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JÑĀNA SATSAṄGA 3

1. Discussione (saṃvāda) tra collaboratori del Sito

(Prima parte)

Pūrvapakṣin1:

Dubbio (saṃśaya): Ogni giorno vado a letto per dormire, e a rifletterci bene vedo che se anche penso d’esser io ad andare a dormire, in realtà non ho nessun controllo sul fatto di riuscirci: quante volte, volendo dormire, non ci si riesce! E quante altre volte invece si vorrebbe restare svegli e invece si cade letteralmente addormentati. Comunque, se va bene, dormo e sogno. Quando mi sveglio, dico: «Era solo un sogno». Ho la certezza che non era reale, e mi dico: «Sono io che l’ho prodotto». Ciò, in fondo, dimostrerebbe che un individuo può da solo creare tutto un mondo che sembra completamente reale finché ci rimane dentro. Ma allora, cos’è che mi fa dire che non era reale mentre, invece, mi fa considerare reale la condizione di veglia? Probabilmente l’apparente continuità del mondo di veglia; i sogni sono tutti differenti, mentre il mondo di veglia sembra essere sempre lo stesso ogni volta che mi sveglio (anche se con qualche modificazione: la barba mi si è allungata, vedo le piante che sono cresciute). Pertanto ho l’impressione che il mondo della veglia esista indipendentemente da me e quindi lo considero un qualcosa che è, che esiste indipendentemente da me. Eppure, se rifletto dietro indicazione del Guru, mi accorgo che ho percezione di questo mondo, che considero reale, solo grazie ai miei sensi e che se uno solo di questi mancasse, come per esempio la vista, ne avrei una percezione, un’immagine mentale e la relativa coscienza-conoscienza, completamente differenti. Se un altro individuo dotato della vista fosse privo d’un altro senso, l’udito, per esempio, questi ne avrebbe un’immagine mentale completamente differente dalla mia. Da ciò risulta che la realtà di questo mondo è intimamente legata alle percezioni d’ogni individuo, per cui non esiste un unico mondo oggettivo uguale per tutti, ma una pluralità di mondi, anche simili tra loro, legati a quella degli individui, esattamente come avviene quando si sogna. A questo punto, per quanto possa sembrare strano rispetto al modo comune di pensare, si può dire che ogni individuo crea il suo mondo anche in veglia e che la realtà di tale mondo viene meno con la realtà stessa dell’individuo. Da ciò si trae che quello che io individuo consideravo esser la realtà unica e assoluta, non lo è perché finisce col finire dell’individuo. Questo significa forse che, quindi, non esiste alcuna realtà unica assoluta e senza limiti? No, significa che quello che consideravamo essere la realtà non lo era, ed era un errore considerarla tale perché era, invece, il prodotto mentale delle sensazioni individuali. A questo punto potrebbe sorgere il sospetto che anche la nostra sensazione d’essere qualcuno, la nostra coscienza d’essere tale, sia da attribuire a queste facoltà individuali. Perciò il fatto di sentire di essere il tal individuo può essere un errore, perché in mancanza di tali facoltà,o di quella che chiamiamo coscienza individuale, questa sensazione dovrebbe venir meno. Quando invece il Guru o le scritture ci ricordano che, dopo essere stati in sonno senza sogni con totale perdita d’ogni sensazione e di coscienza individuale, al risveglio abbiamo ugualmente coscienza d’esser stati da qualche parte. Ma dove siamo stati, e soprattutto chi c’è stato, visto che io, individuo, non ne avevo alcuna cognizione mentre ero lì? È erroneo accostare la realtà di questa coscienza d’essere a quella dell’ individuo, perchè costui cessa, mentre quella continua ad esser presente anche in assenza d’ogni sensazione. Sarà senz’altro più corretto, dunque, identificarsi con questa Coscienza d’essere, una, sempre presente e comune a tutti. Poiché il sogno è considerato irreale e la veglia lo è altrettanto, mentre invece questa coscienza è una, sempre presente anche nelle altre due condizioni, perché non può esser considerata la Realtà una e unica, si arriva così alla conclusione che è questa coscienza d’essere, una, unica ed illimitata a costituire l’unica realtà. E, poiché questa Coscienza è sempre presente in ognuno degli stati, di cui due sono fittizi ed uno solo è reale, risulta che c’è, che esiste una sola Realtà. E io, cioè noi, siamo questa Realtà. Ma se mi sembra d’aver capito tutto questo, perché non cambia niente? Perché continuo a sentirmi sempre lo stesso?

Risposta  (prativāda): Perché in realtà io sono sempre la stessa Realtà una, unica, indifferenziata e senza cambiamenti: quindi non c’è niente che debba cambiare. Occorre solo mantenerne la Coscienza e non distrarsi.

PRIMO SIDDHĀNTIN:

Il pūrvapakṣin, dopo essere arrivato alla conclusione che noi siamo questa Realtà, si chiede: «Se mi sembra d’aver capito questo, perché non cambia niente?» Ma sapere è conoscere: quando ho intuito, conosco, e ciò che ho conosciuto mi appartiene, diviene parte di me perché conoscere ed esistere sono un unicum. Posso dire anche esistere è essere/Essere. Mi collego a quanto mi è stato risposto quando chiedevo com’è possibile non distrarsi. Riflettendo proprio su Janaka che svolge i compiti gravosi di un Re, abbiamo la risposta. Janaka conosce, sa di Essere e può anche amministrare il regno. Posso paragonarlo a un asse stabile, al Primo Motore Immobile di aristotelica memoria. Si tratta, però, d’una immobilità che non produce alcun movimento, che propriamente non è nemmeno “motore”. Intorno a Janaka tutto si muove senza intaccare il suo Sé, la sua Coscienza-Conoscenza. Anzi, Coscienza e Conoscenza a questo punto sono solo denominazioni, ossia modificazioni mentali. Egli È. Quando abbiamo capito, nulla cambia intorno a noi, nei nostri gesti quotidiani niente apparentemente cambia. Mi viene da aggiungere che siamo stati influenzati pesantemente dalle letture guénoniane in cui si insiste sulla differenza tra realizzazione virtuale ed effettiva. Nel jñāna mārga non c’è tale differenza perché non c’è conoscitore, atto di conoscere e oggetto conosciuto. La stessa vera realizzazione (mukhya sākṣātkāra) è la Conoscenza e la Conoscenza è Una. È solo caduto il grande velo, nulla più distrae anche se amministro… la casa! “Come faccio a sapere che sto facendo la cosa giusta?” Tutto parte dal cercare un Guru: trovarlo e capire che è proprio quello che si voleva per noi, e sentirsi appagati, felici, pieni. Le parole del Guru risuonano, vibrano in noi, direi, dandoci la certezza della verità. Tutto si chiarisce. Agli inizi, forse, si tratta d’intuizione parziale, ma, comunque, improvvisamente intuiamo che è proprio così. La visione del mondo e di noi stessi si rovescia, cancella misteri e domande irrisolte. Certo, di domande ne rimangono, ma, tutto sommato, sono corollari. L’importante è capire cos’è l’intuizione distinguandolo dall’intuito che, solamente questo, è parziale; così il nodo centrale della caomprensione è risolto.

SECONDO SIDDHĀNTIN:

Concordo pienamente con il Purvapakṣin sulla necessità di mantenere sempre viva l’attenzione, magari cercando, a questo scopo, di non appoggiarsi agli strumenti fallaci delle facoltà cognitive che per loro natura possono essere governate solo con la concentrazione; e neppure ininterrotta perché in questo saṃsāra c’è sempre qualche necessità da soddisfare. Anche molti dei più grandi asceti facevano ritorno dal samādhi a riprova che questa unione, frutto di una concentrazione (ekāratā) tale da portare all’identificazione di un essere con un altro, non è stabile e lascia comunque sempre una certa distinzione fra soggetto e oggetto. Allora, a mio avviso, come è già stato detto, occorre non focalizzarsi sulla parte, ma sul tutto e provare a considerare il mondo nel suo insieme come la manifestazione (vibhūti) di Bhagavān. Ciò presenta un duplice vantaggio, ovvero riduce sempre più la frammentazione e dunque la dispersione e, inoltre, non fornisce alcun alibi alla mente per attendere delle condizioni ideali al fine di dedicarsi alla sādhanā; condizioni ideali che poi, sappiamo benissimo, non si presenteranno mai come le si vorrebbe. Dunque, proprio perché l’Ātman è immutabile e anche io non muto in quanto Quello, nulla cambia e anzi non ho bisogno di ‘vedere’ cambiamento; a ben pensarci, ciò che cambia sarebbe altro da Sé, una produzione dell’ignoranza in diverse forme. Il corpo, l’io e il mio, qualche segno o potere che comprovi un avanzamento nella via, ecc.; ma ciò è certificato da chi se non dalla mente stessa? Allora, se tutto è davvero manifestazione di Bhagavān la rinuncia o l’assenza di ‘percezione dell’altro’ come differente da me e a me contrapposto testimonia a favore di un’attenzione alla non-dualità che comincia a propagarsi dalla coscienza. Questa è a mio avviso l’unica Verità, pertanto tutto il resto, comprendendo pure questo ‘me’ nel novero, non va preso troppo sul serio perché è un’espressione di ignoranza della Realtà.

TERZO SIDDHĀNTIN:

Prima di iniziare su questo primo stimolo del Pūrvapakṣin, a cui hanno risposto per il momento solamente un paio di noi, devo confessare di non aver voluto essere il primo a commentare, in modo da stimolare tutti a partecipare al satsaṅga senza remore. Alcuni, per esempio, pur avendo le idee chiare, potrebbero coltivare il dubbio che quello che pensano sia una banalità e non voler essere considerati alla stregua dello scemo del villaggio dagli altri satsaṅgin. Altri possono tacere per timidezza, altri ancora perché le idee chiare sul singolo argomento non se le sono ancora fatte. Quindi il mio silenzio vuole essere di sprone alla partecipazione attiva, al coraggio di esporre il proprio pensiero e di manifestare con sincerità se non si è ancora capito quell’argomento. Non è vero che la vita tradizionale sia la sincerità: la vera vita tradizionale è la Verità, non è la sincerità. La sincerità è solo una virtù, un comportamento: la Verità è l’Essere assoluto che è pura Esistenza e Vita: quindi è a quello che dobbiamo puntare. Lo scopo del satsaṅga è quello di stimolare la mente al manana, in modo da indurre all’intuizione. Perciò a voi la parola sulle considerazioni esposte dal Pūrvapakṣin.

QUARTO SIDDHĀNTIN:

Sì. Vorrei dire che ciò vale per una persona che, come me, corrisponde a tutte le caratteristiche da te delineate. Vale a dire timida, dubbiosa, timorosa di dire qualcosa che risulti una sciocchezza. Questo confronto nel satsaṅga diventa una sfida e un impegno che però è importante. Leggevo che tre sono le forme di satsaṅga; l’inferiore è quella in cui i partecipanti dibattono tra loro la dottrina che hanno capito, perché quello che si comprende e si intuisce non va tenuto per sé ma va condiviso con quelli che ne hanno interesse e capacità. Il satsaṅga mediano è quello in cui si sta ai piedi dell’ācārya che ti spiega la dottrina. Quella più elevata è l’identificazione con Paramātman stesso. Dunque, questa forma di condivisione in cui qualcuno impersona il pūrvapakṣin e altri fanno da siddhāntin è strumentale alla comprensione e anche a coltivare continuamente la chiarezza mentale senza rimanere intellettualmente inerti. Partecipiamo al satsaṅga inferiore e va benissimo così. Tutto sommato, anche quando sei ai piedi del Guru, non rimani come davanti alla televisione. Che tu sia solo o assieme ai gurubhāī, lo puoi interrompere subito. Ciò è capitato a tutti noi: se una cosa non ti è chiara, lo interrompi subito. Oppure alla fine dell’insegnamento. E il Guru apprezza. Anche esprimere a parole il proprio dubbio fa chiarezza nella mente perché, per farlo, devi comunque ragionarci enunciandolo a parole profferite o scritte, come inizialmente ha fatto il pūrvapakịn. È utile esprimere un dubbio in forma corretta cosicché, alla fine, lo si risolve da soli. È un metodo molto apprezzabile e molto giusto. È fare chiarezza al proprio interno.

QUINTO SIDDHĀNTIN:

Mi unisco anch’io per condividere alcune considerazioni. Quando, in passato, abbiamo parlato di Alāta Śānti nella polemica scatenata da altri, abbiamo però trattato sempre strettamente di Vedānta. In realtà, anche adesso, parlando di come si fa il satsaṅga, di quali dovrebbero essere gli scopi, ecc., si sta discutendo di qualcosa che inerisce direttamente o indirettamente alla finalità per cui ci riuniamo. Però, sono molte le questioni da affrontare. C’è un articolo di Svāmī Satchidānandendra Mahārāja (“Il metodo tradizionale per dibattere sulla dottrina”, apparso in VVM il 27.03.2022) su come si dibatte tradizionalmente e su come si deve intervenire e scrivere. Ci sono vari modi e varie cose da poter risistemare, anche in ambiti che non afferiscono direttamente al Vedānta. Quindi ciascuno può avere situazioni o argomenti che lo interessano o lo bloccano o lo fanno rimanere perplesso. Questi confronti nel satsaṅga possono essere lo spunto per liberare tutti da difficoltà consapevoli e inconsapevoli. Ci sono temi in cui qualcuno ne sa di più, altri possono avere maggiori competenze linguistiche, altri possono aver avuto maggiore frequentazione con il loro Guru, tutti apporti che secondo me possono essere utilissimi a tutti. Oggi l’occasione è il paper del pūrvapakṣin. La questione sollevata è di ordine vedāntico e questo va benissimo, perché da questo spunto possono essere sollevate tante altre questioni; dall’upāsanā all’insegnamento del Guru, a come si intrattiene un dialogo, addirittura al piano storico-filosofico dell’India, e chi più ne ha più ne metta. L’altra cosa molto interessante riguarda quello che si ascolta dal Guru e quello che gli si chiede. Ci si può interrogare molto sulla disposizione del mumukṣu, dello śiṣya, anche nella formulazione degli scritti. Śiṣya in funzione di siddhāntin o di pūrvapakṣin, che sia. Lo śiṣya non è mai uno spettatore passivo. Voglio dire, la riflessione, il pensiero, il viveka non sono mai passività. È sempre il Sākṣin, non è un registratore di cassa che attesta semplicemente. Si tratta invece di affinare una riflessione che è essa stessa attiva o perlomeno reattiva. Io ci riflettevo e devo dire che nelle varie forme di satsaṅga l’optimum è chiaramente quella d’essere i piedi del Guru. Se si è pochi, bisogna, comunque, avere una comunione di orizzonti. Qui stiamo parlando del Guru, del rapporto Guru-śiṣya dal punto di vista vedāntico. In quest’ottica, il Jñānaguru è colui che insegna l’Ātmavidyā. Se insegna la vera natura del Sé, il fine dovrebbe essere quello per cui l’orizzonte di comprensione del discepolo collima con quello del Guru. Il Vedānta è jñāna e, quindi, la realizzazione vedāntica avviene tramite la comprensione perfino delle singole parole, come dice Śaṃkara nell’Upadeśa Sāhasrī quando tratta del Tattvamāsi. Ciò, ovviamente, non si limita ai mahāvākya, ma riguarda ogni riferimento upaniṣadico per comprendere il significato delle singole parole. Quindi si tratta di capire, di riconoscere. Per riconoscere è fondamentale, appunto, che l’orizzonte di comprensione di chi già conosce e insegna e l’orizzonte di comprensione di chi non conosce già e riceve l’insegnamento, collimino. Perché ciò accada, è ovviamente necessario che l’attenzione del discepolo si attivi. Infatti, il Guru non può sapere in quale modo tale sintonia non collimi. Deve essere il discepolo a esporre come e dove non capisce. Quindi deve fare lo sforzo di formulare il dubbio, di porgere la domanda: «Forse il significato di questa parola lo comprendo diversamente». Quanti presupposti retroagiscono in noi? Quante precomprensioni, pregiudizi, di cui non siamo consapevoli, retroagiscono in noi e impediscono al nostro punto di vista di collimare con quello del Guru, cioè con quello dell’Upaniṣad? Riflettevo su questa cosa qualche tempo fa: quindi, evidentemente l’optimum è la presenza del Guru. Ed essere in pochi o, meglio, da soli con lui. Qui, tuttavia, ci comprendiamo tra noi perché “lavoriamo” assieme da tanto tempo. Perciò effettivamente abbiamo avuto modo di convergere verso la dottrina unica e non duale. Secondo me è su questa base che il satsaṅga funziona. Certo che, se un satsaṅga fosse composto da cento persone che non si conoscono, che la pensano in cento modi diversi e che si rifanno a darśana diversi, da persone che non hanno mai sperimentato realmente l’unione dei loro orizzonti con quelli dei propri Guru, non potrà mai funzionare. Volevo fare un esempio vissuto di una riflessione che non è tanto un dubbio, quanto piuttosto il mio modo di vedere. Un argomento sollevato dalla sincera riflessione, come quello proposto dal pūrvapakṣin, per esempio, dà spunto a una serie di considerazioni da scambiare tra siddhāntin, che aiutano a capire, a intuire. Non si tratta, per così dire, di preparare i compiti per casa, la lezioncina, poi, da esporre agli altri. Si tratta di una vera elaborazione congiunta “in diretta”. Questo è satsaṅga.

TERZO SIDDHĀNTIN:

A queste considerazioni condivisibilissime, vorrei aggiungere un paio di osservazioni che a mio parere possono essere importanti. Ricordo che la prima volta che ho ricevuto un insegnamento vedāntico da parte del mio attuale Guru, egli si è cautelato immediatamente dicendo: «Fa’ attenzione. Il Guru di Vedānta non è come gli altri Guru. È diverso, ha una funzione diversa, un modo di esprimersi diverso. In breve, il Guru di Vedānta con i suoi insegnamenti provoca śravaṇa». Il contatto che il discepolo ha con il maestro è quello dell’ascolto, l’ascolto della parola del maestro, perché tramite la parola del maestro noi assumiamo la conoscenza upaniṣadica. La quale non è libresca: è l’interpretazione tradizionale del Vedānta attraverso le parole e le spiegazioni del Guru. Voglio dire che, a rischio di provocare scandalo nelle menti deboli, il Guru di Vedānta, in effetti, non è nemmeno un Dīkṣāguru. Il Guru di Vedānta trascende i rituali, compreso il rito di iniziazione. Il Guru di Vedānta è la trasmissione, tramite le parole, della tua autoconsapevolezza, della tua autocoscienza. Egli stesso ti avvera, ma attenzione: la sua parola ti convoglia un insegnamento, una verità assoluta, anche se questa parola non è assoluta. Fa anch’essa parte dell’illusione, fa anch’essa parte dell’errore. Però in questo modo ti stimola a fare viveka. Un’altra delle cose molto importanti che si apprende immediatamente è che il discepolo deve fare domande. Il maestro di Vedānta non ha superpoteri per poter studiare la geografia sottile interiore del discepolo né ha la boccia di cristallo per sondarlo. Certamente ha un’esperienza d’indagine psicologica talvolta stupefacente, senza però che ciò esondi nell’uso di siddhi straordinarie. Se non parli con lui, se non ti apri a lui, non può sapere se hai capito o non hai capito. Ma questo avviene paradossalmente anche fra gli stessi discepoli, tra i vicārin. Il problema è che il vero maestro di Vedānta è, in realtà, l’Ātman stesso, presente indiviso tra gli esseri divisi (BhG XIII.16). Con ciò non voglio assolutamente validare una bestialità come quella detta a proposito della loggia massonica. Cioè, non voglio dire nulla di paragonabile alla sciocchezza secondo la quale sia la loggia, ossia una comunità “sottile” formata da imbecilli in grembiulino che si ritrovano in un cosiddetto “tempio” a dare l’iniziazione e attivare lì chissà quali conoscenze. Conoscenze trasmesse a un ignorante da un gruppo di profani altrettanto ignoranti. Perché questa comunità sottile, che sostituirebbe la gurutva, non esiste in nessuna altra parte presso scuole iniziatiche autentiche: è un’invenzione occultistica. E se esistesse, sarebbe meglio evitarne l’influenza, viste le idee che vi circolano. Ma torniamo a parlare di cose serie: parliamo di Vedānta. In questo caso sì che è importante il confronto fra di noi. È importante perché c’è una garanzia a monte che è quella della Verità intuita (Ātma pratyaya), che è la nostra Coscienza, dimostrata dalla riflessione logica e confermata dalla śruti e dalla paramparā della linea saṃkariana. Per cui non voglio neanche dare illusioni simil-massoniche che il Guru sia qui tra noi in forma invisibile o sottile. Non è qui in questi termini; però, siccome noi andiamo alla ricerca di questa nostra autoconsapevolezza, andiamo alla ricerca proprio di quell’unico essere reale che apparentemente si è frammentato nelle nostre individualità, come da precedente citazione dalla Gītā. Esso è sempre presente, realmente e non sottilmente o magicamente, anche quando siamo noi individui che siamo assenti (asat), come nel sonno profondo. È da Quello che traiamo ispirazione.

PŪRVAPAKṢIN:

Io ho 50 anni di discepolato (śiṣyatva) sulle spalle e oggi sono il più anziano tra i presenti assieme al terzo siddhāntin. Mi richiamo subito a quello che è stato appena detto: una cosa fondamentale è la presenza del maestro. Il maestro c’è ed è presente anche tra noi in questo momento, perché il vero maestro è l’Ātman, è Brahman; è presente e siamo noi. La nozione di upaguru è fondamentale. È importantissima la risposta che il terzo siddhāntin ha dato a un corrispondente l’estate scorsa (2025) a proposito di Ramaṇa Mahārṣi.

TERZO SIDDHĀNTIN:

Scusa, non ricordo.

PŪRVAPAKṢIN:

Era stato riportato che, secondo le fonti, l’iniziazione è stata conferita a Śrī Ramaṇa Mahārṣi dalla montagna Aruṇācala. È stata chiarita così la nozione fondamentale di upaguru. Io per la prima volta ne ho sentito parlare in Guénon, ma, pur avendo seguito quattro maestri in successione, in realtà da sempre mi sono sempre appoggiato all’upaguru. E qui torna un’altra questione, quella di porre domande. Generalmente non lo si fa perché si è timidi; vincere la timidezza è una maniera per distaccarsi dall’io. Timidezza e riservatezza servono a preservare la propria individualità che, in fondo, non esiste affatto. Se non si vince la timidezza, si rafforza e si mantiene l’io empirico e non si raggiunge il distacco. Vincere la timidezza può sembrare ascesi e, per certi versi, appare come uno sforzo. L’ascesi, in fondo, è importante per dare meno importanza all’io, per metterlo da parte e trascenderlo. Si tratta del metodo che porta a vincere le tendenze innate. Si sa come funziona la psiche umana: si ha paura di fare la domanda, perché gli altri possono considerermi sciocco. Nascondersi non facendo la domanda è una forma di egoismo, perché così si pensa di difendere il proprio ego dall’opinione degli altri. Invece, quello che accade è che, facendo così, si rifiuta di ottenere la risposta, il chiarimento cercato. Un maestro elementare di mia figlia diceva, giustamente, che a fare la domanda ti senti stupido per un minuto; ma se non fai la domanda resterai stupido per la vita. Per noi nati in Occidente la funzione dell’upaguru è stata costante e imprescindibile, anche se non ce ne rendiamo conto. Dalle prime letture, alla ricerca di un collegamento iniziatico risultato poi fasullo o deludente, all’incontro con il proprio vero maestro, alla frequentazione di un satsaṅga qualificato. È tutto upaguru, che non è solamente un individuo che fa le veci del Guru, ma è un oggetto; o xono determinate situazioni, certi casi della vita. Fossimo nati in India, saremmo stati costantemente ai piedi del Guru. Ciò nonostante, neanche in India stanno tutti ai piedi del Guru. Anche lì è kali yuga, anche se in forme diverse. Nel mio messaggio con cui s’è aperta questa discussione, infatti, cercavo una conferma, perché appunto io sono stato abituato, da una vita, a trovarmi la risposta da solo.

SESTO SIDDHĀNTIN:

Vorrei aggiungere che condivido queste considerazioni del pūrvapakṣin. L’argomento dell’upaguru è talmente vera che in realtà è vera sempre, anche alla presenza del Guru. Infatti anch’egli è un upaguru, posto che, quando si capisce, il Guru è la propria intuizione. E qui si passa alla concezione del Satguru. Ricordo che nell’introduzione al Mūlāvidyā Nirāsa, Svāmī Satchidānandendra citava Sureśvara, che affermava che anche quando si è ai piedi del proprio Guru a cui diamo tutta la nostra fiducia, è la nostra intuizione il tribunale supremo. È il Sākṣin che capisce a essere il vero Guru. Il Guru umano non è altro che il più elevato upaguru, lo specchio del tuo Sé intimo. Tu sei il Guru, tu sei l’Ātman, tu sei Quello. Questa è la prospettiva vedantica, perché tutte le altre prospettive sono duali.

Nella dualità il Guru è un insegnante che ti dà ordini, che ti dà istruzioni e che ti dice “fa questo”, “hai fatto male a far quello”. E tu devi obbedire perché il śiṣya è come un cadavere elle mani dell lavatore di cadaveri. Invece il cadavere non esiste. Tu sei il Sé, punto e basta. Tu sei Quello. Possiamo dare la parola al primo siddhāntin che vedo fremente?

PRIMO SIDDHĀNTIN:

No, non sono fremente. Volevo soltanto aggiungere anch’io qualcosa a proposito di quello che diceva il quinto siddhāntin. È vero che tu cerchi e cerchi e a un certo punto hai la consapevolezza di aver trovato proprio perché senti dentro di te un qualcosa che riconosci. Ecco, con l’intuizione tu riconosci quello che cercavi, quello che in fondo sai che è così, che è così realmente. E in fondo, a proposito del maestro, è detto che tra śiṣya e Guru, poi, non c’è nessuna differenza. Non c’è dualità perché è l’Ātman non duale. Infatti, Svāmījī mi aveva detto di non ringraziarlo per i suoi insegnamenti, perché ciò sarebbe un segno che l’upadeśa proviene da altro da Sé.

TERZO SIDDHĀNTIN:

Ci sarebbe da trattare su cosa s’intende quando si dice che l’intuizione può essere parziale. Ritorneremo più avanti su questo importante argomento. Rimanendo sull’argomento del Guru, certamente la corretta trasmissione della paramparā è uno strumento di scelta imprescindibile. Altrimenti si prendono una di quelle cantonate così frequenti in Occidente, in cui un Tizio qualsiasi si presenta: «Me voici! Io sono un maestro. Mi ha nominato tale il maestro Caio, grande iniziato (ovviamente defunto o comunque inarrivabile). E che io sia un maestro regolare è provato dal fatto che mi rifaccio alla dottrina dei libri di Senpronio, che sono la verità rivelata!» Accade anche che l’ambiene del “grande” maestro defunto non lo conosca o che lo respinga, ma in questo caso si spiega il tutto con la rapida degenerazione o estinzione dell’organizzazione iniziatica, dopo la scomparsa del “grande” maestro. Non sto parlando, chiaramente, degli pseudo Guru della New Age, ma di quei circoli d’imbecilli con cui molti di noi si sono incontrati e scontrati in passato. Uno dei pericoli per la ricerca del vero Guru è quello di burocratizzare sia il concetto di iniziazione sia quello di maestro. Infatti, oltre al controllo sulla correttezza della paramparā, che rimane imprescindibile, ci sarebbe un secondo modo per identificare il proprio vero Guru. Ci sono segni corporei e psicologici che caratterizzano il Guru. Ma anche qualora la persona che si sta esaminando presenti tutte e 32 le caratteristiche (lakṣaṇa) di giusta e corretta gurutva, queste, nondimeno, rimangono segni esteriori. Indagine ineccepibile che l’aspirante discepolo ha il diritto di portare a termine, ma che la mentalità degli occidentali, come si diceva, è portata a burocratizzare. Questa cautela sarebbe comprensibile per quello che riguarda la scelta del Dīkṣāguru. S’è così verificato che si tratta sicuramente di un vero maestro, ma nulla mi garantisce che si tratti del “mio” maestro. Il caso è risolto quando è lo stesso maestro che non ti accetta come discepolo e che ti consiglia qualcun altro in sua vece. Altrimenti può accadere che si entri in un rapporto di discepolato sterile, privo di frutti, perché non c’è empatia tra Guru e śiṣya, e il metodo non funziona. Cadavere nelle mani del lavatore di cadaveri finché si vuole, ma non succede nulla. Qualora si presentasse questo caso, non sempre è responsabilità del discepolo. Lo stesso Guru mantiene alcune manchevolezze che gli impediscono di essere pienamente nella funzione che svolge “esteriormente”. La piena empatia tra discepolo e maestro è, d’altronde, immediata e intuitiva. In questo caso perfino il metodo impartito può cominciare a dare manifestamente i suoi frutti fin dal primo momento in cui lo si impiega. Tutto ciò ha senso nel dominio della conoscenza non suprema. Nel caso del jñāna mārga, in cui la conoscenza ha la natura dell’intuizione, il reciproco riconoscersi tra Guru eśiṣya accade in forma spontanea (sāhajika rūpa). Fin dall’inizio, infatti, s’instaura un rapporto che è garanzia di contemplazione non duale, “che ‘ntender no la può chi non la prova” (Dante, Vita Nuova, “Tanto gentile e tantoonesta pare”). Apparentemente l’intuizione emerge come esito delle parole e della presenza del Guru. Ma, in realtà l’intuizione sei tu: il Guru fa da catalizzatore tra te e Te stesso. Ma anche questo è solo un modo di dire, un gioco di parole (vācārambhaṇa). In tutti i casi, però, se non si instaura fin dall’inizio l’empatia di cui si diceva, è meglio cambiare maestro. Tra gli occidntali accade che, per un malinteso senso di lealtà, molti rimangono fedeli al loro maestro, vero o falso che sia, soffocando sul nascere ogni dubbio o sospetto. È un atteggiamento fideistico comune a livello esteriore tipico delle religioni e trasposto forzosamente nel dominio iniziatico. Ma ciò che importa, in questo caso, è la realizzazione, non il senso di fedeltà. Il mio maestro ha sempre detto che è grave errore rimanere presso un Guru che ti fa ripetere in continuazione un metodo che non funziona. Lo si ringrazia per tutto ciò che ti ha dato, ma lo si avverte della propria volontà di cambiare maestro. Se quel Guru si arrabbia o s’offende, gli si deve ripetere i ringraziamenti e la propria determinazione di perseguire la conoscenza presso chi è in grado di trasmetterla. (Se si arrabbia od offende perché lo lasci per proseguire la tua cerca, vuol dire che non è, poi, un maestro del tutto compiuto!)

Perseguire la conoscenza può essere anche la scelta di chi ha raggiunto la condizione postuma massima tramite una via karmica. Costui, dopo la morte, va a finire nel Brahmaloka e lì, nel più alto dei cieli, gode, cioè fruisce, degli effetti delle azioni positive compiute durante la vita. Questi effetti si trasformano, per così dire, nella visione della divinità suprema con la quale s’instaura un rapporto di contemplazione. Però il Vedānta dice che, dopo un po’ di tempo che si sta nel Brahmaloka (un certo tipo di tempo c’è anche là perché si tratta pur sempre di un mondo), si può avere la sensazione che forse c’è qualcosa di più alto da aggiungere. Anche nel Brahmaloka può scattare il desiderio di conoscenza, il desiderio di ottenere quella conoscenza che fino a quel momento non si era ottenuta. È così che si può raggiungere la kramamukti. La conoscenza è indipendente dallo stato o dal mondo in cui illusoriamente ti trovi! Analogamente, durante la vita in stato di veglia, può capitare che ti rendi conto che il tuo Guru di più non ti può dare, mentre tu hai necessità di qualcosa di più. Chi non se ne rende conto si accontenterà per sempre di seguire quel maestro: e farà benissimo. Se non c’è motivo, perché cambiare? Io ricordo di un maestro, del quale non posso dire che bene, anzi benissimo. Un giorno gli ho detto: «Senti maestro, io di provare in me vampate di calore, di vedere luci a occhi chiusi dentro di me, di sentire spontaneamente il mantra ripetuto dalle pulsazioni cardiache e via di questo passo, te ne son gratissimo. Però, io voglio la conoscenza, questi fenomeni non mi interessano». La sua risposta, molto onesta, fu: «Questo è tutto quello che io ti posso dare». E quindi io, da quel momento, ho cercato altrove. Ho ancora molta stima per quel maestro, anche perché ha avuto l’onestà di riconoscere il limite del metodo che insegnava. Quando i Guru che ho avuto in seguito mi hanno chiesto delle mie esperienze passate, tutti hanno riconosciuto che quel primo maestro era stato davvero un sapiente. Limitato, ma competente. Però lo avevo messo da parte per cercare la conoscenza, stufo di sperimentare stati interiori in successione.

Ritornando al pūrvapakṣin, vorrei ripetere l’ultima frase con cui egli stesso dà la risposta al suo dubbio: “… ma se mi sembra di aver capito questo, cioè di aver capito tutto, perché non cambia niente? Perché continuo a sentirmi sempre lo stesso? Perché in realtà sono sempre la stessa Realtà, una e unica, indifferenziata, senza cambiamenti. Quindi non c’è niente che debba cambiare, occorre solo mantenere la coscienza e non distrarsi.” E questa frase finale è la risposta di chi ha capito veramente qual è il senso stesso della consapevolezza, della comprensione.

Se voi mi concedete ancora cinque minuti vorrei leggervi alcuni brani che confermano questa presa di coscienza, capitatimi sott’occhio recentemente:

“Com’è noto, l’Ātman non è affatto estraneo a nessuno, poiché è il Sé interiore. Ātman, perciò, non può diventare il proprio oggetto di conoscenza per il fatto che egli non può essere oggetto d’indagine da parte dei pramāṇa. Infattiè lui che usa la percezione e gli altri mezzi di conoscenza per provare l’esistenza d’un oggetto sconosciuto.Nessuno può sostenere che l’esistenza dell’etere e di altre cose possa essere provata senza l’aiuto dei mezzi diconoscenza. L’Ātman, d’altra parte, essendo il sostrato sia dei pramāṇa sia delle cose contingenti, deve essereconsiderato principiale rispetto ai pramāṇa e alle cose contingenti. E nemmeno è possibile negare un tale essere,perché può venire soltanto negata l’esistenza di qualcosa di estraneo, ma non la propria natura essenziale. Ancheperché proprio la persona che dovrebbe essere colui che nega, è in verità la sua vera natura essenziale. Può forseil fuoco negare la sua natura essenziale di fuoco? Se qualcuno pensa: «Sono io che conosco qualcosa nelpresente; sono io che conobbi qualcosa nel passato e qualcosa altro in un passato ancor precedente; sono io checonoscerò qualcosa in futuro e qualcos’altro ancor dopo»; da ciò si trae che non c’è alcun cambiamento nelconoscitore, anche se ciò che si conosce è soggetto a cambiamento dal passato, al presente, al futuro. Questoperché il conoscitore è di natura eternamente presente. Allo stesso modo, quando persino il corpo è ridotto acenere, non si può concepire distruzione o cambiamento della natura dell’Ātman. (Brahma Sūtra Śaṃkara BhāṣyaII.3.7)Allora Uṣasta, figlio di Cakra, gli chiese: «Yājñavalkya, insegnami il Brahman, realmente immediato, che è il Sé piùinterno.» «Questo è il tuo Ātman, interno a tutto.» «Yājñavalkya, cos’è questo che è interno a tutto? » «Quello cheinspiri con il prāṇa è il tuo Ātman, interno a tutto. Quello che aspiri con l’apāṇa è il tuo Ātman, interno a tutto.Quello che diffondi in tutte le direzioni con il vyāṇa è il tuo Ātman, interno a tutto. Quello che espiri con l’udāṇa è iltuo Ātman, interno a tutto. Questo è il tuo Ātman, interno a tutto.» Allora Uṣasta, figlio di Cakra, gli disse: «Mi haiparlato di ciò come uno che abbia detto: “Questo è un bue, questo è un cavallo.” Insegnami il Brahman, realmenteimmediato, che è il Sé più interno.» «Questo è il tuo Ātman, interno a tutto.» «Yājñavalkya, cos’è questo che èinterno a tutto?» «Non puoi vedere colui che vede con la vista; non puoi udire colui che ode con l’udito, non puoipensare colui che pensa con il pensiero, non puoi conoscere colui che conosce con la conoscenza. Questo è il tuoSé più interno; ogni altra cosa diversa da lui è peritura.» A questo punto Uṣasta, figlio di Cakra, si zittì.(Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad III.4.1-2)

“L’Ātman [il jīvātman], che pur non si differenzia mai dalla sua vera natura di Ātman, nella vita ordinaria è concepitoerroneamente dagli uomini che, non possedendo la corretta conoscenza della sua vera natura, lo identificano con ilcorpo e con altre modalità diverse dal Sé. L’Ātman stesso, [ossia il jīvātman individuale, perché è stato] identificatoin questo modo al corpo e ad altre cose che non sono il Sé, accetta l’idea che si possa parlare dell’Ātman in terminiche implicano la differenza di soggetto-oggetto, come per esempio: «l’ Ātman è nascosto e deve essere cercato»,«egli non è raggiunto e deve essere raggiunto», « non è udito e deve essere udito», «non è pensato e deve esserepensato», « non è compreso e deve essere compreso» e così via. Al contrario, dal punto d’osservazione dellaRealtà assoluta si nega che possa esserci qualcuno che vede, qualcuno che ode, ecc., che sia diversodall’onnisciente Signore supremo, come nel testo: “Non c’è nessuno che vede se non Lui.” Il Signore supremo èconosciuto come Sé conoscente (vijñānātma) differente da colui che agisce nel corpo, sperimentatore sovrappostodall’ignoranza (avidyā). Questo è paragonabile al mago che in apparenza sale al cielo arrampicandosi su unacorda, armato di spada e scudo, mentre il mago in realtà rimane a terra. Oppure è come lo spazio all’interno di unvaso che pare limitato da condizioni aggiunte, quando invece lo spazio non è limitato da nessuna condizioneaggiunta. (BU III.7.23) Il Sé può intuire la visione dell’Ātman stesso, dal momento che egli ha la stessa natura dell’intuizione. Anche lamodificazione mentale che è prodotta della sua apparizione è definita come Suo anubhava (intuizione del sé).(Upadeśa Sāhasrī XVIII.195)

“Lo yogin che vede la modificazione della mente in cui si riflette l’apparizione dell’Ātman, esattamente come guarda la propria immagine nello specchio, pensa di vedervi l’Ātman. Chi riconosce questo come un’immagine illusoria chenon può essere il Testimone che tutto vede, quella persona e nessun altro è in verità il migliore degli yogin. E suciò non c’è alcun dubbio. (US XII.6-7)

“Lo yogin che crede di aver realizzato l’Ātman in una particolare modificazione della mente, oanubhava, non conosce la verità. Il fatto è che il conoscitore e il conosciuto sono un’apparenzadell’Ātman nella modificazione della mente. “Essi sono due sovrapposizioni del Testimone e,essenzialmente, sono quel Testimone e nient’altro. (Citazioni tratte da Svāmī Satchitānandendra, Dottrina e Metodo delVedānta, p. 136)

“Nella śruti [già citata], con ‘Tu’ s’intende il conoscitore della conoscenza. Perciò solo questo è l’intuizionedell’Ātman; ogni altra intuizione diversa da questa è falsa. (US XII. 8.)Qualsiasi conoscenza ottenuta per mezzo d’una attività intellettuale può essere soltanto quella del non-sé e non può mai essere del Sé reale. Intuire il proprio Sé come il Testimone della conoscenza è l’unicaintuizione degna di questo nome. (Svāmī Satchitānandendra, DMV, p. 137)Illuminato dalla luce della coscienza dell’Ātman, l’intelletto [buddhi] immagina di essere lui stesso cosciente e chenon ci sia nessun altro conoscente. Ora, questa è l’illusione propria dell’intelletto. (US XVI. 60) L’idea è che, quando ci riferiamo all’intuizione del sonno profondo, solo il Testimone cosciente deveessere considerato come indicato dalla parola Io, visto che è fuori discussione che qualsiasi concettomentale possa arrivare fin là. (Svāmī Satchidānandendra, DMV, p. 144)

Quest’ultima citazione fa riferimento all’Upadeśa Sāhasrī. Io posso intuire lo stesso Ātman, dal momento che esso ha natura dell’intuizione. Il Sè è della natura dell’intuizione. La modificazione mentale prodotta dalla sua apparizione è erroneamente definita come anubava. L’anubava,invece, è l’Ātman: non ciò che si intuisce, ma colui che intuisce. Questo comporta un insegnamento sottile, di difficile comprensione, a prima vista. Per capirlo si deve fare manana in modo approfondito. Si tratta di capire cosa s’intende nel Vedānta, con “io” nella frase di cui sopra: “io posso intuire lo stesso Ātman”. Partiamo da una frase banale e studiamone il significato: “io vedo il mondo esterno”. Il mondo esterno, però, è visto dagli occhi. Tuttavia gli occhi non vedono il mondo esterno, è la vista che lo vede. Ma, sappiamo già che la vista non è altro che una modificazione della mente; quindi è la mente a vedere il mondo esterno. Il punto da capire è il seguente: dietro alla mente c’è il vedente. È, in realtà, il vedente colui che vede, non la mente. Ossia l’Ātman, il Testimone. L’idea è che solo il Testimone cosciente deve essere inteso con quella parola “io”. E qui si deve fare un rovesciamento di prospettiva. L’“io” quale soggetto individuale, a questo punto, non esiste affatto. Non esiste come un “qualcosa” d’individuale, ma nemmeno esiste come concetto mentale. Solo così si riesce a comprendere che l’aham è in realtà l’Ātman, come l’ha spiegato magnificamente in termini intuitivi Krishnaswami Iyer nel suo “Solipsismo e Vedānta”. Solamente così si riesce a capire il mahāvākya “aham Brahmāsmi”, “Io sono Brahman”. L’io individuale tutto sommato non è altro che una cattiva interpretazione di quello che tu sei in realtà: “Tattvamāsi”.

  1. Letteralmente significa “colui che per primo (pūrva) espone l’argomento su cui discutere (pakṣa)”, ossia la tesi su cui argomentare. Non rappresenta necessariamente, dunque, un rivale. Spesso, però, purvapakṣin è usato per significare “oppositore (virodhin) del Vedānta”, od “obiettore” (codaka). La risposta al pūrvapakṣin sulla base della dottrina advitīya è proferita, invece, dal siddhāntin. Costui spesso può anche esprimere qualche dubbio(amśaya) sulla propria stessa tesi vedāntica a titolo di adhyāropa. Il siddhāntin, così, si propone quale amśayin, per poi dare la corretta risposta dottrinale (prativāda), ponendosi come colui che respinge il dubbio (prativādin), impostandone l’apavāda.[↩]