Nota Introdutória
Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja (Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni, pūrvāśrama), um reverenciado saṃnyāsin, professor e erudito, nasceu em 1951 na vila de Mattūr, perto de Śivamogga, Karnāṭaka. Desde tenra idade, foi iniciado na tradição sagrada do Veda, aprendendo o Taittirīya Yajurveda Kramāṅta sob a orientação de seu pai. Ele se tornou discípulo do grande Guru Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Brahmaniṣṭhajī, com quem aprendeu Vedānta, e aprimorou seu conhecimento da gramática sânscrita (vyākaraṇa) e literatura (sāhitya) com paṇḍita Parakāje Subrahmaṇya Bhat. Svāmījī não é apenas um erudito, mas também um especialista em Jyotiṣa (astrologia) e Dharmaśāstra. Ele ensina Vedānta há mais de cinco décadas, compartilhando sua profunda compreensão com os buscadores da verdade (mumukṣu). Em 2020, ele abraçou a vida de renúncia (saṃnyāsa) em Holenarasipura.
Svāmījī ensina quase exclusivamente por meio de instrução oral e pessoal. Portanto, o seguinte artigo é um achado raro, e somos afortunados por ter um vislumbre dos ensinamentos altamente intelectuais do Advaita Vedānta transmitidos por ele, cuja compreensão requer qualificação adequada e uma mente pura (śuddhadhī). Agradecimentos especiais a Śrī Kumār e Smt. Manjushree Hegde pela revisão, correções e sugestões, e a Śrī Apanna Ravijī e Śrī Ananthajī por fornecerem as informações necessárias que tornaram possível a escrita desta breve nota.
A.M
Śrī Śrī Svāmī Akṣarānandendra Sarasvatī Mahārāja
(Śrī Aśvatthanārāyaṇā Avadhāni)
A Natureza da Experiência intuitiva (anubhavasvarūpam)1
Editado por André Marques Santana Santos
“Jñānena hi pramāṇena avagantum iṣṭaṃ brahma”; “O conhecimento constitui assim o meio com o qual se deseja obter a completa realização de Brahman.” (BSŚBh. 1.1.1)
Qual tipo de conhecimento (jñāna), [é] da natureza da experiência direta (anubhava), [e] se qualifica como um meio válido de conhecimento (pramāṇa)? Que tipo de realização (avagati), [é] da natureza da experiência direta (anubhavātmikā), [e é] o fruto-resultado (phalabhūtā)?
Explica-se assim: o conhecimento (jñāna), enquanto pramāṇa, é neste caso aquele produzido pelas afirmações do Vedānta (vedāntavākyajanyam). Tem a forma de uma cognição que aparece como percepção direta (upalabdhyābhāsapratyaya). Por exemplo, na Taittirīya Upaniṣad, a afirmação “Ānando brahmeti vyajānāt” (Ele conhecia a Bem-aventurança como Brahman) e “sa yaścāyaṃ puruṣe yaścāsāvāditye sa ekaḥ” (Aquele que está no olho (puruṣa) e Aquele que está no sol é um) conduz ao conhecimento (jñāna) sob a forma de compreensão intelectual (bauddhapratyaya) através da contemplação do significado destes ditos (vākyārthānusandhāna). Este conhecimento (jñāna), agindo como instrumento de conhecimento válido (pramāṇa), leva à realização de “Ānandasvarūpanirādhikabrahmaivāham” (Eu sou Brahman, cuja natureza é Bem-aventurança e que é sem atributos) e culmina no estado em que se reside em Brahman-Ātman (brahmātmani avasthānalakṣaṇavati). Por esta razão, o conhecimento (jñāna) é considerado um pramāṇa.
Da mesma forma, na Chāndogya Upaniṣad, a afirmação “aitadātmyamidaṃ sarvaṃ tatsatyaṃ sa ātmā tattvamasi” (tudo isto é Brahman; esta é a verdade; tu és Aquele) leva ao conhecimento (jñāna) sob a forma de compreensão intelectual (bauddhapratyaya) através da contemplação do significado destas afirmações (vākyrthānusandhāna). Este conhecimento (jñāna), agindo como instrumento de conhecimento válido (pramāṇa), leva à realização (avagati) caracterizada por “aham asmi sarvasyātmābhūtaṃ paramārthnityaṃ sad brahma” (eu sou Brahman, a realidade eterna, o Si de todos). Portanto, est conhecimento (jñāna) é considerado um pramāṇa.
Deste modo, em todos os Vedānta [as Upaniṣad], no ápice da investigação (jijñāsā), o buscador (jijñāsu) compreende Brahman-Ātman através do conhecimento (jñāna) sob a forma de compreensão intelectual (bauddhapratyaya) gerada pelos respetivos Vedānta (vedāntavākyajanya). Como tal conhecimento atua como instrumento (karaṇatvāt), é definido como pramāṇa–jñāna (conhecimento instrumental), em qualquer caso. O resultado final (phalabhūtaṃ), no entanto, é também uma forma de conhecimento (jñānaṃ), a realização (avagatiḥ) alcançada no final deste procedimento.
Segue a análise da afirmação “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate”: “Aqui o raciocínio (tarka) é aceito como auxiliar da experiência intuitiva (anubhava) apenas quando se baseia nas escrituras (śruti)”:
“Assim como as afirmações sobre a criação do universo (jagajjanmādivākyāni) também são aceitas como auxiliares da experiência (anubhavāṅgatvena) quando são apoiadas pelas escrituras e pelo raciocínio (śrutyanugrahītatarkātmakāni), da mesma forma, em afirmações das escrituras como ‘satyam jñānam anantaṃ brahma’ (Brahman é verdade, conhecimento, e infinito) e “Sadeva saumyedamagra āsīdekamevādvitīyam” (No início, meu caro, isto era o Ser apenas, um só, sem segundo), que tratam da natureza de Brahman, raciocínios (tarkāḥ) deste tipo, apoiados pelas escrituras (śrutyanugrahītāḥ) e apresentados como auxiliares da experiência (anubhavāṅgatvena), são utilizados apenas como métodos prescritos pelas escrituras (āgamavidhayaḥ). O comentador (bhāṣyakāraḥ) explicará em seguida: “Śrutyanugrahīta eva atra tarkō anubhavāṅgatvena āśrīyate, svapnāntabuddhāntayorubhayorit retaravyabhicāra ātmāno’nanvāgatvam”, saṃprasāde ca prapañcaparityāgena sadātmanā sampatterniṣprapañca sadātmatvam, prapañcasya brahmaprabhavatvāt, kāryakāraṇānanyatanyvāyena brahma avyatirekaḥ ityevaṃjātiyakāḥ” (aqui o raciocínio é aceito como auxiliar da experiência apenas quando é apoiado pelas escrituras; por exemplo, visto que os estados de sono e de vigília se contradizem entre si, o Si não é identificado com nenhum deles; visto que a alma individual se dissocia do mundo no estado de sono profundo para se tornar uma só coisa com o Si que é a Existência, deve ser a mesma que o Si supremo; visto que a criação teve origem em Brahman e visto que a lei é que a causa e o efeito são não-diferentes, a criação deve ser não-diferente de Brahman; e assim por diante. (BSŚBh 2.1.6).
Neste contexto, a experiência (anubhava) gerada por tais afirmações das escrituras (etādṛśavākyaiḥ) é sinônimo de conhecimento (vijñānāparaparyāyaḥ) [trata-se de conhecimento parāpara, ou seja, supremo e não supremo]. Esta experiência, que se procura estabelecer com afirmações como “Satyam jñānam” (Brahman é verdade e conhecimento), “Sadeva saumya” (Brahman é Ser) e “Tattvamasi” (Tu és Aquele), é chamada “pramāṇam” (meio de conhecimento válido) no comentário (bhāṣya). A realização (avagati) gerada por estas afirmações é considerada o resultado (phalarūpā) visto que é o ápice da experiência (anubhavāvasānatvāt), como indicado pelo termo “anubhava” na afirmação.
Outros auxiliares como “anubhavādayaśca” (e assim por diante) compreendem os raciocínios baseados nas Escrituras (śrautatarka) que reforçam o conhecimento derivado das afirmações subsidiárias (avāntaravākyajanyajñānopabṛṃhaka), os raciocínios baseados na experiência do mundo (laukikayukti) que se alinham com elas e qualquer outra coisa que não esteja em contradição com elas. Estes são também indiretamente indicados como meios de conhecimento válidos (pramāṇatvena) visto que conduzem à realização experiencial do Brahman-Ātman (brahmātmānubhavarūpām avagatiṃ prati) através de uma série de passos instrumentais (paramparayā karaṇatvena) e meios auxiliares (upa karaṇatvena).” (Sūtrabhāṣya-ārtha-tattva-vivecani-2, p.47)
Anubhava significa literalmente “aquilo que segue” (anusṛtya bhavati). É de cinco tipos:
1. Prayatnajanya anubhava: Experiência que nasce do esforço (prayatna), como conduzir um veículo.
2. Pramāṇajanya anubhava: Experiência que surge de meios válidos de conhecimento (pramāṇa), como a [percepção direta da] doçura do açúcar.
3. Vedanājanya anubhava: Experiência que nasce das emoções (vedanā), como a fome ou a tristeza.
4. Yogajanya anubhava: Experiência que surge seguindo a prática do yoga (yoga-sādhanam), incluindo as austeridades (tapas) e similares, é a percepção direta (yogi-pratyakṣaḥ) do yogi.
5. Pūrvasiddha anubhava: Experiência preestabelecida, a experiência-testemunha (sākṣi-anubhava), da natureza da observação dos estados [de consciência].
Entre estes, prayatnajanya anubhava (experiência derivada do esforço), embora leve a grandes riquezas e respeito no âmbito mundano, é inútil e até mesmo um obstáculo à compreensão do significado do comentário (bhāṣyavākyārthavagati).
Pramāṇajanya anubhava e vedanājanya anubhava (experiências que nascem dos meios válidos de conhecimento, percepções e sensações), embora usados como exemplos nos comentários com o objetivo de clarificar o significado das afirmações das escrituras (vākyārthaspaṣṭīkaraṇamātram prayojanam), são incapazes de gerar novo conhecimento (apūrvajñānajanane asamartha) visto que se limitam a indicar experiências vulgarmente conhecidas (lokprasiddhbodhakatvāt). Portanto, também são inúteis para realizar diretamente a verdade (samyagdṛśane) e para contemplar o significado das afirmações dos Vedānta (vedāntavākyārthavicāraṇe). O anubhava yogajanya (experiência derivada das práticas do yoga), por mais divino ou sublime que seja, é inútil e pode até ser subversivo (durmārgakārī) para compreender o significado das afirmações dos Vedānta (vedāntavākyārthāvagatī) devido à sua intrínseca natureza subjetiva [particular] [em oposição à experiência não-particular e universal] e por ocorrer ocasionalmente (kādācitkatvāt).
No entanto, a experiência preliminar (pūrvasiddha anubhava), da natureza da Testemunha dos estados (avasthāsākṣirūpaḥ), embora comum a todos os seres e não aplicável nas transações empíricas (vyavahāra), serve como base para perscrutar o significado das afirmações dos Vedānta e, portanto, torna-se um meio para alcançar o conhecimento correto da identidade de Brahman e Ātman. Com base nesta experiência intuitiva, também o raciocínio coerente com ela (upapannastarka) torna-se um meio válido de conhecimento para compreender o significado das afirmações de apoio (avāntaravākyārthāvagatī pramāṇam bhavati), como é exemplificado por afirmações como, por exemplo, “svapnāntabuddhāntayorubhayoritare taravyabhicārāt […] niṣprapañcasadātmatvam” (visto que os estados de sono e de vigília se contradizem entre si, o Si não se identifica com nenhum deles). Esta mesma experiência (anubhava), à qual se faz referência em todos os métodos (prakriyā) como causa e efeito (kārya-kāraṇa prakriyā), etc., serve para negar os elementos de falsa atribuição presentes [no contexto de avāntara vākya-prakriyā] e leva à realização de Brahman (brahmāvagatiṃ) através dos Grandes Ditos (Mahāvākya) do Vedānta.
Toda a seção do Adhyāsa Bhāṣya que começa com “yuṣmadasmadpratyayagocarayoḥ” e termina com “sarvalokapratyakṣaḥ”, que trata da sobreposição (adhyāsabhāṣyarūpaḥ), é apresentada unicamente com base na evidência da experiência (anubhavapramāṇamātraṃ āśritya). Portanto, afirmações como “naisargiko’yaṃ lokavyavahāraḥ” e “sarvalokapratyakṣaḥ” (Esta transação mundana é natural e percebida por todos) demonstram que a experiência (anubhava) é o único meio de conhecimento válido (pramāṇa). Em todos os comentários, as afirmações que atuam como razões (hetubhūtāni vākyāni) que terminam com o quinto caso (pañcamīvibhakti) indicam a natureza da experiência (anubhavasvarūpameva). Como foi dito:
“Os lógicos confundem-se uns aos outros com uma rede de “porquês” e, portanto, são pesadamente afligidos pela febre do debate. Mas é a esta experiência que fazem o seu último apelo”. (Naiṣkarmya Siddhi, 2.59)
Permanecendo no exame sobre a natureza da experiência (anubhavasvarūpavivecana), o significado de palavras como kalpanā (imaginação), mamatā (propriedade), saundarya (beleza), śraddhā (fé), etc., deve ser averiguado com cuidadosa ponderação.
Por vezes, as pessoas confundem a sua própria imaginação (svakalpanā) com experiência (anubhava), como quando veem um veículo em movimento, pensam que o próprio movimento é percebido pelos olhos, mas esta não é a experiência real (anubhava).
Da mesma forma, imagina-se que qualidades como o som, o tato, a visão, o gosto e o olfato (śabdasparśarūparasagandhāḥ), que são percebidas por sentidos diferentes (pṛthagindriyagrāhyāḥ), estão todas combinadas num único objeto (ekasmin padārthe saṃhatāni). Do mesmo modo, isto é apenas imaginação (kalpanā), não experiência (anubhava).
As pessoas pensam que também as seguintes experiências são anubhava: 1) as relações sob a forma de apego (mamatārūpo vyavahāraḥ) como “meu pai”, “minha mãe”; e, 2) as qualidades de paternidade, etc., sentidas em relação a indivíduos queridos como “irmão”, “irmã”, etc.; mas estas também não são experiências reais (anubhava).
De forma semelhante, em afirmações como “isto é bonito”, “isto é apropriado”, “isto é favorável” ou “isto é desfavorável”, as pessoas presumem que a beleza (saundarya) e qualidades como ser favorável, desfavorável ou equidistante (ānukūlyapratikūlyasamtvādīni) são inerentes ao objeto (vastuniṣṭha), embora não sejam experiências (anubhavarūpatve’pi).
Da mesma forma, quando se obtém um resultado de uma ação realizada com fé (śraddhāyukte karmaṇi), acredita-se que “o resultado desta ação foi visto por mim através da minha experiência” (asya karmaṇaḥ phalaṃ mayā anubhavena dṛṣṭam). Esta não é experiência (anubhava).
Em todos estes casos, a imaginação (kalpanāḥ), a propriedade (mamatā), a beleza (saundarya) e a fé (śraddhā) variam de pessoa para pessoa e mudam com o tempo e o lugar. Portanto, não são universais (asārvtrikaḥ), não são comuns a todas as pessoas (na sarvajanasādhāraṇaḥ) e não são perenes (na sārvakālikaḥ).
A experiência (anubhava) é aquilo que é comum a todas as pessoas, eterno, aberto ao exame de todos e uniforme (ekarūpaḥ), tal como a natureza intrínseca do fogo é ser quente e a do sol ser brilhante. Esta mesma experiência constitui o fundamento de todos os meios de conhecimento válidos (pramāṇa).
Por fim, é bom compreender que na investigação sobre Brahman (brahma jijñāsā), a experiência (anubhava) é o instrumento de conhecimento (pramāṇa). Esta afirmação (anubhavaḥ pramāṇam) sobrepõe à experiência (anubhava) o atributo de ser um meio de conhecimento válido (pramāṇatvam) para refutar a validade de todos os outros meios de conhecimento (pramāṇa), como a perceção (pratyakṣa), etc.
Além disso, ao contrário da investigação sobre o Dharma (dharma-jijñāsā), a unidade de Brahman e Ātman (brahmātmaikyatvam) não deve ser aceita apenas com base nas afirmações das escrituras (śāstravākya) ou na fé (śraddhā). Em vez disso, visto que o conhecimento (jñāna) e Brahman [não sendo diferentes] são intrinsecamente reais (vastu-tantra), constituindo a própria natureza da realidade (bhūta-vastu) e autoevidentes (svayaṃ-siddha), são entendidos como independentes de todos os meios de conhecimento válidos (sarvapramāṇa).
As duas frases “Brahma anubhavātmakam” (Brahman é da natureza da experiência) e “parinṣṭhitavasturūpam” (Brahman é a realidade última) indicam que não reconhecemos a existência de Brahman apenas com base na autoridade das afirmações ou da fé. Pelo contrário, visto que Brahman é o Si de todos (sarvasya ātmābhūtatvāt), a sua Realidade pode ser conhecida através da nossa experiência (svānubhavena yāthātmyaṃ jñātuṃ śakyate).
Oṃ Tat Sat
- Dakṣiṇa Bhārata-ŚāṅkaraVedānta-Vidvad Goṣṭhi (Commemoration Volume), Holenarasipura, Adhyatma Prakasha Karyalaya, 2011, pp. 21-24.[↩]