere sull’esperienza primordiale espressa dalla frase: “Io¹⁶ sono”. Se tutti o molti lo facessero, i jīvan mukta sarebbero assai frequenti nella specie umana. Invece la massima parte degli esseri umani completa la frase affermando: “Io sono così e così”. Questo “io” è solo apparentemente uguale a quello della frase precedente, perché con il “così e così” lo si vuol descrivere com’è in quanto oggetto. L’Ātman esiste ed è cosciente, ma non può in alcun modo diventare oggetto di chicchessia. Per essere un oggetto descrivibile (padārtha), gli si deve presupporre un soggetto che lo descrive; perciò l’“io” della seconda frase in esame forzatamente non potrà essere l’Ātman. Questo “io” è dunque l’aham pensato dalla mente individuale (antaḥkāraṇa) come oggetto di una cogitazione e descritto “così e così” per mezzo di caratterizzazioni limitative. Perché la mente dà forma a questa idea dell’aham? Perché la mente non accetta di essere per sua natura incapace di concepire l’Ātman come oggetto di una sua azione conoscitiva, perciò essa s’inventa uno pseudo-ātman, che proietta sul Sé come un’apparenza priva di realtà, per poterlo considerare come se Ātman fosse un suo oggetto. Invece, in realtà si tratta soltanto di un pallido riflesso dell’Ātman, privo di vera esistenza.

​Poiché è costantemente a contatto con il Sé cosciente, anche l’ego appare come fosse cosciente, come un cristallo trasparente sembra rosso se addossato a un fiore rosso. Perciò si attribuiscono al Sé due parole (pada):
il senso dell’“io” e il senso del “mio”, come apparenza Sua e delle cose che a questa apparenza si riferiscono.¹⁷

​Questo spiega perché, sebbene tutti sperimentino l’intuizione di esistere e d’essere coscienti, soltanto pochissimi assumano la rinuncia (saṃnyāsa) a “essere così e così”.
Come si è già detto, il jīvatman, o aham che dir si voglia, è oscuramente consapevole di non essere l’Ātman. Gliene fornisce la prova l’esperienza quotidiana della sofferenza a cui è costantemente sottoposto. Per questa ragione l’aham tende erroneamente a rifuggire dalla sofferenza compensando questa sua natura limitata, cercando di estendere al massimo il suo possesso egoistico sul mondo manifestato. È ora necessario capire se esiste una relazione tra Ātman e jīvatman per poter procedere nella nostra argomentazione.
Dobbiamo perciò appoggiare le nostre riflessioni su un’affermazione di Śaṃkara che imposta la questione in termini corretti:

​Il jīva [l’ego] è solamente un’apparenza del sole reale, come il riflesso (ābhāsa) del sole nell’acqua; tolta l’acqua, il riflesso del sole ritorna al sole che è la sua origine e rimane identico a quello.¹⁸

​Sviluppando questa dichiarazione sintetica, risulta che l’aham-riflesso è solo un’apparenza, mentre l’Ātman-sole è l’unica realtà¹⁹. Ciò è sufficiente per stabilire che tra i due non intercorre alcuna relazione. Se anche ci fosse una minima relazione sia il jīvātman sia l’Ātman sarebbero reciprocamente relativi e perciò dipendenti; ma Ātman è l’assoluto, quindi questa relatività va esclusa.
La seconda parte dell’affermazione śaṃkariana deve essere considerata come l’espressione di due punti di vista diversi. Secondo il primo, quando l’acqua, ossia il piano di riflessione, scompare il riflesso ritorna alla sorgente che l’aveva proiettata sulla superficie acquea. In questo caso si descrive il fenomeno apparente come se il riflesso fosse stato prodotto dal sole, lanciato attraverso lo spazio come un raggio solare, per poi a un certo momento arrivare a collocarsi sulla superficie dell’acqua. Prosciugata l’acqua, il riflesso, come un raggio, ripercorrerebbe in senso inverso la strada d’andata per poi, alla fine, reintegrarsi nel sole. Questo punto di vista è quello empirico (vyāvahārika dṛṣṭi), poiché per illustrarlo, si deve ricorrere alle mutue relazioni causali e alle condizioni di tempo e di spazio. Seguendo questa spiegazione illusoria, si dà realtà a una temporanea separazione spaziale del raggio dal sole, un apparente periodo d’esistenza separata del riflesso; sole, raggio e riflesso entrano tra loro nella medesima relazione causale attribuita a conoscitore, conoscenza e conosciuto a proposito dell’azione conoscitiva²⁰. Questa prima prospettiva è certamente errata, sebbene possa essere utile nei limiti d’una indagine analitica. La seconda prospettiva, che corrisponde alla conclusione della frase di Śaṃkara summenzionata, rappresenta invece il punto di vista corretto, quello dell’assoluto: il riflesso “rimane identico” al sole. Il che significa che rimane com’era sempre stato. Quest’affermazione libera da qualunque idea erronea su un’esistenza del raggio e del riflesso temporaneamente separata dal sole. Seguendo la logica vedāntica, il jīvātman non è mai altro dall’Ātman essendo l’Ātman stesso. Se invece, per assecondare la visione empirica delle cose, consideriamo il jīvātman come un’entità indipendente, allora affermiamo la sua assoluta irrealtà. Per questa ragione l’ego può essere considerato satasat, esistente e non esistente, a seconda del punto di vista che si assume.
Poiché il Vedānta, come via di conoscenza (jñāna mārga), è insegnato a chi è tuttora ignorante, è utile all’inizio impostare l’insegnamento (upadeśa) da un punto di vista che, sebbene erroneo, il discepolo sia disposto ad accettare e riconoscere facilmente. All’inizio il guru fonderà, dunque, i suoi upadeśa sul punto di vista vyāvahārika. Solamente a seguito della pratica del neti neti questa visione empirica sarà smentita e poi corretta. Subentrerà allora il punto di vista reale, quello metafisico (pāramārthika dṛṣṭi). Vale a dire che la visione empirica e la visione assoluta sono impiegate entrambe nel metodo del Vedānta vicāra rispettivamente come adhyāropa e apavāda. La visione empirica è infatti una conoscenza erronea (mithyā o avidyā) e non una ignoranza assoluta, come sostengono alcuni fautori della dottrina della mūla avidyā. Assoluto è solo il Brahmātman, perciò anche in avidyā deve esserci un barlume di verità, per quanto distorta. Non fosse così, colui che fosse immerso nell’avidyā non potrebbe avere alcuna possibilità di conoscere. La falsa conoscenza, dunque, può essere utilizzata come strumento di vera conoscenza, per poi essere definitivamente rimossa alla Coscienza-conoscenza.
A questo fine, nel metodo diretto (sākṣāt sādhana) si potrà impostare l’argomentazione in una prospettiva ancora leggermente diversa. Questo è un punto difficile da cogliere e che esige un manana profondo. Il discepolo qualificato dovrà essere capace di una grande flessibilità intellettuale per integrare la seguente citazione nell’insieme dell’esposizione fin qui svolta:

Quando il guru spiega al discepolo il mahāvākya “tu sei Quello”, con il “tu” egli intende l’Ātman o l’anātman?

Per rispondere alla domanda si devono fare alcune considerazioni preliminari. L’esistenza dell’ego si basa sull’Ātman reale, di cui è un’immagine riflessa, com’è stato ampiamente argomentato in precedenza.
Si può descrivere il proprio “io” come segue: “Io sono così e così”. In questa frase “io” riguarda propriamente l’”Io” reale, vale a dire il Sé, giacché afferma semplicemente la sua esistenza.
Invece, “così e così” sono gli attributi, le funzioni, le attività che si sovrappongono all’”io” individuale determinando la sua esistenza apparente. Come si è già anticipato, quando il discepolo riceve da un maestro di Vedānta quel mahāvākya, egli non ha ancora usato la discriminazione “neti neti”, e non è in grado di discernere a quale “io” si riferisce il “tu” (tva).
Perciò, per il discepolo, quell’“io” apparirà come fosse insieme della natura del Sé e del non-Sé (Ātmanātman bhava). In altri termini egli confonderà ancora il reale con l’apparente e viceversa²¹,

fin quando l’Ātman anubhava non sia emerso folgorante.

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1. Cfr. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Le cinque gemme dell’Advaita; Maitreyī, Conoscenza vedāntica e conoscenze empiriche; Gian Giuseppe Filippi, Il Serpente e la Corda, presente su questo sito.[↩]
2. Precisiamo che “automatico”, termine che ha assunto in età moderna un’inflessione meccanicistica secondo le inclinazioni del pensiero generale, in realtà significa “che è effetto di se stesso”. Il che equivale ad affermare che l’effetto e la causa sono un’unica cosa.[↩]
3. Si può conoscere in quanto si è esistenti. Ciò rovescia lo sciocco postulato cartesiano cogito ergo sum. Una pietra, pur essendo ben esistente, non può conoscere, cosa che dimostra la priorità dell’esistere sul conoscere.[↩]
4. Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya (BSŚBh), II.3.7.[↩]
5. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (BU), III.4.1.[↩]
6. Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya (BhGŚBh), II.18.[↩]
7. La śruti è anch’essa un pramāṇa, chiamata in questo caso śābda, la parola. Ebbene, anche se deve essere considerata come il pramāṇa più elevato (antya pramāṇa), nemmeno la śruti ha la capacità di insegnare l’assoluto, limitandosi solo a indicarlo quale fine supremo.[↩]
8. “Che è auto conoscibile”; talvolta lo si può liberamente tradurre come il “pramāṇa supremo”. Naturalmente il termine pramāṇa è usato qui in senso trasposto in quanto in questo caso non può trattarsi d’uno strumento di conoscenza empirica.[↩]
9. Śaṃkara, Upadeśa Sāhasrī (US) XVIII.203.[↩]
10. Non si deve mai confondere l’intuizione con ciò che è intuito. Quest’ultimo, essendo un oggetto di conoscenza è soltanto un riflesso dell’intuizione vera, una modificazione della mente (mānasa vṛtti). Molto spesso, soprattutto nel pātañjala yoga, con anubhava s’intendono erroneamente proprio quelle modificazioni che, in termini più semplici, sono solo idee o pensieri e non intuizioni.[↩]
11. È superfluo rilevare che la dualità è la fonte della molteplicità, perciò la relazione soggetto-oggetto sta all’origine dell’intero mondo molteplice (vaiśvarūpya prapañca).[↩]
12. Per espletare una simile azione conoscitiva è giocoforza utilizzare i validi mezzi di conoscenza che sono propri dell’individuo per natura. Per questa ragione il jñātṛ è anche un pramātṛ.[↩]
13. Il Vedānta considera che le facoltà di senso, assumendo direttamente la forma degli oggetti esterni, sperimentino un’intuizione sensoriale detta pratyakṣānubhava. Analogamente l’istintiva simpatia o antipatia che un’informazione, proveniente dai sensi, fa sorgere nella mente è considerata un’intuizione mentale o mānasa pratyakṣa (o vedanānubhava). Infine anche l’improvvisa idea che un oggetto elaborato dalla mente possa essere utile o dannoso è considerata un’intuizione della buddhi, ossia un pratyaya anubhava. Evidentemente queste intuizioni o esperienze immediate sono soltanto degli anubhava parziali e temporanei (aṃśānubhava, anityānubhava), riflessi dell’autentica intuizione metafisica o illuminazione (prakāśi anubhāva). Vorremmo qui rilevare che è erroneo sopravvalutare la portata dell’intuizione intellettuale (pratyaya anubhava) e confonderla con l’intuizione della realtà dell’Ātman, l’anuṣatyānubodha.[↩]
14. Questo avviene sia per l’individualità particolare (conquistare una posizione sociale, economica, un’onorificenza o un riconoscimento pubblico ecc.) sia per l’individualità collettiva (conquiste sociali, scientifiche, territoriali, spaziali ecc.).[↩]
15. BSŚBh I.1.4.[↩]
16. Scriviamo “Io” con la prima vocale maiuscola per lasciare intendere che questo soggetto del verbo essere è il Sé e non l’ego.[↩]
17. US XVIII.27.[↩]
18. BhGŚBh XV. 7. Ciò vuol dire che il riflesso non ha reale esistenza; come il serpente, una volta scoperta l’esistenza reale della corda, risulta in tutta evidenza non essere mai esistito.[↩]
19. Il lettore ricorderà che il piano di riflessione nell’individuo particolare è rappresentato dall’intelletto (buddhi). Questa dottrina del riflesso (ābhāsavāda) ha anche un corrispettivo nel dominio universale (adhidaiva): in tal caso il riflesso è rappresentato da Hiraṇyagarbha, il piano di riflessione è rappresentato dalla Buddhi universale e la fonte del riflesso dal Brahman stesso. Tuttavia per il Vedānta la distinzione tra micro e macrocosmo appartiene comunque al dominio dell’illusione.[↩]
20. V. Maitreyī, Conoscenze empiriche e Conoscenza vedāntica, G.G. Filippi, Il Serpente e la Corda[↩]
21. G. G. Filippi, Il Serpente e la Corda[↩]