8. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: nididhyāsana

Se il sādhaka mediamente qualificato non avesse raggiunto il mokṣa durante manana, potrà cogliere una ulteriore opportunità per mezzo della tecnica dell’attenzione contemplativa o nididhyāsana. Non si tratta affatto della concentrazione (dhāraṇa) tipica dello Yoga darśana, che consiste nello sforzo di focalizzare la mente su un unico punto (aikāgrya). La contemplazione vedāntica, che è della natura dell’Intuizione, tende ad allargare ad infinitum l’attenzione senza sforzo alcuno, in modo da inglobare e integrare la manifestazione universale, come un tutt’uno, nella Coscienza-esistenza (sattā caitanya) del Sé.
Il nididhyāsana è spesso chiamato anche adhyātmika yoga. Adhyātman è un termine molto in uso nella dottrina dell’Advaita Vedānta, composto da adhi, prefisso sanscrito che significa “che si riferisce a”, e ātman, il Sé, ovviamente inteso non tanto come pronome riflessivo, ma piuttosto per designare la reale natura degli esseri. Adhyātman, dunque, significa quello che si riferisce al Sé nel senso più completo, ossia ciò che è di pertinenza di un essere considerato nella sua totalità, l’essere totale. L’essere totale, quindi, viene così considerato come metafisicamente identico a Brahman. Tuttavia, dal punto di vista del metodo vedāntico, l’essere totale sarà considerato in particolare relazione con un singolo individuo¹ e, precisamente, col discepolo che si rivolge a un maestro per ottenere la conoscenza del Brahman-Ātman. È solo a partire dalla condizione dell’essere umano vivente che è possibile intraprendere quella via che il Brahma Sūtra descrive nel verso: “Atātho brahma jijñāsā”, ossia “quindi, dopo di ciò, inizia la conoscenza del Brahman”². Atha significa ‘ora’, alludendo alla presente nascita umana, indipendentemente dal fatto che l’altro avverbio ataḥ, ‘dopo di ciò’, possa essere interpretato in due modi diversi, ma entrambi validi, per indicare due categorie di discepoli. Vale a dire i discepli che hanno purificato la mente in esistenze precedenti oppure quelli che hanno ottenuto tale purificazione tramite una via iniziatica già percorsa, ma sempre durante la vita attuale. L’importante è che l’aspirante alla conoscenza si presenti al maestro di Vedānta provvisto delle qualifiche richieste, sia che queste siano innate³ sia che siano state acquisite con una sādhana nella vita presente. Indipendentemente da queste premesse necessarie, il singolo iniziato (sādhaka) potrà ottenere la conoscenza del Brahman, vale a dire la Liberazione (mokṣa), solamente a partire dalla sua apparente nascita umana.⁴
Perciò l’essere totale (Adhyātma puruṣa), inteso in questo modo, oltre alla sua natura essenziale metafisica (pāramārthika svarūpa), include anche lo stato causale, gli stati sottili e il corpo, per esprimerci secondo la dottrina dei quattro pāda di Ātman come descritti nella Māṇḍūkya Upaniṣad. Il corpo (sthūla śarīra) è l’involucro individuale di ciò che appare come un singolo essere totale durante la sua vita nello stato di veglia (jāgrat avasthā). In questo modo Adhyātman è sinonimo sia di Puruṣottama in senso assoluto, sia di Viśvānara, l’uomo universale, se considerato più specificatamente allo stato di veglia⁵. Come abbiamo visto, talvolta Adhyātman può essere assimilabile al termine ermetico di microcosmo, considerato alla stregua di sintesi dell’esistenza universale. Per non interrompere il fluire dell’argomentazione, affidiamo alla nota in calce le considerazioni relative a questa concezione⁶.
Come s’è già dichiarato, il corpo, il soffio vitale (prāṇa), le facoltà di sensazione e d’azione (jñānendriya e karmendriya) la mente (manas) che include la sfera dei sentimenti, l’intelletto discriminativo (buddhi) produttore delle volizioni individuali, e l’“io” (aham), sono aggregati assieme a formare quel tutt’uno apparente che conosciamo come individuo. Ogni persona s’identifica istintivamente a questo aggregato pensando di essere tale. L’uomo ordinario, specialmente, s’identifica prevalentemente con il proprio corpo⁷, com’è il caso di chi soffre per una ferita o una malattia (“Mi fa male, io sto soffrendo” ecc.). Spesso, però, l’uomo estende questa sua identificazione erronea non soltanto al proprio corpo, ma addirittura agli oggetti esterni che non fanno nemmeno parte del suo aggregato individuale. Questo è evidente soprattutto nei confronti della proprietà, in base alla quale ciascuno si definisce o ricco o povero, potente o impotente. La proprietà diventa così un’estensione dell’ego; in questo modo si rafforza la convinzione sulla reale esistenza dell’individualità illusoria, espandendo il senso dell’“io” (aham) per mezzo del senso del mio (mama), l’“io sono” con l’“io ho”, che costituiscono quella forma estrema di ignoranza (avidyā) conosciuta come asmitā, egoismo o egocentrismo, di cui s’è trattato in altri scritti.
Tuttavia, l’identificazione con le componenti individuali che si estendono dal corpo all’aham è predominante, mentre quella con gli oggetti esterni rimane secondaria, perché prevale la concezione che la natura propria dell’uomo sia il corpo, piuttosto che le rimanenti proprietà dell’“io”. Talvolta anche le componenti che si trovano comprese tra il corpo e l’aham appaiono come fossero “mie”: un “mio” ricordo, un “mio” ragionamento, una “mia” sensazione⁸. Si assume questo atteggiamento nei loro confronti a seconda di come si affronta la propria vita. Per esempio, quando si afferma: «Io sono bello, alto, magro, vigoroso», allora ci si identifica al proprio corpo; mentre se si dice: «Il mio corpo sta indebolendosi», allora si oggettiva il corpo, distinguendolo dal proprio aham. In questo secondo caso inconsapevolmente si intende fare una certa distinzione tra quello che si ritiene essere la propria vera persona e il corpo. Per quanto si considerino gli oggetti esterni come “propri”, nessuno potrà mai identificarsi agli oggetti esterni fino al punto di concepirli realmente come aham, cioè come se stesso. Invece, le componenti interne comprese tra il corpo grossolano e il proprio “io”, sono generalmente incluse dal pensiero individuale nel concetto dell’“io sono”. Così questo stato di esistenza caratterizzato dalla vita nel corpo e che comprende tutte le componenti sottili a partire dal corpo fino all’aham, è definito ādhyātmika prapañca, manifestazione microcosmica⁹.
La conoscenza il cui fine è la ricerca della vera natura del Sé è chiamata Adhyātma Śāstra o semplicemente Adhyātman. Adhyātman dunque definisce anche quella scienza che permette di riconoscere alla vera natura dell’Ātman e d’identificarsi a lui, che è lo stesso Brahman.
Tradizionalmente è contemplato un gruppo di scienze che ha come oggetto di studio le diverse componenti dell’aggregato umano. Per quello che riguarda il corpo, con il quale, come abbiamo detto, la maggior parte della gente ordinaria s’identifica, quelle scienze sono la fisiologia, l’anatomia, la medicina e altre ancora, tutte raggruppate nell’ambito dell’Āyur Veda in quanto disciplina del benessere corporeo.
Altre scienze ancora si occupano di studiare le facoltà di senso e di azione e il loro uso corretto, quali la fonetica (śikṣā), la scienza della vista¹⁰ (dṛṣṭividyā), la logopedia¹¹ (śabdavidyā), lo studio che spiega i rapporti tra le vibrazioni sonore del linguaggio e il loro significato (nirukta), ecc.
Le scienze psicologiche che studiano il funzionamento della mente, in quanto coordinatrice delle informazioni sensorie, delle corrispondenti reazioni istintive a quelle percezioni, e dei sentimenti, sono raggruppate nelle discipline gnoseologiche¹² (manovijñāna) lo studio delle passioni (kāmaśāstra), l’etologia in quanto studio del comportamento (vyāvahārika vidyā) ecc.
Il quarto gruppo di scienze studia il funzionamento delle attività intellettuali, quali la speculazione analitica, le volizioni, la discriminazione: esse sono, per esempio, la logica, tarkaśāstra, la dialettica, hetuvidyā, la scienza dell’esercizio del potere, arthaśāstra e così via.
Infine, le Upaniṣad investigano sulla reale natura del Sé, che trascende il senso dell’“io”, aham. A quello scopo l’insegnamento del Vedānta, che altro non è se non la scienza upaniṣadica, prenderà come base sia la capacità intuitiva universale dell’aspirante qualificato per tale conoscenza,(jijñāsu), sia i mezzi conoscitivi atti a procurare una visione reale del mondo che ci circonda. In questo modo la ricerca sull’Ātman culmina nell’Intuizione finale che è il mokṣa, in cui non rimarrà alcun residuo di dualità, quali il cercatore, il cercato e la cerca stessa.
Perciò gli insegnamenti upaniṣadici sulla reale natura del Sé consistono nell’unica scienza dell’Adhyātman, senza l’ausilio e al di là di tutte le scienze summenzionate e radunate in quattro categorie, che indagano sulla costituzione dell’individuo.
In alcuni passi delle Upaniṣad si prescrivono e s’ingiungono certi metodi che appoggiano l’esercizio della meditazione su concetti e qualità che riguardano la Persona divina, o su simboli come i mantra, gli yantra e i tantra. Ebbene, queste ingiunzioni scritturali devono essere intese come indirizzate a discepoli che sono incapaci di concepire la vera natura del loro proprio Sé. Per costoro le scritture prescrivono specifici tipi di meditazione adatti alla condizione individuale. Per esempio, se si parte dal pensiero che la mente è illimitata e si medita sui Viśve Deva¹³ che sono in numero illimitato, con questa meditazione si “conquista un mondo illimitato”¹⁴; “La mente è il Brahman”¹⁵; “L’aria è certamente il luogo dove riassorbirsi”¹⁶. “Il prāṇa è certamente il luogo dove reintegrarsi”¹⁷.
Per distinguere la meditazione sugli oggetti appartenenti al Macrocosmo, adhidaiva,¹⁸ e porre attenzione sugli oggetti analoghi appartenenti al microcosmo, “adhyātman”, la śrūti comincia dicendo:“Ora vi è un analogo insegnamento che riguarda il microcosmo: si tratta del fatto ben noto che la mente pare andare [verso il Brahman]¹⁹ quando essa Lo ricorda ripetutamente pensando all’idea che si è fatta di Lui [Brahman]”²⁰. Qui il testo upaniṣadico stabilisce le istruzioni circa la meditazione e l’uso del mantra adatto all’“adhyātman”²¹. Al fine di distinguere chiaramente tra la prospettiva individuale e quella macrocosmica, la śruti s’esprime nei termini di meditazione sull’“adhyātman”, spiegando così che in questo caso gli oggetti su cui meditare sono la mente, i sensi e il corpo, con il desiderio di avvicinarsi al Brahman, ossia alla reale natura del Sé²².
Quindi viene dichiarato che, sia nel caso della conoscenza della natura reale dell’Ātman sia in quello dei vari metodi meditativi, le componenti sottili e il corpo dell’uomo sono chiamate ādhyātmika prapañca. Ma quando ci si imbatte nel termine inconfondibile Adhyātma Śāstra o, più semplicemente, Adhyātman, allora, senza dubbio questo si riferisce esclusivamente alla ricerca della conoscenza di Ātman.
Negli studi indologici e filosofici, è uso comune interpretare la parola Adhyātman come se volesse genericamente esprimere il senso del termine “spirituale”. Questo ultimo termine allude a un non ben identificato “spirito”, ricalcato sull’anima delle concezioni religiose occidentali, che dimora nel corpo e che, dopo la morte, da esso si diparte. Per questa ragione gli eruditi definiscono la disciplina che si dedica allo studio dell’anima o spirito come una “scienza spirituale”, traducendo Adhyātma Śāstra in questo modo. Ma non tengono in considerazione il fatto che l’origine di tutti i molteplici spiriti, anime, energie o forze vitali è soltanto l’unico Sé che è al di là del senso dell’“io” (aham). Perciò il termine “scienza spirituale” è troppo impreciso ed equivoco per essere adottato come equivalente di Adhyātma Śāstra. Le stesse Upaniṣad rivelano la suprema Realtà solamente quando insegnano la vera natura del Sé, e non quando, in talune parti, si soffermano a descrivere altre scienze di portata ridotta, come la cosmologia o qualche scienza del non-Supremo.

La śruti, quando insegna lo sviluppo del mondo in quanto tale, non ha in realtà lo scopo di insegnare lo sviluppo in quanto tale, perché si sa che questa conoscenza non porta a nessun risultato²³: Lo scopo è piuttosto quello di insegnare che Ātman è della natura di Brahman, perché si sa che questa Conoscenza produce il buon risultato²⁴.

Naturalmente l’insegnamento upaniṣadico deve necessariamente essere impartito dalla viva voce d’un guru che sia anche un adepto, e presuppone che il discepolo l’apprenda sulla base di uno scrupoloso esame della realtà apparente, tramite una profonda riflessione appoggiata all’esperienza intuitiva universale²⁵.
L’Adhyātma Śāstra quindi deve essere coltivato personalmente, perché concerne l’interiorità del singolo aspirante alla conoscenza. Gli insegnamenti (upadeśa), impartiti dal guru e ascoltati singolarmente dal discepolo come audizioni di verità (śravaṇa), si devono appoggiare sui tre testi fondamentali (Prasthāna Traya) che sono le dieci Upaniṣad maggiori, la Bhagavad Gītā e i Brahma Sūtra, completi dei loro commentari (bhāṣya) elaborati da Śaṃkara. Infatti, le Upaniṣad sono gli unici testi sacri che hanno come scopo l’insegnamento dell’identità di Ātman e Brahman e il modo in cui attivare la presa di coscienza di questa verità. La Bhagavad Gītā è considerata dal Vedānta come una ripresa della medesima dottrina in una forma più discorsiva e metodica. I Brahma Sūtra ne sono invece un’esposizione sintetica, e quest’ultimo testo, senza il commento di Śaṃkarācārya, appare davvero incomprensibile. Di fatto il suo imponente Brahma Sūtra Bhāṣya rappresenta la trattazione più ampia, articolata, ed esaustiva dell’Adhyātma Śāstra. Però l’intero Prasthāna Traya Bhāṣya è davvero tutto già contenuto nelle Upaniṣad, che, tra quei tre testi, è l’unica ṣruti. La Bhagavad Gītā e i Brahma Sūtra appartengono alla smṛti, categoria di testi sacri di minore importanza, mentre i commentari, pur autorevolissimi, non sono annoverati nemmeno tra le śruti né tra le smṛti²⁶. Sul primato delle Upaniṣad Śaṃkara afferma:

Ora, di questo Puruṣa che è conosciuto solo per mezzo delle Upaniṣad e che non è un jīva trasmigrante, ma che è il Brahman stesso, non si può asserire né che non esiste né che non possa essere conosciuto. Perché nel passaggio “Ora, questo è l’Ātman, descritto come né questo né questo [neti neti]”²⁷, questo Puruṣa è chiamato con la parola Ātman; ed è impossibile negare il proprio Sé, perché anche chi lo nega è l’Ātman²⁸.

Quanto è affermato in questo importante passaggio vuole sottolineare che l’Ātman assume la forma dell’“io” (aham) per conoscere il mondo tramite i jñānendriya e interagire con esso per mezzo dei karmendriya.

È invero ben noto che l’uomo ordinario ha un’idea troppo vaga del proprio Sé. Senza dubbio egli sa di esistere e di avere qualcosa che chiama Sé, ma non s’interroga mai sulla vera natura di quel Sé; dalla nascita alla morte [durante lo stato di veglia], si dedica ai fenomeni oggettivi con alcuni dei quali di tanto in tanto s’identifica, eccezion fatta per quando si trova negli stati di sogno e sonno profondo. È evidente che Yājñavalkya non ha mai pensato a questo sé apparente quando affermava che tramite la conoscenza dell’Ātman tutto diventa conosciuto²⁴.

Quindi, poiché l’“io” è la forma che il Sé assume nell’individuo, pur essendo la sua vera natura l’Ātman stesso, è un errore considerare l’“io” come qualcosa di indipendente e separato dal Sé. L’“io”, in quest’ultimo caso, è una vera e propria sovrapposizione (adhyāsa) sulla realtà dell’Ātman, come l’immagine del serpente è sovrapposta alla corda. Però il profano obietterà alla dottrina del Vedānta come segue:

Oppositore: Non è per nulla provato che il Sé sia conosciuto soltanto per mezzo delle Upaniṣad, poiché anche il solo concetto di “io” (aham) lo contiene già.

Risposta: Non è così, perché abbiamo già confutato questa obiezione dicendo che il Sé è il Testimone (Sakṣin), di questo concetto di “io”. Respingiamo l’erronea nozione del Sé come produttore d’azioni, cosa che riguarda il solo “io”. Il Sé reale è il Testimone dell’“io”; esso è presente in tutti gli esseri, è privo di parti, è uno, immutabile, eterno, Coscienza onnipervadente. Nessuno lo può conoscere come il Sé di tutto basandosi su quella parte del Veda dedicata alle azioni meritorie²⁹, o per mezzo dei testi dei logici³⁰: Quindi il Sé non può essere negato da alcuno né può essere raggiunto come punto d’arrivo di una ingiunzione [scritturale o da parte di un guru]. E poiché esso è il Sé di tutto, è al di là della possibilità di essere attratto o respinto²⁸.

I risultati delle meditazioni, come quelli prodotti dalle pratiche segrete del Rājayoga e da pratiche simili, alla fine producono dei frutti. Per esempio il prodigio di śaktipatha ³¹ e altri ancora, che la gente comune definisce “doni spirituali”³². In qualche misura questi possono essere comodi nella vita ordinaria e avere anche una certa attrattiva. Ma tutti questi risultati, dal punto di vista della vera scienza dell’Adhyātman sono meramente transeunti. La regola generale è che tutte le cose che sono fatte poi s’esauriscono. Perciò chi aspira alla Verità eterna che sta al di là del triplice tempo, deve dedicarsi agli insegnamenti delle Upaniṣad sulla natura del Sé, l’Essere interiore, insegnamenti che conducono al più sublime scopo della vita. Tuttavia non è possibile raggiungere la Verità eterna finché non si trascenda la dualità, che consiste nel corpo, mente, intelletto e nell’“io”, nell’aggregato microcosmico; e nelle false idee di infinità del tempo, dello spazio e della causalità, per quanto riguarda il Macrocosmo. L’aspirante alla Verità dovrà distogliere la sua coscienza da tutti questi risultati transitori, cosmologici, empirici o visionari che siano. Dovrà prestare tutta la sua attenzione alla comprensione della vera natura del Sé. Solamente così potrà ottenere totale libertà dalle limitazioni del saṃsāra. Questo è chiaramente affermato da Yama, il dio della morte, nella Kāṭha Upaniṣad, rispondendo a Naciketas:

Dopo averlo ascoltato [fase di śrāvaṇa], dopo averlo compreso a fondo [fase di manana], dopo averlo distinto da ciò che non è [fase di nididhyāsana], dopo aver raggiunto questo principio impercettibile, quel mortale prova gioia, poiché ha ottenuto la sorgente stessa della gioia…³³

Ciò che sai essere differente da meriti e demeriti, dalla causa e dall’effetto, dal passato e dal futuro, chiamalo Quello (tat). Dopo aver meditato sull’Ātman incorporeo tra gli esseri corporei, immutabile tra le cose transeunti, grande e diffuso, il saggio è libero dal dolore. Questo Ātman non può essere raggiunto né con lo studio né con speculazioni, né con il semplice ascolto. Può essere raggiunto, in vero, solamente per mezzo del Sé di chi lo cerca. In suo favore Quello riveste la forma corporea.³⁴

È importante rendersi conto che non è difficile stabilirsi fermamente nella vera natura del Sé per mezzo dell’ascolto [śrāvaṇa] di un insegnamento [upadeśa] di un maestro³⁵ sull’Adhyātma Śāstra. Maestro, in questo caso, è chi è fermamente stabilito nella sua vera natura di Sé, come s’evince dalla seguente śruti:

Quello non è affatto comprensibile quand’è spiegato da un uomo che non sia all’altezza del compito. Per questo motivo su di Lui si creano le teorie più diverse. Quando però è insegnato da chi si è identificato a Quello, allora non si tratta più di alcuna speculazione, perché Esso è più sottile di quanto sottile si possa immaginare. Questa conoscenza non può essere raggiunta con la speculazione, e t’induce, o diletto, a lodarla quando è impartita da ben altra persona.³⁶

Perciò è impossibile raggiungere la meta suprema dell’Adhyātman per l’uomo comune senza l’aiuto degli insegnamenti upaniṣadici ottenuto dalla viva voce d’un maestro qualificato per questa conoscenza. Colui che ha l’esatta idea di cosa sia la rinuncia a tutti gli oggetti transeunti del desiderio, e ha una ferma intenzione (śraddhā) di conoscere il Signore, allora certamente incontrerà il giusto maestro e facilmente comprenderà la propria vera natura, quel Sé che è eterno, non duale, il Brahman. Questa è la meta finale di nididhyāsana

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1. È evidente che questo punto di vista è del tutto apparente; tuttavia è da tale punto di vista che parte la cerca del Brahman, poiché il jijñāsu è ancora sottposto a ignoranza.[↩]
2. BSŚBh I. 1. 1.[↩]
3. Ossia con cui si nasce. Un discepolo eccezionalmente dotato di qualifiche intellettuali in ragione della conoscenza raggiunta in nascite precedenti, ma che non avesse seguito un preliminare insegnamento iniziatico di una via di conoscenza non suprema (aparavidyā) durante questa stessa vita, potrà in ogni caso purificare la sua mente nel corso dell’insegnamento vedāntico per mezzo di śrāvaṇa o, in seconda battuta, con manana.[↩]
4. Il sādhaka di Advaita Vedānta deve essere consapevole fin dall’inizio della via d’essere il Brahman. Tuttavia egli è ancora sottoposto all’illusorietà della sua esistenza individuale causata dall’ignoranza (avidyā), che corrisponde alla sua esperienza empirica quotidiana (vyāvahārika anubhava). Egli utilizzerà strumentalmente questa avidyā, seguendo gli insegnamenti del maestro, per mettere in atto il metodo adhyāropāpavāda, ossia la sovrapposizione (adhyāsa) intenzionale della falsa apparenza sulla realtà, per poi confutarla. In questo caso “[…] avidyā […] è soltanto una concessione alla mente impreparata di chi anela a raggiungere la Liberazione finale.” Svāmī Satcidānandendra, Dottrina e Metodo, cit., p. 111.[↩]
5. Pur essendo sinonimi, il secondo termine dà maggior enfasi al corpo, poiché nara rappresenta l’essere umano in quanto provvisto di questa modalità. Per questa ragione vaiśvanara, nella Māṇḍūkya Upaniṣad, è il nome con cui è definito lo stato di veglia di Ātman nella condizione corporea, ovvero come Virāṭ.[↩]
6. In aggiunta a quanto s’è detto in precedenza, c’è da sollevare una riserva a questo riguardo: infatti microcosmo (d’altra parte questa considerazione vale anche per il Macrocosmo o “l’Universale”), come è evidente dall’etimo, denuncia un punto di vista cosmologico e non metafisico, com’è invece il significato primario dell’Adhyātman vedāntico. Questa restrizione è necessaria, considerando che l’ermetismo non aveva alcuna concezione paragonabile a quella del puro Ātman, essendo quella dottrina occidentale limitata a una prospettiva di conoscenza non suprema (aparavidyā), oltre a tutto con propensioni piuttosto accentuate al naturalismo. Alla stessa stregua, anche le vie hindū che appartengono al dominio della conoscenza del Brahman non-Supremo, sono limitate a una analoga prospettiva non metafisica; anch’esse, perciò, interpretano il termine upaniṣadico Adhyātman come limitato alla sola integralità dell’essere individuale e alla sua estensione all’Universale. Perciò sarà opportuno citare questo uso del termine con l’iniziale minuscola e racchiuso tra virgolette “adhyātma”, per distinguerlo dalla omofona concezione della pura metafisica advaita.[↩]
7. La prova di questa identificazione, generalmente poco chiara agli occidentali, apparirà in tutta la sua evidenza se si considera che l’“io” è vincolato inesorabilmente al punto dello spazio corrispondente al corpo.[↩]
8. I testi vedāntici raramente prendono in considerazione la possibile sovrapposizione del prāṇa sul Sé. Svāmī Satcidānandendra afferma a questo proposito: “ […] quando noi diciamo: «Io compio questa o quell’azione», l’aspetto che assume il ruolo di agente dell’azione (kartṛbhava) è ahaṃkāra; lo strumento o mezzo che concepisce l’azione è manas, e quello che prende la responsabilità della decisione di compiere l’azione è buddhi. In questo modo il prāṇa inizia a funzionare solo dopo una definitiva decisione a compiere una determinata azione. Il fatto che ahaṃkāra ecc. siano anātman è stato già determinato prima. Perciò anche prāṇa, che funziona con il supporto di quegli anātman è necessariamente solo anātman e non il mio Sé reale. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, in Le cinque gemme dell’Advaita, trad. Maitreyī, www.vedavyasamandala, 3, p. 11.[↩]
9. Prapañca significa letteralmente composto da cinque parti. Infatti il numero cinque appare ripetutamente nella composizione dell’essere individuale: sono cinque gli elementi, le condizioni dell’esistenza corporea, i mahābhūta (i taṅmātra del Sāṃkhya), i prāṇa, i sensi, le facoltà d’azione, gli arti, le dita d’una mano, d’un piede. Si potrà facilmente notare che l’“adhyātma”, manifestato e composito di cui si tratta in questa prospettiva, appare con la limitazione tipica delle dottrine del non-Supremo, come da una nota precedente.[↩]
10. Questa scienza non può essere identificata con l’oculistica, in quanto quest’ultima si limita all’aspetto fisiologico dell’organo della vista, e non al senso in quanto tale.[↩]
11. Anche per questo caso dobbiamo distinguere questa scienza dalla moderna disciplina medica corrispondente, che s’occupa prevalentemente dell’aspetto patologico, mentre śabdavidyā si avvicina maggiormente alla fonologia quale scienza che studia il modo in cui il pensiero si traduce in suono-parola.[↩]
12. Evitiamo accuratamente il brutto neologismo “epistemologia”, il cui uso, così di moda al giorno d’oggi, denuncia la sua origine dallo scientismo positivista.[↩]
13. I Viśve Deva sono tutta la categoria degli dei menzionati negli inni ritualistici del Veda.[↩]
14. BU, III. 1. 9.[↩]
15. ChU III. 21. 1.[↩]
16. ChU I. 3. 1.[↩]
17. ChU IV. 3. 4. A proposito del significato di queste tre citazioni si ricordi il seguente passo di Śaṃkara: “«Senza prāṇa, senza mente, puro» è una śruti che parla del puro Brahman, mentre quest’altra śruti: «costituito dalla mente, avendo il prāṇa come suo corpo» si riferisce al Brahman qualificato, il Saguṇa.” BSŚBh I. 2. 2.[↩]
18. Adhidaiva, come s’è detto, può ben tradurre la concezione occidentale di Macrocosmo. La traduzione “piano divino” spesso usata da studiosi anglofoni appare inesatta e ambigua. La distinzione tra adhidaiva e “adhyātma” corrisponde esattamente a quella che, nel linguaggio di R. Guénon, intercorre tra “grado d’esistenza” e “stato dell’essere”, tra “universale” e “particolare”. Vi è stretta analogia, quindi, tra gli oggetti che compongono il Macrocosmo e le componenti del microcosmo umano. Perciò chi medita sul sole secondo rituali sacrificali che si rivolgono all’ambiente esterno, nell’ambito della sua individualità vivente compie il corrispondente rituale interiore, assumendo come supporto di meditazione il cuore. Si profila così una distinzione tra due metodi, kriyā yoga e dhyāna yoga, entrambi caratteristici della conoscenza non suprema (aparavidyā). Abitualmente il kriyā yoga è più adatto allo stadio di vita del gṛhastha, mentre il dhyāna yoga a quello appartato del vānaprastha. Per quello che riguarda il “metodo” advaita, l’Adhyātman indaga sulla natura dell’Ātman senza discriminare quei due punti di vista, ma inglobandoli procedendo per sintesi non duale.[↩]
19. Si noti he questo testo upaniṣadico descrive un metodo per il quale Brahman è una meta da raggiungere e non esprime l’identità eterna tra l’Ātman e Brahman.[↩]
20. KeU IV. 5. Ovviamente in precedenza il testo aveva descritto la meditazione basata sugli oggetti del Macrocosmo.[↩]
21. Non si tratta evidentemente della prospettiva vedāntica, poiché si parla di ingiunzioni scritturali e di meditazione. Perciò in questo caso “adhyātman” è inteso nel senso più ristretto, in senso individuale. Per questa ragione lo abbiamo scritto al minuscolo tra virgolette.[↩]
22. Ovviamente questa via procedente per gradi potrà far raggiungere dopo la morte e a conclusione del devayāna soltanto il Brahman non-Supremo come Hiraṇyagarbha.[↩]
23. Nella prospettiva della Realtà assoluta, la purificazione della mente, ovvero il perfezionamento dell’individualità integrale, non può essere considerata una realizzazione, ma semplicemente la restaurazione del normale stato naturale dell’uomo.[↩]
24. Svāmī Satcidānandendra, Dottrina e Metodo dell’Advaita Vedānta, cit., p. 59.[↩][↩]
25. Si riconoscerà facilmente in questa descrizione i tre “strumenti” che il Vedānta definisce śrāvaṇa, manana e nididhyāsana.[↩]
26. Questa restrizione non è valida per il sādhaka che ha purificato la mente, poiché allora egli può verificare che la verità descritta nella ṣruti, nelle smṛti o nei bhāṣya è sempre la medesima, unica e non duale.[↩]
27. BU IV. 2. 4.[↩]
28. BSŚBh I. 1. 4.[↩][↩]
29. Il Karma khaṇḍa del Veda, comprendente gli inni vedici, le Saṃhitā, cantate o recitate durante i sacrifici; i testi ritualistici, i Brāhmaṇa; i testi dedicati ai riti interiorizzati, Āraṇyaka.[↩]
30. I testi, i commentari e i trattati di Nyāya.[↩]
31. Śaktipatha consiste nel trasferimento dei poteri, siddhi, da un iniziato a un profano. Si tratta di un caso di possessione, āveśa, per cui un profano appare in grado di compiere prodigi di magia senza alcuna preparazione preliminare. Da non confondere con śaktipāta, l’influenza spirituale, nel linguaggio tantrico, conferita con l’iniziazione.[↩]
32. Naturalmente quelli di cui stiamo presentemente parlando sono prodigi autentici, ancorché si tratti di fenomeni di basso psichismo. Qui non alludiamo affatto alle soperchierie della “Meditazione Trascendentale” e di altre trappole per allocchi, che non sono in grado nemmeno di istruire i loro seguaci a diventare “fenomeni da baraccone”.[↩]
33. KU I. 2. 13-14.[↩]
34. KU I. 2. 22-23. Il Maestro interiore, sadguru, prende la forma del guru umano.[↩]
35. In questo contesto è privo di senso distinguere tra guru e istruttore spirituale.[↩]
36. KU I. 2. 8-9. Si veda il commento di Śaṃkara a questi due śloka.[↩]

7. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: manana

Passiamo ora a considerare manana. I discepoli (śiṣya) non eccezionalmente qualificati, e che perciò non hanno raggiunto il mokṣa durante il semplice ascolto dell’insegnamento magistrale, avranno una seconda opportunità impegnandosi in manana, la riflessione, su quanto appreso dal guru. A proposito delle tre opportunità per la realizzazione, Śaṃkara commentando una śruti, afferma:

Perciò il Sé , mia cara Maitreyī, deve essere realizzato, è opportuno che sia realizzato, dovrebbe essere considerato la meta da realizzare. Si dovrà per prima cosa ascoltare di Lui dal maestro e dalle scritture¹. Poi si dovrebbe riflettere su di lui tramite la ragione², e infine si dovrà contemplarlo³ fermamente.⁴

Questa è una breve e preziosa sintesi su quei tre momenti. Sul primo ci si è già espressi sopra. Passiamo perciò a considerare il secondo, manana. Com’è evidente dall’ultima citazione, manana è una azione compiuta con la mente (mānasa⁵ kriyā). Il ragionamento generalmente corrisponde alla logica (tarka), che usa solamente i seguenti strumenti validi di conoscenza (pramāṇa): la deduzione o inferenza (anumāna), l’analogia basata sulla comparazione (upamāna), la supposizione (arthāpatti), talvolta coadiuvati dall’esempio (udhāraṇa); tuttavia quest’ultimo non fa parte di quegli strumenti di valida conoscenza, essendone solamente di supporto chiarificatore. Nel caso della conoscenza del Sé si deve comprendere che la semplice logica e la dialettica, come sono concepite dalla filosofia occidentale e dai logici (tārkika) dell’India, sono scarsamente utili all’iniziato.
Secondo l’insegnamento di Śaṃkara, ci sono tre livelli di logica. Il primo e più basso, è quello della logica astratta (śuṣka tarka)⁶, che s’avvale cioè esclusivamente di dati mentali o ricordi memorizzati; è privo della verifica percettiva⁷, perciò è solo un’astrazione. Può essere utilizzato per correggere opinioni mentali erronee, come per esempio:

Se qualcuno dice che una biscia d’acqua è come un cobra, la biscia non per questo diventa velenosa; e, di converso, se si dice che un cobra è come una biscia d’acqua, non è che con questo il cobra diventi innocuo.⁸

La logica di questo primo livello è raramente usata dal Vedānta. Lo si potrà desumere dal seguente esempio di logica astratta, applicata soprattutto nelle matematiche per illustrare certe leggi come, per esempio, la proprietà transitiva: se A è uguale a B e B è uguale a C, A è uguale a C. Questi elaborati di logica astratta si appoggiano su certi procedimenti mentali, ma nessuno saprebbe come attribuire ad A, B e C una esistenza oggettiva.⁹ Inoltre il concetto astratto d’eguaglianza, anche se puramente quantitativo, è contraddetto dal principio degli indiscernibili, per cui se due o più cose sono uguali, esse sono rigorosamente una cosa e una soltanto. Questi due esempi sono sufficienti per descrivere la natura labile e la scarsa utilità dello śuṣka tarka, detto anche kutarka¹⁰.
Il secondo livello di logica è chiamata pramāṇa tarka, ossia la logica che s’appoggia sui validi mezzi di indagine, su prove riconosciute. Essa consiste nell’arte della deduzione, applicata alle informazioni percettive (pratyakṣa) provenienti dal mondo esterno tramite i sensi (jñānendriya); sensi che permettono d’indagare su un oggetto presente (sat), oppure di constatare l’impossibilità di percepire (anupalabdhi) un oggetto assente (asat). L’esempio classico è il seguente: se si osserva del fumo sulla cima di una montagna si deduce che lì ci sia del fuoco. L’esistenza del fumo è provata dall’oggettiva informazione ricevuta dalla vista¹¹, in base alla quale la mente deduce l’esistenza del fuoco. Naturalmente, che il fuoco produca fumo è dipendente dal ricordo di una passata esperienza durante la quale, una volta per tutte, s’è osservato un fuoco produrre fumo. Questo pramāṇa tarka è piuttosto affidabile, ed è usato quotidianamente da tutti. La scienza della logica, Tarka Śāstra, sia quella antica, Prācīna Nyāya, più aderente alle scritture, sia quella medievale, Navīna Nyāya¹², più astrattamente speculativa, ha stilato con grande precisione innumerevoli regole ed elaborato esempi efficaci. Nelle sfide tra logici, colui che è più fortemente ancorato a prove evidenti è sempre capace di sconfiggere gli avversari. In questa scienza logica, se l’iniziale percezione dei sensi, su cui poi si costruisce tutta l’argomentazione deduttiva, risultasse falsa, allora tutto il castello di argomentazioni crollerebbe nel nulla. Per esempio, quando qualcuno reputa di aver visto del fumo sulla cima della montagna, ma poi s’accorgesse che non si trattava di fumo, ma di nebbia o di polvere sollevata dal vento, a quel punto dovrebbe ammettere che tutte le sue ulteriori deduzioni rimangono annullate. Allo stesso modo, se l’evidenza o l’esempio risultassero scorretti, tutti i suoi ragionamenti non reggerebbero più. A questo tipo di logica Śaṃkara imputa tre difetti¹³. Il primo consiste nel fatto che non si può mai raggiungere una spiegazione definitiva, perché un logico che afferma una verità come provata può essere confutato da un logico più sperimentato; il quale, a sua volta, potrà essere contraddetto da un altro ancora più abile e così indefinitamente. Ed è impossibile arrivare alla verità d’una dimostrazione facendo la sommatoria dei giudizi contrastanti emessi da logici nel passato, nel presente e, se fosse possibile, nel futuro. Il secondo difetto sta nel fatto che anche se due logici arrivassero alla medesima conclusione, il loro percorso deduttivo potrebbe essere reciprocamente incompatibile; e quindi ognuno sosterrà che esclusivamente la propria dimostrazione debba essere ritenuta valida. Infine, i logici, durante le loro dimostrazioni, sono soliti entrare in contraddizione con loro stessi senza farsi degli scrupoli, pur di dimostrare la bontà della loro tesi.
Il terzo livello di logica è definito śrauta tarka (logica basata sulla śruti) in quanto è il tipo di ragionamento basato sulle Upaniṣad. Con questo termine di tarka si deve intendere manana, ossia la riflessione vedāntica sul Sé.
Ogni tanto, per qualche fine particolare, anche il pramāṇa tarka ed, eccezionalmente, perfino lo śuṣka tarka possono essere usati per la riflessione vedāntica, a patto che questi strumenti logici non entrino in conflitto con le affermazioni scritturali. Tuttavia è più regolare che il sādhaka utilizzi prevalentemente lo śrauta tarka, com’è dichiarato da Śaṃkara:

Si deve anche tenere in considerazione che per fruire della riflessione che segue l’ascolto dell’insegnamento del guru, la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad riconosce l’utilità dell’impiego della logica. Ma, in questo caso, non possono essere accettati né i sofismi né la logica basata sulla percezione, perché solo la logica conforme alle Upaniṣad è approvata come mezzo sussidiario utile alla realizzazione.¹⁴

Con śrauta tarka s’intende anzitutto la logica posta al servizio dall’esperienza intuitiva della propria reale natura in quanto Sé, quell’esperienza dell’“Io esisto”, che è accettata universalmente per la sua patente evidenza. Ciò significa che deve basarsi sulla piena consapevolezza di esistere e di essere cosciente, insita in ciascuno.

[…] questo Puruṣa è chiamato con la parola Sé; ed è impossibile negare il proprio Sé, perché anche chi lo nega è Ātman.¹⁵

In second’ordine, śrauta tarka ha il compito di prendere in considerazione due intuizioni parziali e unirle tra loro in modo tale da arrivare a una conclusione unica, basata fermamente sull’esperienza intuitiva. C’è da aggiungere che śrauta tarka è un ragionamento che supera i limiti della dualità, il che significa che non è connesso alla percezione sensoriale, né ai concetti mentali, né alle deduzioni intellettuali, né alle costruzioni mentali di tempo, spazio, causalità, ecc. Allo śiṣya perspicace deve essere chiaro che non può esserci margine alcuno per alterità, opposizioni e contraddizioni nelle conclusioni che si traggono dallo śrauta tarka, perché questo modo di riflettere è al di là dei limiti della dualità. Troviamo l’esempio di come funziona la riflessione nella prossima citazione tratta da Śaṃkara. Cogliamo l’occasione per far notare che la dottrina dei quattro pāda di Ātman, com’è esposta nella Māṇḍūkya Upaniṣad, svolge un ruolo essenziale nel metodo advitīya.

[…lo śrauta tarka] ha queste caratteristiche: considerando che lo stato di sogno e lo stato di veglia si contraddicono mutuamente, il Sé non può essere identificato con nessuno dei due. Dato che l’anima individuale, jīvātman, si dissocia dal mondo quando è in stato di sonno profondo per diventare tutt’uno con il Sé, che è l’Esistenza, essa deve essere il medesimo Sé assoluto. Perciò la manifestazione è stata prodotta dal Brahman e, poiché la causa e l’effetto non possono essere differenti, la manifestazione non deve essere differenziata dal Brahman; e così via […]¹⁴

Nella quale citazione troviamo l’esempio dell’applicazione d’ognuna delle tre tipologie di logica. Il primo livello è qui rappresentato laddove si dice che lo stato di veglia e lo stato di sogno non possono coesistere. Quando si è nello stato di veglia, lo stato di sogno inevitabilmente scompare e viceversa. Il Sé, che è il sostrato di questi due stati, non può essere in loro contenuto né da loro circoscritto. Questo è il senso del primo ragionamento logico.
Nel mondo che appare nello stato di veglia, si devono riconoscere tre aspetti: il macrocosmo, adhidaivika prapañca, corrispondente al mondo esterno e che include la generalità della manifestazione grossolana, delle modalità sottili e Hiraṇyagarbha¹⁶ che le ingloba tutte; il secondo aspetto è quello microcosmico, ādhyātmika prapañca, che comprende tutte le modalità costitutive d’un singolo individuo, ossia quelle grosse che compongono il corpo, quelle psichiche e il jīvātman¹⁷, che le ingloba tutte; infine, il terzo aspetto corrisponde alla sola manifestazione grossolana, adhibhautika prapañca¹⁸, con cui s’intende sia il mondo esterno e gli oggetti di cui si compone sia il corpo d’un singolo essere, in quanto entrambi composti dai medesimi cinque elementi grossi (pañcabhūta). Si devono, inoltre, evocare i concetti di spazio, tempo e causalità, oltre alla molteplicità di tutti gli altri esseri che hanno il medesimo senso dell’“io”, esattamente come lo possiede anche lo stesso jijñāsu. Così tutti questi fenomeni, oggetti e persone dello stato di veglia devono essere considerati come un tutt’uno, devono essere oggetto unico da parte del Testimone (Sākṣin).
Allo stesso modo, si deve considerare lo stato di sogno (svāpna avasthā).
Quando il sādhaka segue questo processo di discriminazione tra gli stati di veglia e di sogno, allora è portato ad abbandonare spontaneamente la sua identificazione con il suo ego e a “installarsi” nella sua reale natura che è il Sé. Questi due fenomeni della veglia e del sogno non possono essere contemplati in maniera comprensiva in alcun altro modo. Durante questo processo di discriminazione, si arriva al punto in cui ci si rende conto che la propria vera natura non è contaminata da questi due stati. Di conseguenza si comprende che l’essenza di quelle due false apparenze è solo il Sé. Nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad¹⁹ il ṛṣi Yājñavalkya insegnò questa verità al re Janaka, affermando che la natura del Sé è incontaminata, auto luminosa e non duale. Queste tre conclusioni del processo di viveka sono state descritte nel corso della dimostrazione precedente, dove l’intuizione dello stato di veglia e dello stato di sogno erano state considerate come due intuizioni ancora parziali. Perciò le due intuizioni sono state unificate fra loro sulla base della riflessione che il loro comune denominatore è la reale natura del Sé. Alla fine, dopo aver dimostrato che i due stati sono inconciliabili tra loro, si perviene alla loro cancellazione reciproca, trovando così nella reale natura del Sé la risoluzione del problema antinomico. In questo modo, a conclusione di questo manana, il sādhaka si riconosce nella sua natura essenziale di Brahman non duale. Per ottenere questo risultato si è ricorsi soltanto alla logica upaniṣadica (śrauta tarka). Allora il sādhaka sarà ben consapevole di come questo ragionamento compiuto con lo śrauta tarka sia in grado di andare ben al di là dei limiti dell’intelletto e dei concetti di spazio, tempo e causalità. Questa è la caratteristica tipica dello śrauta tarka, come si può notare anche da questa affermazione della Kāṭha Upaniṣad:

Non esiste una Sua forma che possa essere contemplata, né alcuno che Lo possa vedere con la vista. La coscienza che sta nel cuore e che controlla la mente Lo comprende tramite la riflessione. Coloro che così Lo conoscono diventano immortali.²⁰

Al secondo livello di ragionamento sono state considerate due intuizioni parziali riguardanti lo stato di veglia e di sonno profondo, e da queste si è dunque giunti alla conclusione che la natura del jīvātman è sempre libera dalle limitazioni mondane (sāṃsārika upādhi). Dal punto di vista del mondo della veglia ogni individuo sperimenta il godimento del piacere e la sofferenza del dolore. Questa credenza è dovuta alla erronea identificazione con i non-Sé, cioè con tutte le modalità comprese tra quella corporea e il senso dell’“io” (aham). Chi capisce che piacere e dolore sono irraggiati dal Sé e che quest’ultimo è il Testimone di questi due pensieri, immediatamente comprenderà di essere libero da entrambi. Il comune discepolo dotato di scarse qualifiche trova diverse difficoltà ad assumere una simile capacità discriminativa nitida e acuta. Un uomo comune, anche se provvisto di un intelletto molto sviluppato, considera questo tipo di discriminazione come se fosse una semplice deduzione mentale, poiché la sua natura è riluttante a rivolgersi verso la sua interiorità in quanto si trova in difficoltà a respingere la sua identificazione con il proprio ego. Invece, lo śiṣya qualificato è in grado di comprendere questa verità nel suo significato appropriato e nella giusta prospettiva.
Se il sādhaka trova una qualche difficoltà a porsi nel Sé come sua vera natura, allora egli dovrà prendere come suo criterio guida l’intuizione del sonno profondo. Nel sonno profondo (suṣupti avasthā) ogni essere è chiaramente libero da ogni limitazione (baṅdha) in quanto è libero del proprio “io”.
Vediamo ora di chiarire il modo in cui i due tipi di intuizioni parziali vengono congiunti: sebbene l’individuo nello stato di veglia soffra per le disgrazie mondane, tuttavia il Sé non ne è intaccato in quanto è Testimone di quelle stesse sofferenze. Nello stato di sonno profondo egli è libero da tutte le miserie del mondo, essendo privo di tutte le sovrapposizioni come corpo, sensi, mente e intelletto, che sono false apparenze caratteristiche dello stato di veglia. Queste due intuizioni parziali sono qui state unite e, in conclusione, si raggiunge il risultato che la natura del Sé è sempre libera dalle sofferenze del mondo. Questo è il senso del secondo livello di logica usato per la riflessione (manana).
Invece, l’uso di ciò che abbiamo paragonato al sillogismo aristotelico corrispondente al primo livello di logica secca, è contenuto nell’affermazione che segue: «Perciò la manifestazione è stata prodotta dal Brahman e, poiché la causa e l’effetto non possono essere differenti, la manifestazione non deve essere considerata differente dal Brahman.»
Si potrà ora considerare la grande distanza che separa questa visione puramente metafisica dalle altre concezioni, scientifiche, cosmologiche o teologiche che dir si voglia, rivolte sempre e soltanto al mondo esterno della veglia (jāgrat prapañca), ordinariamente considerato come l’unica realtà incontestabilmente reale.
Secondo la scienza contemporanea, particelle come protoni, elettroni e neutroni vibrano e compongono il sistema dell’atomo, che costituirebbe l’unità di base di tutte le cose presenti nella manifestazione grossolana. Gli scienziati non rispondono alla domanda da dove queste particelle siano prodotte, e sostengono che esse sono là casualmente e spontaneamente²¹. Ovviamente, perché queste cose funzionino, è richiesta l’esistenza a priori dei concetti di tempo e spazio. Se si chiede loro da dove tempo e spazio siano venuti in esistenza, essi si schermiscono dicendo che queste problematiche sono poco scientifiche e aggiungono con sufficienza che sono “problemi metafisici”. In altre parole, senza volerlo, ammettono che queste domande conducono a un dominio che è al di fuori della loro portata²².
Anche nel pensiero indiano le concezioni che prescindono dall’insegnamento advaita sono il frutto di elaborazioni che poggiano su presupposti erronei. I seguaci del Sāṃkhya, per esempio, sostengono che la sostanza primordiale, matrice non manifestata dell’universo, chiamata di volta in volta Pradhāna, Prakṛti o Avyakta, è la causa del mondo. Secondo il Vaiśeṣika la causa dell’universo sono gli atomi. Vaiśeṣika, Nyāya e Yoga darśana concordano che ci debba essere un Dio, Īśvara, che manifesta il mondo a partire dagli atomi o dalla Prakṛti. Questo Dio, però, è qualcosa di natura diversa sia dal mondo sia dalle anime. Le religioni monoteistiche sostengono che Dio ha creato, mantiene in esistenza e distruggerà questo mondo, rimanendo eternamente differente dalle anime e dal mondo, palesando quanto, in realtà, il monoteismo sia dualista.
Il Buddhismo, distinguendosi da tutte le altre forme tradizionali, afferma che l’universo è solo una creazione mentale, come un sogno, e che tutta questa esistenza non ha niente di reale. E fino a questo punto tale teoria sarebbe condivisibile se non fosse che conclude affermando che la natura dell’universo, Dio e l’anima sono privi di essere.²³
Consideriamo ora il punto di vista vedāntico circa la manifestazione. Per prima cosa si deve comprendere che le condizioni di tempo, spazio, causalità, molteplicità ecc. sono tutte incluse nel mondo manifestato dal nome e dalla forma²⁴. Śaṃkara spiega la produzione del mondo come segue:

Quell’onnisciente e onnipotente origine dev’essere Brahman, da cui deriva la nascita, il mantenimento e la dissoluzione di questo universo, che è manifestato per mezzo del nome e della forma, che è associato con diversi agenti e fruitori [dei risultati delle azioni], che presta strumenti per compiere azioni e ottenere risultati, dopo aver regolato tra loro spazio, tempo e causalità, e che sfida tutti i pensieri circa la reale natura della sua manifestazione.²⁵

Per riconoscere tutte le realtà, il Vedānta prende come supporto una visione onnicomprensiva della vita. Tra i profani è diffusa la credenza che l’unica realtà sia lo stato di veglia, giacché considerano il sogno una mera fantasia e il sonno profondo uno stato vacuo e inesistente. Invece la vita di tutti gli uomini, anche dei profani, considerata, come si diceva, in modo onnicomprensivo, è segnata da quotidiane esperienze di veglia, sogno e sonno profondo. La vita, dunque, nel suo complesso non è affatto solo la veglia. Mettendo in pratica metodicamente questo principio, il maestro di Vedānta guida i suoi iniziati nel seguente modo: l’intero mondo della veglia si limita a questo stato di veglia che emerge dal Sé, che è mantenuto nel tempo e che, infine, è dissolto in Lui non appena lo stato di veglia scompare. Proprio per questo il Vedānta afferma che Brahman è la causa dell’universo, in quanto esso è Ātman. In questo caso il termine causa non è usato nel senso corrente. Nella nostra esperienza di vita quotidiana la causa è posta al passato e l’effetto è attuale, nel presente. Così la causalità, considerata all’interno del mondo, inevitabilmente richiede la condizione temporale; ma quando consideriamo il problema della manifestazione, allora le parole causa ed effetto devono essere interpretate in un altro modo. Nel linguaggio vedāntico causa significa la realtà ed effetto, di conseguenza, significa falsa apparenza (adhyāsa). Per essere più chiari, per l’effetto non c’è esistenza separata dalla causa. Inoltre, l’effetto è una cosa immaginata e perciò è soltanto un nome e una relazione apparente. Per esempio, nel caso di una sedia di legno, la sedia non ha una esistenza indipendente dal legno di cui è fatta. L’idea della sedia e delle sue relazioni con il legno, in ultima analisi, sono immaginate sulla sostanza del legno²⁶. Così è anche la relazione tra il mondo e Brahman. Si deve comprendere che il mondo è reale in quanto Brahman, ma che il mondo in quanto “mondo” è irreale. Questa verità è proclamata da Śaṃkara con queste parole:

È come lo spazio che si trova dentro a vasi e giare non è differente dallo spazio cosmico, o come l’acqua in un miraggio non è differente dal deserto. Per questa ragione essi talvolta appaiono e talvolta scompaiono, e la loro natura non può essere realmente definita. Allo stesso modo si deve capire che questo mondo fenomenico differenziato in esperienze, cose sperimentate e così via, non ha alcuna esistenza al di fuori di Brahman.²⁷

A questo scopo Śaṃkara ha anche aggiunto quanto segue, basandosi sul sillogismo in uso nel primo livello della logica (śuṣka tarka):

Poiché la manifestazione è stata originata dal Brahman, e poiché per la legge di causalità causa ed effetto non sono tra loro differenti, la manifestazione non dev’essere differente dal Brahman.⁸

Se un sādhaka investiga sulla causa dell’universo seguendo questa volta lo strumento della logica upaniṣadica (śrauta tarka) mentre legge e riflette su testi di Vedānta basandosi su una visione onnicomprensiva della vita, scoprirà alla fine della sua cerca d’aver automaticamente²⁸ demolito l’apparenza dell’universo. Al tempo stesso, con la cancellazione della falsa apparenza (adhyāsa), egli ottiene l’intuizione della natura non duale del Brahman come proprio Sé. Questo è il benefico risultato dell’uso dello śrauta tarka. Maitreyī, che non aveva ottenuto la Liberazione (mokṣa) con la semplice audizione (śrāvaṇa) dell’insegnamento di Yājñavalkya, raggiunse il mokṣa grazie alla riflessione (manana).²⁹

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1. L’ascolto (śrāvaṇa) è riferito all’insegnamento del guru sulle verità upaniṣadiche.[↩]
2. La riflessione (manana).[↩]
3. Nididhyāsana, l’attenzione contemplativa.[↩]
4. BUŚBh II. 3. 6.[↩]
5. In questo caso il sostantivo manana, l’aggettivo mānasa e i composti anumāna e upamāna, tutti derivati dalla radice verbale man (pensare), piuttosto che alla funzione emotiva del manas alludono all’attività discriminatrice della buddhi. Il Vedānta preferisce considerare in modo sintetico manas, ahaṃkāra e buddhi come modificazioni secondarie dell’organo interno (antahkāraṇa). Considerare analiticamente le facoltà sottili, infatti, è più pertinente a una attitudine psicologica che non a una visione metafisica.[↩]
6. Lett. “logica secca”.[↩]
7. Gli strumenti di valida conoscenza che s’appoggiano sui cinque sensi sono: pratyakṣa, la percezione che verifica la presenza di un oggetto e anupalabdhi che ne constata l’assenza. Essi s’aggiungono ai pramāna mentali citati nel testo.[↩]
8. BSŚBh II. 2. 10.[↩][↩]
9. La restrizione al campo matematico è dovuta al fatto che questa scienza s’applica alla quantità pura, sprovvista cioè di qualunque aspetto qualitativo. In quel caso, cambiando l’ordine dei fattori, l’eguaglianza viene rispettata. Se invece si applica questa proprietà a un altro dominio caratterizzato da certe qualità, il risultato raramente corrisponderà all’esperienza. Se si prende, per esempio il risultato del sillogismo aristotelico che procede dal generale al particolare: “Tutti gli uomini sono mortali; Socrate è un uomo; perciò Socrate è mortale” si deve ammettere che è condivisibile. Ma se si cambiasse l’ordine del sillogismo, procedendo dal particolare al generale e s’affermasse: “Deucalione è un uomo; Deucalione è immortale; perciò tutti gli uomini sono immortali” il risultato del sillogismo sarebbe clamorosamente falso.[↩]
10. Lett. “logica fallace” o sofisma.[↩]
11. Pramāṇa tarka deve necessariamente partire da una percezione, altrimenti si ricadrebbe nel caso dello śuṣka tarka, quello citato in precedenza, che può fare a meno dell’esperienza sensoria, limitandosi ai concetti e ricordi mentali.[↩]
12. Lett. “la nuova logica”.[↩]
13. Cfr. BSŚBh II. 1. 11.[↩]
14. BSŚBh II. 1. 6.[↩][↩]
15. BSŚBh I. 1. 4.[↩]
16. Hiraṇyagarbha va inteso come la proiezione di Brahmā, il dio che manifesta quel mondo, quale embrione collocato al centro dell’Uovo cosmico, che, per questa ragione è detto Brahmāṇḍa, uovo di Brahmā.[↩]
17. Hiraṇyagarbha corrisponde nel cosmo esattamente a ciò che è il jīvātman nell’aggregato individuale.[↩]
18. I termini occidentali di Macrocosmo e microcosmo corrispondono abbastanza precisamente ai concetti espressi da quelli sanscriti adhidaivika prapañca e adhyātmika prapañca. Il Macrocosmo, adhidaivika prapañca comprende le tre componenti dell’Uovo cosmico, che, per ritornare alla terminologia medievale dell’Occidente, sarebbero Res materiales vel Corpus Mundi, Anima Mundi et Spiritus Mundi. Analogamente ad adhyātmika prapañca, al microcosmo umano, corrisponde la triade corpus, anima et spiritus. Perciò il corpo, l’anima e lo spirito d’un individuo trovano il loro equivalente nella modalità grossolana degli oggetti che costituiscono l’Universo, in quella sottile degli esseri intermedi, quali gli yakṣa, i rākṣasa, i gaṇa e altre schiere di geni, e in quella spirituale delle gerarchie divine. Ad adhibhūta, letteralmente “totalità grossolana”, si può far corrispondere il “macrantropo” del simbolismo ermetico. Si tratta d’un simbolismo ricalcato sulla forma corporea dell’essere umano: il Macrantropo cosmico (adhibhautika prapañca) è perciò composto di terra, atmosfera e cielo, trimundio (tribhuvana) che, benché formato solamente dai cinque elementi, si presta a simboleggiare le dimore degli esseri corporei, sottili e spirituali. Analogamente la parte addominale e le gambe del macrantropo individuale, adhibhautika puruṣa, rappresentano la terra, l’apparato respiratorio l’atmosfera, e la testa il cielo. Tuttavia, la dottrina vedāntica afferma rigorosamente che questi tre aspetti appartengono tutti allo stato della veglia, dal momento che lo stato di sogno è provvisto di aspetti suoi propri e il sonno profondo ne è totalmente privo.[↩]
19. BU IV. 3. 1-6.[↩]
20. KU II. 3. 9.[↩]
21. L’autoproduzione spontanea, assieme al concetto di casualità, è il presupposto della scienza atea contemporanea, che tuttavia rispetta incoerentemente il ferreo dogma ideologico del “progresso indefinito”. Per cercare di superare l’evidente limitazione intellettuale di tale posizione generalizzata, un gruppo di cosmologi più intelligenti si sono riuniti nella cosiddetta “Gnosi di Princeton”, ipotizzando una intelligenza ordinatrice immanente al cosmo, perciò comunque antimetafisica, assumendo con il tempo sfumature sempre più marcatamente New Age.[↩]
22. L’ipotesi del Big bang, attualmente fortemente criticata in sede sperimentale, è una contraddittoria teoria di creatio ex nihilo priva di Creatore. Tuttavia questa teoria ammette almeno che spazio e tempo sono situati all’interno del mondo manifestato. Probabilmente il sospetto che questa teoria nasconda una vaga tendenza creazionistica sta all’origine dei forti attacchi a cui è oggi sottoposta dalla scienza ufficiale, che, per essere ritenuta tale, deve essere atea.[↩]
23. Ciò non toglie che nelle altre tradizioni si possano riscontrare sporadicamente tracce di metafisica pura, a testimonianza della presenza di persone che ivi hanno raggiunto una conoscenza del Supremo. Tuttavia questi affioramenti sono accuratamente mascherati o nascosti, per evitare l’ostilità dell’essoterismo corrispondente che così si rivela dichiaratamente antimetafisico.[↩]
24. Cfr. Ƭ Palingenius, “Les conditions de l’existence corporelle”, Paris, La Gnose, Jenvier-Février 1912.[↩]
25. BSŚBh I. 1. 2.[↩]
26.  La sedia è tale perché la si usa per sedersi. Ma se una sedia è usata come sostegno per una lampada, allora non è più una sedia, poiché il suo uso è mutato. In tal caso la chiamiamo sgabello o comodino. Ma la relazione con la sua sostanza lignea permane inalterata anche se le abbiamo cambiato funzione e nome.[↩]
27. BSŚBh II. 1. 14.[↩]
28. Automatico in senso etimologico, ossia “fatto da se stesso”.[↩]
29. “Abbiamo già visto che Yājñavalkya non andò mai oltre śravaṇa e manana nella sua spiegazione e che Maitreyī fu capace di raggiungere l’immortalità unicamente per mezzo di tale insegnamento”. Svāmī Satcidānandendra, Dottrina e Metodo, cit., p. 172.[↩]

6. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: śrāvaṇa

L’argomento di questo e dei prossimi capitoli riguarda la spiegazione del metodo usato nell’Advaita Vedānta per realizzare la conoscenza intuitiva ricevuta ascoltando (śrāvaṇa) l’insegnamento orale (upadeśa) da parte d’un guru, e indagata per mezzo della riflessione (manana) intellettuale dell’aspirante alla Liberazione, del mumukṣu. Quella conoscenza, che all’inizio appare quasi fosse soltanto di natura dottrinale, consiste nella certezza che la propria vera essenza, l’Ātman, è lo stesso Principio supremo, il Brahman. Tale spiegazione non è facile da proporre poiché, anche se esposta nei termini più piani, riguarda il più profondo mistero che l’intelletto umano possa affrontare. Con mistero, ovviamente, non s’intende qualcosa impossibile da capire, ma una verità che non è trasmissibile se non a coloro che hanno le qualifiche e la determinazione valide per indagare e fare propria la conoscenza metafisica (pāramārthika vidyā). Il metodo (sādhanā) del Vedānta, come si vedrà di seguito, è ben diverso da quello in uso presso tutte le altre vie iniziatiche (sādhanā mārga) in quanto prevede la preliminare identificazione dell’Ātman dell’iniziato (sādhaka) con il supremo Brahman. Identificazione inizialmente sperimentata tramite l’indiscutibile intuizione della propria esistenza e coscienza, generalmente condivisa da tutti. Mentre, però, per l’uomo ordinario questa intuizione rimane priva di qualsiasi effetto, l’iniziato intellettualmente qualificato (adhikārin) vi troverà l’impulso per desiderare ardentemente di liberarsi (mumukṣā) da tutto ciò che impedisce tale Coscienza-conoscenza. Il mumukṣu, in questo modo, sarà portato a formarsi una perfetta conoscenza dottrinale, nella misura delle sue capacità intellettuali, imprescindibilmente raggiunta e consolidata, prima di dedicarsi alla ricerca d’un maestro qualificato alla Conoscenza suprema (paravidyā). Le righe che seguono danno per scontato che il lettore sia già dotato di questa dottrina: la prospettiva che abbiamo adottato, basandosi esclusivamente sulla dottrina vedāntica, non farà perciò appello ad alcunché di teorico, ma alla capacità intuitiva di coloro che desiderassero andare oltre la semplice teoria o la lettura di libri, per quanto possano essere veritieri ed elevati nei contenuti.
Come s’è già descritto in precedenza, con intuizione (anubhava) preliminarmente intendiamo la comprensione istantanea e immediata di aspetti della verità che, proprio perché “aspetti”, appaiono comunque parziali e contingenti. Dovremo perciò distinguere attentamente l’intuizione¹ da ciò che si è intuito. Quest’ultimo, infatti, è soltanto un’informazione, un oggetto che è venuto alla conoscenza ed è emerso alla coscienza istantaneamente, ma che è pur sempre della natura delle modificazioni mentali (mānasa vṛtti), essendo soltanto l’impressione dell’esperienza intuitiva nell’individualità. Invece ciò che si dovrà ritenere è l’Intuizione in sé, giacché l’Intuizione in quanto tale è il proprio Ātman anche qualora essa appaia mediata e frammentaria.
D’ora in poi, dunque, con Intuizione (anubhava) o illuminazione (jñānaprakāśa), s’intende l’immediato e improvviso riconoscimento della Verità totale non vista come altro da Sé.
Il metodo del Vedānta è chiamato sākṣāt sādhanā, di solito tradotto come metodo diretto². La traduzione è abbastanza soddisfacente, in quanto si tratta d’un metodo che non s’appoggia su nulla che possa fare da intermediario tra il sādhaka e la meta prefissata. Quindi, l’advaitin non farà alcun uso di meditazioni, di supporti simbolici, yantra, mantra, tantra, di azioni rituali, corporee, vocali o mentali che siano. L’indagine realizzatrice di questo sādhaka si basa esclusivamente sulla ricerca del Brahman per mezzo del proprio Sé; ma, essendo il Sé di ciascuno sempre identico al Brahman, appare evidente che esso non può consistere in alcun mezzo, supporto, strumento o simbolo. Perciò un metodo immediato non può essere che un metodo diretto. Per spiegare meglio il significato di sākṣāt sādhanā aggiungeremo che l’indagine sul Brahman o, se si preferisce, la cerca del Brahman, è compiuta dal proprio Ātman inteso come Sākṣin, vale a dire il Testimone diretto. A questo proposito ricordiamo la dottrina dei quattro pāda di Ātman, laddove è detto:

Il primo pāda [di Ātman] è Vaiśvānara, il cui dominio è lo stato di veglia, che ha conoscenza degli oggetti esterni, che possiede sette membra e diciannove bocche, e che fruisce delle cose grossolane.
Il secondo pāda [di Ātman] è Taijasa, il cui dominio è lo stato di sogno, che ha conoscenza degli oggetti interni, che possiede sette membra e diciannove bocche, e che fruisce delle cose sottili.³

Ātman, in quanto prende coscienza sia degli oggetti esterni sia di quelli interni, è il testimone oculare (Sakṣin⁴) dei mondi della veglia e del sogno⁵. Il Testimone è l’Ātman in quanto ha coscienza, o meglio, è la Coscienza della manifestazione universale. È dal proprio Ātman in quanto Testimone che inizia la cerca del Brahman. Ritorneremo su questo argomento più avanti, specificando con più precisione il senso di questo “inizio”. Questa digressione è stata necessaria per spiegare fin d’ora che la sākṣāt sādhanā deve essere intesa come il metodo del Testimone, del Sākṣin.
La sādhanā insegnata dall’Advaita Vedānta offre tre occasioni in cui è possibile ottenere la conoscenza diretta del Sé, chiamati śrāvaṇa, l’ascolto, manana, la riflessione e nididhyāsana, detta anche adhyātma yoga, la contemplazione attenta.
Cominceremo a considerare per primo śrāvaṇa. Il discepolo (śiṣya) dovrà ascoltare gli insegnamenti basati sulle Upaniṣad di un guru competente, o di un istruttore spirituale, qualora il suo guru non detenesse la conoscenza del Supremo⁶. Durante l’ascolto dell’insegnamento (upadeśa), affinché la comprensione di ciò che ode sia proficua, ci si aspetta che il sādhaka faccia riferimento non alla dottrina precedentemente appresa dai libri, che rimane come un retroterra già acquisito, ma alle esperienze intuitive che gli sono stimolate dall’insegnamento del guru. Per questa ragione il guru o istruttore spirituale deve necessariamente essere un adepto stabilmente fissato nella sua reale natura del Sé. Altrimenti il maestro non sarà capace di inserire nel suo insegnamento quegli stimoli e allusioni sottili capaci di indurre il discepolo all’intuizione.

Il maestro che dà questo insegnamento, che alcuni, pur avendo capito, non realizzano, che molti, pur avendo ascoltato, non capiscono, è un prodigio. È ugualmente un prodigio chi, avendo ascoltato e realizzato sotto la guida di un maestro che conosce, sia diventato un conoscitore.

[L’Ātman] non è affatto comprensibile quando è insegnato da un uomo che non ne è all’altezza. Per questo su di Esso si costruiscono teorie così diverse. Ma quando è insegnato da chi si è identificato a Quello (tat), non c’è più spazio per alcuna teoria, perché Esso è più sottile di quanto più sottile si possa immaginare.⁷

Śaṃkara, commentando in modo particolare il primo dei due śloka qui citati, ha esposto in profondità sia la natura dell’insegnamento sia i suoi risultati. In sintesi, il pensiero di Śaṃkara può essere riproposto in questo modo: durante l’ascolto dell’insegnamento da parte del guru, il sādhaka apprende che la sua vera natura è il Sé sempre libero dall’esperienza della vita ordinaria. Egli deve aver già risolto tutti i dubbi e compensato tutte le lacune della sua conoscenza dottrinale. Dovrà comprendere che oltre alla Conoscenza del Brahman-Ātman non può rimanere alcun residuo di qualsiasi altra “conoscenza”. Infine non ci potrà essere più alcun problema o dubbio che s’interponga alla conoscenza o comprensione circa la natura del Sé. Perciò il maestro deve essere competente e il discepolo (śiṣya) deve essere qualificato (sukalpa), puro di cuore e con l’attenzione rivolta al suo interno.
A questo punto è opportuno che il jijñāsu, colui che aspira alla conoscenza, s’abitui a vedere il mondo da una prospettiva rovesciata rispetto a quella mantenuta fino allora. Si tratta di qualcosa paragonabile a ciò che intendeva l’Ermetismo medievale con la formula del “rovesciamento delle luci”. La gente ordinaria crede di essere nata in questo mondo in un tempo e luogo particolari, ed estende questa credenza all’idea che anche tutti gli altri esseri siano nati in questo mondo segnato dalle medesime condizioni d’esistenza. Ognuno pensa anche d’essere questo individuo, nato e cresciuto per fruire del piacere e soffrire del dolore fino all’avvento della morte. Tutti costoro sono convinti che prima della propria nascita il mondo esistesse già e che anche dopo la morte il mondo continui a esistere eternamente. Ma, secondo gli insegnamenti vedāntici, per prima cosa il cercatore della Conoscenza (jijñāsu) deve riconoscere che il suo proprio Essere totale (samasta sattā) è al di là della sensazione che esista un “io” contingente. Egli dovrà porsi dal punto di vista della sua propria natura reale, cioè del Sé. In questo modo può rendersi conto di non appartenere allo stato di veglia come se questo fosse obiettivamente reale, ma che è lo stato di veglia nella sua totalità che appare al suo Essere totale. Nello stato di veglia sono contenuti sia il suo “io” (aham) sia l’intero mondo di veglia (jagat o jāgrat prapāñca), ivi comprese anche le idee illusorie di spazio infinito e tempo eterno, l’idea della relazione causale (kāraṇa-kārya saṃbandha) e altri condizionamenti (upādhi) ancora. Mentre sta ad ascoltare l’insegnamento del guru, il sādhaka inevitabilmente prova intuitivamente l’identità con la sua vera natura di Sé, fosse anche per un solo istante, e ciò interrompe la sua convinzione d’essere identico all’“io”. Egli allora s’accorgerà chiaramente che riconoscere l’identità con il Sé e rimuovere la sua identità con l’ego sono la medesima cosa e non due funzioni separate. Dal punto di vista del Sé, ossia dopo aver stabilito la coscienza nel proprio Essere, egli si renderà conto come tutte le sue credenze precedenti fossero idee sbagliate. Śaṃkara nel suo Māṇḍūkya Upaniṣad Bhāṣya descrive in questo modo il risultato dell’insorgere della conoscenza:

Il fine [della discriminazione per mezzo del neti neti] è quello di dimostrare che l’intero microcosmo, il Macrocosmo, assieme al mondo corporeo composto dai cinque elementi contribuiscono a costituire i quattro pāda ⁸. Se si osservano le cose sotto questa luce, con la rimozione del mondo fenomenico nella sua totalità, la non dualità emerge evidente; e anche il Sé, che esiste in tutti gli esseri, è concepito come un tutt’uno, mentre tutti gli esseri sono visti come esistenti nel Sé.⁹

A questo proposito si devono fissare alcuni punti:

– Il primo è che i concetti di spazio e di tempo sono inclusi nello stato di veglia (jāgrat avasthā). Perciò lo stato¹⁰ (avasthā) in quanto tale non è sottoposto a spazio e tempo perché queste condizioni gli sono interne.

– Il secondo punto fermo è che il Sé, che è il sostrato di tutti i fenomeni dello stato di veglia, è anch’esso al di là del tempo e dello spazio; perciò è sbagliato affermare che il Sé è una cosa e lo stato è un’altra cosa.

– Altro punto fermo: il Sé è di natura onnipervadente e quindi permea tutti i fenomeni dello stato di veglia. Da ciò si trae che la natura del Sé è non duale e assoluta, ma a causa dell’ignoranza della propria natura reale, lo stesso Sé appare all’individuo (jīva) come mondo della veglia (jāgrat prapañca).

– Infine, è evidente che se il risultato, menzionato da Śaṃkara nella citazione precedente, è raggiunto mentre il discepolo (śiṣya) sta ascoltando l’insegnamento del maestro, egli potrà facilmente vedere intuitivamente l’intero universo in Sé e il Sé nell’intero universo. A questo punto il sādhaka riconosce che la sua vera natura è eternamente libera dalle miserie del mondo. Questo è un esempio dell’insegnamento vedāntico e dei suoi risultati.

Svāmī Satcitānandendra Sarasvatī ha ripristinato con autorevolezza i concetti śaṃkariani espressi nel Māṇḍūkya Upaniṣad Bhāṣya, secondo cui tempo, spazio e causalità devono essere considerati all’interno dello stato (avasthā), indifferentemente che si tratti di quello di veglia o quello di sogno. Perciò la vera natura del Sé è fuori di ogni dubbio al di là delle condizioni di tempo, spazio e causalità.
Prima di questa netta presa di posizione dello Svāmījī, numerosi pseudo advaitin avevano sostenuto che per l’individuo vivente gli stati di veglia, sogno e sonno profondo¹¹ si avvicendano nel corso di una giornata. Questa affermazione comporta l’opinione per cui il Sé dipende dal corso “eterno” del tempo, perpetuando la sua esistenza attraverso tutti e tre gli stati come se l’Ātman fosse un saṃsāri. Persino Vidyāraṇya afferma questa dottrina errata, per cui l’Ātman sperimenterebbe il corso del tempo!¹² Sempre secondo l’opinione di questo celebrato maestro, per fare esperienza della natura non duale dell’Ātman, dopo aver seguito śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, si dovrebbe ricorrere all’uso del pātañjala yoga per raggiungere finalmente il Sé nel samādhi; questo, naturalmente, perché, secondo il suo parere, la mera discriminazione non permetterebbe di ottenere la conoscenza del Sé.¹³
Svāmī Satcitānandendra si è preoccupato di rettificare quel suo predecessore del XIV secolo. Egli, infatti, ha stabilito definitivamente che il Sé non può essere oggetto di sperimentazione per mezzo della discriminazione (viveka) e che l’Ātman non è né può mai essere considerato un oggetto di conoscenza. Si deve intendere, perciò, che la funzione della discriminazione si limita a rimuovere l’ignoranza (avidyā), permettendo all’Intuizione universale di emergere immediatamente. Ancora al giorno d’oggi, per influenza del neo-nyāya e della filosofia occidentale, viveka è preso spesso come se fosse un mero esercizio speculativo. Con ciò se ne confonde completamente il senso, perché la discriminazione vedāntica è usata per separare la reale natura del Sé dal senso dell’“io”. Perciò è evidente che il Sé non può essere raggiunto in alcuno stato particolare né sotto qualsiasi condizionamento. Ciò è stato inconfutabilmente definito da Śaṃkara con queste parole:

L’identità dell’Ātman e del Brahman com’è dichiarata dal [mahāvākya] Tatvamasi, [“tu sei Quello”], non è raggiungibile in nessuno stato particolare.¹⁴

Così un discepolo (śiṣya), qualora sia molto qualificato, potrà raggiungere la meta finale anche soltanto attraverso śrāvaṇa; in altre parole, solo ascoltando l’insegnamento del maestro costui può essere in grado di realizzare l’Intuizione finale. Ciò significa che l’ascolto vedāntico non è apprendimento passivo, ma contemplazione intuitiva; in questo modo s’avvera l’identificazione tra guru e śiṣya in un unico maestro interiore non duale. E, come colui che avvicina un guru di Vedānta non può né deve compiere alcun rito, così per quello śiṣya che, per sue qualifiche innate, ha identificato il suo Sé con il Brahman, è del tutto inutile la ripetizione di śrāvaṇa; per lui la liberazione dall’ignoranza è definitivamente compiuta.
Quando qualcuno conosce che la sua reale natura è l’Ātman, acquista una incrollabile certezza che è chiamata Ātmā pratyaya, consapevolezza del Sé,

[…] la cui prova evidente consiste nella semplice consapevolezza del Sé, per mezzo della quale tutti i fenomeni scompaiono, e che è immutabile, beato e non duale. Quello è l’Ātman, Quello che deve essere conosciuto.¹⁵

Ci si può “collocare” nella propria natura reale solamente tramite questo Ātmā pratyaya che affiora dall’ascolto delle parole del maestro, ed esso è dunque della natura stessa dell’intuizione, cioè del Brahman. Perciò, lo ripetiamo, conoscere il Sé significa essere il Sé, essere coscienti in quanto Sākṣin, e così cessa totalmente l’identificazione con i non-Sé. Lo śiṣya demolisce così l’apparenza del mondo duale e, quindi, permane nella sua realtà non duale. In seguito non ci sarà più alcuna domanda per sapere alcunché, né aspirazione per qualcos’altro che sia sottoposto alle condizioni (upādhi) di spazio e tempo, come pure non sarà più possibile imbattersi in altro che ostacoli la Sua conoscenza.

[…] quando, dopo l’eliminazione delle limitazioni sovrapposte [adhyāsa], è rimosso il desiderio di conoscere qualsiasi cosa nel tempo e nello spazio, egli realizza la propria identità con il Brahman, la verità delle verità, omogeneo come un granello di sale [sciolto nell’acqua], pura intelligenza senza nulla d’interno o di esterno a Lui. Per costui ogni desiderio di conoscenza è appagato, il suo intelletto è puntato solamente su Quello.¹⁶

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1. Più avanti si ritornerà a parlare dell’intuizione parziale. In realtà parziale è soltanto la modificazione mentale, vṛtti, che è il risultato dell’intuizione. Questo per quanto riguarda il Vedānta, in quanto nello Yoga darśana con anubhava s’intende sempre e soltanto il risultato mentale dell’Intuizione universale.[↩]
2. Sākṣin è un termine giuridico che significa testimone oculare, e designa chi ha visto o sperimentato direttamente, non essendo a conoscenza “per sentito dire”. In questo senso sākṣāt significa esperienza o visualizzazione diretta, priva di intermediazione.[↩]
3. MāU I. 3-4.[↩]
4. Si vedrà in seguito che il Sākṣin è identico a suṣupti, che, in apparenza illusoria, corrisponde al terzo pāda.[↩]
5. Il mondo della veglia, jāgrat prapañca, e l’uomo della veglia, jāgrat puruṣa, stanno all’interno dello stato di veglia, jāgrat avasthā, poiché quest’ultimo è uno stato di coscienza dell’Ātman che tutto ingloba.[↩]
6. Con guru s’intende il maestro che conferisce l’iniziazione. Qualora, come d’altronde spesso succede, il dīkṣāguru non fosse in grado di insegnare la conoscenza del Supremo Brahman, il discepolo che aspira alla Liberazione si dovrà rivolgere a un altro maestro dotato della Parabrahmam vidyā. Quest’ultimo non conferirà alcuna altra iniziazione, essendo già quel discepolo un dīkṣita; perciò quel maestro dovrà essere più propriamente considerato un istruttore spirituale (jñānaguru). Ovviamente, se l’aspirante fosse ancora un profano e il maestro di conoscenza del Supremo gli desse l’iniziazione, in questo caso quest’ultimo dovrà essere anche considerato un dīkṣāguru. Cfr. René Guénon, Initiation et réalisation spirituelle, Paris, éd. Éditions Traditionnelles, 1967, ch. XXI.[↩]
7. KU I. 2. 7-8.[↩]
8. Vale a dire che la concezione che esista una divisione in quattro pāda di Ātman dipende dall’incapacità della mente (antaḥkāraṇa) di liberarsi dall’illusione della differenziazione a causa dell’ignoranza (avidyā o ajñāna). Più avanti spiegheremo cosa s’intenda con adhyātma prapañca, adhidaiva prapañca e adhibhūta prapañca.[↩]
9. MāUGKŚBh, I. 3.[↩]
10. In MāU è usato il sinonimo sthāna. In tal caso, in luogo di jāgrat avasthā, si trova la forma jāgarita sthāna.[↩]
11. Ciò è assurdo, perché il tempo del sogno non è lo stesso di quello della veglia; e il sonno profondo è addirittura privo di tempo. Supporre che veglia, sogno e sonno profondo s’avvicendino nel corso della giornata vuol dire imporre ai tre stati la falsa continuità di un medesimo tempo, quello della veglia.[↩]
12. Vidyāraṇya, Pañcadaśī, I. 6-7. Vidyāraṇya è considerato da sanscritisti e da pseudo vedāntin (tra questi annoveriamo i vari “svāmī” dell’“Ordine di Ramakrishna”) come la più importante autorità dell’Advaita Vedānta dopo Śaṃkarācārya. Effettivamente Vidyāraṇya ricoperse la funzione di Jagadguru a Śriṅgeri, dove fu maestro di Vedānta e di Śrī Vidyā. Probabilmente queste due discipline usate senza discriminazione furono la causa delle numerose confusioni tra Vedānta e Yoga tantrico che si riscontrano nelle sue opere.[↩]
13. Pañcadaśī, I. 53-61. Si noti qui la confusione tra discriminazione metodica (viveka) e conoscenza teorica (vitarka).[↩]
14. BSŚBh II. 1. 14.[↩]
15. MāUGK I. 7.[↩]
16. BUŚBh II. 3. 6.[↩]

Gli strumenti di conoscenza che rimuovono l’ignoranza

Questa, dunque, è l’essenza dell’Intuizione universale vedāntica: non si tratta affatto di qualcosa che è prodotto per mezzo d’uno sforzo. Ogni qual volta affermiamo di conoscere una cosa in quanto tale usiamo alcuni validi mezzi di conoscenza (pramāṇa), come, per esempio, la percezione sensoria. L’unica funzione di tali pramāṇa è semplicemente quella di rimuovere le tenebre dell’ignoranza che circondano quella cosa; si tratta, cioè, di rimuovere la concezione erronea dell’oggetto da conoscere, concezione che è stata prodotta dall’assenza di un contatto con la luce dell’Intuizione. Così s’esprime il commentatore della Māṇḍūkya Upaniṣad:

Se d’altronde accettiamo che i validi mezzi di conoscenza utilizzati per distinguere un vaso dall’oscurità che lo avvolge, raggiungono il loro scopo quando  è dissipata l’oscurità, allo stesso modo potremo anche affermare che il taglio operato per segare in due un tronco d’albero raggiunge il suo fine solo quando i due pezzi siano stati del tutto separati l’uno dall’altro. La conoscenza del vaso nascosto nell’oscurità, affiora spontaneamente non appena questa è dissipata; perciò il pramāṇa non può essere considerato il produttore di tale conoscenza [ma solo della rimozione dell’ignoranza]. Gli strumenti di conoscenza che usano la discriminazione negativa [neti neti] per rimuovere la falsa apparenza, quando sono applicati per discriminare attributi quali “conoscente degli oggetti interni”¹ e gli altri² che sono sovrapposti all’Ātman, non potrebbero essere usati allo stesso modo per Turīya. Perché assieme all’eliminazione del “soggetto cosciente” [aham] e degli altri [gli oggetti], cessa automaticamente qualsiasi distinzione tra conoscitore, conosciuto e conoscenza³

L’Ātman, in quanto Intuizione, è l’unica Realtà autosussistente. La retta conoscenza d’ogni cosa invariabilmente culmina rivelando la sua vera natura come Intuizione solamente rimovendo l’ignoranza che s’intromette e nasconde la sua realtà. Quando si tratta di comprendere una cosa particolare, la nostra mente rimuove davvero l’ignoranza da quell’oggetto e si stabilisce nell’Ātman che, in questo caso, rivela se stesso come l’Intuizione di quella cosa. L’Ātman, che in Sé è Intuizione, quando lo si riscontra nello stato di veglia e negli altri stati di coscienza empirica è definito “intuizione” in modo del tutto relativo Allo stesso modo si usa dire che il sole illumina con i suoi raggi oggetti come un vaso ecc., facendoli apparire. Invece, come s’è già detto, ciò che li fa apparire⁴, è la scomparsa delle tenebre quando si ritirano davanti alla sua luce. Ciò che si chiama intuizioni dei sensi e della mente sono in realtà questa medesima Intuizione, considerata come se si determinasse in forme particolari a causa di quelle sovrapposizioni condizionanti che noi conosciamo come sensi, mente e intelletto.
Come si prova l’Intuizione? Ogni tipo d’intuizione, sensoria, mentale, intellettuale, come, ovviamente, anche quella di natura universale, è una comprensione diretta che deriva dall’Intuizione universale. Da questo punto di vista, l’intuizione parziale pare spargere la sua luce solamente sui suoi oggetti e non dà alcun giudizio se quegli oggetti siano realmente ciò che sembrano essere. Da questo può naturalmente sorgere il seguente dubbio: come possiamo arrivare a definire reale un certo oggetto dell’intuizione? Come si può essere sicuri sulla verità di ciò che le Upaniṣad insegnano sull’Ātman? Per cominciare, nella vita di tutti i giorni le intuizioni sensorie, ovvero le percezioni sensoriali, vanno provate in tre fasi diverse. Anzitutto se ne fa la prova verificando se l’intuizione che abbiamo avuto a prima vista possa essere confermata con un esame più attento di ciò che conosciamo dell’oggetto. In secondo luogo si controllerà se la cosa sia provvista dell’efficienza causale che da essa ci si aspetta⁵. Il terzo modo consiste nel controllare se la nostra esperienza è comune a tutte le persone dotate di facoltà intatte. Per esempio, in primis vediamo qualcosa a distanza che la nostra intuizione percettiva ci comunica trattarsi di acqua; in secundis avvicinandoci potremo verificare se il liquido che ora è davanti a noi possa bagnare i nostri vestiti o spegnere la nostra sete; denique, si appurerà se le proprietà che noi attribuiamo a quel liquido possano essere condivise allo stesso modo da qualsiasi persona equilibrata. Quando arriviamo a essere convinti che è così, possiamo concludere che si tratta veramente di ciò che conosciamo come acqua.
Una intuizione mentale, come quella d’un oggetto del mondo onirico, può soddisfare a tutte le prove summenzionate finché il sogno dura, ma è scartato come ingannevole quando viene a essere rimosso al risveglio. In questo modo, tutto quello a cui abbiamo assistito prima è giudicato come se fosse stata soltanto l’impressione d’un individuo particolare, paragonabile all’allucinazione di un malato di mente. Allora possiamo vedere che, oltre a soddisfare le prove dell’efficienza causale e della condivisione generale, la vera Intuizione deve essere tale per cui sia inconcepibile la sua rimozione.
L’Intuizione dell’Ātman non può essere in conflitto con la percezione e gli altri strumenti di conoscenza (pramāṇa), poiché si situa su un altro piano. Infatti, talvolta qualcuno sostiene che l’Intuizione dell’unità dell’Ātman debba essere rigettata perché non corrispondente alla realtà, in quanto i validi mezzi di conoscenza, i pramāṇa, sono concordi a indicare la molteplicità dell’universo. Ma la verità è proprio il contrario di quanto si afferma, perché ogni pramāṇa è riconosciuto valido solo nella misura in cui culmina con l’Intuizione che certifica la sua validità, cioè quando si conforma alla natura dell’oggetto. Inoltre, la veridicità della percezione, come quella di qualsiasi altro pramāṇa, consiste nel presupposto che Ātman è realmente un conoscitore. Ma questa è in se stessa soltanto una supposizione priva di qualsiasi garanzia. Perché, come fa notare Śaṃkara:

La funzione della percezione e degli altri [pramāṇa], come ben sappiamo, non è possibile senza l’uso dei sensi. E i sensi nemmeno possono svolgere la loro funzione senza un corpo in cui collocarsi. Né si può essere attivi con il proprio corpo senza sovrapporgli l’idea ch’esso sia il proprio Sé. Perciò non può esserci funzione di conoscitore per l’Ātman, che per sua natura è incorrotto da qualsiasi altra cosa, se non si presumono tutte queste [sovrapposizioni]. Nessun pramāṇa, dunque, può entrare in azione senza la Sua funzione di conoscitore. Perciò è evidente che la percezione, come anche gli altri pramāṇa, compresi gli śāstra [le Upaniṣad], sono solo per persone soggette all’ignoranza.⁶

L’Intuizione dell’Ātman non può mai essere messa in dubbio anche per un’altra ragione:

Inoltre questo pramāṇa, che consente la comprensione dell’unità dell’Ātman, è assolutamente conclusivo, perché non esiste alcun ulteriore argomento che possa porsi quando quella [comprensione] emerge. Quando nella vita ordinaria si dice che si deve compiere un sacrificio, ci si può chiedere: “Cosa, con cosa e come si deve sacrificare?” Ma nessuna domanda simile è possibile quando si afferma: “Quello sei tu [Tat tvam asi]”, “Io sono il Brahman [aham Brahma asmi]”. Perché l’Intuizione che allora insorge si riferisce all’unità dell’Ātman come Tutto. Infatti, un ulteriore argomento può essere sollevato solamente allorché rimane qualcos’altro: ma non c’è nient’altro che rimane al di là dell’unità dell’Ātman che possa provocare come conseguenza un argomento aggiuntivo da affrontare.⁷

Ci si può chiedere, a questo punto, se l’insegnamento vedāntico possa essere opposto alla ragione. Questo dubbio può essere sollevato perché si sa che l’insegnamento vedāntico è un’affermazione su un fatto reale, e può essere ritenuto inattaccabile soltanto quando non s’opponga alla ragione. D’altra parte, la ragione è spesso utilizzata per trarre per via deduttiva qualcosa di sconosciuto da qualcos’altro che è già stato conosciuto in precedenza per mezzo della percezione. In questo modo potrebbe sembrare più prossima all’Intuizione di quanto lo sia un’affermazione testuale. Inoltre, le Upaniṣad sostengono che non si deve soltanto prestare attenzione all’insegnamento che riguarda l’Ātman, e aggiungono che si deve riflettere sullo stesso insegnamento. Ciò potrebbe spingere qualcuno a supporre che l’insegnamento testuale appreso dalla voce del guru debba essere sottoposto al vaglio del ragionamento. Infatti, nelle medesime Upaniṣad s’afferma che qualunque cosa sia insegnata deve risultare invariabilmente sostenibile razionalmente come, per esempio, quando la śruti propone degli esempi tratti dall’esperienza di vita quotidiana per illustrare e sostenere la verità di quanto è già stato esposto dottrinalmente. Sembrerebbe, perciò, che la verità di una semplice dichiarazione dottrinale debba essere respinta ogni qual volta sia in conflitto con la ragione. Invece tutte queste considerazioni sono erronee: infatti, al contrario, ognuno può facilmente constatare che la ragione non può mai innalzarsi fino alla realtà ineffabile dell’Unità assoluta.
Quel dubbio è pertanto del tutto ingiustificato per il semplice motivo che ogni ragionamento è solo un prodotto secondario della comparsa improvvisa e illuminante dell’Intuizione stessa, poiché il pensiero appartiene solamente alla condizione formale della vita empirica. Le Upaniṣad senza dubbio impiegano la ragione mentre spiegano l’Assoluto, ma questo accade nella misura in cui la loro spiegazione è basata su intuizioni parziali, al fine di condurre il cercatore allo svelamento della Realtà. Perciò la śruti non incoraggia mai il semplice raziocinio per amore della ragione speculativa. Śaṃkara così distingue la sterile razionalità del ragionamento logico dalla riflessione vedāntica, usata come strumento per insegnare il Brahman:

Questo argomento non può essere applicato in questo caso come pretesto per infilarvi la logica secca (śuṣka tarka); perché qui si fa ricorso solamente al ragionamento basato sulla śruti in qualità di mezzo ausiliario dell’intuizione. Si tratta della riflessione (manana) che si esprime, per esempio, in questi modi: «l’Ātman non è dotato di nessuna delle caratteristiche né del sogno né della veglia, in quanto queste appaiono tra loro incompatibili le une con le altre. Perciò il sé individuale respinge ogni molteplicità e, nel sonno profondo, diventa uno con l’Ātman in quanto pura esistenza, proprio perché l’Ātman è della natura dell’esistenza ed è privo di molteplicità.» Un altro esempio di riflessione, manana, è il seguente: «poiché l’universo è nato dal Brahman, non può essere nient’altro che il Brahman, in forza della legge che vuole che l’effetto non sia diverso dalla sua causa.»⁸

Qui in tutta evidenza la śruti sostiene la riflessione basata sull’Intuizione universale e non quella fondata sull’induzione logica o sulla deduzione sillogistica. Come se non bastasse, nessun ragionamento di qualsiasi tipo è necessario a colui che può far riferimento direttamente alla natura del puro Ātman come il Sé-Testimone dell’“io” (aham). E questo perché il Sākṣin (il Testimone)è per sua propria natura sempre del tutto indipendente da qualsiasi non-Sé (anātman). Questi ultimi, dunque, non possono mai pretendere d’avere una esistenza indipendente dal proprio Testimone come fosse realmente altro da loro.
I Vedāntin, seguendo le orme di Bādarāyaṇa basandosi sul commento di Śaṃkara, portano come esempio il sonno profondo e agli altri stati non duali simili a quello, allo scopo di confermare la loro certezza sul fatto che l’Ātman mantiene la sua assoluta identità nonostante che questo molteplice mondo della veglia (jāgrat prapāñca), assieme al suo corrispondente stato di veglia (jāgrat avasthā) continui ad apparire e a scomparire; e il medesimo ragionamento lo applicano anche al mondo del sogno (svapna prapāñca) e allo stato di sogno (svapna avasthā). Ma né la veglia né il sogno possono prevalere sul Sé Testimone quando sappiamo che veglia e sogno valgono esclusivamente per il sé individuale che s’identifica al corpo e che immagina che i suoi sensi dimorino e funzionino realmente in quel corpo.
Ciò che si usa chiamare “riassorbimento” nell’Essere puro o in Ātman durante il sonno profondo è soltanto una concessione a quegli sprovveduti che continuano a credere che ognuno sia realmente un individuo distinto dal Sé reale⁹. Di conseguenza Śaṃkara propone la seguente precisa osservazione sull’idea che il Sé illusoriamente sia sottoposto ai tre stati di coscienza:

Non esiste nessuna situazione in cui il jīvātman non sia un tutt’uno con il Brahman, perché la natura interiore d’una cosa non può mai esserGli considerata differente. È soltanto nell’ottica della sua apparente trasformazione in forme diverse durante il sogno e la veglia che si suppone che il jīva raggiunga la sua vera natura nel sonno profondo. Perciò, per questa medesima ragione, è errato affermare che il jīva diventi un tutt’uno con il puro Essere soltanto in quella occasione particolare e non nelle altre.¹⁰

Più avanti descriveremo i tre “tipi” di contemplazione che fanno parte del metodo advitīya, ossia śravaṇa, manana e nididhyāsana. Tuttavia ci si permetta la seguente anticipazione: un discepolo di Vedānta perspicace, è messo sull’avviso fin d’ora che la tecnica del manana conduce il cercatore puramente e semplicemente a collegare un aspetto dell’Intuizione ottenuto nel corso di śravaṇa a un altro aspetto della stessa natura. L’infittirsi di intuizioni parziali (o, perlomeno, ciò che si sperimenta in questo modo nello stato di veglia), dà l’impressione di un processo di “comprensione” continua che pare attuarsi nella coscienza del cercatore. In realtà non avviene alcun processo: si tratta semplicemente di sempre più frequenti rimozioni dell’avidyā, che ci permettono di riconoscere intuitivamente l’unico substrato di tutto, l’Ātman non duale. È quindi un grave errore considerare che questo costituisca una via “a tappe”, paragonabile a quegli “stati” o “stazioni” tipiche di una via del non-Supremo (aparavidyā). Infatti qui non si tratta di acquisire qualcosa che “prima non c’era”, ma, tutto all’opposto, di rimuovere qualcosa che “non c’è mai stato”. Non si tratta invero di un procedimento per gradi, se non per chi vi assiste dall’esterno. Questa difficoltà di comprensione avviene perché, come sarà spiegato più estesamente in seguito, l’Intuizione è per sua natura atemporale, mentre il procedimento di discriminazione avviene nel dominio della māyā e quindi pare sottoposto alla condizione temporale. Perciò non si deve confondere il punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi) con la realtà metafisica (pāramārtika satya).
Procedendo in questo Vedānta vicāra, il cercatore otterrà la visione totalizzante (che è propriamente il significato di nididhyāsana) quando avrà definitivamente intuita da Sé la sua vera natura, sopra e al di là di qualsiasi ragionamento speculativo,

[…] poiché manana e nididhyāsana, come anche śravaṇa, stanno a indicare l’Intuizione.¹¹

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1. Il soggetto cosciente (pramātṛ-viṣayin) è l’ego individuale (aham o jīvātman), l’essere umano (puruṣa), il conoscitore (jñātṛ), che altro non è se non una sovrapposizione apparente (adhyāsa) o un travestimento (upādhi) che nasconde la vera natura di Ātman.[↩]
2. Gli altri attributi a cui Śaṃkara allude in questo passo sono: il “conoscente degli oggetti esterni” ovvero Vaiśvānara-jāgarita jñātṛ; il “conoscente sia degli oggetti esterni sia di quelli interni”. Ciò vale a dire Vaiśvānara e Taijasa-svāpna presi insieme per rappresentare tutto il dominio della manifestazione formale; l’“agglomerato indifferenziato di coscienza” ossia Prājña-suṣupta; e, infine, la “generalità di oggetti non-coscienti” (acit sarvaviṣaya), cioè gli oggetti della sola manifestazione grossolana (adhibhūta). Cfr. Māṇḍūkya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya (MāUŚBh), I. 7.[↩]
3. Ibid.[↩]
4. “D’altra parte noi sosteniamo che i pramāṇa servono a discriminare il vaso dalle tenebre che lo avvolgono, e questa azione discriminativa culmina con la rimozione delle tenebre” (MāUŚBh 7). Perciò per l’Adavita, non soltanto la Conoscenza del Sé, ma anche la l’“azione conoscitiva” a livello sensoriale, mentale e intellettuale culmina soltanto dopo aver rimosso l’ignoranza.[↩]
5. Con efficienza causale s’intende l’insieme delle informazioni che la percezione raccoglie: forma, colore, proprietà ecc.. Per esempio la percezione d’una corda vista in una stanza buia ci informa che si tratta d’un oggetto lungo, sinuoso e arrotolato e che giace al suolo. Queste informazioni appaiono obiettive indipendentemente dal fatto che poi la mente interpreti tale oggetto a modo suo. Il fatto che la mente ingannevolmente decida di interpretare l’oggetto percepito come un serpente, non smentisce che l’efficienza causale abbia informato correttamente il senso della vista. La veridicità della percezione dell’efficienza causale si verifica provando la sua utilità. Se bagna e disseta, allora si stabilisce che è acqua, essendo questa la sua intrinseca utilità per il soggetto. Quello che, invece, rimane soggiacente, cioè la corda, deve essere inteso come sostanzialità causale. Efficienza causale e sostanzialità causale, altro non sono se non nāma e rūpa intesi come proiezioni della causa efficiente e della causa sostanziale all’interno della manifestazione.[↩]
6. BSŚBh, Upodghāta.[↩]
7. BSŚBh II. 1. 14.[↩]
8. BSŚBh II. 1. 6.[↩]
9. Una simile credenza è tollerata allorché da essa sorga il desiderio di conoscere la propria vera natura (svarūpa), poiché per il cercatore ciò corrisponde alla fase dell’adhyāropa. Invece, l’ignorante, che rimane fermamente convinto della sua totale autonomia dal Brahmātman, rappresenta il modello del credulone che si basa sulle apparenze con cieca fede. L’ateo, dunque, è il peggior fideista tra gli ignoranti.[↩]
10. BSŚBh III. 2. 7.[↩]
11. BSŚBh I. 1. 4.[↩]

4. L’Intuizione che sorge dall’osservazione dei tre stati

Le precedenti considerazioni ci conducono ad affermare che al di sopra e al di là delle intuizioni mentali, ci deve essere qualcosa di costante che ci rende capaci di adempiere a quelle funzioni. Per comprendere questa affermazione produciamo come esempio l’idea della somiglianza o della differenza tra due oggetti collocati in due condizioni spaziali e temporali diverse, come, per esempio, un avvenimento a cui s’assiste nello spazio e tempo della veglia e un altro evento a cui si partecipa nello spazio e nel tempo del sogno. Ora, il mondo della veglia e il mondo del sogno hanno tempi e spazi separati; in tutta evidenza non c’è alcuna continuità tra spazio e tempo dello stato di veglia (jāgrat avasthā) e spazio e tempo del sogno (svāpna avasthā). Ciò che in stato di veglia si ricorda dei sogni, perciò, in realtà non fa parte della memoria di chi veglia. Infatti durante la veglia si può ricordare soltanto qualcosa che si è sperimentato durante la veglia. Quello che si chiama “ricordo” del sogno, quindi, non è affatto un “ricordo”¹, ma qualcosa di altra natura. Questo presuppone necessariamente un Testimone cosciente (Sākṣin Caitanya) che sta “dietro” alla mente presa come un tutt’uno, pur nella sua complessità (antaḥkāraṇa), che esiste indipendentemente e che è al di là d’ogni spazio e tempo, la cui Coscienza rimane inalterata dalla veglia e dal sogno². La natura immutabile dell’Intuizione, la quale rimane sempre identica a se stessa indipendentemente dalle condizioni di spazio e di tempo, non è solamente dimostrata dalla deduzione (anumāna pramāṇa) sopra formulata, ma trova supporto e spiegazione nella śruti. Così la dottrina autorevole delle Upaniṣad³ (śabda pramāṇa) ricorre anche agli esempi tratti dall’esperienza quotidiana della vita umana per indicare un’evidenza che, anche se non compresa nel suo vero senso, è davanti agli occhi di tutti.

[Il puruṣa,] quando s’addormenta, da questo mondo troppo coinvolgente porta lì qualche cosa⁴. Egli sopprime [il corpo] e si crea un nuovo corpo e, grazie alla sua somiglianza e la sua propria luminosità, sogna. Qui, questo puruṣa diventa autoluminoso.⁵

Quando si sta sognando, si vedono corpi apparenti e apparenti oggetti. Ma cos’è quella luce che, anche quando si tengono gli occhi chiusi, ci permette di osservare questa replica del mondo della veglia che è il sogno⁶? In ogni evidenza, non c’è nulla dello stato di veglia che possa passare allo stato di sogno, come neppure i sensi né la mente “cosciente” tipica dello stato di veglia. Se ci si addormenta con un fucile in mano, com’è che con quest’arma non si può uccidere la tigre che ci assale nel sogno? Se si guadagna una fortuna in sogno, com’è che ci si risveglia poveri?
Perciò è il Sé autoluminoso che illumina tutti gli oggetti, fenomeni e accadimenti onirici per mezzo della sua propria coscienza: questa è la ragione per la quale lo stato di sogno (svāpna avasthā) è chiamato anche taijasa, il luminoso. Questa coscienza permanente è l’Intuizione illuminante che è lo stesso Ātman. Nel sogno, il Sé non ha bisogno di ricorrere a una luce a lui esteriore che debba operare attivamente, come invece fa la mente quando percepisce gli oggetti esterni nello stato di veglia (jāgrat avasthā). In quest’ultimo stato il soggetto vegliante, infatti, illumina gli oggetti della sua indagine sensoriale per mezzo della luce di quella parziale coscienza⁷ che è la mente; ma il vegliante deve anche ricorrere alla luce solare e ad altre luci secondarie, come è stato spiegato nella precedente citazione della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad sui quesiti di re Janaka. Invece nello svāpna avasthā, gli oggetti interni sono tutti illuminati da un’unica luce interiore: è perciò evidente che l’Ātman è la sua propria luce. Ciò risulta ancor più lampante quando si smette di considerare i singoli oggetti del mondo onirico, e si prende coscienza dello stato di sogno (svāpna avasthā) come un tutto, cioè quando lo si considera come un unico oggetto sintetico⁸. Ci si renderà conto allora che ciò accade anche quando si diventa coscienti dello stato di veglia (jāgrat avasthā), non per via analitica lasciandosi coinvolgere nel mondo della veglia, ma contemplandolo come un tutt’uno. Dalle precedenti osservazioni e dimostrazioni, si trae che gli stati di jāgrat e di svāpna sono tra loro discontinui al punto tale che né il mondo con gli oggetti che lo compongono, spazio, tempo, causalità, molteplicità e altre condizioni limitative tipiche del Macrocosmo, né il soggetto, con il suo corpo, sensi, mente, intelletto, io (aham) e altre condizioni limitative tipiche del microcosmo, possono essere traslati da un’avasthā all’altra. Ciò nonostante hanno in comune la coscienza del Testimone, ossia l’Ātman, il quale rimane inalterato dalla presenza o assenza degli stati di veglia e di sogno. Questa riflessione ci permette di ottenere l’Intuizione che l’immutabile coscienza dell’Ātman continua a mantenersi identica a se stessa persino nello stato di sonno profondo (suṣupti avasthā), in cui non soltanto sono evidentemente assenti la mente e i sensi, ma anche l’“io” (aham), che è il loro locus. Ecco come si esprime la śruti a questo riguardo:

Dunque questa è la sua vera forma al di là d’ogni desiderio, al di là d’ogni male, senza paura (abhaya). Come qualcuno che è abbracciato appassionatamente dall’amatissima moglie non è cosciente né del mondo esterno né di quello interno, così anche questo puruṣa, appassionatamente abbracciato dall’Ātman cosciente, non conosce nulla di esterno o di interno. Questa in verità è per lui la situazione (rūpa) che ha esaudito tutti i desideri, per la quale è estinto ogni altro desiderio diverso da quello per il Sé, e che è priva di desideri e libera da sofferenza.⁹

Quell’Ātman reale, che è Testimone anche dell’aham, non è mai contaminato dalle apparenze o dai mutamenti del mondo esterno (jāgrat prapañca) né da quelli del mondo interno (svāpna prapañca). Può essere riconosciuto per il fatto che la sua natura essenziale di pura coscienza e di Intuizione assoluta permane anche mentre passa, almeno in apparenza¹⁰, attraverso i tre stati di veglia, sogno e sonno profondo. Rimane inalterato anche quando attraversa nascita, crescita e morte, se lo si considera dal punto di vista microcosmico; oppure quando attraversa le fasi di manifestazione, mantenimento e dissoluzione dell’Universo, se considerato dal punto di vista macrocosmico. Si deve quindi prestare attenzione a queste due affermazioni di Śaṃkara, per comprendere a fondo che la immutabile natura dell’Ātman è esattamente la stessa cosa dell’Intuizione:

Esattamente come un mago non cambia affatto se stesso durante le tre fasi temporali [in cui proietta, mantiene e dissolve] una immagine illusionistica ch’egli stesso ha prodotto, per il semplice fatto che quest’ultima è priva di sostanza, così anche il vero Sé rimane incontaminato dall’immagine illusoria del saṃsāra.¹¹

Esattamente come un sognatore rimane immutato dall’esperienza fantasmagorica dei sogni, per il fatto che questa esperienza non continua ad apparire nella veglia e nel sonno profondo, così l’unico Testimone di tutti i tre stati rimane sempre immutato e incontaminato dalle tre avasthā che sono mutevoli. In verità, quel vero Sé appare nella triplice forma delle avasthā, che è solo un gioco illusionistico, come quando la corda è percepita sotto le parvenze di un serpente o altri oggetti. A questo riguardo il venerato maestro [Gauḍapāda], ben versato nell’autentica tradizione vedāntica, ha proclamato nella seguente kārikā¹²:

Quando il jīva si sveglia dal sogno senza inizio prodotto dalla Māyā, egli giunge a conoscere il Principio non duale mai nato (aja), che non dorme mai né sogna.¹¹

Qui è probabile che si possa sollevare un’obiezione: se, come sostengono gli advaitin, la libertà da tutte le differenziazioni è la natura intrinseca dell’Ātman, perché le cose differenziate, dopo che sono scomparse tutte nel sonno profondo, svegliandosi riappaiono ripetutamente? Ciò non sarà il segnale di qualcosa di potenzialmente persistente nell’Ātman che lo condiziona a rimanifestare quelle differenziazioni? A questa obiezione Śaṃkara così risponde:

Questo non è affatto un punto debole, perché a questo proposito vi è un’evidenza [indiscutibile]: proprio come nel caso di chi è andato nel sonno profondo, nel samādhi o in qualsiasi altro stato simile dove c’è eterna assenza di distinzione, la distinzione riappare come prima non appena costui si sveglia, per la semplice ragione che la falsa conoscenza non è stata eliminata, così può anche accadere persino in questo caso. C’è la seguente śruti¹³ a confermarlo: “Tutti questi esseri sono diventati uno con l’Essere puro, ma essi non sono consapevoli d’essere diventati uno con l’Essere puro. Qualunque cosa essi siano stati in precedenza, tigre, leone, lupo, cinghiale, insetto, farfalla, tafano o zanzara, essi tornano a esserlo di nuovo”.¹⁴

Con questa argomentazione Śaṃkara risponde all’obiezione spiegando com’è che, anche dopo la totale dissoluzione del cosmo differenziato, gli esseri e le cose ricompaiano. Come egli afferma in modo inequivocabile, l’esempio macrocosmico del pralaya è esattamente paragonabile all’esperienza microcosmica dell’entrata in suṣupti, in samādhi, in coma profondo o durante una sincope.

In verità in questo Essere ci sono due stati: questo mondo e l’altro: la terza avasthā intermedia è lo stato di sonno profondo. Stando in questo stato egli contempla gli altri due stati, quello di questo mondo [della veglia] e quello dell’altro [del sogno].⁵

Si pone ora il problema se vi è una fusione reale delle distinzioni durante il sonno profondo o in quegli stati inaccessibili all’aham a esso paragonabili. È sbagliato ritenere che Ātman sia realmente contaminato da differenziazioni, e che perciò si debba raggiungere quello stato di indistinzione, conosciuto come mukti o Liberazione, a seguito di un percorso di disciplina spirituale. La verità è che la nostra reale natura è sempre libera da ogni distinzione e differenza, anche quando appare da esse macchiato e contaminato, come la nostra innata ignoranza ci fa credere. Finché l’ignoranza (avidyā) non sia stata spazzata via, noi continuiamo a immaginare che le differenze si mantengano, almeno in forma potenziale, persino quando la natura ci immerge ripetutamente nella realtà indifferenziata dello stato di sonno profondo e degli altri stati analoghi prima citati. Così Śaṃkara descrive il grave errore di valutazione, tipico della gente ordinaria:

Durante il periodo di mantenimento [e sviluppo] dell’universo, a causa della falsa conoscenza, si constata che la vita empirica si sviluppa nella differenziazione, sebbene l’Ātman sia sempre privo di distinzioni; il che conferma che si tratta di una percezione illusoria simile a quella d’un sogno. Così, dal punto di vista empirico la medesima falsa conoscenza ci induce a credere che la differenziazione persista allo stato potenziale anche durante il pralaya. Ciò confuta l’obiezione che considera possibile la rinascita perfino per i liberati, perché nel loro caso la falsa conoscenza è stata distrutta del tutto dalla vera Conoscenza.¹⁵

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1. Per la medesima ragione il sogno scompare con grande rapidità dalla mente non appena svegli. Se tra sogno e veglia ci fosse una continuità temporale il ricordo dovrebbe rimanere vividissimo, essendosi apparentemente prodotto solo pochi istanti prima del risveglio. Invece scompare completamente in pochi secondi o pochi minuti. Non è, quindi, di un “ricordo che passa” che qui si tratta, ma della coscienza del Testimone, che rimane stabile mentre le avasthā sono mutevoli.[↩]
2. Tuttavia c’è da precisare che si sperimenta questo falso “ricordo” solamente dopo essere “tornati” alla veglia, perciò esso è il frutto di una rielaborazione che fa la mente della veglia dell’esperienza onirica testimoniata dal Sākṣin. Tutte queste considerazioni devono essere comprese alla luce delle esperienze di Coscienza (Caitanya) e non come oggetti d’indagine psicologica. L’indagine psicologica tradizionale, come quella divinatoria o medica, pur lecite (perciò non ci riferiamo qui alla psicoanalisi), si applicano a un livello d’indagine molto più esteriore di quello della conoscenza dei tre stati di coscienza dell’Ātman. Ci riserviamo di sviluppare in altra sede la dottrina dei tre stati, trayāvasthā, essendo troppo complessa per essere sintetizzata nel corso della presente argomentazione vedāntica (Vedānta vicāra). Ci si ripromette, dunque, in un prossimo futuro di dedicare un’intera pubblicazione su questo tema.[↩]
3. Diciamo autorevole perché la dottrina upaniṣadica, intesa come śabda, ovvero come “la parola”, è considerata come l’ultimo strumento più elevato di conoscenza (antyapramāṇa), ben di più della deduzione logica (anumāna) fin qui da noi usata. La śruti, infatti, è la dottrina tramandata da quei liberati (mukta) che hanno sperimentato direttamente la Verità suprema e che l’hanno trasmessa come insegnamento orale, sotto forma di Upaniṣad, attraverso le generazioni dei discepoli. Questa sua natura la distingue nettamente dai testi sacri “rivelati”. A proposito di quest’ultimi si legge in Śaṃkara: “Obiezione: Anche l’oppositore del Vedānta potrà richiamarsi all’autorità dell’Āgama [un testo tantrico, in questo caso il Pāśupata Tantra] che è stato rivelato da Dio onnisciente. Risposta: No, perché in questo caso ci sarebbe il ripugnante errore della reciproca dipendenza (anyonya āśraya doṣa), in quanto l’autorità dell’Āgama deve appoggiarsi sull’onniscienza del Dio che l’ha rivelato, e l’onniscienza del Dio deve appoggiarsi sull’autorità dell’Āgama rivelato” (BSŚBh II. 2. 38). Svāmī Satcidnāndendra così commenta questa citazione: “È ovvio che Śaṃkara con questo si riferisce alla Bibbia, al Corano, allo Zend Avesta e ai libri sacri delle religioni, perché tutti affermano che la loro natura ispirata dipende dalla debole argomentazione basata su un circolo vizioso, esattamente come accade per gli Āgama dell’induismo” (Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Intuition of Reality, Holenarsipur, APK, 1995, pp. 8-9). Si noti che śruti, esattamente come śrāvaṇa, significa audizione. Audizione di che cosa? Dello śabda, cioè dell’insegnamento orale del Vedānta.[↩]
4. Il “qualche cosa” a cui si riferisce l’Upaniṣad corrisponde in senso inverso all’apparente “ricordo” degli oggetti del sogno durante la veglia di cui s’è accennato nella nota n. 2; gli oggetti del sogno appaiono, in questo caso, come fossero costituiti dai “ricordi” che il sognatore avrebbe della veglia. Si tratta sempre, anche in questo caso dunque, soltanto della Coscienza del Testimone.[↩]
5. BU IV. 3. 9.[↩][↩]
6. Per meglio comprendere le considerazioni che seguono, il lettore deve essere informato sulla terminologia vedāntica in uso sull’argomento. Gli stati di coscienza dell’Ātman, le avasthā, soprattutto quelle di veglia e di sogno, comprendono una persona (puruṣa) e il mondo corrispondente (prapāñca). La persona è il soggetto (pramātṛ-viṣayin) o conoscitore (jñātṛ), mentre il mondo è composto da un numero illimitato d’oggetti (prameya o viṣaya) o cose conoscibili (jñeya). Lo spettatore (dṛṣṭṛ) che osserva lo spettacolo (dṛṣya) messo in scena dalla persona e dal mondo, è l’Ātman, chiamato in questo caso Sākṣin, Testimone diretto. Il Testimone, comunque, ha una visione sintetica della persona, del mondo e degli oggetti del mondo come un tutt’uno, poiché queste sono soltanto sue differenziazioni apparenti. Al contrario, l’individuo-soggetto vede gli oggetti del mondo in modo analitico.[↩]
7. Per la verità le componenti individuali in quanto tali sono prive di coscienza (acit), esattamente come le pietre e la sabbia: “[…] Prajāpati allora pensò: “Possa io fruire degli oggetti esterni.” Quindi effettuò delle aperture [nel corpo] attraverso le quali fruì degli oggetti esterni per mezzo delle cinque redini. Le cinque redini sono le facoltà di percezione; i karmendrya sono i cavalli; il corpo è il carro, la mente l’auriga, la volontà [buddhi] la frusta; dietro Suo impulso il corpo cominciò a muoversi come la ruota del vasaio. Così questo corpo appare come fosse cosciente, mentre lo è soltanto chi lo muove (Maitry Upaniṣad, II.6).[↩]
8. Ciò è possibile soltanto quando si è “usciti” dallo stato di sogno. Infatti, finché si sta sognano, il mondo del sogno appare illuminato da un sole, una luna, un fuoco di sogno, perché la persona è coinvolta nell’illusorietà del sogno. Che nella svāpna avasthā non ci sia alcuna fonte luminosa appare evidente soltanto quando se ne è fuori: allora si comprende che quella luminosità interna era prodotta soltanto dall’autoluminoso Ātman. La logica conseguenza di questa argomentazione è che se l’illusorietà del sogno è evidente solamente quando non si è più coinvolti dallo sperimentare il mondo onirico, i suoi oggetti e i suoi avvenimenti, così l’illusorietà della veglia apparirà evidente soltanto uscendo dal mondo della veglia.[↩]
9. BU IV. 3. 21.[↩]
10. In realtà non è il Testimone che “passa”, poiché la sua vera natura non è sottoposta ad azione e cambiamento: sono i tre stati che sembrano “passare” a causa della loro condizione saṃsārica (saṃsāṛtva).[↩]
11. BSŚBh II. 1. 9.[↩][↩]
12. Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā (MāUGK), I. 16.[↩]
13. Chāṅdogya Upaniṣad (ChU), VI. 9. 2.[↩]
14. BSŚBh II. 1. 9[↩]
15. Ibid.[↩]