JÑĀNA SATSAṄGA 3

2. Discussione (saṃvāda) tra collaboratori del Sito

(Seconda parte)

TERZO SIDDHĀNTIN:

Il quarto siddhāntin, in occasione del “manifesto” del pūrvapakṣin, come lo definivo in precedenza, mi ha mandato un articolo corposo, interessante, di Svāmī Svarūpānanda Mahārāja sul prārabdha karma. Ora, mi pare che ci sia una sorta di non coincidenza tra le due argomentazioni. C’è una somiglianza ma non una coincidenza, cioè il prārabdha karma è un’invenzione, una spiegazione di tipo filosofico che ha lo scopo di rispondere a determinati oppositori ordinari i quali trovano difficile capacitarsi del fatto che un realizzato, un jīvanmukta, continui ad avere un corpo e una sua vita individuale. Anche in epoca pre-śaṃkariana, c’era stato chi, mal comprendendo la situazione del liberato, si chiedeva: «Se una persona ha raggiunto la Liberazione, com’è che fa a rimanere in questo corpo? Siccome è diventato un realizzato e ha confutato l’esistenza reale del corpo, costui dovrebbe sparire. Puff, non esserci più!» Allora, per rispondere a questi incauti, qualcuno s’è inventato la problematica teoria del prārabdha karma. La quale, evidentemente, è un gioco da tārkika, da sofisti.

Il problema sollevato dal pūrvapakṣin all’origine del primo incontro di questo satsaṅga, non era tanto quello di chiedersi com’è che il liberato continui a mangiare, a bere, a espletare le sue funzioni fisiologiche. No, il problema che il pūrvapakṣin affrontava era qualcosa di simile, se vogliamo, ma di un altro livello. Di simile c’è che in entrambi i casi, nonostante la raggiunta comprensione, si mantiene l’errore dell’identificazione con il corpo. Il quesito del pūrvapakṣin, detto in parole povere, era il seguente: «Com’è che io, pur avendo capito tutto, non sono ancora un realizzato?» E la risposta che ha dato a se stesso è stata perfetta. Ossia: chi pensa che l’aver capito tutto provochi un qualche cambiamento a livello di corpo, sensi, mente, costui non ha capito niente. Ciò è in accordo con l’Upaniṣad: «Chi pensa “non lo conosco”, lo conosce e chi pensa “lo conosco”, non lo conosce.» (KeU II.1-4). Proprio così, perché la vera comprensione è comprensione del Sé che è al di là del cambiamento. Dunque non può cambiare assolutamente niente nel dominio dell’illusione. La correzione dell’errore non è un cambiamento della realtà. La realtà rimane la stessa: è soltanto l’errore che è caduto. Volevo semplicemente aggiungere queste mie considerazioni per collegare l’argomento proposto del pūrvapakṣin alla seguente traduzione dell’articolo del compianto Jagadguru di Dvārikā e di Jyotirmaṭha.

QUARTO SIDDHĀNTIN:

Cari satsaṅgin, vi invio queste annotazioni di un commento di Svāmī Svarūpānanda Sarasvatījī a una sezione riguardante il prārabdha karma contenuta nel Viveka Cūḍāmaṇi. All’indicazione del verso non segue una traduzione letterale, ma solo il libero commento. Ve la invio così com’è e chiedo venia per non aver tradotto le parti in devanāgarī, ma il commento è sempre una spiegazione, totale o parziale, dello stesso e, comunque, contenente l’argomento essenziale.

Allegato tratto del commento di Svāmī Svarūpānanda Sarasvati Mahārāja al Viveka Cūḍāmaṇi attribuito a Śaṃkarācārya, sezione riguardante il prārabdha karma:

Śloka 448 (che riprende Adhyātma Upaniṣad 50).

(Rāmcaritmānasa)

“Se in sogno la mia testa è tagliata da una spada affilata, fin quando non mi sveglio il dolore causato da quell’evento non sarà mitigato.”

Non appena ci si sveglia, tutte le azioni della svapna avasthā scompaiono. Allo stesso modo, quando ho ottenuto la conoscenza “io sono il Brahman, ananta, ānanda, akhaṇḍa, śuddha, buddha, mukta”, è subito distrutto il sañcita karma accumulato in milioni di nascite. Tutto il karma che un essere umano compie e gli effetti di tutto quel karma non possono essere fruiti in un solo corpo. Svariati karma richiedono svariate nascite per dare il loro frutto: per esempio, il pāpa karma che consiste nell’uccisione di un bramano determina la rinascita in dieci yoni differenti (cane, asino, ecc.). Allo stesso modo anche svariati satkarma producono effetti che si moltiplicano all’infinito; il corpo umano ha una potenza ridotta, una durata di vita ridotta e attraverso di esso l’uomo continua a produrre svariati tipi di karma. L’accumulo di tutti questi karma è chiamato sañcita karma. Īśvara sceglie tra questi sañcita karma alcuni karma e fa sì che essi producano frutto per il jīva. Anzi, è proprio il saṅkalpa di Īśvara che fa sì che quei karma siano in grado di dare frutto. Fra questi ce ne sono di positivi e di negativi, i primi danno sukha e i secondi duḥkha. Per fruire di quei karma si ottiene un corpo e attraverso quel corpo si produce nuovo karma; e nuovamente si otterrà un nuovo corpo sotto forma di effetti dei karma precedenti, e così via. In questo modo va avanti questa paramparā da tempo immemorabile, anādi kāla. Fintanto che ci saranno il karma e il corpo, non si potrà ottenere il sukha della mukti. Il sañcita karma non è quel karma che adesso, in questa vita, è in grado di dare frutto e, comunque, tutto il sañcita karma (e anche l’agāmi karma) è offerto in sacrificio (homa) sul fuoco della conoscenza “Io sono Brahman”. Una persona sogna e, nel sogno, compie cento aśvamedha e, in cambio, ottiene il trono di Indra. Il giorno dopo quella stessa persona dorme e sogna di uccidere cento brāhmaṇa. L’effetto di questo pāpa karma dovrebbe farlo sprofondare in spaventosi inferni. Il fatto è che i puṇya e i pāpa compiuti in sogno, al risveglio, non possono dare frutto. Allo stesso modo, i karma compiuti nel momento in cui l’uomo si trova in quella nidrā (ottundimento), che ha la natura di avidyā, quei karma non daranno un frutto di cui bisogna fruire, anzi saranno completamente distrutti quando sarà rimossa ogni avidyā, quando ci si troverà in quella ‘condizione’ di veglia (jāgrat) che è la visione dell’unicità di Ātman. Quindi il realizzato non vedrà sorgere il risultato dei karma compiuti perché egli, in quanto realizzato, è privo di kartṛtva bhāva perché tutte le upādhi sono state rimosse.

Śloka 449-450-451 (Adhyātma Upaniṣad, 54): Colui che sa che il proprio Sé è incondizionato (asaṅga) è eka ed è udāsin, cioè non è l’agente che intuisce realmente l’Ātman in questo modo; costui non è minimamente toccato dai karma compiuti dal corpo, ecc., dopo aver ottenuto la conoscenza, non è toccato dall’agāmi karma, il karma compiuto durante la vita in questo corpo. Per esempio, l’ākāśa non è minimamente toccato dall’acqua, dal fuoco, ecc. L’idea è che anche dopo la conoscenza, il corpo rimane esistente sotto l’effetto del prārabdha e, finché rimarrà la condizione in cui c’è il corpo, rimarrà per forza anche il karma. Ma il jñānī puruṣa, essendo privo di abhimāna, cioè di identificazione con il corpo, ecc., pur agendo non è minimamente toccato dall’azione.

“L’uomo che offre tutti i karma al Brahman abbandona l’attaccamento (āsakti) e agisce in questo modo: come la foglia del loto non è bagnata dall’acqua così questo puruṣa non è minimamente toccato dai pāpa.” (BhG V.10)

Quindi il tattvavit jñānottarakālīna non è toccato dal karma. Come l’etere apparentemente limitato dalla giara non è toccato dal liquore che vi è contenuto, allo stesso modo l’Ātman non è toccato dai dharma delle upādhi. Adhyātma Up. 52. L’etere che pervade l’intero jagat, quando è limitato dall’upādhi-giara, è chiamato etere della giara; ma poiché l’ākāśa, pur essendo ghaṭa ākāśa, è sempre e solo ākāśa e quindi è nirmala e amūrta, puro e senza forma visibile, non è toccato dal profumo del liquore contenuto nella giara. Allo stesso modo, il jñānī non è toccato dai dharma delle mithyā-upādhi quali il corpo grosso e sottile, ecc., le quali permangono fino alla caduta del corpo stesso. I dharma del corpo grosso e sottile sono, per esempio, deva vandanā, il japa, ecc. Il jñānī puruṣa non è toccato da questi karma, siano essi śubha o aśubha. Tutti questi karma si hanno dal punto di vista mondano (loka dṛṣṭi); i karma presuppongono che ci sia abhimāna, identificazione [con corpo, soffi, ecc.] e colui che ha questo abhimāna è vincolato (bandhana). Invece il jñānī puruṣa è privo di abhimāna per cui non è minimamente toccato né da śubha karma né da aśubha karma. 

“Quel puruṣa che non porta nel suo antaḥkaraṇa l’idea ‘io sono l’agente’, costui non è toccato dagli oggetti samsarici e non è toccato dal karma. Quel puruṣa, pur uccidendo tutti gli esseri, in realtà non uccide nessuno e non ne deriva per lui il bandhana causato dal pāpa generato da quel tipo di azioni.” (BhG XVIII.17)

Śloka 452: I prārabdha o ārabdha, messo in atto prima del brahmasākṣatkāra analogamente a una freccia scagliata per colpire un bersaglio, non sarà distrutto senza prima aver dato il suo frutto sotto forma di duḥkha e sukha. Vedi Brahma Sūtra इतरक्षपणाधिकरण in cui si riflette sul prārabdha karma del jñānī. In Brahma Sūtra IV.1.19 भोगेन त्वितरे क्षपयित्वा सम्पद्यते. C’è un dubbio: forse che il tattva jñānī, una volta che si è esaurito il suo prārabdha, dovrà tornare a nascere? Il pūrvapakṣin: come il corpo del jñānī continua a esistere dopo il tattva jñāna, allo stesso modo, anche dopo la caduta del corpo, il saṃsāra per il tattvajña continuerà ad esistere. Il siddhānta dice: il prārabdha è solo da essere fruito, cioè dà solo bhoga e non è in grado di rimuovere l’avidyā. Dopo che il prārabdha sotto forma di pāpa e puṇya sarà distrutto attraverso la sua stessa fruizione (bhoga), a quel punto il tattvajña puruṣa otterrà videha kaivalya. Il concetto è che il prārabdha karma non è opposto ad ātmavidyā; esso favorisce il jñāna (jñāna sādhaka), è uno strumento, non un ostacolo (bādhaka). Tant’è vero che in accordo con il prārabdha otteniamo un corpo, ecc., ma anche un sadguru. Ciò che è favorevole, che conduce a qualcos’altro, non ha bisogno di essere rimosso, confutato (bādha); non bisogna falsificarlo. Quindi il prārabdha del jñānī non si oppone in nessun modo ad ātmavidyā ed è presente fino alla completa fruizione ed al suo esaurimento.

Śloka 453: Qualcuno scaglia una freccia contro una tigre che terrorizza un villaggio, ma [all’istante] si accorge che il bersaglio non è una tigre, bensì una vacca; nonostante questo riconoscimento, la traiettoria della freccia è tale che essa continuerà nel suo percorso e andrà a colpire il bersaglio. Esattamente allo stesso modo bisogna intendere il prārabdha karma. Esso continuerà a dare il suo frutto sotto forma di felicità o dolore, cioè quel prārabdha che era presente anche prima che avvenisse il Brahma sākṣatkāra continuerà perché il prārabdha non può essere distrutto se non dando tutti i suoi frutti. Bisogna per forza fruire degli effetti delle azioni, siano esse śubha o aśubha. Non è che se passano dieci milioni di kalpa il karma si esaurisca; si esaurisce solamente se lo si fruisce (bhoga). Quindi nonostante il sañcita karma e l’agāmi karma siano ridotti in cenere nel fuoco della conoscenza, il prārabdha si esaurisce solamente con la sua completa fruizione. “तस्य तादेव चिरं यवन्न विमोक्ष्यते अथ स्पत्सये” (ChU VI.14.2):

“Il tattvavid otterrà videha kaivalya quando si libererà dai legami con il presente corpo attraverso la fruizione di tutto il prārabdha.”

Śloka 454: Il prārabdha del jñānī è molto potente e si esaurisce con la sua fruizione, mentre il sañcita e l’agāmi karma scompaiono attraverso il fuoco della vera conoscenza. Tuttavia, per coloro che sono saldi nell’anubhava dell’unità di Ātman e Brahman, non c’è alcun tipo di karma, né prārabdha né sañcita né agāmi perché essi sono della natura stessa di nirguṇa Brahman. Ci sono vari tipi di jñānī; alcuni hanno raggiunto un certo livello di conoscenza e sono stabili nel samādhi; costoro quando sono in samādhi – e quindi non appare loro il corpo, ecc., – non sono soggetti al prārabdha, ma una volta che escono dallo stato di samādhi il saṃsāra e il prārabdha sotto forma di sukha e duḥkha appaiono tali e quali a prima; essi ne hanno percezione e ne devono fruire. In questo tipo di jñānī, tra la conoscenza e il prārabdha è il prārabdha ad essere più forte; il prārabdha è distrutto soltanto attraverso la sua fruizione. Dopo che è sorto il fuoco della vera conoscenza (samyak jñāna), il sañcita precedente è completamente distrutto e il karma compiuto non tocca il jñānī puruṣa in alcun modo perché non ha abhimāna con quei karma. C’è un jñānī a livello sommo, brahmavidvariṣṭha, […] il quale intuisce la non differenziazione (abheda) tra Ātman e Brahman ed è costantemente stabile in Brahman; per lui sono completamente e per sempre distrutti non solo il sañcita e l’agāmi, ma anche il prārabdha.

[…] Nello Yoga Vasiṣṭha sono descritti sette ‘livelli’ (bhūmika) del jñāna. Ognuno dei jñānī del livello corrispondente è nominato in modo differente; brahmavidvariṣṭha è il jñānī al livello sommo. Le prime tre bhūmika riguardano la sādhana, le altre quattro il jñāna, qui chiamato uttarakālīn jñāna.

Il prārabdha non influenza questi jñānī perché essi sono la mūrti stessa del sākṣat nirguṇa Brahman. Essi sono al di là dei guṇa di prakṛti perché sono completamente privi di sattva, raja e tamo guṇa. Questi jñānī nemmeno per un istante vedono il corpo, quindi sono oltre il prārabdha.

Śloka 455: Come non è appropriato parlare di una relazione tra l’uomo che si è svegliato con le cose viste in sogno, così non è appropriato considerare che ci sia una relazione reale col prārabdha karma del muni che è stabile (sthita) nel suo svarūpa in uno stato di kevala Brahmātma bhāva; non è appropriato ritenere che questo muni sia in relazione con gli upādhi. Quando una persona sogna, vede oggetti, persone di svariati tipi; ma quando si sveglia non ha più nessuna relazione con essi. Sarebbe inappropriato da parte di qualcuno ritenere che ci sia un saṃbandha tra una persona e le cose del sogno. Quando il jīva è in stato di ignoranza, allora si identifica (tādātmya) con le upādhi a causa dell’adhyāsa, ma quando ottiene la vera conoscenza (samyak bodha) dell’ekatva tra Ātman e Brahman attraverso śrāvaṇa, ecc., della śruti e del Vedānta vākya attraverso le parole dell’ācārya, allora quella che era l’identificazione (tādātmya) con le upādhi quali ahaṃkāra, ecc., viene meno. Come può dunque basarsi sul prārabdha karma il muni che è stabile nell’Ātman svarūpa attraverso l’identificazione con il Brahman, che è privo della triplice limitazione dei tre tempi, che è nirguṇa niṣkala e nirvikalpa? Il concetto è che finché siamo in una condizione di ignoranza va bene che ci sia l’immaginazione (kalpanā) del prārabdha, ecc., ma dopo che è giunta la conoscenza e quando tutto è diventato solo Brahman allora non può esserci nessun’altra sattā distinta da Brahman. Se si dovesse ritenere che il prārabdha fosse reale in modo distinto da Brahman, allora bisognerebbe considerare la dualità, mentre nel jñāna la dualità è totalmente assente. La non dualità è jñāna e, attraverso di essa, si ottiene quel Brahma pāda, che è nirbhaya. Quindi non è corretto ritenere che il prārabdha karma esista veramente per il jñānī che è stabile in un eterno samādhi (nitya nirvikalpa samādhi).

Śloka 456: In sogno l’uomo vede se stesso in svariati modi. Per quanto nel sogno egli abbia un corpo prātibhāsika con cui agisce nel prapañca del sogno, quando si sveglia non considera più l’aham del sogno, i possedimenti del sogno o il prapañca del sogno, l’altro da sé. Cioè non considera più “io sono questo, io sono così e così”, ecc., in relazione al corpo del sogno e non considera più che gli amici, i parenti, ecc., del sogno sono suoi; non considererà neanche più che gli oggetti del sogno siano il mondo esterno a sé, cioè non accetta più come reali l’idam del sogno e tutte quelle mithyā padārtha che in sogno erano i fiumi, le montagne, ecc., ma è sicuro di essere sveglio e l’unica cosa di cui è certo è che si trova in stato di veglia. In sogno può anche vedere se stesso come un animale, ma non è che quando si sveglia comincia a brucare l’erba: cioè non abbandona le sue abitudini umane. Quando si sveglia, comprende che le cose del sogno sono mithyā, quindi rimane fermo, stabile, convinto solo nella sua condizione di veglia, jāgrat.

Śloka 457: L’uomo che si è risvegliato dal sogno non desidera più avvalersi degli oggetti fasulli del sogno quali il corpo, ecc., e nemmeno vede più l’insieme del mondo falso del sogno. Se per caso quell’uomo provasse attrazione per gli oggetti fasulli del sogno, allora si direbbe che certamente quell’uomo non si è svegliato dal sogno. L’uomo che si è svegliato dal sogno non desidererà più avvalersi degli oggetti che ‘apparivano’ durante il sogno, cioè non considera più reali il corpo e le altre cose e nemmeno accetta più come reale il mondo che appariva in sogno. Quando riconosce come falso il corpo del sogno, come potrebbe desiderare di percepire, afferrare il mondo del sogno, visto che lo ha riconosciuto come irreale? Se quell’uomo fosse intento alle cose fasulle del sogno – il corpo, il mondo, ecc. – cioè se si comportasse verso il sogno come fa con la veglia in cui desidera conoscere, percepire tutti gli oggetti perché li ritiene reali e desidera fruirne, ossia se desiderasse alla stessa stregua gli oggetti del sogno, significherebbe di certo che non si è destato dal sogno perché di sicuro se ci si sveglia da un sogno non si può continuare a ritenere reali le cose del sogno. Se si accettassero i padārtha del sogno come reali, allora vorrebbe dire che quell’uomo dorme.

Śloka 458: Allo stesso modo, l’uomo che è nello ‘stato’ di Brahman (Parabrahman bhāva) esiste essendo della natura stessa di Brahman; cioè egli non vede, non conosce altro da Brahman, nulla di differente da Brahman e come l’uomo che si è risvegliato dal sogno – per quanto riguarda le cose del sogno – ne ha solo una sorta di ricordo, allo stesso modo anche il jñānī ha solo una smṛti riguardante il nutrirsi, il compiere le azioni corporee come urinare, ecc. Qui l’uomo che si è identificato a Parabrahman è colui la cui mente si è immersa in Parabrahman: costui è fisso/stabile in Brahman che è trikālabādhya, è asaṅga ed è jñāna svarūpa. Quindi, questo puruṣa sta desto/sveglio permanentemente nel proprio svarūpa e non vede nulla d’altro da Brahman poiché non riconosce alcuna altra realtà al di fuori di Brahman, cioè vede tutto della natura di Brahman, यत्र नन्यत्पश्यति (ChU VII.24.1). Quando l’uomo non vede nulla di distinto dal Sé, allora è chiamato bhūman [pienezza]. Quando per il jñānī “tutto è diventato l’Ātman, chi è che dovrebbe vedere e attraverso che cosa?” (BU II.4.14; IV.5.15). Ci sono varie altre śruti che mostrano come per il jñānī non vi sia nulla di differente da Ātman. Se qualcuno osservasse che anche il jñānī puruṣa deve pur mangiare, ecc., per fugare il dubbio di questa persona di scarso intelletto, gli verrebbe detto che, come quando si sveglia da un sogno, l’uomo non ha che una smṛti delle cose del sogno. Così il jñānī compie azioni come nutrirsi, liberarsi dalla sporcizia corporea, ecc., allo stesso modo di una smṛti. Il fatto che una cosa non appaia non ne dimostra la falsità (bādha), bensì bādha è riconoscere che quella cosa è falsa. Quindi, dal punto di vista del jñānī, è stato falsificato (bādha) il saṃsāra, si è rimosso il saṃsāra perché ne è stata accertata la totale falsità, illusorietà: ma non si è distrutto (nāśa) il saṃsāra. Se si ritiene il saṃsāra reale, allora si pensa che vada distrutto (nāśa). Invece questa operazione è chiamata bādha del saṃsāra, cioè riconoscere che il saṃsāra è falso. Se in sogno una persona vede se stessa con corpo di leone, poi quando si risveglia non è che si ritiene un leone; semplicemente ha un ricordo di quello che era il suo corpo di leone. Allo stesso modo la persona nello stato di ignoranza in cui si trovava, ritendo se stesso essere il corpo, i soffi, ecc., compiva azioni come nutrirsi, andare in bagno, ecc.; ma dopo aver conosciuto la propria vera natura e quindi avendo abbandonato il senso dell’io, il concetto di intelletto, ecc., e avendo capito che in quanto Sé egli è distinto dal corpo, ecc., in quella condizione continua a lavarsi, a camminare, ecc. In realtà quando è in nirvikalpa samādhi il jñānī non compie nessuna azione, ma quando interrompe il samādhi e ne esce fuori, allora si nutre, cammina, ecc.

Śloka 459: I karma compiuti nelle vite precedenti, nella nascita attuale sono definiti prārabdha o daiva karma. Il corpo ottenuto dipende dal karma compiuto, quindi la causa del corpo è il karma; per questo si dice che il corpo è prodotto dai karma; quindi, bisogna considerare che il corpo è il prārabdha. Tuttavia, non è appropriato asserire che il prārabdha appartenga al Sé che è anādi, ananta, akhaṇḍa, perché l’Ātman non è stato prodotto dal prārabdha, ecc., allo stesso modo in cui lo è stato il corpo; è l’effetto (kārya) a essere condizionato da kāraṇa, cioè dalla causa, ma quando l’Ātman non è kārya, allora come potrebbe essere condizionato da cause quali il prārabdha, ecc.?

Śloka 460: La śruti infallibile definisce l’Ātman ajanma, nitya e śāśvata (immortale, eterno). Come si può anche solo immaginare il prārabdha per il jñānī che risiede nella vera propria natura che è l’Ātman? (Adhyātma U 55; KU). L’Ātman è ajanma, nitya, sanātana e purātana e anche se il corpo fosse distrutto, Ātman non sarebbe distrutto.

Come ci si può immaginare (kalpanā) il prārabdha per colui che risiede nella propria vera natura? Se l’Ātman non è creato dal karma e non ha alcun legame con il corpo nel triplice tempo, come può l’Ātman possedere un prārabdha, come si dice che possieda (anzi, che sia), il corpo?

Śloka 461: Il prārabdha karma diventa evidente nella condizione in cui c’è identificazione con il corpo, ma il jñānī non prosegue a identificarsi col corpo; quindi abbandona l’idea, il concetto, l’immaginazione (kalpanā) del prārabdha perché la kalpanā del prārabdha legato al corpo è solamente un bhrānti, un errore conoscitivo. Quando ritengo me stesso il corpo, soltanto allora io agisco ed è proprio allora che si forma la kalpanā del prārabdha, ecc., e dei dharma collegati al corpo. Cioè ci si immagina il prārabdha anche nell’Ātman proprio in relazione al corpo; ma per colui che ha ottenuto la vera conoscenza (samyak bodha) è distrutto quel mula ajñāna che ha la natura dell’adhyāsa. Il jñānī puruṣa non coltiva l’identificazione col corpo: in realtà il jñānī non considera mai il corpo come se stesso, non c’è mai ātma buddhi e non concepisce il prārabdha in relazione all’Ātman. Come quando, svegliandosi da un sogno, il sogno non è più reale ed è asat, allo stesso modo quando avviene tattva jñāna, poiché per il jñānī non c’è più la sattā del corpo, ecc., così non esiste più il prārabdha. Se si riflette attentamente, si comprende che immaginare il prārabdha del corpo è una bhrānti.

Śloka 462: Da dove salta fuori la realtà di un vastu adhyasta, dato che è immaginato erroneamente? Quello che non è reale, che è asat: come si può dire da dove nasce? E ciò che non ha avuto origine, come si può dire che sia distrutto? Quindi può forse esserci il prārabdha del corpo che non è reale, che è asat? È definito asat ciò che non ha un’esistenza reale, ed è definito adhyasta ciò che è immaginato per errore, come è l’esempio del serpente che per errore è immaginato sulla corda: è proprio per un bhrama che il serpente appare sulla corda. Quindi, il serpente è irreale perché è erroneamente immaginato sulla corda: è adhyasta, āropita sulla corda; quello che è irreale come può nascere, come può avere un’origine? In verità, non la può avere. Forse che a un certo momento il serpente immaginato sulla corda ha avuto un’origine, è stato prodotto? Proprio quando si accetta il concetto di utpatti, di origine, allora si accetta il prārabdha perché i Deva, gli esseri umani, ecc., hanno avuto origine proprio dal prārabdha; quando la cosa sovrapposta non è reale, non c’è una sua sattā; quindi, se non può avere avuto nascita, come potrebbe venire distrutta? Anche il corpo è adhyasta sull’Ātman, pertanto è non reale; in quanto non reale non ha avuto un’origine e quindi tanto meno può venir distrutto. Come ci può essere un prārabdha di quel corpo che già di per sé è non reale? Come il corpo che appare nello stato di sogno è kalpita, allo stesso modo è kalpita questo corpo che appare nello stato di veglia. Ciò che è āropita, adhyasta, come può nascere? Quindi in assenza di nascita come si può immaginare l’esistenza del prārabdha? Il concetto è che a parte Brahman tutto è mithyā. Per il jñānī non c’è più il concetto di aham legato al corpo, cioè l’io sono il corpo, perché questo corpo semplicemente appare, esattamente come l’argento appare sulla conchiglia. Se viene meno il concetto di aham, la relazione con il senso dell’io, allora non è più possibile l’identificazione con il corpo: quindi, dal punto di vista del jñānī è totalmente assente la sattā del corpo (KU II.2.7); colui che ha compiuto karma e upāsanā, in questo e in quel modo ha ottenuto uno stato stabile, ecc., e poi, per ottenere nuovamente un corpo, ha dovuto vagare attraverso svariate yoni: le affermazioni di tali śruti servono solo a descrivere la sattā del prārabdha dal punto di vista del vyavahāra e non dal punto di vista paramārtha. Perciò, se si riflette attentamente, è frutto di concezione erronea, quindi è bhrānti immaginare il prārabdha del corpo.

Śloka 463: Come può rimanere il corpo del jñānī quando è stata completamente rimossa e vanificata (bādha) l’ignoranza insieme a tutti i suoi effetti? La śruti descrive il prārabdha del jñānī proprio dal punto di vista vyāvahārika per dissolvere il dubbio dell’uomo di scarso intelletto. Il prapañca fatto di etere, l’ahaṃkāra, ecc., fino ad arrivare al corpo grossolano; cioè, quando sorge jñāna, tutti gli effetti (kārya) esterni o interni sono rimossi insieme all’ignoranza. Udendo queste affermazioni nelle persone di scarso intelletto, sorge un dubbio, e cioè se con la conoscenza è rimossa l’ignoranza insieme a tutti i suoi effetti; ed, essendo anche il corpo un effetto di questa ignoranza, allora con jñāna dovrebbe venir distrutto anche lo stesso corpo. Per fugare il dubbio di queste persone di scarso intelletto, la Bhagavatī śruti parla del prārabdha da un punto di vista vyāvahārika, cioè descrive il prārabdha del jñānī secondo un metodo vyāvahārika e non dal punto di vista paramārtha, perché nel paramārtha rūpa il prārabdha non ha nessuna realtà. Il tattvavettā otterrà videha kaivalya quando si libererà dal legame col corpo attuale, dopo che avrà fruito di tutto il prārabdha karma (ChU VI.14.2). Secondo questa e altre affermazioni upaniṣadiche sembrerebbe dunque che la śruti descriva il prārabdha anche del jñānī, ma questa descrizione è fatta esclusivamente dal punto di vista laukika e non da quello paramārtha. Il fatto è che la Bhagavatī śruti desidera il bene (kalyāṇa) di tutti gli esseri. Se qualche persona di scarsa comprensione ritiene che dopo l’ottenimento della conoscenza il corpo del jñānī dovrebbe cadere, venire meno, allora innanzitutto nessuno più si sforzerebbe di ottenere il jñāna per timore della morte e, in secondo luogo, se dopo il sorgere del jñāna non ci dovesse più essere un corpo, allora al mondo, nel saṃsāra, non ci sarebbe più neanche un jñānī puruṣa! Quindi l’uomo di scarso intelletto dice: “Nessuno può ottenere la conoscenza” e in questo modo insulta il jñāna e anche il jñānī. Ha degli effetti terrificanti insultare o disprezzare la conoscenza e i jñānī. Nelle Upaniṣad si racconta l’episodio di una persona di nome Dagdhaśākalya che aveva insultato Yājñavalkya e, come risultato, era morto. Mentre i suoi discepoli cercavano di portare ad aspergere le sue ceneri, dei ladri, ritenendo quel fagotto un bottino prezioso, se le rubarono. Quindi, non potendo essere le sue ceneri disperse, il suo destino postumo finì male. Pertanto, affinché le persone di scarso intelletto non incorrano in calamità, la Bhagavati śruti descrive anche il prārabdha del jñānī. 

Śloka 464: La śruti non parla del prārabdha per affermare la reale esistenza del corpo, ecc., del jñānī perché la finalità ultima della śruti è solamente esporre ekamātra paramārtha vastu. Come l’oscurità è dispersa dalle tenebre, così l’ignoranza che è la causa materiale (upādāna kāraṇa) del jagat è rimossa dalla conoscenza. Tuttavia, si dice che il corpo è distrutto quando il prārabdha si è esaurito. Bisogna aspettare fino all’esaurimento del prārabdha, così dicono i testi. Sembra allora che il corpo non sia nato dall’ignoranza, bensì che sia reale in quanto effetto del karma. Ma le cose non stanno così. La prima spiegazione è che secondo i logici, quando viene distrutto un tessuto, poiché permangono ancora i fili, per qualche tempo è come se esistesse ancora. Allo stesso modo, anche secondo il pensiero vedāntico, quando l’ignoranza che è causa del saṃsāra è rimossa, per qualche tempo, a causa dei saṃskāra, il mondo e il corpo continuano a permanere. Questo non è contrario al Vedānta. Con la distruzione di upādāna kāraṇa per un kṣaṇa (un istante), l’effetto continua ad esistere; questo dicono i naiyāyika e secondo il pensiero vedāntico ciò è accettabile. Dal punto di vista vyāvahārika, una volta distrutta l’ignoranza che da tempo insondabile (anādi kāla) è la causa del jagat, che per qualche tempo ci sia una condizione in cui il mondo continui ad esistere non è scorretto e inappropriato dal punto di vista vedāntico. Ma dal punto di vista paramārtha non c’è distruzione, non c’è nascita, non c’è un jīva che sia legato al mondo, cioè un saṃsārī, non ci sono strumenti per il mokṣa, non c’è nessun mumukṣu, non c’è nessuna liberazione dai legami; secondo queste affermazioni testuali dal punto di vista paramārtha vi è solamente ed unicamente Brahman, ekamātra Brahman. È solo per fugare il dubbio delle persone di scarso intelletto che la śruti descrive il prārabdha, dato che costoro si chiedono se il corpo del jñānī continua ad esistere o cessa di esistere. La śruti non parla del prārabdha del jñānī per affermare la reale esistenza del corpo, ecc. L’unico scopo, il vero intento della śruti, è quello di descrivere ekamātra paramārtha vastu. Che vantaggio può esserci nell’affermare: “Dopo la distruzione dell’ajñāna, il corpo del jñānī puruṣa continua ad esistere fino all’esaurimento del prārabdha” ? Non c’è alcun vantaggio, alcun effetto di questa affermazione e la descrizione che la śruti fa del prārabdha per quanto riguarda il jñānī, è fatta esclusivamente per fugare il dubbio delle persone di scarso intelletto.

SETTIMO SIDDHĀNTIN:

Io volevo chiedere al quarto siddhāntin: come è costruito questo articolo? Non riesco a capirlo: sono andata a controllarmi gli śloka del Viveka Cūḍāmaṇi. Alla fine ho trovato lo śloka da cui è sviluppato l’argomento dell’articolo. Faccio notare che il Viveka Cūḍāmaṇi non è dotato di un commento storicamente noto. Ma l’articolo pare esserne un commento: in certi punti si cita chiaramente un pūrvapakṣin a cui si risponde. Ma questo botta e risposta fa tutto parte del commento di Svāmī Svarūpānanda? Mi piacerebbe capirlo, perché l’articolo non lo specifica.

QUARTO SIDDHĀNTIN:

L’articolo espone il commento del Jagadguru ai soli versi del Viveka Cūḍāmaṇi dedicati al tema del prārabdha karma. Non c’è la traduzione dello śloka, ma è direttamente il suo commento che, in alcuni casi, riprende una parte del verso, traducendola e poi commentandola. In altri casi, invece, prende spunto dal verso senza riprenderlo testualmente, andando direttamente al commento. Non ha la forma della traduzione dello śloka seguita dal commento, ma di un commento che qua e là ne riprende brevi citazioni. Non mi è stato facile tradurlo, essendo composto dal testo in hindī inframmezzato da brevi pezzi in sanscrito. Inoltre, originariamente non era un articolo, ma un insegnamento verbale. Sono io che gli ho dato la forma di articolo.Più volte ho sentito parlare presso il Jagadguru della questione del karma, cosa che mi aveva colpito: da dove saltava fuori questo prārabdha? E perché si diceva che Īśvara stesso fra tutti i sañcita karma compiuti in innumerevoli vite, sceglie alcuni karma e li dà al jīva in questa vita come prārabdha. È la stessa volontà (saṅkalpa) di Īśvara che fa dare frutto a quell’insieme di karma che diventa il prārabdha per un determinato jīva. Ho, dunque, ritrovato un insegnamento del Jagadguru sull’argomento: egli leggeva il verso in sanscrito e lo commentava in hindī. Io ho soltanto trascritto il tutto e l’ho tradotto.

PŪRVAPAKṢIN:

Nell’ultimo incontro si è accennato alla questione del corpo del realizzato che non sparisce e magari “si mette anche le dita nel naso”. Parliamo del realizzato vero, il jīvanmukta, il liberato in vita, per capirci, non di chi è ancora cercatore; vale a dire di colui che ha seguito una via diretta vendāntica, non yogica, perché quest’ultima, prototipo di tutte le vie a tappe, porta a una realizzazione che resta ancora nel mondo delle relazioni, nel vyavahâra. Per il vedāntin il corpo non c’è e non c’è mai stato, e se non è mai stato non c’è neanche dopo la realizzazione/presa di coscienza effettiva e totale. Il corpo c’era e rimane per gli altri che ragionano in un modo che per il vedāntin non è corretto. Ragionando, fanno delle costruzioni mentali come quelle del prārabdha karma per spiegare la permanenza del corpo, poi continuando a ragionare sempre in modo sbagliato, magari trovano normale che il corpo resti, ma si stupiscono che colui che ha realizzato la suprema saggezza faccia cose banali e questo sempre perché non corrisponde all’immagine mentale che si sono fatti del realizzato. Noi, sinceri cercatori della verità, dobbiamo imparare a ragionare nel modo corretto, che è assai differente da quello a cui siamo stati abituati. Il quarto siddhāntin ci ha gentilmente trasmesso quelli che sono, se ho capito bene, dei commenti al Viveka Cūḍāmaṇi sui passaggi riguardo appunto al prārabdha karma. Il commento allo śloka 458 mi ha lasciato alquanto perplesso, in particolare il passaggio: “Quindi dal punto di vista del jñānin è stato falsificato (bādha) il saṃsāra, si è rimosso il saṃsāra perché ne è stata accertata la totale falsità, illusorietà; non si è distrutto (nāśa) il saṃsāra. Ritenere il saṃsāra reale, questo è stato distrutto (nâsa) e questa operazione è chiamata bâdha del saṃsāra, cioè riconoscere che il saṃsāra è falso”. Anche qui, per il vedāntin, se il saṃsāra è falso, illusorio, allora non c’è niente da distruggere. A questo punto, quando si parla di jñānin occorre capirsi: o s’intende colui che ha realizzato la conoscenza totale, o solo semplicemente colui che aspira a tale conoscenza, ma ancora non l’ha realizzata; oppure percorre una via a tappe per cui si trova nella condizione dello yogin, tant’è vero che alla fine dello stesso commento si parla di nirvikalpa samādhi e del fatto che questo s’interrompe perché non è eterno.

TERZO SIDDHĀNTIN:

Ho colto alcune perplessità sull’uso del termine jñānin nel commento del Jagadguru Śaṃkarācārya. Il fatto è che molti vedāntin usano il termine jñānin con un duplice significato. Il primo, e il più esatto tra i due, designa il conoscitore, cioè colui che ha già la conoscenza. In questo caso il termine è sinonimo di jīvanmukta. Il secondo vorrebbe intendere colui che ha intrapreso la via della conoscenza (jñāna mārga), cioè, per maggiore precisione, il jñāna yogin. Lo stesso accade per il termine yogin: talvolta significa semplicemente colui che segue una via di Yoga e altre volte, e più correttamente, con yogin s’intende chi ha ottenuto lo yoga con Īśvara. Come avete tutti potuto notare, la scuola che si rifà a Svāmī Satchidāndendra, in quest’ultimo caso, preferisce usare il termine vicārin, cercatore, per indicare chi è nella via conoscitiva ma non è ancora liberato. Io, personalmente, preferisco questa denominazione, in quanto la trovo più chiara. Tuttavia, nessuno si deve sorprendere se s’imbatte in testi autenticamente vedāntici nel termine jñānin usato nelle due accezioni di cui sopra: sta al lettore distinguere. Diverso è il caso dell’iniziato che si trova impegnato in una via a tappe. Che costui ignori totalmente la possibilità della via della conoscenza o che ne conosca l’esistenza e stia scalando le tappe di una via non-suprema al fine di purificare la mente per accedervi, in entrambi i casi non può essere definito jñānin. E nemmeno vicārin, se non ha già avuto accesso a śravana, manana e nididhyāsana.

SETTIMO SIDDHĀNTIN:

Mi rivolgo al quarto siddhāntin: se hai tempo, potresti gentilmente verificare la tua traduzione della frase “Il fatto che una cosa non appaia non ne dimostra la falsità, bensì badha è riconoscere che quella cosa è falsa“? Non mi è affatto chiara. A me risulta che l’apparizione di una cosa non ne garantisce la realtà, non viceversa. Puoi controllare la tua traduzione? Quanto alla frase “in realtà, quando è in nirvikalpa samādhi il jñānin non compie nessuna azione, ma quando interrompe il samādhi e ne esce fuori, allora si nutre, cammina, ecc.” Questo accade allo yogin, non al jñānin, inteso in entrambe le accezioni di cui ha parlato il terzo siddhāntin nel suo ultimo intervento. È lo yogin (o il tāntrika) che entra ed esce dal samādhi, nirvikalpa o savikalpa che sia. Sarà opportuno, chiarire questo assieme agli altri del satsaṅga.

QUARTO SIDDHĀNTIN:

Appena ho un po’ di tempo controllo i miei appunti. Per quanto riguarda badha, posso già rispondere che si tratta di distinguere ciò che è sat, vale a dire ciò che è reale ed esiste sempre, da ciò che è mithyā, falso, non reale. Badha è comprenderne la non realtà perché ho stabilito con assoluta certezza che è falso. Ora il fatto che una cosa non appaia, non è sufficiente a dimostrare che è falsa, mithyā. Per esempio, nel sonno profondo il mondo non appare, ma al risveglio me lo ritrovo tale e quale e lo ritengo ancora reale. Non è stato sufficiente che non apparisse perché io ne comprendessi con assoluta certezza la falsità. Ho sentito dire che non ci si può stabilire nella propria vera natura (svarūpa) senza prima determinare la mithyā del jīva, del mondo e di Īśvara; credo sia un ‘processo’ simultaneo come la scomparsa delle tenebre al sorgere della luce. Per quanto riguarda il jñānin e nirvikalpa samādhi, devo rivedere i miei appunti. Il terzo siddhāntin ha spiegato con chiarezza la questione del jñānin. Evidentemente, nei miei appunti, si oscilla continuamente tra significati diversi dello stesso termine a seconda della prospettiva. Non sono sicura di riuscire a chiarire, perché nemmeno a me è chiaro e, quindi, forse non ho compreso bene quanto veniva detto. Vi aggiorno quanto prima.

PRIMO SIDDHĀNTIN:

Ritorniamo all’argomento della distrazione. La Coscienza non è stare, come dire, distaccati o stare al limite, od osservare il mondo come un tutt’uno. La Coscienza è autoconsapevolezza. Non c’è altro. Per cui l’attenzione è soltanto un modo per esprimere lo stato della Coscienza. Quindi è esattamente il contrario sia della concentrazione, perché la concentrazione è la fissazione su un unico oggetto a esclusione del resto, sia della distrazione che invece è l’attenzione a ogni singolo oggetto. L’attenzione in realtà è appunto autocoscienza e basta, senza ulteriori spiegazioni di osservare, ecc. Io guardo il mondo ma non guardo le cose del mondo, io guardo il mondo come un tutt’uno. Io sono quello che sta dietro agli occhi, dietro la mente, dietro a tutto. Quindi io contemplo tutto il resto come non esistente.

QUARTO SIDDHĀNTIN:

Capisco cosa vuoi dire. Ma pensa per esempio a Janaka, che era un Re e doveva governare. Tu dici che distrazione è far da mangiare oggi, o cose simili che fai quotidianamente. Ma la Coscienza è sempre presente. Se cucini il pranzo con la stessa naturalezza con cui respiri, non ti distrai. Posso raccontarvi una storiella su Janaka? Śukadeva, figlio di Vyāsa, voleva diventare saṃnyāsin. Il padre era del tutto contrario e, perciò, lo mandò dal re Janaka. Janaka lo accolse con tutti gli onori, gli assegnò una bella stanza per la notte, gli mandò donne bellissime a tenergli compagnia, ch’egli ignorò completamente. La mattina dopo Śukadeva chiese al re Janaka di dargli gli insegnamenti più elevati di cui Vyāsa gli aveva parlato. Il Re gli disse che prima doveva fare un giro al mercato. Gli mise in mano una lampada accesa e lo fece accompagnare da quattro soldati. «Sappi che se, attraversando il mercato, questa lampada si spegnerà, i miei soldati ti taglieranno la testa». Il povero Śukadeva andò a visitare il mercato; poi tornò indietro. Allora Janaka gli chiese di descrivergli cosa avesse visto al mercato. Ma il giovane era tutto teso a conservare la lampada accesa e non aveva notato nulla del mercato. Quella sera servirono a Śukadeva una lauta cena meravigliosa, ma sopra la sua testa era appesa a un filo sottile una spada affilatissima. Mangiò, ma tutta la sua attenzione era rivolta alla minaccia della spada. Il giorno Janaka gli chiese cosa avesse apprezzato della cena. Ma Śukadeva non ricordava nulla del cibo: ricordava soltanto la spada su cui aveva fissato tutta l’attenzione. Janaka gli disse: «Ecco, vedi, allo stesso modo io reggo questo regno stando perfettamente fissato in Ātman, nel Sé.» Ho buttato lì questa storiella; scusate, ma era troppo carina.

PŪRVAPAKṢIN:

Non scusarti: è un ottimo insegnamento tradizionale che dice tutto. Infatti, è quello che intendevo effettivamente per distrazione, ossia il fatto di non aver presente la Realtà in ogni momento. Siamo distratti perché non ci pensiamo, distratti da esperienze correnti, quotidiane. Hai già dato un’ottima risposta. Non avevo pensato effettivamente a differenti gradi di distrazione. La distrazione, infatti, non è semplicemente non sapere cosa far da mangiare oggi, come si è detto prima. No, la distrazione è dimenticare che la Coscienza è sempre presente. Se cucini il pranzo con lo stesso distacco con cui respiri, si dice che non ti distrai. Ma questo non basta: si deve avere sempre presente la Coscienza, che sta dietro a qualsiasi apparenza. E che questa Coscienza sei tu, sei il Sākịn. Anche leggere un testo advitīya senza questa consapevolezza può essere distrazione.

QUARTO SIDDHĀNTIN:

Ottimo l’apologo sulla distrazione. C’è però da precisare che ciò che è illustrato è un caso di concentrazione (dhāraṇā) piuttosto che di attenzione (avadhāna). La concentrazione, che è un’attività mentale dello Yoga, è la fissazione su un solo oggetto a esclusione di tutto il resto. L’attenzione vedāntica, invece, è rivolta a tutto come se fosse un unicum. E quando per il cercatore tutto è diventato uno “Allora, che cosa potrebbe vedere, e con che cosa?” (BU II.4.14)

QUINTO SIDDHĀNTIN:

Vorrei aggiungere un paio di osservazioni. La questione è che in noi retroagiscono delle precomprensioni di cui siamo solo in parte consapevoli quando pensiamo, quando capiamo, quando ci confrontiamo con le parole. Distrazione, per esempio, è una di queste parole. Abbiamo considerato la banale distrazione in cui si cade, per esempio, quando discutiamo di argomenti elevati: c’è chi può momentaneamente annoiarsi, grattarsi la testa e pensare a qualcos’altro. Questa è una banale distrazione empirica. Ma ascoltare il Jñānaguru che insegna come realizzare e fare mentalmente delle riserve mentali su quanto dice, perché non è conforme ai propri pregiudizi, è distrazione di ben altra portata. Da questo si inferisce che i vari gradi di distrazione sono nient’altro che avidyā. Non si può dire che ci siano delle avidyā empiriche e una non empirica, perché la stessa avidyā è ciò che pone l’empiria. Insomma, la distrazione è presente nella misura in cui non si è ancora compresa la vera natura dell’Ātman.In altre parole, tutte le distrazioni avvengono sempre e solo nel pensiero erroneo di “io sono così e così”, cioè nell’errore di credersi un individuo. Anzi, si può affermare che, finché si rimane in tale pensiero, la distrazione è inevitabile: nessuno sforzo potrà mai rimuoverla, per quanto profondo sia – ogni sforzo basandosi sulla persuasione di essere un individuo, persuasione che della distrazione è origine – come non si può smettere di respirare.

Non abbiamo trovato alcuna attestazione di jñānottarakālīna nelle opere di Śaṅkara; il termine è invece attestato nella Sūtrārtharatnāvalī, un commento ai Brahma-sūtra appartenente alla tradizione Mādhva/Dvaita, almeno nel commento a III.4.5. L’autore e la data dell’opera restano per ora non identificati con certezza.