1. La dottrina advaita dell’avatāraṇa

La dottrina advaita dell’avatāraṇa – 1

Avatāraṇa è termine sanscrito che deriva dalla composizione del prefisso verbale ava, che significa giù, e della radice tṛ, che vuol dire attraversare, passare e apparire. Il significato è quello di una discesa o apparizione improvvisa e immediata. L’avatāraṇa, dunque, indica la comparsa di qualcosa a qualcuno. Nella Bhakti e nelle altre vie della conoscenza non suprema, la discesa è prevalentemente connessa con il dio Viṣṇu, in quanto mantenitore dell’ordine cosmico. Nell’Advaita Vedānta¹, invece, l’avatāra è interpretato da un punto di vista eminentemente metafisico e perciò non è identificato con una particolare funzione divina². La Bhagavad Gītā, uno dei testi fondamentali vedāntici (prasthāna traya³), è la fonte principale per la dottrina dell’avatāraṇa⁴. In questo breve studio si esaminerà l’interpretazione śaṃkariana in quanto la più autorevole. L’autrice si basa, inoltre, sugli insegnamenti di Pūjya Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī Mahārāja e di Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja.

Śaṃkara nella sua introduzione (upodghāta) al commento della Gītā sottolinea che fin dall’origine il Veda consiste in due insegnamenti: pravṛtti, la vita attiva,e nivṛtti, la rinuncia all’azione. Īśvara, avendo manifestato il mondo, volle garantirne il mantenimento. Īśvara è il sostegno interno al mondo che pervade l’intero universo. Egli mantiene la manifestazione e il mondo vive in Lui, come il vaso nasce dall’argilla, ma che, per esistere, non può fare a meno dell’argilla. A tal fine produsse la generazione per il mantenimento del mondo e manifestò Prajāpati⁵. Nel Mahābhārata si dice che prima furono creati in “nati dalla mente” (manasputra o manoja), i rinuncianti. Prajāpati chiese loro di riprodursi per generare l’umanità. Essi rifiutarono dato che erano saṃnyāsin. Perciò Prajāpati generò Marīci e gli altri rāja ṛṣi, che furono i progenitori degli esseri umani. Tra i discendenti di questi ṛṣi,alcuni procrearono e trasmisero le conoscenze dei loro antenati ṛṣi primordiali; altri divennero discepoli dei brahma ṛṣi “nati dalla mente”, assumendo il saṃnyāsa. Quindi fin dall’origine si trasmisero due dharma paramparā: pravṛtti e nivṛtti dharma⁶. Il primo riguarda il dominiomondano, il secondo quello della rinuncia. Il primo è la preparazione della mente (antaḥkaraṇa saṃskṛti), l’altro è l’investigazione conoscitiva (jñāna vicāra); vale a dire rispettivamente karma e jñāna. Tutto il Veda consiste in questo duplice insegnamento e la Bhagavad Gītā, che ne è l’autorevole compendio,espone entrambi i dharma. Nel secondo capitolo⁷ è insegnato il dharma della conoscenza e della vita contemplativa, nel terzo capitolo, quello della vita attiva per la conservazione del mondo⁸.

Ho insegnato questo Yoga immutabile al Sole, Vivaśvān, che lo ha trasmesso a Manu. Manu, a sua volta, a Ikṣvāku. (BhG IV.1)⁹

Kṛṣṇa, menzionando l’origine dell’ācārya paramparā, intende celebrare la trasmissione della conoscenza che dai ṛṣi primordiali, attraverso le esperienze conoscitive della catena dei maestri, si è espressa sotto forma di Śāstra, il Veda. La conoscenza, infatti, può essere appresa soltanto attraverso l’insegnamento, in quanto l’essere umano da solo non può capirla in quanto la sua mente è istintivamente rivolta verso l’esterno. Esterno significa ciò che è comprensibile ai sensi, alla mente, all’ego. Questo, essendo avidyā, ostacola la visione del proprio Sé. Lo scopo dell’insegnamento dei maestri è dunque quello di far rivolgere l’attenzione del discepolo verso l’interno¹⁰. Quando si parla d’indagine sul Sé (Ātma vicāra), s’intende proprio il trascendimento dei sensi, della mente, dell’intelletto e dell’ego, cioè dell’intera individualità.

Vivasvān, il sole, ricevette da Brahmā-Hiraṇyagarbha la piena conoscenza del dharma, il Veda. Il Sole lo insegnò a suo figlio Manu e questi, a sua volta, al figlio Ikṣvāku, che lo perpetuò nella linea dinastica sūryavaṃśa. In questa dinastia solare, i Re che si sono succeduti ottennero tale conoscenza. Le due trasmissioni nivṛtti e pravṛtti di cui si è detto sopra, si sono perpetuate tramite i brāhmaṇa e gli kṣatriya (BhGŚBh IV.1). Kṛṣṇa insegna anche agli kṣatriya, perché i Re hanno bisogno di questa conoscenza per ottenere il distacco, per non essere egoisti. In questo modo possono aver cura del mondo, governarlo, proteggere i brāhmaṇa, detentori della conoscenza, e condurre l’umanità a una vita di dharma e alla ricerca del Vedānta¹¹. Così, con questa conoscenza, i Re vivono la vita e la loro regalità come un karma yoga. Per questa ragione sono chiamati rāja ṛṣi. La società perfetta ha sia i maestri, i brāhmaṇa, sia i Re dotati di questa conoscenza. Il Sole insegnò dunque rispettivamente ai Re il karma yoga e ai saṃnyāsin il jñāna yoga.

La manifestazione del mondo dal pralaya è l’apparizione dello stato di veglia universale; è quindi paragonabile all’esperienza quotidiana del risveglio dal sonno profondo. All’inizio si sperimenta soltanto la coscienza, cioè Hiraṇyagarbha, senza divisione tra io e mondo, tra soggetto e oggetto. Poi interviene la mente (antaḥkaraṇa) che distingue l’io e il mondo. Quindi prima c’è solo la coscienza indivisa dello stato, Hiraṇyagarbha, il Sole. Kṛṣṇa definisce Yoga¹² la conoscenza insegnata a Vivaśvān. Essa è avyaya, senza fine, indistruttibile, non sottoposta a decadenza, eterna, il cui beneficio è mokṣa. Tutti gli altri stati sono transitori perché sono prodotti da qualcosa, mentre mokṣa non è un prodotto, è sempre esistente: c’è solo da scoprirlo. Tutto quello che è ottenuto, può essere perduto, ma non il mokṣa che è l’Assoluto. Vivaśvān non è soltanto l’astro celeste in quanto rappresenta l’intera forma cosmica (viśvarūpa) di Hiraṇyagarbha. In quanto astro celeste, il Sole è il centro, è il volto di tutto il cosmo. È Virāṭ, che, con il tempo, lo spazio, i cinque elementi, i monti, la luna e le stelle che sono i suoi arti, è il corpo grossolano di Hiraṇyagarbha. Come il jīva usa il corpo, interagisce con il corpo e gli è interiore, così è Hiraṇyagarbha nei confronti di Virāṭ. Hiraṇyagarbha corrisponde all’individuo umano nella dimensione universale ed è l’essere cosciente dentro al mondo. Il Dio Vāyu, per esempio, è solo una parte del corpo di Hiraṇyagarbha, è il suo prāṇa. Anche Pṛthivī, la Dea della terra, è il suo annamaya kośa (involucro fatto di cibo), e Agni ne è la bocca. Tutti questi si chiamano Dei perché hanno una coscienza. Sono superiori agli altri jīva in quanto a comprensione e potenza, come lo sono i grandi yogin dotati di scienze (vidyā, abhijñā) e di poteri straordinari (siddhi, vibhūti). I jīva sono il ‘corpo’ di Hiraṇyagarbha in quanto egli è jīva ghana¹³; è la coscienza cosmica degli stati di veglia e di sogno. Invece il sonno profondo è Īśvara. E quando da questo sonno profondo ci si risveglia, nel primo attimo c’è solo coscienza dello stato, senza nomi e forme, coscienza indivisa, Hiraṇyagarbha-Brahmā Deva. Come s’è già detto, solo in un secondo momento appaiono l’io e il mondo, soggetto-oggetto, maschio-femmina, le dualità cosmiche tra cui la principale è pravṛtti e nivṛtti. Perciò contemplazione e azione non vengono una prima dell’altra, sono simultanee. Si riferiscono a due categorie umane perché dipendono dalle dualità cosmiche¹⁴.

È lo stesso Īśvara-Kṛṣṇa che insegna a Hiraṇyagarbha. Tuttavia non si deve pensare a una dualità guru-śiṣya, poiché si è al di là delle dualità cosmiche. È Īśvara che appare in forma di Hiraṇyagarbha; è il sonno profondo che assume la forma della coscienza cosmica di Hiraṇyagarbha, cioè di sogno e di veglia insieme. L’insegnamento di Īśvara al Sole non è un insegnamento orale, è la sua conoscenza che appare come Hiraṇyagarbha. Questa conoscenza è lui stesso: non è separata, anche se al mondo appare separata. Hiraṇyagarbha, possedendo questa conoscenza, la offrirà agli altri. Di conseguenza, Manu è la stessa coscienza che diventa il principio di divisione duale maschio-femmina. Riassumendo, prima c’è Īśvara, poi Hiraṇyagarbha-Sole, infine Manu sottoposto alle dualità cosmiche¹⁵. È in questo modo che da Manu derivano le catene iniziatiche dei saṃnyāsin e dei Re che trasmettono la conoscenza dei due dharma. La conoscenza-Coscienza è come la ramificazione di un albero: ogni ramo di un mango ha la proprietà del mango: stesse foglie, fiori, frutti. Siamo tutti ramificazioni di Īśvara, che si trasmette attraverso Hiraṇyagarbha a Manu, fino agli animali, alle piante ecc. La differenza sta nei corpi, nei sentimenti e nelle inclinazioni, ma l’essenza interiore è la stessa. Un uomo può essere buono o malvagio, intelligente o stupido, ma ciò dipende solo dalla mente, non dalla Coscienza. È come uno specchio appannato che non riflette chiaramente; ciò dipende da quanto sono puri corpo e mente.

Questo è l’insegnamento di Kṛṣṇa fin dall’inizio del tempo. I nostri Śāstra dicono che il mondo appare, vive e scompare ripetutamente. Pralaya non significa distruzione; è come quando si va a dormire, allorché ogni cosa scompare, in una continua apparente sequenza di risvegli e addormentamenti¹⁶. In realtà non c’è totale distruzione di alcunché, come neppure c’è alcuna scomparsa¹⁷. Perciò con inizio della manifestazione s’intende l’inizio di uno di questi infiniti¹⁸ cicli. È come il tempo che non comincia né finisce. In qualsiasi tempo ci sono esseri umani, perciò ci sono sempre illuminati (jñāni), iniziati (sādhaka) e uomini di infima estrazione (pāmara); dove ci sono illuminati, lì è Satya yuga, dove ci sono ignoranti, lì è Kali yuga.

I rāja ṛṣi hanno conosciuto questo Yoga trasmesso attraverso la paramparā. O prode principe, a causa del lungo periodo di declino, questo Yoga s’è indebolito. (BhG IV.2)

La conoscenza vedāntica richiede uomini di grandi qualifiche, disciplina e purezza. Tutta questa conoscenza deve essere messa in pratica nella vita e non rimanere solo un atteggiamento intellettuale. Con il passare del tempo l’insegnamento da guru a śiṣya può affievolirsi per l’indebolimento delle qualifiche dei discepoli. Ciò avviene perché la qualità degli esseri umani scade, essendo essi sempre più attratti dai risultati mondani. All’epoca della guerra del Bhārata, se i Pāṇḍava, e particolarmente Arjuna e Yudhiṣṭhira, erano guerrieri virtuosi, vivevano anche personaggi come Duryodhana di inclinazione adhārmika, bramosi soltanto di ricchezza e potere. Nemmeno il re Dhṛtarāṣṭra era un rāja ṛṣi, un karma yogin nel vero senso del termine. Nella generazione precedente solo Bhīṣmā si distingueva per sapienza e virtù, e prima di lui Śāṅtanu. Entrambi, però, erano morti senza progenie, ossia senza trasmettere la loro conoscenza e il karma yoga. Nemmeno costoro furono perfetti karma yogin come lo era stato Rāmacandra e gli antichi cakravartin.

Se la verità è eterna, anche la sua conoscenza deve essere eterna. Non esiste alcuna umanità che, avendo bisogno della conoscenza, non ne possa disporre. È responsabilità e impegno di ciascun mumukṣu cercarla e trovarla. Questa è una necessità per gli uomini, anche se essi, essendo divisi in mumukṣu, sādhaka e semi-umani (pāmara), ambiscono diversamente al mokṣa, ai loka o ai godimenti mondani. Gli ultimi devono passare per molte altre vite al fine di migliorare la propria condizione.

Era dunque arrivato il tempo appropriato (ṛtukāla) affinché Kṛṣṇa insegnasse nuovamente la dottrina dei tempi antichi.

Ora t’insegno quello stesso Yoga perenne (purātanaḥ¹⁹) perché sei mio devoto e mio amico. La conoscenza di questo Yoga è il mistero più alto. (BhG IV.3)

A questo punto della narrazione della Gītā, Arjuna pone un problema che dà adito a una spiegazione della massima importanza:

La nascita del Sole è avvenuta nei primordi, mentre tu sei nato recentemente²⁰. Come posso accettare che tu abbia insegnato questo Yoga all’inizio della manifestazione? (BhG IV.4)

La contraddizione che Arjuna rileva consiste nel fatto che fin da bambino, assieme ai suoi fratelli, aveva giocato con Kṛṣṇa. L’affermazione dell’amico di aver insegnato lo Yoga agli Dei all’inizio dei tempi appare contraria alla sua esperienza di vita. Arjuna non si capacita di come Kṛṣṇa parli ora come se fosse eterno, come se fosse Īśvara. Nell’introduzione allo śloka successivo, Śaṃkara afferma che molti tra coloro che non conoscono il Vedānta, pensano che Vāsudeva (Kṛṣṇa) non sia Īśvara. Questa domanda dà il destro per la spiegazione della dottrina dell’avatāra.

Tu e io abbiamo avuto numerose nascite, o Arjuna. Io conosco tutte quelle nascite, o flagello dei nemici, mentre tu no. (BhG IV.5)

Kṛṣṇa conosce il passato, il presente e il futuro in quanto non è limitato a un tempo, a un periodo. Chi si identifica a mente, corpo e sensi è un jīva e, avendo la mente limitata, può vedere solo le cose limitate. Ma chi non s’identifica con queste cose le trascende, pur apparendo in forma umana. Può usare la mente, ma in sé ne è oltre. Costui è di là della forma, è onnipervadente, è la Coscienza di tutto; perciò nascite passate e presenti sono tutte in lui. Conosce il passato, presente e futuro dello stato di veglia come Testimone. Questo non significa che Kṛṣṇa abbia avuto molte nascite, è solo un modo per affermare la sua onniscienza e onnipervadenza. Significa che può manifestarsi in molti modi, può apparire sotto molti nomi e forme rimanendo se stesso. La sua vera natura rimane intatta, rimane lo stesso Īśvara onnipervadente senza sminuire. Īśvara è onnisciente, mentre il jīva ordinario non lo è: Arjuna non conosce il passato, il presente e il futuro, in quanto la sua capacità di conoscenza (jñāna śakti) è ostacolata da meriti (puṇya) e demeriti (pāpa). Non si devono interpretare i tre tempi in senso letterale: trascendere il tempo vuol dire essere onnisciente e conoscere la verità.

I jīva percepiscono solamente adhyāsa, la sovrapposizione māyika che nasconde la realtà;cioè hanno una conoscenza errata della loro identità: identificandosi a corpo, sensi e mente, la loro coscienza è limitata. Jñāna śakti significa la capacità di conoscere che diventa pratibaddha, ostruita, ristretta a causa del dharma e dell’adharma, perché anche le azioni virtuose sono limitanti: solo la conoscenza libera dalle limitazioni. La mente con cui l’individuo s’identifica a causa del puṇya-pāpa e di tutto il karma, rimane fortemente attaccata all’io. Invece il jīva, quando non è limitato dalla forma ed è indipendente (svatantra), è Īśvara che per sua natura è nitya śuddha, sempre puro, nitya buddha, sempre cosciente e nitya mukta, sempre libero. La sua capacità di conoscere non è ricoperta dall’ignoranza della mente, cioè non è sottoposta alla proiezione dei pensieri (māyā). Īśvara trascende tutte queste qualità, è sempre libero, coscienza priva di copertura(āvaraṇa), e può apparire sotto qualsiasi forma. Così Īśvara, dotato di mente universale, cioè nella forma di Hiraṇyagarbha, è l’intero stato di veglia che ha tutti i jīva in sé come jīva ghana. Questa coscienza non è un jīva particolare, ma universale. Analogamente Īśvara, dotato di una mente particolare, cioè nella forma umana, è il jīva individuale.

Il jīva individuale²¹è adhyāsa, sovrapposizione, vive nell’adhyāsta, nello stato d’illusione. Quando si rimuove l’illusione, è Īśvara, come il serpente rimosso è la corda. Kṛṣṇa per mezzo del triplice tempo spiega ad Arjuna che il jīva o, meglio, la mente del jīva, a causa dell’adhyāsa, appare coscienza limitata. Ma, in realtà la Coscienza non è limitata, infatti Kṛṣṇa, non soggiacendo a limiti, è libero. Non bisogna, però, pensare che la mente-coscienza del jīva sia una cosa e Īśvara un’altra: non sono due. La Coscienza vista dalla mente è jīva, senza la mente è Īśvara; vista attraverso la mente è limitata, trascendendo la mente è onnisciente. Se si guarda oltre i tre gli stati di veglia, di sogno e di sonno profondo, non si è più un individuo, si è sarvajñāni (onnisciente). Chi, invece, s’identifica al corpo continua ad assumere corpi; lascia questo e ne prende un altro, lascia questa mente e ne assume un’altra, sebbene diversa a causa del karma e delle esperienze passate. A seconda della situazione della mente, s’ottiene un corpo migliore, peggiore o da animale²². L’introduzione al sesto śloka pone in bocca ad Arjuna la seguente domanda: “In assenza di dharma e adharma (puṇya e pāpa) come puoi nascere tu, che sei l’eterno Īśvara?” Come può Īśvara che non dipende da altro da Sé diventare un jīva e assumere una forma?

Sebbene non nato e immutabile, Sé e Signore di tutti gli esseri viventi, nasco ricorrendo alla mia māyā. (BhG IV.6)

Kṛṣṇa spiega di essere libero da dharma e adharma, mentre il jīva è legato a puṇya e pāpa in quanto compie azioni. I suoi sensi, corpo e mente sono limitati ed è in relazione duale fin dalla nascita. I sensi percepiscono e la mente, in connessione con altro, prova sentimenti ed emozioni; con l’intelletto decide e, di conseguenza, agisce. Tutto questo relaziona l’io al mondo. Nell’interrelazione compie azioni buone e cattive. Al contrario, chi non dipende e non è relazionato ad altro da sé non compie azioni; anche qualora sembri agire, il suo karma non produce risultato. Dharma adharma bhava significa che Īśvara non è un jīva nel mondo, ma è la stessa base (adhiṣṭhana) del mondo ed è onnipervadente. Non c’è jīva altro da lui e non c’è mondo se non lui. Quando Īśvara assume l’avatāraṇa è come il bambino²³ o come gli animali, che non sono consapevoli del bene e del male. Al contrario, chi usa la mente (antaḥkaraṇa) sa cosa produrrà la sua azione; dharma e adharma, pietà ed empietà, sono libere scelte della mente che condurranno a collocarsi in una situazione più alta o più bassa.

La dottrina advitīya espressa dalla paramparā śaṃkariana è unanimemente accettata come la più elevata del sanātana dharma e, perciò, la sua autorevolezza è riconosciuta da tutte le altre correnti āstika.[↩]
Che l’Advaita śaṃkariano sia śaiva è una delle fantasie più diffuse in Occidente. Il culto di Śiva, Viṣṇu, Śakti, Sūrya e Gaṇapati riguarda il karma e la bhakti, non il jñāna. Come si può ragionevolmente sostenere che la dottrina non duale possa riferirsi a una piuttosto che a un’altra divinità? Nei testi di Śaṃkara, poi, Īśvara è indifferentemente chiamato Śiva o Nārāyaṇa, essendo quei nomi semplicemente delle parole per definire qualcosa (padārtha).[↩]
Upaniṣad, Brahma Sūtra, Bhagavad Gītā.[↩]
Per la Bhakti il testo che affianca la Gītā per importanza è il Bhāgavata Mahāpurāṇa.[↩]
Prajāpati significa Signore dei sudditi (prajā, ossia sudditi di un rāja). Per il Vedānta Īśvara, il Signore, significa ‘che non dipende da altri’, perché è il Brahman Supremo,libero perciò da ogni signoria e sudditanza. Prajāpati è, invece la proiezione della māyā di Īśvara dotato di signoria, cioè è Signore del mondo manifestato, il non-Supremo.[↩]
Mahābhārata, Ādi Parvan, Saṃbhava Parvan, LXV.4. Dante aveva, dunque, ben ragione a sostenere la dottrina dei due soli, l’Imperatore e il Papa, procedenti da due distinte trasmissioni tradizionali: l’imperiale romana e la sacerdotale cristica: “Soleva Roma, che il buon mondo feo due Soli aver, che l’una e l’altra strada facean vedere, e del mondo e di Deo” (Purgatorio XVI.106-108). Il potere temporale non deriva dunque dall’autorità spirituale, come afferma la tendenziosa teoria guelfa del ‘sole e della luna’, in quanto l’azione non deriva dalla conoscenza.[↩]
Come si sa, il primo capitolo della BhG è un solamente un prologo in cui è descritto il campo di battaglia e i due schieramenti opposti.[↩]
Nell’insegnamento vedāntico è sempre insegnata per prima la conoscenza in favore dei discepoli più qualificati. Coloro che non fossero maturi per tale conoscenza dovranno compiere la purificazione della mente tramite il karma yoga prima di accedere al jñāna mārga.[↩]
La Gītā deve essere vista nel suo insieme e sotto la guida del guru, altrimenti è uno studio accademico: il guru è lo stesso Īśvara che insegna. Kṛṣṇa è dunque un guru avatāra. Ma chiunque conosca la verità può insegnare.[↩]
Interno (antar) perciò è esclusivamente l’Ātman. Talvolta il sogno è designato come antar; ma poiché anche lì ciò a cui s’assiste è comprensibile ai sensi, alla mente, all’ego, lo stato di sogno è in realtà anch’esso esterno (bahir). È interno soltanto se è considerato dal punto di vista falsato della veglia.[↩]
I ṛṣi di casta kṣatriya assistono i brāhmaṇa, possono insegnare, ma non dare l’iniziazione (dīkṣā). Infatti Kṛṣṇa insegnò, incoraggiò, uccise rākṣasa, ma, essendo uno kṣatriya, non diede la dīkṣā. Gli kṣatriya devono proteggere i brāhmaṇa, il dharma e la società. I brāhmaṇa danno la conoscenza spirituale agli kṣatriya e questi, con il loro potere, li proteggono.[↩]
Per Yoga qui non s’intende il pātañjala darśana bensì l’ādhyātmika yoga, la contemplazione vedāntica del Sé celato all’interno dell’individuo come propria vera natura.[↩]
Agglomerato omogeneo di vita, in quanto Anima Mundi, Jīva universale.[↩]
Fra le dualità si ritrova la divisione maschio-femmina, manuṣyatā rūpa, che vale anche per gli Dei, ṛṣi, animali e piante.[↩]
Manu è il manas a livello cosmico, il principio di divisione e separazione.[↩]
Questo è il vero significato dei termini vyakta (manifestato)e avyakta (non manifestato) che si possono rendere anche con upalabdhi, presenza in quanto percepibile, e anupalabdhi, assenza in quanto non percepibile. Tali termini non possono essere usati per designare l’Assoluto.[↩]
Quando si capisce la corda, il serpente non sparisce perché in realtà non è mai apparso. La conoscenza corregge l’errore di credere esistente il serpente, permettendo di riconoscere la corda. Ciò non ha nulla a che fare con apparizione o produzione e scomparsa o distruzione. L’apparizione non è qualcosa che veramente accade e che deve essere distrutto. Per fare semplicemente sparire il serpente illusorio non c’è bisogno di conoscenza: basta chiudere gli occhi ed esso svanisce. Ma questo non risolve il problema della sua realtà, perché il serpente per un certo periodo scompare, ma, dopo aver riaperto gli occhi riappare. Perciò sia l’apparizione sia la scomparsa sono nell’errore: ci sono proprio perché non c’è conoscenza. Invece nella conoscenza della corda non c’è né comparsa né scomparsa.[↩]
Respingiamo l’uso dogmatico di termini che in realtà sono del tutto assimilabili tra loro: infinito, indefinito, illimitato sono perfettamente sinonimi. Solamente una mente ottusamente razionalistica come quella di Cartesio ha potuto distinguere artificiosamente infinito da indefinito nelle sue applicazioni matematiche.[↩]
Purātanāḥ non vuole dire antico, ma sanātana, che è sempre esistito, perenne: “non ti sto insegnando qualcosa di nuovo”.[↩]
Qui si usa aparam, inferiore, in contrasto con param. Però aparam si può usare anche riferito al tempo. Perciò aparam può anche voler dire più giovane. Può essere usato per indicare minore in spazio, tempo, qualità e, in senso sociale, inferiore di condizione.[↩]
Si deve tenere a mente che jīva o jīvātman è sempre rigorosamente identico ad Ātman. Tuttavia la mente erroneamente pensa al jīva considerandolo individuale. Lo immagina in forma di aham, proiettandolo sulla sua reale natura come il serpente sulla corda. Il lettore deve costantemente riflettere per distinguere il senso vero da quello erroneo con cui si usa questo termine durante l’argomentazione.[↩]
Ananda K. Coomaraswamy è responsabile di un grave errore metafisico che si è diffuso a macchia d’olio in certi ambienti occidentali. Nel suo articolo “On the One and Only Transmigrant” (JAOS n° 3, 1944) egli afferma che non “vi è altro trasmigrante se non il Signore”, traducendo a suo modo la frase di Śaṃkara satyaṃ neśvarad anyaḥ saṃsārī, che in realtà significa esattamente l’opposto, cioè che i trasmigranti non sono altro che Brahman. Per capire meglio la vera dottrina advitīya a questo proposito, è necessario inserire la frase nel contesto: “[…] in verità non c’è alcun trasmigrante che sia altro da Īśvara. Esattamente come lo spazio appare limitato, quando è associato a condizioni limitanti come vasi, giare, grotte nelle montagne ecc., così si crede che anche Īśvara sia limitato dal corpo [sensi, mente] ecc. La gente ordinaria usa espressioni e idee dovute a queste limitazioni come ‘lo spazio nel vaso, lo spazio nella giara’ e così via, mentre, in realtà, tutti questi ‘spazi’ non sono differenti dallo spazio [ākāśa]. La falsa idea che esistano diversi spazi all’interno di vasi ecc. è creata dall’associazione mentale con tali limitazioni. Ugualmente, nel presente caso, l’idea che ci sia differenza tra il Signore e un trasmigrante è errata, creata dalla non discriminazione, che dà credito all’esistenza di condizioni limitanti quali corpo e altre componenti [individuali]” (Brahma SūtraŚaṃkara Bhāṣya, I.1.5). Come spesso accade, Coomaraswamy ha manipolato il pensiero di Śaṃkara: è arrivato a fare di Īśvara un saṃsarī, cioè sottoposto ad avidyā, stravolgendo il significato vero per cui anche gli individui in trasmigrazione, in realtà, sono Ātman. Le conseguenze di questo travisamento da parte dell’erudito singalese sono davvero gravi: chi segue il suo pensiero è portato a credere a una visione falsata della dottrina hindū della trasmigrazione. La realtà è che chi trasmigra in questo o in altri loka sono sempre e solo le anime individuali e non l’Ātman che è per sua natura eterno, puro, cosciente e libero (nitya śuddha buddha mukta saṃbhava).[↩]
Il bambino nei suoi primi anni non compie azioni per ottenere un risultato. La sua azione è puramente vitale o di līlā. L’animale è in uno stato di fruizione (bhoktṛtva) dei risultati di azioni passate, perciò non compie azioni per modificare il proprio destino.[↩]