24. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (XI)

208. E ancora, se l’ascolto, śrāvaṇa, potesse essere interpretato come se si trattasse di una azione ingiunta, allora colui che ascolta dovrebbe essere considerato differente da ciò che si ascolta. Ma questo minerebbe dalla base la dottrina della loro identità, che persino i prasaṃkhyānavādin condividono, anche se la loro interpretazione del testo risulta una ipotesi incomprensibile.

209. Essi infatti, concepiscono il Sé come auto esistente, perfetto e libero. Ma, poiché vogliono ancora continuare a compiere azioni rituali, ricadono nell’illusione e anch’essi contribuiscono a minare la śruti dalle fondamenta,

210. perché ciò che è auto esistente, perfetto e libero non deve affatto agire; se qualcuno deve fare qualcosa, allora non è né auto esistente né perfetto né libero. Chi sostiene il contrario inganna se stesso.

Se si interpretasse śrāvaṇa come un’azione ingiunta da un guru, allora vorrebbe dire che questa azione ha lo scopo di produrre un cambiamento di stato nel discepolo che, a conclusione della sādhanā, da individuo relativo si trasformerebbe in assoluto. Ciò implica che all’inizio colui che riceve l’insegnamento per mezzo dell’ascolto deve essere differente da ciò che gli è insegnato, vale a dire differente dal Sé. Ma ciò è inaccettabile, perché śrāvaṇa si basa su mahāvākya come “tu sei Quello”, che non significa affatto “tu conosci Quello”. Persino i prasaṃkhyānavādin condividono l’opinione secondo la quale colui che ascolta e l’insegnamento ascoltato sono della medesima natura assoluta; anche se, poi, contraddittoriamente sostengono che comunque si deve compiere un’azione consistente nella ripetizione del mahāvākya come fosse un semplice mantra. In questo modo, oltre a ingannare loro stessi, i prasaṃkhyānavādin contraddicono le Upaniṣad, dando così ragione a quegli ignoranti (ajñāni) che considerano che il loro contenuto, anziché essere metafisico (pāramārthika), sia d’argomento ritualistico (kalpya) come quei testi vedici che appartengono al karma kāṇḍa.

211. Obiezione: Le parole “tu sei l’auto esistente, il perfetto, il libero”, semplicemente descrivono uno stato di fatto. Allora come spieghi che colui che ascolta si sforza di comprenderle?

L’obiettore considera condivisibili le parole “tu sei l’auto esistente, il perfetto, il libero” come affermazioni di principio. Tuttavia fa rilevare che colui che ascolta l’insegnamento tramite śrāvaṇa, all’inizio non ne conosce il senso e si sforza di comprenderlo. In questo modo parrebbe che il suo comportamento sia simile a quello di coloro che si sforzano in una attività ingiunta da un guru.

212. Risposta del vedāntin: La percezione sensoria produce l’esperienza che io sono chi compie azioni e che è sottoposto a sofferenza. In seguito ci si impegna nello sforzo di rimuovere questa credenza basandosi sulla determinazione “possa io andare oltre all’idea di essere un agente e di essere sottoposto a sofferenza”.

213. La śruti ha dichiarato che manana ecc. devono essere compiuti con il fine di conoscere l’Assoluto. Questa affermazione è volutamente conforme all’illusione di essere un agente, cui è sottoposto l’ignorante che ascolta l’insegnamento; ma quella dichiarazione [della śruti] ha lo scopo di permettergli di realizzarsi come l’eterno l’auto esistente, il perfetto, il libero¹.

214. Ma, dopo che con questo mezzo una persona ha capito che “io sono privo di sofferenza, non agente, senza desideri, sempre auto esistente, perfetto, libero”, allora da quel momento come potrà mai accettare l’opinione contraria²?

Non si deve dimenticare che l’inizio della cerca del Brahman corrisponde allo stato di ignoranza (avidyā, ajñāna) a cui è sottoposto l’iniziato (sādhaka); al tempo stesso questo condizionamento è assunto e utilizzato metodicamente nella fase chiamata adhyāropa, ossia accettazione volontaria di un punto di vista di partenza erroneo. Lo stato d’ignoranza di cui si tratta non esclude, però, che il cercatore abbia una preparazione dottrinale libresca sul supremo Brahman (Parabrahman). Quella preparazione, tuttavia, non ha il potere di annullare l’esperienza empirica basata sull’ignoranza, perciò il sādhaka, pur sapendo benissimo che l’Ātman è il Brahman, continua a identificarsi con il proprio corpo. Così, per esempio, quando il corpo subisce una ferita a un braccio o è affamato, il sādhaka continua ad affermare: “Ho male a un braccio”, oppure: “Ho fame”. Il cercatore perciò continua a essere dipendente dai sensi, dai prāṇa e da tutti i pensieri della mente e dell’intelletto; e ancora ritiene d’essere un agente in questo mondo di trasmigrazione. Il suo desiderio di conoscenza, che fa propriamente di lui un jijñāsu, lo indurrà a rimuovere queste apparenze che lo condizionano, per mezzo della discriminazione (viveka), sulla base della certezza che è possibile rimuovere l’idea di essere un agente e di essere prigioniero del saṃsāra. Riflettendo tramite il “neti neti”, che, come si è già detto ripetutamente, è un’attività mentale, costui si dedica a discriminare sinteticamente l’anātman dall’Ātman, ossia l’irreale (asat) dal Reale (sat). La śruti ha dichiarato:

Quando con śrāvaṇa, manana e nididhyāsana sorge la conoscenza del Sé, allora si conosce tutto³.

In questo caso il testo upaniṣadico si conforma al punto di vista empirico, perché in apparenza sembra affermare che la conoscenza del Sé viene prodotta dalle azioni śrāvaṇa, manana e nididhyāsana; perciò chi interpretasse letteralmente questo passaggio potrebbe credere che l’“Io” del jijñāsu sia un agente. Ma questo approccio vyāvahārika dell’Upaniṣad è usato per condurre il cercatore a riconoscersi nel Sé eterno, auto esistente, perfetto, libero, per via discriminationis. Una volta che, superata la fase adhyāropa e quella successiva di rimozione dell’apparenza (apavāda), insorga la Coscienza d’essere eternamente il Sé, l’opinione affermata nell’ultima citazione upaniṣadica sarà anch’essa rimossa come erronea. Ecco perché la via del Vedānta deve essere considerata una via immediata e brusca. Immediata, perché la Coscienza d’essere il Brahman proviene senza mediazione alcuna per il fatto che la Coscienza del cercatore è lo stesso Brahman; brusca perché la Liberazione insorge solamente quando l’ignoranza è del tutto rimossa. Finché permane anche un solo granello di pulviscolo (aṇu) d’ignoranza nel cercatore, egli sarà un ajñāni. Rimosso anche quell’aṇu, egli bruscamente riconoscerà quello che è sempre stato: l’Assoluto.
Il Vedānta, dunque, giocando sui due piani empirico e metafisico indica la via per la Liberazione. È grazie a questa comparazione che è possibile in primo luogo orientarsi nella giusta direzione, e in seguito realizzare l’identità Ātman-Brahman. Altrimenti sarebbero impossibili e la dottrina insegnata con śrāvaṇa e la sua realizzazione. Per questa ragione i detrattori di questa impostazione devono forzatamente essere considerati dei materialisti “pratici”, poiché tra i due piani essi sceglieranno sempre soltanto quello vyāvahārika che sperimentano nella vita ordinaria, negando la metafisica. O, tutt’al più, si potranno rivolgere a una pseudo metafisica, irrealizzabile e ipotizzata soltanto tramite una fede cieca ⁴.

215. Obiezione: Se io sono di fatto di tale natura [assoluta] dovrai ora spiegare come, al contrario, io sperimenti di essere pieno di desideri e azioni e di non essere affatto l’auto esistente, perfetto e libero.

L’obiettore insiste contrapponendo al vedāntin l’esperienza empirica che nella quotidianità della veglia, a suo parere, smentisce la certezza che il proprio Sé sia privo di desideri, non agente, auto esistente, perfetto e libero.

216. Risposta del vedāntin: Quello che è discutibile è solo l’esperienza d’“essere pieno di desideri e azioni ecc.”, e non quella d’essere liberato. Nell’esperienza si deve mettere in discussione qualunque oggetto che sia in contraddizione con ciò che deriva dai validi mezzi di conoscenza.

La conoscenza deve essere provata dai validi mezzi, i pramāṇa. Il fatto d’essere pieno di desideri e d’azioni nel corso della vita, nel corpo della veglia e in quello del sogno, è basato sulla semplice constatazione fornita alla mente e all’intelletto dalla percezione sensoria, ma è contraddetta dall’esperienza del sonno profondo dove quelle contingenze non esistono. Eppure anche il sonno profondo è uno stato di coscienza che si sperimenta nel corso della vita nel corpo. Ora, tutti gli esseri viventi fanno quotidiana esperienza di suṣupti e in quello stato nessuno è un agente né desidera alcunché. Ciò che durante la veglia i sensi riportano alla mente come realmente presente (sat) è dunque contraddetto, nell’interezza dell’esperienza vitale, che comprende anche sogno e sonno, dal pramāṇa noto come anupalabdhi con la constatazione della sua assenza (asat).Ciò prova che quello stato non è il dominio dell’“io”, com’è nella veglia e nel sogno, ma del Sé libero da azione e da desiderio.

217. La certezza d’essere liberato risulta da un mezzo di conoscenza ben certo, ossia dal mahāvākya “tu sei il Brahman”. È [invece] la sensazione d’essere colui che soffre ecc. che deve essere messo in discussione, perché essa deriva dalla semplice apparenza fornita della percezione.

Invece la certezza d’essere eternamente auto esistente, perfetto e libero è sostenuta da śabda, il più autorevole dei pramāṇa, cioè a dire la śruti, per mezzo della sua stessa più elevata essenza, i mahāvākya come “tu sei Quello”. Ciò che deve essere messo in discussione è, invece, il pensiero d’essere l’“io” condannato alla trasmigrazione, che si basa, come s’è già visto, sulle apparenze illusorie riportate dai sensi.

218. Allorché alla domanda segue la dovuta corretta risposta, questa sarà che la sofferenza è inesistente.

219. Infatti la stessa risposta alla domanda “Come finirà la mia sofferenza una volta per tutte?” distruggerà la sofferenza.

Quando si pone una domanda, questa deve essere formulata in un modo corretto, altrimenti nemmeno la risposta non potrà essere corretta. Per esempio: l’obiettore citato nello śloka 215 avrebbe dovuto porre la sua domanda in modo corretto come segue: «Spiegami com’è che io in questa vita corporea ho esperienza d’essere pieno di desideri e azioni e non d’essere l’auto esistente, perfetto e libero». Infatti l’obiettore non precisa in quale stato intende contestualizzare la sua esperienza contingente. Se nella sua mente egli avesse formulato correttamente la domanda, probabilmente non l’avrebbe posta, poiché nella formulazione corretta è compresa la corretta risposta. Le limitazioni dell’esperienza saṃsārica durante la veglia e il sogno cadrebbero da sole davanti all’evidente esperienza del sonno profondo e apparirebbe chiaramente, grazie alla dimostrazione della anupalabdhi che la sofferenza non esiste (asat). La domanda, quindi, dovrebbe essere formulata in modo leggermente diverso: «Come finirà la mia sofferenza una volta per tutte?» e la medesima risposta di prima distruggerà per sempre la sofferenza del saṃsāra. Infatti quando io sono in suṣupti, mi trovo fuori dal saṃsāra, ma non come “io”, bensì come Sé. Coloro che non lo capiscono e che non lo sanno, non lo possono sperimentare, perciò al risveglio ritornano nel jāgrat avasthā, da dove considerano che il sonno profondo è “nulla, tenebra, vuoto”. Chi, invece, capisce e sa, lo sperimenta; perciò rimane eternamente nella sua natura assoluta di suṣupti anche quando, agli occhi degli altri, è in stato di veglia.

220. La śruti in quanto prova valida per la conoscenza della natura del Sé non può essere messa in dubbio perché quei testi sono il più autorevole pramāṇa. Tutti gli altri, infatti, non conducono all’esperienza del Sé. Perciò l’insegnamento delle Upaniṣad conduce alla conoscenza che il Sé è eternamente libero. Ciò deve essere ammesso come vero poiché nulla lo può contraddire.

Come s’è detto diverse volte, le Upaniṣad sono l’unico pramāṇa che insegna il metodo per la conoscenza del Sé, mentre tutti gli altri pramāṇa devono partire nelle loro funzioni di prova, confidando sulle informazioni provenienti dai sensi. La mente e l’intelletto non potrebbero dedurre nulla per mezzo dell’anumāna senza che i sensi non li informassero con le loro percezioni; non potrebbero fare comparazioni con l’upamāna tra un oggetto, un attributo o una azione e un’altra; non potrebbero immaginare ipotesi o fare supposizioni con l’arthāpatti; non potrebbero constatare l’assenza di qualsiasi cosa con l’anupalabdhi. I jñānendriya sono più affidabili degli altri pramāṇa perché hanno contatto immediato con gli oggetti della loro percezione, mentre tutti gli altri devono passare attraverso la loro mediazione per funzionare. Tuttavia i sensi hanno contatto con le apparenze, perciò sono anch’essi ingannevoli. Invece śabda, il pramāṇa che è la śruti stessa insegnata per bocca del maestro all’orecchio del discepolo, non si basa sulle apparenze, ma sulla reale esperienza del Sé trasmessa da una ininterrotta catena di maestri realizzati e sperimentabile personalmente da chiunque vi si ricolleghi. Perciò le Upaniṣad sono l’unico mezzo per ottenere, attraverso śrāvaṇa, il metodo discriminativo che alla fine fa sorgere la conoscenza del Sé eternamente auto esistente, perfetto e libero.

221. Nessuna esperienza del Sé può essere convalidata eccetto quella indicata dalla śruti. Le Upaniṣad stesse dicono: “Non è conosciuto da coloro che dicono che lo conoscono”; e: “In che modo si potrebbe conoscere Quello da cui tutto è conosciuto?

222. Per compiere la discriminazione necessaria a trovare il significato di “tu” ci deve essere la rinuncia (saṃnyāsa) a ogni azione, dice il Dharma Śāstra. Questo è il significato corretto. Perché la śruti lo descrive come “[…] pacificato, auto controllato […]”.

Solamente la śruti è in grado di indicare il modo in cui emerge l’esperienza o l’Illuminazione intuitiva del Sé. Questo modo è insito nel “neti neti” upaniṣadico. Grazie a questa discriminazione, si giunge a riconoscere di essere sempre stati il Brahman e di non esser mai stati altro, perché Esso è eternamente uno e non duale. Perciò la śruti non insegna a conoscere l’Ātman, ma il modo affinché tale Coscienza-conoscenza sia evidente. Infatti essa afferma: “In che modo si potrebbe conoscere Quello da cui tutto è conosciuto?”⁵ Perché coloro che affermano di conoscerlo, non lo conoscono affatto, dato che il Brahman non può essere oggetto di nulla, nemmeno della conoscenza: “Non è conosciuto da coloro che dicono di conoscerlo”⁶. Coloro che affermano di conoscerlo sono ancora prigionieri dell’“io”. È il loro eco che conosce qualcos’altro come oggetto della loro azione conoscitiva e prendono quel qualcos’altro, qualunque cosa sia, per il supremo Brahman e il loro “io” per il Sé. Invece si deve discriminare fino ad arrivare a rimuovere quell’“io”. Questa rimozione è il vero saṃnyāsa. Il vero saṃnyāsa è la rinuncia a produrre qualsiasi azione e, così facendo, si vanifica il desiderio di agire per conquistare il “mio”. Una volta che il mama è eliminato anche la falsa idea dell’ego scompare, lasciando sorgere al suo posto il vero “Io”, il Sé. Questo è il significato del testo che afferma che con la rinuncia “[…] egli diventa pacificato, auto controllato, rivolto al suo interno, mai distratto, e vede il Sé in se stesso, e lo vede in tutto, ”⁷.

223. Per prima cosa si deve intuire il Sé interiore come il sé del proprio composto psicosomatico che è il significato di “tu”. Allora si vede tutto come il solo proprio Sé; e questo è il significato del mahāvākya.

L’Intuizione è ciò che fa capire che quella certezza primordiale “io sono, io sono cosciente” non è l’aham, ma è il Testimone di questo composto psicosomatico. Il composto psicosomatico ha un’esistenza illusoria nello stato della veglia e in quello del sogno, ma l’“Io” reale “è” ed “è cosciente” nello stato di sonno profondo. Allora, cancellato l’ego, il Testimone appare per quello che realmente è, vale a dire l’Ātman. Questa illuminazione rivela che quell’Ātman è il Sé reale, è il Brahman, è il Tutto, e non vi è altro che questo Assoluto non duale. Finché si consideravano reali gli stati di veglia (jāgrat avasthā) e di sogno (svapna avasthā), allora anche il sonno profondo (suṣupti) appariva come fosse una avasthā; e il Sé appariva come il Sākṣin  che testimoniava dal punto di vista dell’Universale la manifestazione grossolana e quella sottile. Ma quando l’Intuizione dissolve la falsa idea dell’aham, suṣupti non è più uno stato, è l’Ātman stesso: il Testimone non è più testimone di nulla, è l’unico Ātman. Il Sé non è più il “sé” del composto psicosomatico, è l’Ātman stesso, il Brahman assoluto. Suṣupti appare come uno stato quando è considerata dal punto di vista dello stato di veglia o di sogno, quando è considerata soltanto come un terza condizione “incosciente” (acit) e “tenebrosa” (tāmasika) della propria esperienza quotidiana assieme alla veglia e al sogno. Ma quando si vede tutto come il proprio Sé, allora questo è “il Quarto” (Turīya), esistenza reale, vera Coscienza-conoscenza. Questo è il vero significato del mahāvākya.

224. Quando il significato del mahāvākya che è il più perfetto mezzo di conoscenza, è stato capito correttamente come “tutto è il Sé”, nessun mezzo di conoscenza autorevole può permanere. Allora, come si potrà impartire a un tale uomo una qualsiasi ingiunzione?

Quando si è compreso il significato del mahāvākya che tutto è Ātman, allora nessun pramāṇa, anche quello più perfetto (śabda), può più essere utile. Perciò vanno respinti tutti i mezzi validi di conoscenza, compreso anche quello più autorevole, la śruti, perché ormai sono tutti diventati inutili. Vorresti forse impartire una azione da compiere a colui per il quale anche lo stesso mahāvākya è diventato superfluo?

225. Quindi nessuna ingiunzione all’azione può essere impartita dopo che sia sorta la comprensione del significato del mahāvākya. Perché non possono coesistere le due idee contraddittorie “Io sono il Brahman” e “io sono un agente”.

226. La reale conoscenza “Io sono il Brahman” non può essere contraddetta dall’idea che “io sono un agente, io ho desideri, io sono limitato”, perché questi pensieri sorgono al pallido barlume di un pramāṇa.

Quando si è compreso il significato del si è incrollabili nella consapevolezza di essere il Brahman. Perciò all’illuminato non può essere attribuita alcuna azione, come non la si può attribuire al Brahman, che è la sua vera natura. Che senso ha impartire l’ordine di compiere un’azione a un simile Grande Essere? Per chi ha la conoscenza di Brahman i pramāṇa sono del tutto inutili. E sono proprio i pramāṇa che, dipendendo primitivamente dalle facoltà di senso, ingannano la mente facendo credere che ci sono degli oggetti, che questi sono oggetti (idam) di desiderio per l’aham, che l’aham è capace d’agire per acquisirli, in modo da annetterli al “mio”. Cosicché l’aham, che si sente limitato e insoddisfatto di esserlo, s’illude di aumentare il proprio dominio ampliando i propri limiti indefinitamente, nella vana speranza di diventare l’Assoluto.

227. Quando diventa incrollabile la conoscenza upaniṣdica “Io sono il Brahman e null’altro”, l’idea d’essere un agente, di avere desideri e di essere limitato diventa insostenibile come il pensiero che il corpo è il Sé.

228. Chi dopo averlo cercato, ha raggiunto un rifugio da un pericolo, o [anche] chi sta sforzandosi per raggiungerlo [avendo avvistato il riparo], essendo in salvo non desidera ritornare in pericolo.

Chi, dopo avere raggiunto la conoscenza tramite l’insegnamento della śruti, ha certezza incrollabile d’essere il Brahman e null’altro, costui non può davvero credere d’essere sottoposto all’azione, di avere da desiderare qualcosa d’altro da Lui, d’essere limitato e che il Sé sia limitato al corpo; egli è nella medesima situazione di chi, sfuggendo a un pericolo mortale, ha trovato riparo. Egli certamente non potrebbe desiderare di ritornare in pericolo.

229. Come può qualcuno, che si è risvegliato dalla sua precedente ignoranza del significato delle parole del mahāvākya e sta cercando l’esperienza diretta (anubhava) del significato dell’intera frase, considerarsi libero di comportarsi a suo piacimento, in particolare se ha effettuato la rinuncia?

Colui che ha sconfitto la sua ignoranza sul significato delle parole del mahāvākya, e sta cercando di comprendere intuitivamente il significato sintetico della frase per riconoscersi come Brahman, si trova nella esatta situazione sopra descritta di chi, fuggendo a un pericolo, già avvista il suo rifugio. Quel cercatore non si potrà abbandonare ad azioni e desideri che lo allontanano dalla meta, soprattutto se costui ha scelto la rinuncia totale (saṃnyāsa).

230. Per concludere, tutto quello che abbiamo sostenuto prima è stato ben fondato sulla realtà.

231. Perché nessuno s’impegna nell’azione allo scopo di ottenere ciò a cui è diventato indifferente. Essendo indifferente ai tre mondi, a quale scopo dovrebbe sforzarsi chi ambisce solo alla Liberazione?

232. Anche fosse in preda alla fame un uomo non ingoierebbe del veleno consapevolmente. E se, satollo per aver assunto del cibo delizioso, desiderasse assumere inutilmente del veleno, costui sarebbe pazzo.

Tutta questa esposizione è stata perfettamente argomentata in base alla logica, alla śruti e alla Conoscenza del Supremo. Colui che ora, dopo di ciò, desidera la conoscenza del Brahman (atatho brahma jijñāsa)⁸ non può essere coinvolto nell’azione in quanto, privo di kāma, prova per il karma e per i suoi frutti (karmaphala) soltanto indifferenza. Coloro che desiderano ottenere ricchezza, potenza, una rinascita migliore, si sforzano di compiere azioni (karma) per ottenere la terra, l’atmosfera o il cielo. Colui che ambisce esclusivamente al mokṣa dall’ignoranza, perché dovrebbe sforzarsi a compiere azioni? Se un uomo sa che un cibo è avvelenato, anche se fosse severamente affamato, non lo mangerebbe. Chi avesse raggiunta l’intuizione d’essere il Brahman come potrebbe tornare indietro e mettersi a produrre karma per raggiungere uno dei cieli? Chi è sazio del cibo ingerito, perché mai dovrebbe assumere del veleno? Soltanto un pazzo potrebbe obbedire a ingiunzioni di compiere azioni, dopo aver raggiunto la Conoscenza suprema!

233. Mi prosterno davanti al mio vero maestro che, come un’ape, ha succhiato dai fiori delle Upaniṣad il nettare della conoscenza suprema.

OṂ TAT SAT

Come Śrī Śaṃkara Bhagavatpāda, a conclusione del capitolo XVIII dell’Upadeśa Sāhasrī intitolato “tu sei Quello”, si prosterna davanti al suo Guru Gauḍapādācārya, sia concesso anche a noi di chinarci reverenti ai piedi di loto del nostro maestro, i cui insegnamenti hanno permesso la stesura di questo libro Il Serpente e la Corda comprensivo del commento al “Tattvamasi”. Sia esaltato il Guru che porta i discepoli alla conoscenza, che fornisce loro i mezzi per comprendere e condurli alla Libertà. Sia lode al Guru che conosce la scienza delle tre avasthā, unico strumento indispensabile per discriminare l’illusorietà della manifestazione dalla Realtà assoluta. Gloria al Guru che non considera seguaci i suoi discepoli e li affranca da ogni soggezione. Sia celebrato il Guru che si compiace quando i suoi śiṣya, raggiunta l’Ātmajñānam, superano la dualità maestro-discepolo.

​Oṃ! Possa Quello proteggerci entrambi,
Possiamo noi ottenere vīrya,
La nostra cerca ci vivifichi,
Non ci sia differenza tra noi.
Pace! Pace! Pace!⁹

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1. Si tratta in tutta evidenza della fase di adhyāropa.[↩]
2. Quando, cioè, si realizza l’apavāda, com’è spiegato di seguito.[↩]
3. BU II. 4. 5.[↩]
4. Questo è anche il caso dell’ateismo che richiede la fede cieca in una credenza antimetafisica irrealizzabile e, perciò, indimostrabile.[↩]
5. BU II. 4. 14.[↩]
6. Kena Upaniṣad (Ke), II. 3.[↩]
7. BU IV. 4. 23.[↩]
8. Brahma Sūtra (BS), I. 1. 1.[↩]
9. KU II. 3. 19.[↩]

23. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (X)

La percezione sensoriale (pratyakṣa) e gli altri pramāṇa hanno tutto il diritto di contraddire un testo che afferma cose contrarie all’esperienza dei sensi ecc. Come, per esempio, l’affermazione: “Egli dovrebbe bollire dei pezzi d’oro”¹. Infatti non si può bollire l’oro. Perciò se si intende la frase in senso letterale, il pramāṇa avrà tutte le ragioni per contraddirla, a meno che non si debba intendere questa frase in senso metaforico. Infatti nel sacrificio teso ad assicurarsi una lunga vita, con “oro” si allude al riso bollito che è offerto nel fuoco dell’altare. Ma nessuno dei pramāṇa, che appartengono alla manifestazione illusoria, ha il diritto di confutare gli insegnamenti metafisici esposti da un guru che sia anche un adepto². Ci si potrà allora chiedere: “Ma il pramāṇa conosciuto come ‘la parola’ (śabda) non è la stessa śruti? Non è un’incongruenza affermare che i pramāṇa, tra cui si enumerano le Upaniṣad, non abbiano il diritto di contraddire l’insegnamento di un guru?” La risposta è che se si tratta dell’insegnamento orale proferito da un maestro realizzato, allora lo stesso testo della śruti non ha alcun diritto di confutarlo, perché in questo caso si contrapporrebbe il semplice significato letterale del testo a quello metafisico. Infatti soltanto quando le Upaniṣad sono trasmesse oralmente da un maestro realizzato di Vedānta a un discepolo qualificato, esse sono efficaci a comunicare il vero significato dei mahāvākya. In tutti gli altri casi le Upaniṣad sono il pramāṇa noto come śabda, di utilità soltanto logica³ che, una volta conclusa la discriminazione, va rimosso.

186. Potrai dire che finché persiste la sensazione di essere sottoposti alla sofferenza dovuta all’illusione percettiva ecc., la constatazione di essere liberi dalla sofferenza non può risultare dall’ascolto degli insegnamenti testuali. Ma è un errore, perché c’è questa osservazione che ti contraddice: quando sogni di provare una sofferenza, al risveglio ti appare evidente che si trattava di una falsa esperienza.

187. In questo abbiamo la prova che in sogno sentivamo il dolore per le bruciature e le ferite. Lasciaci dire che questa esperienza, vissuta nel corso del sogno, non è in contraddizione con gli insegnamenti ascoltati,

188. poiché, quando il sogno finisce, quella sensazione di sofferenza è riconosciuta come inesistente (asat) ed erronea (bhrānta). Quella sofferenza e l’errore, una volta cancellati, non ritornano più⁴.

Qualcuno obietterà che l’insegnamento da parte di un guru debitamente qualificato può soltanto proporre la teoria di essere liberi dalla sofferenza; ma certamente śravaṇa non può provarlo realmente apportando l’esempio d’una esperienza condivisa da tutti circa la libertà dal dolore. Invece questa affermazione è del tutto erronea. Il maestro, al contrario, potrà portare un esempio incontestabile che anche l’uomo comune sperimenta spesso nella sua vita. Infatti quando si è in stato di sogno (svapna avasthā) capita di provare una qualche sofferenza, ma al ritorno allo stato di veglia (jāgrat avasthā) si constaterà che quella sofferenza è rimasta nel sogno e che si trattava di una falsa esperienza. Questo avviene anche in senso inverso. Un ferito, un malato, che durante la veglia è sofferente, quando va a dormire può benissimo avere dei sogni piacevoli, del tutto privi di dolore. Nel sonno profondo, come quello indotto da una anestesia, non esistono né dolore né piacere. In sogno e in sonno, dunque, la sofferenza provata durante la veglia è priva di esistenza (asat) ed è erronea (bhrānta). Questa è la prova sperimentale che il Testimone è libero dalla sofferenza in entrambe le avasthā. Chi comprende questo insegnamento cancella per sempre la sofferenza e l’errore (bhrama) e si riconosce come Sākṣin.
La comparazione (upamāna) tra le avasthā è davvero uno strumento discriminativo insostituibile per provare quanto siano illusorie le certezze dell’uomo ordinario sulla realtà del mondo della veglia (jāgrat prapañca).

189. Quando un cercatore riconosce che il suo Sé interiore è il Sé supremo, a seguito della rimozione dell’idea d’essere colui che soffre, la sua conoscenza è inconfutabile, esattamente come quando l’errore di credere che ci fossero soltanto nove ragazzi è stato cancellato dalla consapevolezza di essere il decimo.

La comprensione di questo insegnamento conduce il jijñāsu a riconoscere come false le esperienze che si vivono nel corso della veglia e del sogno, la cui irrealtà è dimostrata dalla reciproca contraddizione. Il cercatore allora realizza che questa sua comprensione dell’insegnamento deve essere attribuita a “qualcuno” che non è né in veglia né in sogno, cioè al Testimone, che appare finalmente come il proprio Sé, esattamente come accadde al giovane che, alla fine, comprese di essere lui stesso il decimo.

190. La conoscenza di essere eternamente libero proviene soltanto dall’insegnamento orale di un testo. E la conoscenza del significato del testo non è possibile senza che previamente si comprenda il senso delle parole che lo compongono.

La conoscenza di essere eternamente libero proviene dall’ascolto di un mahāvākya insegnato da un guru che sia anche un adepto. Questa conoscenza è preparata per mezzo della discriminazione tra ciò che è in accordo o in discordanza sul significato da attribuire a ogni singola parola che lo compone.

191. Certamente il significato di una parola, quando è sottoposto alla prova della concordanza e discordanza, affiora alla mente. In questo modo si arriva a conoscere che si è il Sé privo di sofferenza e di attività.

192. La più chiara fonte di conoscenza autorevole sul Sé è rappresentata da un mahāvākya, come per esempio “tu sei Quello”, che equivale a dire “tu sei il Decimo”.

L’indagine per comprendere l’esatto senso di una parola nel contesto del mahāvākya si avvale anche del richiamo alla memoria di tutti i passaggi delle Upaniṣad previamente studiati in solitudine o con l’aiuto di un esperto dell’argomento, un paṇḍita. In questo modo, scartando tutto ciò che è discordante, cioè le forme esteriori del simbolo, si assumeranno soltanto i veri significati che sono in accordo con il contenuto reale, che è il proprio Sé, sempre al di là da ogni azione e sofferenza, ovvero al di fuori dal divenire saṃsārico. I mahāvākya, perciò, sono la fonte più autorevole di conoscenza perché sono il principio, la fonte e la sintesi di tutte le Upaniṣad.

193. Esattamente come ogni sofferenza che si prova nel sogno cessa al risveglio, così l’idea che sia il proprio Sé a soffrire scompare per sempre allorché si conosce di essere il Sé interiore.

Come quando ci si sveglia la sofferenza provata in sogno scompare, allo stesso modo quando si conosce il proprio Sé scompare l’idea che esso sia sottoposto alla sofferenza del saṃsāra. Per questa ragione il mokṣa è anche chiamato il grande risveglio (bodha) e il saṃsāra, il grande sogno (mahānidrā).

194. La prova cognitiva⁵ non può applicarsi a testi come quello [già citato] della bollitura di frammenti di oro, perché questa frase deve essere interpretata metaforicamente, come risulta evidente confrontandola con l’esperienza percettiva che la smentisce se presa letteralmente. Ma questa incapacità di produrre autentica conoscenza non si verifica nel caso dei mahāvākya come “tu sei Quello”, perché non si trova alcuna contraddizione a questa affermazione.

L’interpretazione letterale dei testi della śruti contraddetti dalla percezione, dalla deduzione e dagli altri pramāṇa deve essere respinta. In questo caso si dovrà por mano alla metafora per capirne il vero significato. La metafora, il simbolo, l’allegoria, semplicemente suggeriscono o alludono a qualcosa di reale, ma non sono in grado di spiegare direttamente il loro vero significato. E, se da una parte questi strumenti concordano con il loro contenuto, da un’altra parte ne sono in discordanza. Questa osservazione è valida anche per le singole parti di ogni mahāvākya. Però una volta che quelle parole siano state messe al vaglio della discriminazione, tramite i pramāṇa non si potrà rilevare alcuna contraddizione nel significato sintetico dei mahāvākya.

195. Nel mahāvākya “tu sei Quello”, il significato delle due parole “Quello” (tad) e “sei” (asi) è già noto. Ma la frase non si presta a una conoscenza perfetta senza conoscere il significato del “tu” (tva).

196. Lo scopo della parola “sei” è quello di mostrare che “Quello” e “tu” si riferiscono a un’unica e medesima entità.

Nel caso del mahāvākya “tu sei Quello” soltanto una parola può prestare il fianco a una erronea interpretazione. Si sa già che “Quello” significa il Brahman, e che “sei” afferma la sua identità con “tu”. Perciò soltanto il “tu” deve essere oggetto di discriminazione tramite la riflessione sulla concordanza e discordanza dei suoi possibili significati.

197. In questo modo “Quello” sta per “Sé interiore” e “tu” assume lo stesso significato di “Quello”. Presi assieme essi escludono reciprocamente [l’idea] d’essere “colui che è sottoposto a sofferenza” e [l’idea] di non essere “il Sé interiore”.​

198. I due termini”Quello” e “tu”, presi assieme, esprimono la medesima realtà contenuta nella formula “neti neti”⁶.

199. Quando la conoscenza che scaturisce da “tu sei Quello” è ottenuta in questo modo, come si può sostenere che non sia di per sé una fonte valida di conoscenza e che perciò ci sarebbe la necessità di realizzarla per mezzo di un’ulteriore azione?

Repetita juvant: giacché “Quello” è dichiaratamente il Brahman, e il mahāvākya presenta il “tu” come identico a “Quello”, il “tu” non potrà essere confuso con l’“io” individuale. Considerati come identici, allora “Quello” escluderà che “tu” possa essere sottoposto alla sofferenza dell’esistenza saṃsārica; e il “tu”, a sua volta, smentirà ogni idea che neghi che “Quello” sia il Testimone interno. “Tu” e “Quello” devono quindi essere intesi come un unico Principio non duale, proprio perché non c’è altro oltre a questo Principio, com’è dimostrato dal “neti neti”. Questa conoscenza, raggiunta per mezzo dell’ascolto del mahāvākya insegnato dal guru, è in accordo con la śruti, con la percezione dei sensi, con la deduzione e con gli altri pramāṇa. Quindi, come è possibile affermare che questa conoscenza non è uno strumento valido di conoscenza? Questo perché la conoscenza o Intuizione del Sé deve essere considerata quasi come fosse un “pramāṇa supremo”⁷ (antyapramāṇa), capace di oltrepassare l’esperienza empirica. Perciò è privo di senso affermare che, oltre alla conoscenza, si debba fare ricorso a una qualche azione metodica per raggiungere la Liberazione.

200. Perciò l’ingiunzione “agisci!” è incompatibile con il senso del testo, anche se la si intendesse applicare ai tre śrāvaṇa, manana e nididhyāsana. Possiamo dunque affermare che l’azione qui non ha alcuna utilità, tanto più che neanche la śruti ne accenna. E non si deve contraddire la śruti al solo fine di sostenere la necessità dell’azione.

I mahāvākya non accennano mai alla necessità di una azione rituale, compiuta con il corpo, con la parola o con la mente, imposta come metodo da parte di un maestro. E nemmeno śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, che pur sono delle azioni mentali, possono essere considerate delle ingiunzioni impartite dal guru, perché non sono attività tese a produrre un effetto o a ottenere un risultato, ma soltanto a rimuovere l’irreale (asat) che nasconde la Realtà (Satya). Per l’emergere della conoscenza l’azione è del tutto inutile, e per questa ragione i mahāvākya nemmeno la menzionano. Chi afferma il contrario allo scopo di caldeggiare la necessità dell’azione, si mette in contrasto con la śruti.

201. Obiezione: Non esiste nessuna esperienza prodotta dall’ascolto dell’insegnamento che possa essere paragonabile alla soddisfazione concreta che [, per esempio,] si prova dopo aver mangiato. Analizzare una frase per ottenerne un’esperienza concreta è come tentare di preparare un dolce di riso bollito nel latte con sterco di vacca.

La curiosa espressione finale, significa che non è possibile ottenere risultati positivi utilizzando mezzi inadeguati. La frase è tratta dal commento di Vyāsa agli Yoga Sūtra⁸, ed esprime l’atteggiamento dei pātañjala yogin e dei tantrika nei confronti della Conoscenza pura⁹. Secondo loro, un’esperienza reale comporta sempre una soddisfazione corrispondente. Per esempio dopo aver ben mangiato si prova un senso di appagamento e di sazietà, in quanto si è acquisito qualcosa di piacevole che prima, a stomaco vuoto, si desiderava ottenere. Perciò l’ascolto di un insegnamento, senza l’acquisizione di qualcosa che prima non si aveva, non può essere soddisfacente. È piuttosto evidente che per lo Yoga darśana la conoscenza da acquisire è trattata come se fosse un idam, un oggetto di un desiderio che deve venire a far parte del “mio” (mama). Per questa ragione, l’acquisizione della conoscenza, per quegli yogin, consiste nel soddisfacimento di un desiderio a cui ambisce l’ego per il proprio piacere: esattamente come la soddisfazione che si prova dopo un lauto pasto. È evidente che questa non può essere la vera conoscenza metafisica, ma una scienza del tutto immersa nel fluire del saṃsāra.

202. Risposta del vedāntin: È vero che tutti gli aforismi che danno informazioni sui non-Sé (anātman) conducono a una conoscenza teorica. Ma ciò non vale per i mahāvākya che riguardano il Sé interiore. Essi permettono la vera e diretta conoscenza, come il caso di quel tale che aveva realizzato di essere il decimo.

Gli aforismi della śruti che spiegano i limiti, l’illusorietà e l’irrealtà di tutto ciò che non è l’Ātman, sono delle informazioni che fanno parte della preparazione dottrinale teorica che precede l’iniziazione. Ma i mahāvākya hanno per argomento la conoscenza del Sé, e la loro comprensione non può essere solamente teorica. Ciò si spiega perché, mentre gli anātman sono irreali, per cui la loro conoscenza non può condurre a nessuna realizzazione, l’Ātman è la Realtà assoluta e la sua conoscenza comporta necessariamente la “realizzazione”.

203. Si deve capire che il Sé è il suo stesso mezzo di conoscenza (svāpramāṇaka); il che significa che esso è direttamente conoscibile a se stesso (svayamvedyatva). Dal nostro punto di vista si realizza la conoscenza del Sé quando l’ego è dissolto.

Il Sé è del tutto autosufficiente (svastha) e indipendente (svatantrin), in quanto è l’unico esistente, l’unico reale, l’unico cosciente. Perciò esso è direttamente conoscibile da se stesso per mezzo della sua stessa conoscenza che è propriamente quel “supremo” a cui accennavamo commentando lo śloka 199. Ovviamente, quanto si afferma “qui ora”, ciò corrisponde al suo stato assoluto e non duale; per cui si prenderà ogni cautela possibile onde evitare di confondere quanto appena affermato con la triade conoscente-conoscenza-conosciuto, che invece si riferisce al conoscere come una azione cognitiva, di cui s’è trattato abbondantemente in precedenza. Dal punto di vista empirico la conoscenza del Sé è susseguente alla dissoluzione dell’illusione chiamata aham, l’“io” individuale. Ma questo è soltanto un modo per esprimere in forma cronologica quella che è una realtà eternamente esistente. Perciò il maestro insegnerà al discepolo desideroso di conoscere, che il “proprio” Sé ha la visione del Brahmātman stesso, o meglio, che Lo intuisce, dal momento che Esso ha la medesima natura dell’Intuizione. La modificazione mentale che è prodotta dell’apparizione dell’Intuizione è definita come Suo anubhāva, ovvero intuizione del Sé. Ma in realtà questa modificazione mentale è soltanto il riflesso del Sé nella buddhi.

204. Noi consideriamo la sofferenza come qualcosa che i sensi sperimentano come oggetto esterno. Quale contatto può esserci tra il Sé e la sofferenza, se per il Sé persino i sensi sono oggetti?

Qui con sofferenza non si deve intendere il singolo patimento tattilmente percepito dal corpo, come una ferita, un trauma, una scottatura, una malattia, un’amputazione, ma l’insieme di tutti i tormenti, il saṃsāra nella sua interezza, che appare all’uomo ordinario come una successione illimitata di esperienze mutevoli costituenti il mondo manifestato. Questo divenire travolgente, ordinariamente lo si considera composto dalla totalità degli oggetti esterni percepiti dai sensi. Per colui che ha una visione un po’ più ampia, il saṃsāra comprende anche tutto ciò che è della natura sottile di taijasa, sperimentato dai sensi interni in stato di sogno. Ma, in realtà, il Sé non è sottoposto alla sofferenza del saṃsāra, poiché, per il Testimone, perfino gli stessi sensi esterni e interni, corpo, mente e buddhi sono soltanto degli oggetti.

205. Il Vedente, in verità, è sperimentato, cioè intuito, solo da se stesso, essendo della natura dell’Esperienza-Intuizione. L’insorgere di una modificazione intellettuale cognitiva pervasa dal suo riflesso è conosciuta come un’iniziale “esperienza del Sé”.

Il Vedente (dṛś, il Testimone) non può essere oggetto di esperienza, non può essere intuito come oggetto. Il Sākṣin sperimenta e intuisce se stesso non come altro da sé, essendo esso stesso della natura dell’Intuizione. Quando nell’intelletto dell’uomo si produce una modificazione (vṛtti) illuminata dal riflesso dell’Ātman allora quella è conosciuta come la primordiale esperienza del Sé come intuizione evidente d’esistere e d’essere cosciente (prasiddhānubhāva). Sull’intuizione iniziale “Io esisto; io sono cosciente”, ci siamo già espressi più sopra commentando lo śloka 4. E, a partire dallo śloka 90, abbiamo anche commentato la convinzione che “io sono così e così”, pensiero della buddhi che va a sovrapporsi all’intuizione primordiale dando origine alla falsa idea dell’“io” e del “mio”.​

206. Il Sé è libero dalla fame e da altre privazioni. È sempre auto esistente, perfetto (siddha), libero. In verità tu sei Lui. Quando la śruti afferma questo, come può insegnare anche l’opposta dottrina per la quale si deve agire, al fine di obbedire a un’ingiunzione, per compiere śrāvaṇa, manana e nididhyāsana?

La śruti afferma che l’Ātman è eternamente libero dal saṃsāra e dalle sue limitazioni e privazioni. Il tuo vero “Io” è di per sé esistente, libero e perfetto. Tu sei Lui, ossia “tu sei Quello”. Perciò soltanto gli ignoranti possono pensare che le Upaniṣad indichino una dottrina per cui è necessaria un’ingiunzione magistrale a compiere determinate azioni nello spazio e nel tempo, al fine di conoscere il proprio Sé: e che queste azioni cognitive che dovrebbero produrre tale effetto debbano essere śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, quasi si trattasse d’un metodo a tappe, basato sullo sforzo meditativo su un simbolo che sta a rappresentare indirettamente l’Aparabrahman. Invece la śruti afferma: “Quando con śrāvaṇa, manana e nididhyāsana sorge la conoscenza del Sé, allora si conosce tutto”.¹⁰

207. Se la śruti dicesse: “Se vuoi raggiungere la natura dell’Assoluto allora devi compiere śrāvaṇa, manana e nididhyāsana come azioni imposte dal maestro”, in tal caso la Liberazione sarebbe transitoria, il che comporta una contraddizione. Il testo non dovrebbe essere distorto per fargli dire che si deve arrivare a un “cambiamento di stato”.

Se le Upaniṣad affermassero che per arrivare a realizzare la natura del Brahman sarebbero necessarie delle azioni chiamate śrāvaṇa, manana e nididhyāsana imposte da un guru come metodo, allora il mokṣa sarebbe transitorio. Infatti, come sostengono i pātañjala yogin, ciò implicherebbe che la natura dell’“io” potrebbe progressivamente avvicinarsi a Īśvara fino a unirsi (yuj) alla Sua natura come un tutt’uno. Gli effetti dell’azione sono sempre transitori: perciò la Liberazione sarebbe transitoria, come il nirvikalpa samādhi di quegli yogin. Oltre a tutto, la natura contingente dell’“io” è transitoria: perciò la sua unione (yoga) con il Brahman è forzatamente transitoria. Ciò è in contraddizione con l’insegnamento “tu sei Quello”, perché la śruti non afferma mai “tu diventi Quello”, ma “tu sei Quello”. Tutto ciò, quindi, è in contraddizione con l’insegnamento upaniṣadico. E non si deve alterare il senso della śruti per far sì che dica ciò che si desidera per dimostrare che è in accordo con le varie correnti dello Yoga: cioè che la realizzazione è quel cambiamento di stato che comporta l’unificazione (ekatā) del relativo con l’Assoluto, del transeunte con l’Eterno, del limitato con l’Infinito; dell’ignorante con il Cosciente-conoscente, cosa evidentemente impossibile.

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1. Pūrva Mīmāṃsā Sūtra, X.1.1-3. Cfr. Śatapatha Brāhmaṇa, III.8.2.1;26.[↩]
2. Ricordiamo al lettore che adeptus, participio passato del verbo latino adipiscere (ottenere, raggiungere, realizzare) indica un essere perfetto e non, com’è uso volgare, il seguace di alcunché. Nel medioevo il termine fu usato in due accezioni: adeptus minor e adeptus major. Volendolo attribuire al realizzato vedāntico, è evidente che questi non potrà essere altro che l’adeptus major.[↩]
3. Di fatto śabda, in quanto pramāṇa, è anche di uso comune nelle speculazioni sofistiche dei naiyāyika e di altri paṇḍita esteriori.[↩]
4. “Ciò che è privo d’esistenza all’inizio e alla fine è necessariamente asat anche nell’intervallo. Gli oggetti del mondo della veglia sono simili alle illusioni che vediamo nel mondo del sogno. E, ciò nonostante, continuiamo a considerare quegli oggetti come reali!” MāUGK II. 6.[↩]
5. Pramā: ciò che è prodotto dagli strumenti di prova, pramāṇa.[↩]
6. BU II. 3. 6.[↩]
7. Ovviamente l’Intuizione del Sé è ben al di là del dominio dei pramāṇa, essendo questi dei semplici strumenti individuali di azione conoscitiva. L’Intuizione, invece, è della medesima natura dell’Ātman e non è un’azione. Perciò qui l’uso di “pramāṇa supremo” deve essere inteso in senso trasposto.[↩]
8. Yoga Sūtra, I. 32.[↩]
9. Come è già stato detto, le Upaniṣad sono propriamente i testi del Vedānta. Il testo di riferimento dello Yoga darśana sono gli Yoga Sūtra che non fanno parte della śruti, ma della smṛti. Quelle che gli indologi hanno voluto chiamare Yoga Upaniṣad, in realtà, sono dei testi vedāntici che spiegano la natura dello Yoga.[↩]
10. BU II. 4. 5[↩]

22. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (IX)

159. La frase: “io [so che] sono il Testimone” può essere attribuita soltanto all’intelletto e non al Sakṣin, poiché questi non ha differenziazioni, è immutabile né ha un altro Testimone al di sopra di lui che lo possa conoscere come un oggetto.

Se qualcuno affermasse d’essere il Sākṣin, questa illusione sarebbe imputabile soltanto a un’idea formatasi nel suo intelletto. Il Sākṣin non è differenziato in “io” e “lui” perché non è mutevole, perciò l’“io” non potrebbe indagare e alla fine riconoscere di essere il Sé; perché quest’ultimo non può essere l’oggetto di un conoscitore che lo conosca tramite conoscenza.

160. Non è in nessun caso ragionevole sostenere che l’esperienza della Liberazione spetta all’intelletto che produce l’idea dell’ego (ahaṃkāra), perché la Libertà dal piacere e dal dolore è impossibile per l’ego sottoposto all’azione.

È stolto sostenere che proprio la buddhi, che produce l’idea dell’ego e del “mio” in quanto ahaṃkāra, sia lo strumento per ottenere la Liberazione, perché la Libertà dal piacere e dal dolore, da attrazione e repulsione non può essere raggiunta dall’aham sottoposto al dominio dell’azione.

161. Quando si è liberi, la nozione illusoria di essere soggetti a dolore e piacere, che è provocata dalla propria identificazione con il corpo [, sensi, mente e intelletto] è cancellata per sempre dalla conoscenza discriminante (viveka) che rimuove ciò che occulta l’evidenza dell’identità del Sé con il Brahman, esattamente come quando, togliendosi gli orecchini, si rimuove l’idea di essere “colui che porta orecchini”.​

La mente (manas) è ciò che interpreta come dolorose o piacevoli le sensazioni che le facoltà di senso (indriya) le trasmettono tramite i corrispondenti organi corporei¹. L’intelletto (buddhi) è ciò che decide di attrarre e trattenere le sensazioni piacevoli o di respingere ed evitare quelle dolorose. Queste nozioni illusorie di cui la mente e l’intelletto si nutrono, sono comunque dipendenti dalla propria collocazione nel corpo e della conseguente identificazione con quest’ultimo. Quando il jijñāsu riesce a rimuovere questa identificazione con il corpo, per poi, in seguito, procedere più speditamente a discriminare di non essere i sensi, né la mente e neppure l’intelletto e l’aham, egli riesce a eliminare totalmente questa illusione dovuta all’ignoranza che impedisce di riconoscere la sua vera natura. Rimuovendo l’ignoranza rimane in esistenza soltanto la Coscienza-conoscenza, come quando colui, che era conosciuto come “chi portava gli orecchini” se li toglie, e non può più essere considerato come “colui che porta gli orecchini”.

162. La conoscenza discriminante deve essere considerata tale da eliminare una conoscenza priva di discriminazione; altrimenti ogni autentico mezzo di conoscenza (pramāṇa) potrebbe essere contraddetto da qualsiasi falsa conoscenza e non si potrebbe stabilire nulla di reale.

La conoscenza discriminante, ben inteso, non è la Coscienza-conoscenza. Si tratta pur sempre di una azione mentale (mānasa kriyā). Ma questa azione conoscitiva si basa su quelli che sono riconosciuti quali mezzi validi di conoscenza (pramāṇa) e, tra questi ultimi, in particolare su śabda, la parola del maestro che trasmette la verità upaniṣadica proveniente da una ininterrotta catena di maestri adepti. La discriminazione agisce come un panno che pulisce lo specchio appannato, permettendo cosi l’Intuizione della propria vera natura. La discriminazione (viveka) non è causa dell’Intuizione, ma è causa della Liberazione dall’ignoranza. Perciò la discriminazione deve essere riconosciuta del tutto in grado di eliminare il dubbio, la conoscenza erronea e, infine, l’ignoranza; altrimenti non sarebbe possibile conoscere nulla di reale e la Liberazione sarebbe impossibile.

163. Quando il corpo subisce una bruciatura, una ferita, una mutilazione, non può esserci altro sofferente se non colui che s’identifica con quel corpo, perché nessuno da nessuna parte soffre per bruciature, ferite, mutilazioni che colpiscono altre persone,

164. poiché “Io” [l’Ātman] non sono il corpo e sono sempre al di là della sensazione tattile (sparśa)² [che percepisce le bruciature ecc.]. L’idea che sia il Sé a soffrire quando il corpo è offeso scaturisce da una falsa identificazione (mithyā abhimāna). È come quando qualcuno si sente morto per il fatto che gli è morto il figlio.

L’“io” individuale che s’identifica al corpo soffre per i dolori che lo colpiscono. Nessuno soffre per ferite, bruciature o mutilazioni che colpiscono i corpi di altri individui, perché quell’“io” non è situato all’interno dei corpi altrui, e perciò non si identifica con quelli, ma soltanto con il proprio corpo. Il Sé, invece, non s’identifica con il corpo, come nemmeno con sensi ecc. né di un dato individuo, né con quello di altri: “Indiviso, dimora apparentemente negli esseri divisi”³. Non essendo identificato con il corpo di un individuo, l’Ātman è anche libero dal senso del tatto, che è quell’indriya che registra i danni corporali informandone la mente ecc. Sarà poi la mente a stabilire che si tratta di qualcosa che provoca dolore⁴. Perciò è sempre e soltanto l’“io” che soffre e non il Sé. Credere che sia il Sé a soffrire è come quando si dice che il padre, a cui è appena morto un figlio, si sente anch’egli morto. Ma ciò non è reale, perché quel padre, indipendentemente dalle sue emozioni, continua a restare in vita. Si tratta soltanto di una falsa identificazione.

165. Come rimuovo l’idea di essere “colui che porta orecchini” quando discrimino tra me e gli orecchini, così l’idea di essere colui che soffre è rimossa per sempre quando emerge la coscienza d’essere l’unico esistente, il Brahman reale.​

La discriminazione tra l’“io” e il Sé rimuove completamente l’idea di essere un individuo composto di corpo, sensi ecc., e cancella ogni sovrapposizione tra il Sé e le caratteristiche individuali, quali l’esperienza della sofferenza e del piacere. Questa rimozione comporta la presa di coscienza di essere eternamente e immutabilmente l’unico Cosciente, l’unico esistente, l’assoluta realtà non duale.

166. Se mai potesse essere provato che il Sé è sottoposto a sofferenza, dovremmo francamente ammettere che dovrebbe essere dotato di una qualche facoltà per provare dolore [come, per es. il tatto]. Ma la sensazione di essere sofferente viene al Sé a causa di una falsa identificazione. Soltanto questa falsa identificazione con il corpo è l’origine dell’idea che nel Sé ci possa essere una simile facoltà.

Se si potesse provare che il Sé recepisce la sensazione della sofferenza, ciò potrebbe essere accettato soltanto se Ātman fosse dotato di un facoltà di sensazione come il tatto. Ma la facoltà del tatto (sparśa), ha come organo grossolano (indriya golaka) la pelle, ossia tutta la superficie del corpo, perciò il Sé, per poter provare dolore, dovrebbe essere identificato al corpo. Ma il Sé è del tutto libero da qualsiasi indriya e non si rinchiude spazialmente nel corpo, perciò una tale ipotesi è priva di fondamento.

167. Come il senso del tatto è attribuito al Sé, sebbene sia privo di tatto, e come il movimento e altre caratteristiche del corpo ecc. gli sono attribuite anche se ne è esente, così, per mancanza di discriminazione, si attribuisce al Sé la sofferenza, che in realtà deve essere imputata alla mente.

168. Si deve respingere il dolore, il movimento e il resto grazie alla certezza d’essere il Sé che sorge a seguito della discriminazione. Per colpa dell’ignoranza la mente erra qua e là anche contro la propria volontà.

Attribuire al Sé facoltà, azioni, funzioni, percezioni, emozioni, sensazioni, volizioni, qualità e altre limitazioni è segno di mancanza di discriminazione. La sensazione della sofferenza deve essere attribuita esclusivamente al manas. A conclusione della discriminazione, quando appare l’evidenza di essere il Sé, dolore, movimento ecc. sono definitivamente rimossi. La mente di chi non discrimina per colpa dell’ignoranza, vaga qua e là e si perde nel molteplice, tra percezioni degli oggetti esterni, pensieri, cogitazioni, emozioni, volizioni, sentimenti, istinti innati, e altro ancora.

169. Quando la mente vaga così, si sperimenta sofferenza. Ma quando si fissa la mente, il Sé non sperimenta alcuna sofferenza, Perciò la sofferenza non può esistere nel Sé interiore,

170. perché le parole “tu” e “Quello” nella frase “tu sei Quello” si riferiscono a un unico e medesimo principio, come le parole “nero” e “cavallo” nell’espressione “il cavallo nero”.

Quell’errare della mente è il saṃsāra in cui è immerso l’ego. Si tratta dell’esistenza duale; e la mente, l’intelletto, l’ego, pur provando là anche piacere, girovaga tra condizioni limitative d’esistenza in cui, alla fine, prevale la sofferenza. Quando la mente si stabilizza, tutta questa ridda s’interrompe. La fissazione della mente non avviene tramite uno sforzo di controllo analitico dei suoi sommovimenti, com’è il caso, per esempio, dello Yoga, ma per mezzo della discriminazione. Non appena il jijñāsu prende coscienza di non essere l’ego, la mente non si sovrappone più al Sé. Riconosciuta l’identità tra l’Ātman e Brahman, allora si riconosce che “il cavallo nero” è un unico animale e non una dualità composta di “nero” e di “cavallo”; quindi ogni dualità scompare e, assieme alla dualità, la sofferenza, l’ignoranza, la paura. Questo è il vero significato di “tu sei Quello”.

171. Nella sequenza logica del mahāvākya, la parola “tu” [perdendo il suo significato di sperimentatore empirico di sofferenza] significa “reale”, poiché è usato come identico a “Quello”; ossia si riferisce al Principio eternamente privo di sofferenza. Nella stessa sequenza, la parola “tu”, riferendosi al Sé interiore, significa ugualmente “reale” in quanto è conosciuto direttamente, ed è anche in questo caso usato come identico a “Quello”, per indicare che Quello è la medesima cosa direttamente conosciuta.

Nel corso della discriminazione, il “neti neti” rimuove dalla parola “tu” (tva) del mahāvākya il senso dell’“io” transeunte che l’ignoranza gli aveva sovrapposto. Perciò questo pronome personale, nella sequenza della frase, in verità indica l’“Io” reale, il Sé, di cui si proclama l’identità con “Quello”, il Brahman. Poiché il Brahman è eternamente privo di sofferenza, è così dimostrato che anche quel “tu” è eternamente privo di sofferenza. Una volta che si è riconosciuto per intuizione che l’“Io” interiore, il Sākṣin, è reale, “reale” assume anche il significato di “conosciuto direttamente”. Infatti l’“Io” reale, come anche il Brahman a cui è identico, non può essere conosciuto per mezzo di alcuno strumento intermedio, come i pramāṇa, né da alcun agente, come il manas e la buddhi. “Reale” (satya) indica perciò una conoscenza diretta non duale.

172. La frase “tu sei Quello” allude al Sé interiore, come nell’apologo conosciuto come “tu sei il decimo”.

Dieci giovani dovevano attraversare un fiume dalla corrente travolgente. Uno di essi ebbe l’incarico di controllare che nessuno di loro sparisse travolto dalle acque. Una volta attraversato il fiume, quel giovane contò ripetutamente i suoi compagni; ma gli risultava sempre che erano solo nove. Era preoccupato per quel decimo che mancava e che poteva essere stato travolto e portato via dal fiume sotto il suo stesso sguardo. Gli si avvicinò un misterioso estraneo (il sadguru) che, comprendendo la sua preoccupazione, gli disse: «Ti sei dimenticato di contare te stesso: tu sei il decimo!». Questo apologo, che Śaṃkara usa spesso, mette in evidenza che l’uomo ordinario è attratto dagli oggetti esterni del mondo della veglia e trascura il proprio Sé interiore come se non esistesse. Se invece il maestro insegna a guardare dentro se stessi al di là dell’“io” empirico, allora si riconoscerà l’“Io” reale, esattamente come fece Brahmā quando rimosse l’ignoranza di Rāma con queste semplici parole «Tu non sei il figlio di Daśaratha, tu sei Viṣṇu»⁵.

173. Senza rinunciare al loro senso specifico, le parole “tu” e “Quello” trasmettono tutte e due un unico significato sintetico, che consiste nell’intuizione del Sé interiore. Non potrebbe esserci alcun significato altro da questo.

Dal punto di vista dell’esperienza empirica le parole “tu” e “Quello” hanno un significato specifico che le differenzia in modo inequivocabile. In quel caso “tu” designa l’individualità e “Quello” il Brahman; questa interpretazione rappresenta per il jijñāsu il punto di partenza basato sull’ignoranza (avidyā) accettata volontariamente durante la fase di adhyāropa. Ma nella realtà metafisica (paramārtha), che non è un punto di vista, ma la verità assoluta, le parole “tu” e “Quello” trasmettono un unico significato sintetico non duale, ossia l’identità di Ātman e Brahman, di cui ci si rende coscienti per mezzo dell’intuizione della Coscienza-conoscenza autoluminosa. Questa illuminazione, il mokṣa eterno e immutabile, è la stessa identità di cui sopra, che si riconosce con la confutazione (apavāda) per via discriminativa di ogni altra realtà. Non c’è alcun altro significato del mahāvākya.

174. Il giovane la cui mente era ingannata dall’illusione del nove per il fatto di non essere consapevole di Sé per completare il numero dei dieci, doveva solamente conoscere se stesso.

175. Come quello che non aveva consapevolezza di essere il decimo, colui il cui intelletto è fuorviato dal desiderio in quanto accecato dall’ignoranza, non riesce a vedere che il suo Sé è pura Coscienza, eternamente differente da qualsiasi altra cosa.

176. Come accade a chi arriva a riconoscere se stesso come decimo semplicemente udendo le parole “tu sei il decimo”, così succede a colui che riesce a conoscere il suo proprio Sé come il Testimone dell’intelletto e delle sue modificazioni, semplicemente ascoltando il mahāvākya “tu sei Quello”.

Il giovane che contava nove suoi compagni, perché era inconsapevole d’essere il decimo, rappresenta chi per ignoranza non riconosce di essere il Sé, ma crede d’essere l’aham. Credendosi identico all’“io” individuale falsamente prodotto dalla buddhi-ahaṃkāra, l’ignorante (ajñāni) guarda verso gli oggetti esterni. Questa sua irreale natura egocentrica è spinta dall’ignoranza nella direzione del desiderio di impadronirsi di tutto ciò che all’esterno gli appare piacevole, con la volontà di inglobare l’idam nel mama, vale a dire di impossessarsi di questi oggetti esterni facendoli rientrare nel dominio del “mio”. Ma la propria vera natura è il Sé, pura Coscienza (śuddha Caitanya); e come il decimo giovane lo comprese al solo ascolto delle parole del misterioso estraneo, così il jijñāsu, ascoltando il mahāvākya dalla bocca del guru, potrà riconoscerlo come il proprio Testimone interiore, colui che osserva (adhyakṣa) l’intelletto, le sue modificazioni ecc., senza rimanerne coinvolto.

177. I testi upaniṣadici non sono dipendenti dalle regole grammaticali, per cui una frase deve cominciare con il soggetto e poi procedere con il verbo e così via. Perché la comprensione del significato delle frasi è possibile soltanto se si stabilisce la mutua relazione delle singole parti del discorso in base alla riflessione sulla concordanza o discordanza dei loro significati.

Le regole grammaticali seguono obbedientemente la logica; ma le frasi upaniṣadiche sono libere di seguirle o di non seguirle, perché, per stimolare nel cercatore l’affioramento dell’intuizione, si deve fare continuamente ricorso al simbolismo. Perciò, oltre a considerare la posizione grammaticale delle singole parole nel periodo, il jijñāsu è invitato a riflettere sulla concordanza o discordanza dei significati di quelle parole. In questo modo egli riuscirà a comprendere quei significati che vanno ben oltre la logica. Per esempio quando si dice “preparati per un sacrificio”, si capisce che ciò implica una ingiunzione per la scelta dei tempi, del luogo, del tipo di sacrificio, per la raccolta degli utensili, la preparazione dell’oblazione, la costruzione dell’altare, per i riti di purificazione ecc.; ovvero è un’ingiunzione a fare qualcosa. Ma quando si dice “prepàrati per la conoscenza” non c’è alcuna ingiunzione per il fatto che in questo caso non c’è nulla da fare, scegliere, da raccogliere, da allestire, da preparare, da costruire, da purificare; perché la conoscenza non è qualcosa che prima non c’era e poi c’è, in quanto essa è eterna. Quella frase “preparati per la conoscenza” semplicemente significa comprendi che “tu sei Quello.”

178. Perché la comprensione del significato di una frase dipende dalla conoscenza ottenuta per audizione (śrāvaṇa) dei significati delle singole parole che la compongono.

179. Nel caso di frasi che proclamano la verità eterna, una volta che il significato delle parole che la compongono è stato dovutamente discriminato al fine di comprendere la frase nel suo insieme, allora non ci sarà alcuna possibilità di discussione.​

Si comprende il significato del mahāvākya soltanto se se ne riceve l’insegnamento per audizione da parte di un maestro realizzato, che trasmette il senso delle singole parole sulla base della sua esperienza interiore. Le parole che compongono i Grandi Detti (mahāvākya), il cui contenuto è la verità eterna, devono essere comprese nel loro senso ultimo, discriminandone i significati contingenti che si sovrappongono loro. Deve essere valutata la loro posizione nella frase per comprendere che la preminenza è riconosciuta a “tat”; che “tvam” viene in second’ordine perché ancora non si è stabilito a quale “io” corrisponda; ed infine il verbo essere, “asi”, viene per ultimo perché stabilisce che la vera natura di quell’“io” è identica a “Quello”. Inoltre, il verbo “as” (essere) ci informa non solo dell’identità di Ātman e Brahman, ma anche che essi sono in essere, perciò del tutto esenti dalle limitazioni di tempo, azione, divenire. In questo modo si devono ricomporre in modo sintetico le reciproche relazioni tra le tre parole, al fine di comprendere la frase nel suo insieme. Oltre a questa intuizione non ci potrà essere alcuna altra discussione, perché la discussione si mantiene soltanto laddove sussiste una dualità.

180. Abbiamo parlato di riflessione sulla concordanza o discordanza solamente come un processo preliminare per richiamare alla mente il significato appropriato dei termini. Nessuno può capire il senso di una frase senza aver prima richiamato alla mente il significato delle parole che la compongono.

Naturalmente la riflessione sulla concordanza o discordanza nel significato delle parole costituisce la fase preliminare, quella della discriminazione, necessaria per comprendere il significato dell’intera frase: significato che è la conoscenza reale e realizzata dell’Assoluto. D’altronde, è ben noto che manana, la riflessione, come anche nididhyāsana, l’attenzione contemplativa, pur non seguendo la “logica secca” (śuṣka tarka) del Nyāya, sono pur sempre azioni mentali (mānasa kriyā) ⁶, mentre la conoscenza dell’Assoluto è della natura dell’Illuminazione.

181. Nei mahāvākya come “tu sei Quello”, il senso non sarà chiaro finché non si sarà discriminato preliminarmente la parola “tu” come il puro “Io” sempre libero.

182. Per discriminare il significato della parola “tu” è richiesta solo la riflessione sulla concordanza o discordanza e nessun altro metodo. Perché una volta che la discriminazione abbia individuato il significato della parola “tu”, il senso della frase diventa evidente come una mela cotogna poggiata sul palmo della tua mano.

183. Diventa allora chiaro che il sacro testo “tu sei Quello” intende parlare del solo e puro “Io”, poiché il Sé interiore è stabilito nel suo vero significato grazie alla rimozione della falsa idea che il Sé sia passibile di sofferenza.

184. Quando il significato del mahāvākya è raggiunto in questo modo, non è più possibile che chi è davvero esperto di frasi e parole sostenga significati che non sono quelli della śruti e ne deformi il senso.

Il senso del mahāvākya “tu sei Quello” non sarà chiarito se non si discriminerà sul vero significato di “tu”, che è il Sé, il Testimone, pura Coscienza. Così facendo si rimuove ogni ipotesi che, invece, si tratti dell’“io” individuale. Che “tu” significhi il Sé è provato dal fatto che questa interpretazione concorda con la conclamata identità con “Quello”. Al contrario, l’idea che “tu” alluda invece all’“io” è in discordanza proprio con la medesima identità con l’Assoluto proclamata dal verbo asi; perciò è impossibile da sostenere tale supposizione. Risulta infine chiaro che “tu sei Quello” parla esclusivamente del Brahmātman e non d’altro. Questa considerazione rimuove qualsiasi possibile attribuzione di sofferenza dal “tu”. Chi procede in questo modo non può fallire nell’interpretazione sull’unico contenuto delle Upaniṣad né equivocarne il senso.

185. La percezione sensoriale e altri mezzi empirici di indagine hanno il diritto di contraddire un testo che riguarda le esperienze sensorie, come quello che tratta della bollitura di pezzi d’oro⁷. Ma quando mai delle pure apparenze, quali sono le percezioni ecc., possono avere il diritto di confutare gli insegnamenti testuali sul puro Sé ascoltati dal guru?

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1. Per esempio l’occhio è l’organo attraverso cui la vista può osservare il mondo esterno, e così via per gli altri organi corporei che corrispondono agli altri sensi. In realtà i sensi non sono altro che modificazioni della mente, ed è per questa ragione che anche il manas è considerato un indriya, il sesto, che in realtà è il primo e l’unico: un po’ come accade all’etere che è considerato la quinta essenza, mentre è il primo degli elementi grossi e la loro stessa origine. Lo strumento organico della mente è il cervello, mastiṣka. È avvilente il materialismo “pratico” con cui i moderni confondono la facoltà con l’organo. Essi arrivano persino a localizzare nella massa cerebrale alcune aree che, secondo loro, sarebbero il deposito di quello che noi sappiamo essere delle realtà sottili: idee, immagini, emozioni, ricordi ecc.; tutte queste, poi, sarebbero prodotte e messe in azione da correnti elettriche. In questa prospettiva, il corpo umano si muoverebbe come se fosse semplicemente manovrato da altre forze corporee, a loro volta messe in azione da qualcos’altro, cadendo così nel tipico errore del regressus ad infinitum. Se qualcuno non avesse ancora compreso il significato della formula evangelica “abominio della desolazione”, dovrebbe soffermare la sua attenzione su questa nota e considerare che i contemporanei non riescono più nemmeno a distinguere il sottile dal grossolano. Figuriamoci che cosa ne possano capire di metafisica![↩]
2. KU I. 3. 15.[↩]
3. BhG XIII. 16.[↩]
4. A questo proposito ricorderemo che spesso si avverte il dolore per certe ferite traumatiche soltanto quando la mente se ne rende conto, a conclusione dell’incidente o della lotta in cui si è stati coinvolti. Ciò prova che l’informazione fornita dai sensi e la sua elaborazione mentale non sono simultanee. Anche quando si è in sonno profondo indotto da una anestesia chirurgica, allorché il tatto non comunica l’informazione dell’intervento del bisturi alla mente, quest’ultima non può elaborare la sensazione del dolore.[↩]
5. Śaṃkara, US XVIII. 100.[↩]
6. Svāmī Satcidānandendra, Dottrina e Metodo, cit. p. 167.[↩]
7. Pūrva Mīmāṃsā Sūtra, X. 1. 1-3.[↩]