23 Ottobre, 2017

14. L’Iliade

L’Iliade

A conclusione di questa serie di articoli riguardanti l’antica Civiltà Greca trattiamo brevemente dei due poemi epici che di fatto divennero i Libri sacri di quei popoli. Si può affermare che la letteratura greca iniziò nel VIII secolo a.C. proprio con questi due componimenti epici, l’Iliade e l’Odissea, attribuiti a un poeta cieco di nome Omero di cui abbiamo poche e frammentarie notizie. Probabilmente era nato a Chio, dove una compagnia di bardi (sskrt. kavi), chiamata “Omero”, era stata attiva per molti secoli.
Nel prologo dell’Iliade (Ἰλιάς, leggi Iliàs), il poeta afferma che fu lo stesso Zeus a scatenare la guerra. La spiegazione di questa importante affermazione si trova in un frammento del Cypria dove si narra che la Dea della Terra, gravata dal peso di un’umanità sempre più degenerata, chiese a Zeus di liberarla da questo fardello; così il Re degli Dei ascoltò la sua preghiera e scatenò un lungo e feroce conflitto per ridurre il numero dei malvagi.
L’Iliade racconta dunque di una guerra combattuta alla fine dell’Età del Bronzo (Dvāpara yuga) tra quei greci chiamati Achei (o in alcuni casi Micenei) e i Troiani, gli abitanti di Troia, nota anche come Ilion (Ἲλιον, leggi Ílion). Troia era situata sulla costa occidentale dell’attuale Turchia e il conflitto si scatenò perché Paride, uno dei figli del Re di quella città, rapì la bella Elena, moglie di Menelao, Re di Sparta e figlia di Zeus e di una delle sue amanti umane.
Menelao, per vendicare tale offesa e salvare Elena, chiese aiuto a tutti gli altri Re greci; riunì un enorme esercito, salpò con una potente flotta di oltre mille navi da guerra e, attraversato il Mar Egeo, raggiunse Troia. Agamennone, Re di Micene e fratello di Menelao, fu nominato capo (Re dei Re) della spedizione.
L’assedio di Ilio durò dieci anni; tuttavia Omero racconta solo gli ultimi cinquantuno giorni di guerra. Sul campo di battaglia gli eroi più illustri erano Achille per i Greci, ed Ettore per i Troiani. Achille, re dei Mirmidoni (le formiche), era il migliore tra tutti i guerrieri per coraggio e sete di gloria; era anche invulnerabile in qualsiasi parte del corpo con la sola eccezione del suo tallone sinistro. Avendo ricevuto l’opportunità di scegliere tra una vita breve, ma gloriosa e una lunga, ma ingloriosa, Achille scelse la prima.

La città di Ilio era protetta da alte mura e contava su numerosi alleati. Il comandante in capo dell’esercito troiano era Ettore, l’amato figlio di re Priamo, coraggioso e risoluto nel suo dovere di combattere fino alla morte. Anche Ettore aspirava alla gloria, ma soprattutto desiderava salvare la città.
Pur sapendo di non poter vincere Achille, Ettore lo affrontò coraggiosamente in duello; venne ucciso e il suo cadavere barbaramente vituperato; ma alla fine Achille restituì il corpo del suo avversario al vecchio padre, il re Priamo. Il poema si chiude con l’accensione della pira funeraria di Ettore mentre Troiani piangevano la morte del loro eroe, consapevoli che la loro speranza di sopravvivere era venuta meno con la morte di lui. Pertanto, Omero non racconta la conquista e la distruzione di Troia.

Anche gli Dei dell’Olimpo parteciparono alla guerra: ognuno di loro prese le parti di uno dei contendenti, aiutando i propri devoti, finché Zeus li costrinse a fermarsi affinché il Destino (Niyati), a cui nessuno degli Dei poteva opporsi, si adempisse: Troia doveva essere distrutta.

Gli eroi di entrambe le parti avevano combattuto gloriosamente, sapevano che il loro dovere era quello di combattere; quindi non temevano il nemico e affrontarono la morte con valore, per compiere il loro svadharma e per essere ricordati dai posteri. L’unico episodio disonorevole fu la spedizione notturna che Odisseo, l’astuto Re di Itaca, condusse al campo nemico, massacrando i troiani dormienti.
Dai frammenti di opere antiche e dall’Odissea, sappiamo che Ilio fu conquistata con la frode.
Odisseo, famoso per i suoi inganni, costruì un enorme cavallo di legno nel cui ventre fece nascondere un gruppo di guerrieri. Poi, fece smantellare l’accampamento dei Greci e salpare la flotta, simulando la ritirata e il ritorno in Patria, mentre il grande e misterioso cavallo di legno fu lasciato di fronte a Troia come dono alla Dea Atena, protettrice di Troia. Felici per la partenza dei Greci, i Troiani imprudentemente introdussero il cavallo con il suo fardello di morte nella città. Durante la notte i Greci uscirono dal cavallo e con i loro compagni che tornarono prontamente dal mare col favore delle tenebre, massacrarono gli abitanti addormentati e distrussero l’antica Ilio passandola a ferro e fuoco.
Solo Enea, figlio di Anchise, fratello cieco del re Priamo, e della Dea Afrodite, riuscì a sfuggire al massacro con un piccolo gruppo di troiani.
Dopo molte avventure, raggiunse l’Italia dove fondò Alba Longa, il primo nucleo di Roma. Così, la progenie dei Troiani continuò la sua gloriosa storia, dando origine a Roma, la città che in seguito si vendicò conquistando la Grecia e tutte le terre intorno al bacino del Mediterraneo.
È facile scorgere le somiglianze tra il racconto dell’Iliade e degli Itihasa indiani. Prima di tutto, la premessa: la Terra che si lamenta con il Re degli Dei per il peso del genere umano che deve sopportare. Zeus quindi inizia la guerra che porterà allo sterminio degli eroi dell’Età del Bronzo. Questo ricorda il seguente passaggio della smṛti:

Nella tenera età, quando ancora non c’era paura e pericolo, il Dio primordiale Yama, si dedicò ai sacrifici in modo che nessuno morisse e le creature continuassero a moltiplicarsi. Tutte le creature si moltiplicarono: uccelli, bestiame, cavalli, fiere e uomini, crebbero in un numero sproporzionato”.

Il testo continua descrivendo come quella moltitudine incontrollata opprimesse la Terra sotto il suo peso, obbligando Yama ad assumere il suo ruolo di Dio della morte. La terra quindi chiese l’aiuto di Viṣṇu e questi trasformato in un cinghiale, agganciò la Terra-Vārāhī con la sua zanna e la tirò su dal mare finché non riemerse.

La guerra fu motivata dal rapimento di Elena da parte del principe troiano Paride, fornendo il pretesto a Menelao di riunire tutte le tribù greche e organizzare la spedizione contro Troia. Questo ricorda il rapimento di Sītā da parte di Rāvaṇa e la spedizione organizzata da Rāma contro Laṅkā.
Dunque, anche gli Dei parteciparono alla guerra di Troia; così anche l’esercito di Śrī Rāma era formato da divinità camuffate da scimmie e orsi, mentre le truppe di Rāvaṇa erano costituite da rākṣasas e asura.
Occorre osservare a questo punto che nel racconto omerico i ruoli appaiono invertiti: infatti nell’Iliade la parte che rappresenta il dharma non corrisponde, come dovrebbe essere, alla città di Troia, alla Vārāhī della Tradizione Iperborea, ma agli achei atlantidei che invece dovrebbero rappresentare l’adharma. Al contrario nel Rāmāyaṇa, sono i demoniaci abitanti dell’isola oceanica atlantidea Laṅkā a essere sconfitti; così anche nel Mahābhārata, dove i greci dovrebbero corrispondere ai Kaurava e i Troiani ai Pāṇḍava.
Le battaglie e i duelli descritti nell’Iliade presentano molte somiglianze con quelli del Mahābhārata; anche nel poema sanscrito, gli Dei partecipano ai combattimenti, specialmente attraverso la loro prole umana. Quanto poi all’episodio della spedizione notturna, è praticamente identico sia nell’Iliade sia nel Mahābhārata. La differenza è che nell’Iliade il vile attacco notturno e il conseguente massacro dei troiani è considerato come un lecito stratagemma di guerra, mentre nel Mahābhārata l’attacco notturno guidato da Aśvatthama nel campo di Pāṇḍava è descritto come uno spregevole abominio.

Ciò che distingue l’Iliade dai Itihāsain lingua sanscrita è che nel poema greco, a differenza di quelli indiani, non ci sono sezioni sapienziali: nessun capitolo paragonabile allo Yoga Vasiṣṭha, alla Bhagavad Gītā o all’Anu Gītā, il che dimostra così una tendenza puramente kṣatriya. Si possono trovare solo vaghe descrizioni di sacrifici e rituali di cremazione, o qualche simbolismo e allegoria; per esempio la descrizione dello scudo di Achille, su cui è stata cesellata tutta una teoria cosmografia; o la descrizione del codice del guerriero che riporta norme quali il rispetto per i sacerdoti, l’inevitabilità del Fato, ma nient’altro.

Eraclito (535-475 a.C.) affermò che i cosiddetti sommi maestri, come Omero ed Esiodo, misero insieme tanti eventi d’indiscussa e somma importanza, ma in modo molto sporadico. Omero, generalmente considerato il più saggio tra i greci, non riusciva neppure a risolvere un semplice indovinello che gli ponevano i bambini! Eraclito è stato uno dei più grandi saggi greci, paragonabile a Pitagora ed Empedocle; era stato iniziato ad Eleusi e con le sue eccezionali doti intellettuali raggiunse l’intuizione della Verità eterna, al di là del mondo illusorio.

Durgādevī

14. The Iliad

The Iliad

In conclusion of this series of articles concerning the ancient Greek Civilization we give a brief description of the two Epic Poems that de facto became its religious texts. Greek literature begins in the 8th century B. C. with these Epics, the Iliad and the Odyssey, attributed to the blind poet Homer, about whom we have little information. Probably he was born in Chios, where a guild of bards (kavi), called Homerids, had been active for many centuries.
In the prologue of the Iliad (Ἰλιάς, read Iliàs), the poet affirms that the very Zeus wanted to provoke the war. The explanation of this important statement lies in a fragment of the Cypria. There it is said that the Goddess of the Earth, afflicted by the weight of a degenerate humanity on her, asked Zeus to relieve her from it. The King of the Gods listened to her prayer and sparked out a long and fierce conflict to diminish the number of those wicked ones.
The Iliad tells of a war fought at the end of the Bronze Age (i. e. Dvāpara yuga) between those Greeks called Achaeans (or, sometimes, Mycenaeans) and the Trojans, the inhabitants of Troy, also known as Ilion (Ἲλιον, read Ílion). Troy was located on the western coast of present Turkey. The conflict broked out because Paris, one of the sons of the King of Troy, abducted the beautiful Helen, wife of Menelaus, King of Sparta and daughter of Zeus and one of his human lovers.
King Menelaus, to avenge such offense and rescue Helen, sought help from all the other Greek Kings. They then gathered a huge army and a powerful fleet of more than one thousand warships to cross the Aegean Sea and reach Troy. Agamemnon, King of Mycenae and brother of Menelaus, was elected leader (King of Kings) of the expedition.
The siege of Ilion lasted ten years. However, Homer narrates only the last fifty-one days of war. On the battlefield the most illustrious heroes were Achilles on the Greek side, and Hector on that of the Trojans. Achilles, King of the Myrmidons (the Ants), was the finest among all the warriors for courage and thirst for glory; he was also invulnerable at any part of the body with the exception of his left heel. Having received the opportunity to choose between a short but glorious life and a long but inglorious one, Achilles chose the first.
The city of Ilion was protected by high walls and had numerous allies. The commander in chief of the Trojan army was Hector, the beloved son of King Priam, valiant and firm in his duty to fight to the end. Hector too aspired to glory, but primarily he aspired to save the city. While knowing he could not win Achilles, he bravely faced him in a duel. He was killed and his corpse barbarously outraged. Finally, however, Achilles returned the body of Hector to his old father, the King Priam. The poem closes with the funeral pier of Hector. The Trojans wept the death of their hero knowing that their hope of surviving went down with him. Therefore, Homer does not narrate the conquest and destruction of Troy.
Also the Olympian Gods took part in the war: each of them took the side of one of the contenders, helping their own devotees, until Zeus forced them to stop because Fate (Niyati), to which none of the Gods can oppose, had to be fulfilled. Troy was to be destroyed.
The heroes of both sides fought for the glory. They knew their duty was to fight; they did not fear the enemy and faced death valiantly to fulfil their svadharma and to be remembered by posterity. The only inglorious episode is a nocturnal expedition that Odysseus, the cunning King of Ithaca, led to the enemy camp, making slaughter of the sleeping Trojans.
From fragments of ancient works and from the Odyssey, we know that Ilion was conquered with deceit. Odysseus, famous for his deceptions, built a huge wooden horse in whose belly a group of warriors was hidden. The Greeks dismantled their camp, and their fleet set sail from the beach, pretending to return to Greece. The great mysterious wooden horse was left in front of Troy as a gift to the Goddess Athena, protectress of Troy. Jubilant for the departure of the Greeks, the Trojans imprudently introduced the horse with its burden of death into the city. During the night the Greeks came out of the horse and, with their comrades promptly returned from the sea under the cover of darkness, they massacred the sleeping inhabitants and destroyed the ancient Ilion with fire and sword.
Only Aeneas, son of Anchises, the blind brother of King Priam and of the Goddess Aphrodite, managed to escape with a small group of Trojans. After many adventures, he reached Italy where he founded Alba Longa, the first nucleus of Rome. Thus, the Trojan offspring continued its glorious history, giving rise to Rome, the city that later took revenge by conquering Greece and all the lands around the Mediterranean basin.
It is easy to recognize similarities between the tale of the Iliad and the Indian Itihāsas. First of all, the premise: the Earth lamenting to the King of the Gods the weight of the human kind that she had to sustain. Zeus then initiates the war that will lead to the extermination of the Bronze Age heroes. This remembers the following passage of the smṛti:

In the early age, when still there was no fear and danger, the primal God, Yama, dedicated himself to the sacrifices so no one died and the creatures continued to multiply. All creatures multiplied: birds, cattle, horses, fairs, and men, they grew in a disproportionate number.

The text goes on describing how that uncontrolled multitude pressed the Earth under its weight, obliging Yama to assume his role as God of death. Earth then requested the help of Lord Viṣṇu. He, transformed into a wild boar, hooked the Earth-Vārāhī with his tusk and pulled her up until she emerged again.
The war was motivated by the abduction of Helen by the Trojan Prince Paris. Menelaus gathered all Greek tribes and organized the expedition against Troy. This remembers the abduction of Sītā by Rāvaṇa, and the expedition organized by Rāma against Laṅkā.
Also the Gods participated in the Trojan War; and similarely the army of Śrī Rāma was formed by Gods disguised as monkeys and bears, whereas the troops of Rāvaṇa were made of rākṣasas and asuras.
However, in the Homeric tale the two sides appear inverted. In the Iliad the field of dharma does not correspond, as it should be, to the city of Troy, the Vārāhī of the Hyperborean-Arctic Tradition but to the Achaeans-Atlanteans, who should represent adharma. On the contrary, in the Rāmāyaṇa the demonic Atlantean inhabitants of the oceanic island are defeated. Likewise, in the Mahābhārata, the Greeks should correspond to the Kauravas and the Trojans to the Pāṇḍavas.
The battles and duels described in the Iliad look like those described in the Mahābhārata. Even in the saṃskṛta poem, the Gods participate in the fighting, especially through their human offspring. The episode of the night raid is practically the same both in the Iliad and in Mahābhārata. The difference is that in the Iliad the treacherous night attack and the consequent massacre of Trojans are considered as a ruse of war. On the contrary in Mahābhārata the night attack lead by Aśvatthāmā in the Pāṇḍava’s camp is described as a vile abomination.
What differentiates the Iliad from saṃskṛta Itihāsas is that in this Greek Epic Poem there are no sapiential sections: no chapter comparable to Yoga VasiṣṭhaBhagavad Gītā or Anu Gītā, demonstrating in this way a trend merely kṣatriya. Only vague descriptions of sacrifices and cremation rituals or some symbolism and allegory can be found; for instance, the illustration of the shield of Achilles, on which was chiselled a cosmography; or the description of the warrior code, the respect for the priests, the inevitability of Fate, but nothing else.
Heraclitus (535.475 B. C.) stated that the so-called great masters as Homer and Hesiodus put together all the greatest and most important events in a complete confusion. Homer, generally considered as the wisest among the Greeks, could not understand a simple riddle proposed to him by a group of children! Heraclitus has been one of the greatest Greek wise men, comparable to Pythagoras and Empedocles. He had been initiated in Eleusis and with his exceptional intellectual qualifications he reached the intuition of the eternal Truth beyond the illusory world.

Durgādevī

7. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: manana

7. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: manana

Passiamo ora a considerare manana. I discepoli (śiṣya) non eccezionalmente qualificati, e che perciò non hanno raggiunto il mokṣa durante il semplice ascolto dell’insegnamento magistrale, avranno una seconda opportunità impegnandosi in manana, la riflessione, su quanto appreso dal guru. A proposito delle tre opportunità per la realizzazione, Śaṃkara commentando una śruti, afferma:

Perciò il Sé , mia cara Maitreyī, deve essere realizzato, è opportuno che sia realizzato, dovrebbe essere considerato la meta da realizzare. Si dovrà per prima cosa ascoltare di Lui dal maestro e dalle scritture. Poi si dovrebbe riflettere su di lui tramite la ragione, e infine si dovrà contemplarlo fermamente.

Questa è una breve e preziosa sintesi su quei tre momenti. Sul primo ci si è già espressi sopra. Passiamo perciò a considerare il secondo, manana. Com’è evidente dall’ultima citazione, manana è una azione compiuta con la mente (mānasa kriyā). Il ragionamento generalmente corrisponde alla logica (tarka), che usa solamente i seguenti strumenti validi di conoscenza (pramāṇa): la deduzione o inferenza (anumāna), l’analogia basata sulla comparazione (upamāna), la supposizione (arthāpatti), talvolta coadiuvati dall’esempio (udhāraṇa); tuttavia quest’ultimo non fa parte di quegli strumenti di valida conoscenza, essendone solamente di supporto chiarificatore. Nel caso della conoscenza del Sé si deve comprendere che la semplice logica e la dialettica, come sono concepite dalla filosofia occidentale e dai logici (tārkika) dell’India, sono scarsamente utili all’iniziato.
Secondo l’insegnamento di Śaṃkara, ci sono tre livelli di logica. Il primo e più basso, è quello della logica astratta (śuṣka tarka), che s’avvale cioè esclusivamente di dati mentali o ricordi memorizzati; è privo della verifica percettiva, perciò è solo un’astrazione. Può essere utilizzato per correggere opinioni mentali erronee, come per esempio:

Se qualcuno dice che una biscia d’acqua è come un cobra, la biscia non per questo diventa velenosa; e, di converso, se si dice che un cobra è come una biscia d’acqua, non è che con questo il cobra diventi innocuo.

La logica di questo primo livello è raramente usata dal Vedānta. Lo si potrà desumere dal seguente esempio di logica astratta, applicata soprattutto nelle matematiche per illustrare certe leggi come, per esempio, la proprietà transitiva: se A è uguale a B e B è uguale a C, A è uguale a C. Questi elaborati di logica astratta si appoggiano su certi procedimenti mentali, ma nessuno saprebbe come attribuire ad A, B e C una esistenza oggettiva. Inoltre il concetto astratto d’eguaglianza, anche se puramente quantitativo, è contraddetto dal principio degli indiscernibili, per cui se due o più cose sono uguali, esse sono rigorosamente una cosa e una soltanto. Questi due esempi sono sufficienti per descrivere la natura labile e la scarsa utilità dello śuṣka tarka, detto anche kutarka.
Il secondo livello di logica è chiamata pramāṇa tarka, ossia la logica che s’appoggia sui validi mezzi di indagine, su prove riconosciute. Essa consiste nell’arte della deduzione, applicata alle informazioni percettive (pratyakṣa) provenienti dal mondo esterno tramite i sensi (jñānendriya); sensi che permettono d’indagare su un oggetto presente (sat), oppure di constatare l’impossibilità di percepire (anupalabdhi) un oggetto assente (asat). L’esempio classico è il seguente: se si osserva del fumo sulla cima di una montagna si deduce che lì ci sia del fuoco. L’esistenza del fumo è provata dall’oggettiva informazione ricevuta dalla vista, in base alla quale la mente deduce l’esistenza del fuoco. Naturalmente, che il fuoco produca fumo è dipendente dal ricordo di una passata esperienza durante la quale, una volta per tutte, s’è osservato un fuoco produrre fumo. Questo pramāṇa tarka è piuttosto affidabile, ed è usato quotidianamente da tutti. La scienza della logica, Tarka Śāstra, sia quella antica, Prācīna Nyāya, più aderente alle scritture, sia quella medievale, Navīna Nyāya, più astrattamente speculativa, ha stilato con grande precisione innumerevoli regole ed elaborato esempi efficaci. Nelle sfide tra logici, colui che è più fortemente ancorato a prove evidenti è sempre capace di sconfiggere gli avversari. In questa scienza logica, se l’iniziale percezione dei sensi, su cui poi si costruisce tutta l’argomentazione deduttiva, risultasse falsa, allora tutto il castello di argomentazioni crollerebbe nel nulla. Per esempio, quando qualcuno reputa di aver visto del fumo sulla cima della montagna, ma poi s’accorgesse che non si trattava di fumo, ma di nebbia o di polvere sollevata dal vento, a quel punto dovrebbe ammettere che tutte le sue ulteriori deduzioni rimangono annullate. Allo stesso modo, se l’evidenza o l’esempio risultassero scorretti, tutti i suoi ragionamenti non reggerebbero più. A questo tipo di logica Śaṃkara imputa tre difetti. Il primo consiste nel fatto che non si può mai raggiungere una spiegazione definitiva, perché un logico che afferma una verità come provata può essere confutato da un logico più sperimentato; il quale, a sua volta, potrà essere contraddetto da un altro ancora più abile e così indefinitamente. Ed è impossibile arrivare alla verità d’una dimostrazione facendo la sommatoria dei giudizi contrastanti emessi da logici nel passato, nel presente e, se fosse possibile, nel futuro. Il secondo difetto sta nel fatto che anche se due logici arrivassero alla medesima conclusione, il loro percorso deduttivo potrebbe essere reciprocamente incompatibile; e quindi ognuno sosterrà che esclusivamente la propria dimostrazione debba essere ritenuta valida. Infine, i logici, durante le loro dimostrazioni, sono soliti entrare in contraddizione con loro stessi senza farsi degli scrupoli, pur di dimostrare la bontà della loro tesi.
Il terzo livello di logica è definito śrauta tarka (logica basata sulla śruti) in quanto è il tipo di ragionamento basato sulle Upaniṣad. Con questo termine di tarka si deve intendere manana, ossia la riflessione vedāntica sul Sé.
Ogni tanto, per qualche fine particolare, anche il pramāṇa tarka ed, eccezionalmente, perfino lo śuṣka tarka possono essere usati per la riflessione vedāntica, a patto che questi strumenti logici non entrino in conflitto con le affermazioni scritturali. Tuttavia è più regolare che il sādhaka utilizzi prevalentemente lo śrauta tarka, com’è dichiarato da Śaṃkara:

Si deve anche tenere in considerazione che per fruire della riflessione che segue l’ascolto dell’insegnamento del guru, la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad riconosce l’utilità dell’impiego della logica. Ma, in questo caso, non possono essere accettati né i sofismi né la logica basata sulla percezione, perché solo la logica conforme alle Upaniṣad è approvata come mezzo sussidiario utile alla realizzazione.

Con śrauta tarka s’intende anzitutto la logica posta al servizio dall’esperienza intuitiva della propria reale natura in quanto Sé, quell’esperienza dell’“Io esisto”, che è accettata universalmente per la sua patente evidenza. Ciò significa che deve basarsi sulla piena consapevolezza di esistere e di essere cosciente, insita in ciascuno.

[…] questo Puruṣa è chiamato con la parola Sé; ed è impossibile negare il proprio Sé, perché anche chi lo nega è Ātman.

In second’ordine, śrauta tarka ha il compito di prendere in considerazione due intuizioni parziali e unirle tra loro in modo tale da arrivare a una conclusione unica, basata fermamente sull’esperienza intuitiva. C’è da aggiungere che śrauta tarka è un ragionamento che supera i limiti della dualità, il che significa che non è connesso alla percezione sensoriale, né ai concetti mentali, né alle deduzioni intellettuali, né alle costruzioni mentali di tempo, spazio, causalità, ecc. Allo śiṣya perspicace deve essere chiaro che non può esserci margine alcuno per alterità, opposizioni e contraddizioni nelle conclusioni che si traggono dallo śrauta tarka, perché questo modo di riflettere è al di là dei limiti della dualità. Troviamo l’esempio di come funziona la riflessione nella prossima citazione tratta da Śaṃkara. Cogliamo l’occasione per far notare che la dottrina dei quattro pāda di Ātman, com’è esposta nella Māṇḍūkya Upaniṣad, svolge un ruolo essenziale nel metodo advitīya.

[…lo śrauta tarka] ha queste caratteristiche: considerando che lo stato di sogno e lo stato di veglia si contraddicono mutuamente, il Sé non può essere identificato con nessuno dei due. Dato che l’anima individuale, jīvātman, si dissocia dal mondo quando è in stato di sonno profondo per diventare tutt’uno con il Sé, che è l’Esistenza, essa deve essere il medesimo Sé assoluto. Perciò la manifestazione è stata prodotta dal Brahman e, poiché la causa e l’effetto non possono essere differenti, la manifestazione non deve essere differenziata dal Brahman; e così via […]

Nella quale citazione troviamo l’esempio dell’applicazione d’ognuna delle tre tipologie di logica. Il primo livello è qui rappresentato laddove si dice che lo stato di veglia e lo stato di sogno non possono coesistere. Quando si è nello stato di veglia, lo stato di sogno inevitabilmente scompare e viceversa. Il Sé, che è il sostrato di questi due stati, non può essere in loro contenuto né da loro circoscritto. Questo è il senso del primo ragionamento logico.
Nel mondo che appare nello stato di veglia, si devono riconoscere tre aspetti: il macrocosmo, adhidaivika prapañca, corrispondente al mondo esterno e che include la generalità della manifestazione grossolana, delle modalità sottili e Hiraṇyagarbha che le ingloba tutte; il secondo aspetto è quello microcosmico, ādhyātmika prapañca, che comprende tutte le modalità costitutive d’un singolo individuo, ossia quelle grosse che compongono il corpo, quelle psichiche e il jīvātman, che le ingloba tutte; infine, il terzo aspetto corrisponde alla sola manifestazione grossolana, adhibhautika prapañca, con cui s’intende sia il mondo esterno e gli oggetti di cui si compone sia il corpo d’un singolo essere, in quanto entrambi composti dai medesimi cinque elementi grossi (pañcabhūta). Si devono, inoltre, evocare i concetti di spazio, tempo e causalità, oltre alla molteplicità di tutti gli altri esseri che hanno il medesimo senso dell’“io”, esattamente come lo possiede anche lo stesso jijñāsu. Così tutti questi fenomeni, oggetti e persone dello stato di veglia devono essere considerati come un tutt’uno, devono essere oggetto unico da parte del Testimone (Sākṣin).
Allo stesso modo, si deve considerare lo stato di sogno (svāpna avasthā).
Quando il sādhaka segue questo processo di discriminazione tra gli stati di veglia e di sogno, allora è portato ad abbandonare spontaneamente la sua identificazione con il suo ego e a “installarsi” nella sua reale natura che è il Sé. Questi due fenomeni della veglia e del sogno non possono essere contemplati in maniera comprensiva in alcun altro modo. Durante questo processo di discriminazione, si arriva al punto in cui ci si rende conto che la propria vera natura non è contaminata da questi due stati. Di conseguenza si comprende che l’essenza di quelle due false apparenze è solo il Sé. Nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad il ṛṣi Yājñavalkya insegnò questa verità al re Janaka, affermando che la natura del Sé è incontaminata, auto luminosa e non duale. Queste tre conclusioni del processo di viveka sono state descritte nel corso della dimostrazione precedente, dove l’intuizione dello stato di veglia e dello stato di sogno erano state considerate come due intuizioni ancora parziali. Perciò le due intuizioni sono state unificate fra loro sulla base della riflessione che il loro comune denominatore è la reale natura del Sé. Alla fine, dopo aver dimostrato che i due stati sono inconciliabili tra loro, si perviene alla loro cancellazione reciproca, trovando così nella reale natura del Sé la risoluzione del problema antinomico. In questo modo, a conclusione di questo manana, il sādhaka si riconosce nella sua natura essenziale di Brahman non duale. Per ottenere questo risultato si è ricorsi soltanto alla logica upaniṣadica (śrauta tarka). Allora il sādhaka sarà ben consapevole di come questo ragionamento compiuto con lo śrauta tarka sia in grado di andare ben al di là dei limiti dell’intelletto e dei concetti di spazio, tempo e causalità. Questa è la caratteristica tipica dello śrauta tarka, come si può notare anche da questa affermazione della Kāṭha Upaniṣad:

Non esiste una Sua forma che possa essere contemplata, né alcuno che Lo possa vedere con la vista. La coscienza che sta nel cuore e che controlla la mente Lo comprende tramite la riflessione. Coloro che così Lo conoscono diventano immortali.

Al secondo livello di ragionamento sono state considerate due intuizioni parziali riguardanti lo stato di veglia e di sonno profondo, e da queste si è dunque giunti alla conclusione che la natura del jīvātman è sempre libera dalle limitazioni mondane (sāṃsārika upādhi). Dal punto di vista del mondo della veglia ogni individuo sperimenta il godimento del piacere e la sofferenza del dolore. Questa credenza è dovuta alla erronea identificazione con i non-Sé, cioè con tutte le modalità comprese tra quella corporea e il senso dell’“io” (aham). Chi capisce che piacere e dolore sono irraggiati dal Sé e che quest’ultimo è il Testimone di questi due pensieri, immediatamente comprenderà di essere libero da entrambi. Il comune discepolo dotato di scarse qualifiche trova diverse difficoltà ad assumere una simile capacità discriminativa nitida e acuta. Un uomo comune, anche se provvisto di un intelletto molto sviluppato, considera questo tipo di discriminazione come se fosse una semplice deduzione mentale, poiché la sua natura è riluttante a rivolgersi verso la sua interiorità in quanto si trova in difficoltà a respingere la sua identificazione con il proprio ego. Invece, lo śiṣya qualificato è in grado di comprendere questa verità nel suo significato appropriato e nella giusta prospettiva.
Se il sādhaka trova una qualche difficoltà a porsi nel Sé come sua vera natura, allora egli dovrà prendere come suo criterio guida l’intuizione del sonno profondo. Nel sonno profondo (suṣupti avasthā) ogni essere è chiaramente libero da ogni limitazione (baṅdha) in quanto è libero del proprio “io”.
Vediamo ora di chiarire il modo in cui i due tipi di intuizioni parziali vengono congiunti: sebbene l’individuo nello stato di veglia soffra per le disgrazie mondane, tuttavia il Sé non ne è intaccato in quanto è Testimone di quelle stesse sofferenze. Nello stato di sonno profondo egli è libero da tutte le miserie del mondo, essendo privo di tutte le sovrapposizioni come corpo, sensi, mente e intelletto, che sono false apparenze caratteristiche dello stato di veglia. Queste due intuizioni parziali sono qui state unite e, in conclusione, si raggiunge il risultato che la natura del Sé è sempre libera dalle sofferenze del mondo. Questo è il senso del secondo livello di logica usato per la riflessione (manana).
Invece, l’uso di ciò che abbiamo paragonato al sillogismo aristotelico corrispondente al primo livello di logica secca, è contenuto nell’affermazione che segue: «Perciò la manifestazione è stata prodotta dal Brahman e, poiché la causa e l’effetto non possono essere differenti, la manifestazione non deve essere considerata differente dal Brahman.»
Si potrà ora considerare la grande distanza che separa questa visione puramente metafisica dalle altre concezioni, scientifiche, cosmologiche o teologiche che dir si voglia, rivolte sempre e soltanto al mondo esterno della veglia (jāgrat prapañca), ordinariamente considerato come l’unica realtà incontestabilmente reale.
Secondo la scienza contemporanea, particelle come protoni, elettroni e neutroni vibrano e compongono il sistema dell’atomo, che costituirebbe l’unità di base di tutte le cose presenti nella manifestazione grossolana. Gli scienziati non rispondono alla domanda da dove queste particelle siano prodotte, e sostengono che esse sono là casualmente e spontaneamente. Ovviamente, perché queste cose funzionino, è richiesta l’esistenza a priori dei concetti di tempo e spazio. Se si chiede loro da dove tempo e spazio siano venuti in esistenza, essi si schermiscono dicendo che queste problematiche sono poco scientifiche e aggiungono con sufficienza che sono “problemi metafisici”. In altre parole, senza volerlo, ammettono che queste domande conducono a un dominio che è al di fuori della loro portata.
Anche nel pensiero indiano le concezioni che prescindono dall’insegnamento advaita sono il frutto di elaborazioni che poggiano su presupposti erronei. I seguaci del Sāṃkhya, per esempio, sostengono che la sostanza primordiale, matrice non manifestata dell’universo, chiamata di volta in volta PradhānaPrakṛti Avyakta, è la causa del mondo. Secondo il Vaiśeṣika la causa dell’universo sono gli atomi. VaiśeṣikaNyāya Yoga darśana concordano che ci debba essere un Dio, Īśvara, che manifesta il mondo a partire dagli atomi o dalla Prakṛti. Questo Dio, però, è qualcosa di natura diversa sia dal mondo sia dalle anime. Le religioni monoteistiche sostengono che Dio ha creato, mantiene in esistenza e distruggerà questo mondo, rimanendo eternamente differente dalle anime e dal mondo, palesando quanto, in realtà, il monoteismo sia dualista.
Il Buddhismo, distinguendosi da tutte le altre forme tradizionali, afferma che l’universo è solo una creazione mentale, come un sogno, e che tutta questa esistenza non ha niente di reale. E fino a questo punto tale teoria sarebbe condivisibile se non fosse che conclude affermando che la natura dell’universo, Dio e l’anima sono privi di essere.
Consideriamo ora il punto di vista vedāntico circa la manifestazione. Per prima cosa si deve comprendere che le condizioni di tempo, spazio, causalità, molteplicità ecc. sono tutte incluse nel mondo manifestato dal nome e dalla forma. Śaṃkara spiega la produzione del mondo come segue:

Quell’onnisciente e onnipotente origine dev’essere Brahman, da cui deriva la nascita, il mantenimento e la dissoluzione di questo universo, che è manifestato per mezzo del nome e della forma, che è associato con diversi agenti e fruitori [dei risultati delle azioni], che presta strumenti per compiere azioni e ottenere risultati, dopo aver regolato tra loro spazio, tempo e causalità, e che sfida tutti i pensieri circa la reale natura della sua manifestazione.

Per riconoscere tutte le realtà, il Vedānta prende come supporto una visione onnicomprensiva della vita. Tra i profani è diffusa la credenza che l’unica realtà sia lo stato di veglia, giacché considerano il sogno una mera fantasia e il sonno profondo uno stato vacuo e inesistente. Invece la vita di tutti gli uomini, anche dei profani, considerata, come si diceva, in modo onnicomprensivo, è segnata da quotidiane esperienze di veglia, sogno e sonno profondo. La vita, dunque, nel suo complesso non è affatto solo la veglia. Mettendo in pratica metodicamente questo principio, il maestro di Vedānta guida i suoi iniziati nel seguente modo: l’intero mondo della veglia si limita a questo stato di veglia che emerge dal Sé, che è mantenuto nel tempo e che, infine, è dissolto in Lui non appena lo stato di veglia scompare. Proprio per questo il Vedānta afferma che Brahman è la causa dell’universo, in quanto esso è Ātman. In questo caso il termine causa non è usato nel senso corrente. Nella nostra esperienza di vita quotidiana la causa è posta al passato e l’effetto è attuale, nel presente. Così la causalità, considerata all’interno del mondo, inevitabilmente richiede la condizione temporale; ma quando consideriamo il problema della manifestazione, allora le parole causa ed effetto devono essere interpretate in un altro modo. Nel linguaggio vedāntico causa significa la realtà ed effetto, di conseguenza, significa falsa apparenza (adhyāsa). Per essere più chiari, per l’effetto non c’è esistenza separata dalla causa. Inoltre, l’effetto è una cosa immaginata e perciò è soltanto un nome e una relazione apparente. Per esempio, nel caso di una sedia di legno, la sedia non ha una esistenza indipendente dal legno di cui è fatta. L’idea della sedia e delle sue relazioni con il legno, in ultima analisi, sono immaginate sulla sostanza del legno. Così è anche la relazione tra il mondo e Brahman. Si deve comprendere che il mondo è reale in quanto Brahman, ma che il mondo in quanto “mondo” è irreale. Questa verità è proclamata da Śaṃkara con queste parole:

È come lo spazio che si trova dentro a vasi e giare non è differente dallo spazio cosmico, o come l’acqua in un miraggio non è differente dal deserto. Per questa ragione essi talvolta appaiono e talvolta scompaiono, e la loro natura non può essere realmente definita. Allo stesso modo si deve capire che questo mondo fenomenico differenziato in esperienze, cose sperimentate e così via, non ha alcuna esistenza al di fuori di Brahman.

A questo scopo Śaṃkara ha anche aggiunto quanto segue, basandosi sul sillogismo in uso nel primo livello della logica (śuṣka tarka):

Poiché la manifestazione è stata originata dal Brahman, e poiché per la legge di causalità causa ed effetto non sono tra loro differenti, la manifestazione non dev’essere differente dal Brahman.

Se un sādhaka investiga sulla causa dell’universo seguendo questa volta lo strumento della logica upaniṣadica (śrauta tarka) mentre legge e riflette su testi di Vedānta basandosi su una visione onnicomprensiva della vita, scoprirà alla fine della sua cerca d’aver automaticamente demolito l’apparenza dell’universo. Al tempo stesso, con la cancellazione della falsa apparenza (adhyāsa), egli ottiene l’intuizione della natura non duale del Brahman come proprio Sé. Questo è il benefico risultato dell’uso dello śrauta tarka. Maitreyī, che non aveva ottenuto la Liberazione (mokṣa) con la semplice audizione (śrāvaṇa) dell’insegnamento di Yājñavalkya, raggiunse il mokṣa grazie alla riflessione (manana).