La Bhāvana Upaniṣad – V

VII. La Bhāvana Upaniṣad

La Bhāvana Upaniṣad è una breve raccolta di affermazioni aforistiche (vākya), collegata all’Atharva Veda. Esiste in tre versioni: la prima, adottata dal commentatore Bhāskararāya, a cui ci riferiremo principalmente, consiste in trentasei sentenze. Il testo è stato pubblicato fin dal 1869 con quel commento¹. La seconda, commentata dall’Upaniṣad-Brahmayogi², è sostanzialmente identica alla precedente, con qualche aggiunta trascurabile. Questa versione era stata dapprima pubblicata priva di commento³ e solo in un secondo tempo fu edita, tradotta in inglese, con il commento dell’Upaniṣad Brahmayogi⁴.La terza versione, inclusa in una raccolta di tutte le cento otto Upaniṣad⁵, comprende 67 aforismi.

L’opera consiste in una esposizione estremamente criptica, alla maniera dei sūtra, senza alcuna apparente coerenza tematica che colleghi tra loro gli aforismi. L’argomento principale e il fine stesso dell’Upaniṣad è quello di spiegare in dettaglio la corrispondenza tra le parti che compongono lo Śrī Cakra e quelle della costituzione dell’essere umano. L’argomento dello Śrī Cakra ha due aspetti: il primo corrisponde alla descrizione dello yantra, lo schema geometrico usato come supporto di meditazione nella via iniziatica di Śrī Vidyā, e alle istruzioni per costruirlo. Il secondo consiste in tutta una serie di elaborati e precisi rituali da praticare, a cui si aggiunge la tecnica per la visualizzazione mentale di identiche forme simboliche, a scopo meditativo. Il primo aspetto, consistente più propriamente nella spiegazione del modo in cui disegnare lo yantra nei minimi dettagli e proporzioni, è soprattutto presentato nella Tripurātāpinī Upaniṣad⁶, mentre il secondo, più incentrato sulle tecniche operative mentali, è esposto principalmente nella Bhāvana Upaniṣad. Lo Śrī Cakra è una proiezione in dimensioni ridotte della sintetica unità del macrocosmo (Brahmāṇḍa o uovo di Brahmā) come pure della costituzione fondamentale e funzione microcosmica (piṇḍāṇḍa o uovo seminale) dell’umana natura. La sostanziale unificazione (sāmarasya) o identità (tādātmya) tra i due aspetti è rappresentata dallo psicocosmogramma che è il punto focale della Bhāvana Upaniṣad.

Il testo inizia con la tradizionale accettazione tantrica del guru quale indispensabile tramite per la conoscenza che porta alla Liberazione e prosegue descrivendo l’aggregato dell’essere umano nei termini di forme assunte dal guru. Poi, tratta dell’energia di nove livelli rappresentata nello Śrī Cakra, ambita in quanto attinente alla costituzione umana nei suoi aspetti corporeo, vitale e mentale. La maggior parte del testo s’occupa dei nove cakra presenti nella composizione dello Śrī Cakra, e dei loro dettagli diagrammatici, metodici e psicosomatici. Il metodo usato in questa elencazione segue il processo dissolutivo (saṃhāra krama) che muove in direzione del riassorbimento o della dissoluzione, iniziando dal recinto più esterno e proseguendo verso l’interno fino al raggiungimento del punto centrale.

Il testo segue il procedimento del celebre trattato tantrico Tantrarāja Tantra, in quanto le affermazioni della Bhāvana Upaniṣad trovano un’esatta corrispondenza nei suoi versi. Il commentatore, Bhāskararāya, per la sua interpretazione si rifà quasi esclusivamente a questi due testi. Il Tantra è elaborato in tre parti distinte, che contengono le tre divisioni di Śrī Vidyā: Kādi, Hādi e Kahādi. Invece, il contenuto della Bhāvana Upaniṣad concerne la sola tradizione Kādi e corrisponde dunque alla prima parte del Tantrarāja Tantra⁷.

Il commento, anch’esso espressione della tradizione Kādi di Śrī Vidyā, menziona nove manuali che costituiscono il nucleo di tale tradizione: Vāmakeśvara Tantra, Chandrajñāna Tantra, Sammohana Tantra, Nityāṣoḍaśīkārṇava, Mātṛkā Tantra, Sundarīhṛdaya, Meruprastāra Tantra, Prastāra Cintāmaṇi e Bahrūpāṣṭaka. È incerto, tuttavia, se tutti questi testi siano indipendenti l’uno dall’altro. Infatti sappiamo che Sundarīhṛdaya è il titolo dato ad una parte della Nityāṣoḍaśīkārṇava. E sappiamo per certo, in base all’autorità di Bhāskararāya, che il Nityāṣoḍaśīkārṇava è, a sua volta, una parte del Vāmakeśvara Tantra. Inoltre, il testo intitolato Sammohana Tantra attualmente disponibile non è in accordo con la tradizione Kādi, e neppure con i testi summenzionati. Pertanto, i testi fondamentali per la tradizione Kādi sono solo due: il Vāmakeśvara Tantra e il Candrajñāna Tantra.

Il commento di Bhāskararāya, però, menziona alcune altre opere, autorevoli per la tradizione Kādi. Oltre al già citato Tantrarāja Tantra, egli riporta altri testi noti e altri di difficile identificazione: gli Śiva Sūtra conil loro commento (Vārttika), il Nityāṣoḍaśīkārṇava, il Rahasya Nāmasahasra, più noto con il titolo di Lalitā Sahasranāma, il Mālinī Tantra, lo Yoginīhṛdaya⁸, il Nityāhṛdaya⁹, i Bindu Sūtra, la Ratnatraya Parīkṣā e la Saundarya Laharī.

Bhāskararāya Makhin (1690⁓1785), il cui commento alla Bhāvana Upaniṣad è incluso in questa pubblicazione, è stato una riconosciuta autorità in campo dottrinale e metodico del Tantra e, in particolare, diŚrī Vidyā. Le date che lo riguardano sono incerte, ma egli afferma che il suo commento al Vāmakeśvara Tantra, intitolato Setubandha, era stato completato il giorno di Śivarātri dell’anno śakta 1655 (corrispondente al 1773 d.C.). Anche il suo commento al Lalitā Sahasranāma, intitolato Saubhāgya Bhāskara è tradizionalmente datato all’anno Saṃvat 1785 (1728 d.C.). Tutto lascia intendere che la sua opera letteraria s’è svolta in pieno XVIII secolo. Suo padre si chiamava Gaṃbhīrarāya, un brāhmaṇa appartenente alla tradizione Ṛg Veda śākhā e al gotra di Viśvāmitra¹⁰ e il nome di sua madre era Konamāmbā. Fu un paṇḍita celebre per la sua erudizione testuale e fu anche ministro alla corte del sovrano di Bijapur. Si dice che abbia tradotto il Mahābhārata in persiano e abbia ricevuto dal sovrano il titolo di Bhāratī. Si pensa che Bhāskararāya sia nato a Bhāganagara, attualmente Hyderabad del Deccan, capitale dell’Andhra Pradesh.

Durante un pellegrinaggio di tutta la famiglia a Vārāṇasī, ebbe luogo il rito dell’upanayana di Bhāskararāya che era ancora bambino. Egli rimase nella città santa per alcuni anni, acquisendo la conoscenza dei diciotto rami del sapere dal famoso guru Nṛsiṃhādhvarī, noto con il suo nome iniziatico Śāṃbhavānanda Kalpalatā. Dal maestro apprese anche la paribhāṣā (spiegazione) in versi del Lalitā Sahasranāma. Fin da ragazzo era stato iniziato da suo padre alla via tantrica della Devī. Più tardi Bhāskararāya ottenne la formale iniziazione e la definitiva consacrazione (pūrṇābhisheka) da un maestro tantrico di Surat in Gujarat, di nome Śivadatta Śukla, il cui nome iniziatico era Prakāśānanda Nātha. Il nome iniziatico (dīkṣā nāma) di Bhāskararāya fu Bhāsurānanda Nātha. Sposò Ānandībāī ch’egli stesso iniziò a Śrī Vidyā, dandole il nome iniziatico di Padmāvatyaṃ Bika.

Bhāskararāya si rese conto dell’oblio in cui era caduto l’Atharva Veda e decise di risvegliarne l’interesse dottrinale. Studiò l’intero corpus del Veda, e non soltanto i Brāhmaṇa, com’era l’uso comune, e iniziò a insegnarlo ai discepoli. Ebbe molto caro il Devī Bhāgavata Purāṇa e l’Adbhuta Kāṇḍa Rāmāyaṇa¹¹ che commentò ai suoi discepoli dandone una interpretazione śākta. Fu un rappresentante di primo piano di Śrī Vidyā e scrisse numerose opere per spiegarne la dottrina, il simbolismo, il metodo e le loro reciproche relazioni. Fu scrittore prolifico in molti rami del sapere trattando nei suoi numerosi libri argomenti vedici, di Vedānta, di Mīmāṃsā, di Nyāya. Scrisse anche di critica letteraria, di grammatica, di rituali; compose inni devozionali e commentò molti Mantra Śāstra. La sua fama è s’è diffusa soprattutto grazie a questi suoi ultimi lavori, tra i quali sono ben noti il commento al Lalitā Sahasranāma con il titolo di Saubhāgya Bhāskara, e il Setubandha,commentario al Vāmakeśvara Tantra. Quest’ultimo espone in dettaglio il rito sacrificale (bahiryāga) alla dea Tripura Sundarī nonché la sua forma interiorizzata (antaryāga). Fondamentali furono, infine, i commenti alle tre Upaniṣad,la Bhāvana, la Kaula e la Tripura Upaniṣad, la sua interpretazione dei Paraśurāma Kalpa Sūtra, conosciuta come Ratnāloka, e una sua composizione poetica intitolata Varivasyā Rahasya.

Dopo essere rimasto parecchi anni a Vārāṇasī, ritornò nel sud, stabilendosi inizialmente sulle rive del fiume Kṛṣṇā per volere del re Candrasena, suo ammiratore, e trasferendosi, infine, a Tiruvalaṅgāḍu, a Sud del fiume Kāverī nella regione Chola. Aveva scelto quel posto desiderando vivere vicino al suo maestro Gaṅgādhāra Vājapeyī, dal quale aveva imparato il Nyāya secondo Gauḍa¹². Il sovrano mahārāṣṭra¹³ della regione lo onorò e, per rendergli omaggio, gli concesse in feudo un villaggio sulle rive settentrionali del fiume, di fronte a Tiruvalaṅgāḍu. Visse a lungo e morì a Madhyārjunakṣetra (Tiruviḍaimarudūr). Uno dei suoi discepoli, Umānanda Nātha scrisse il Nityotsava, importante manuale di Śrī Vidyā.

Il commento di Bhāskararāya alla Bhāvana Upaniṣad, noto semplicemente come ‘il Bhāṣya’ per antonomasia, è breve, ma pregnante e di grande stimolo intellettuale per il lettore. Egli si basò, come s’è già detto, principalmente su testi quali il Tantrarāja Tantra, il Mātṛkārṇava, il Tripurārṇava, lo Yoginīhṛdaya e il Pārānanda Tantra. Le sue spiegazioni sono concise e presuppongono da parte del lettore dimestichezza con il pensiero basilare di Śrī Vidyā.

L’Upaniṣad Brahmayogi, l’autore del secondo commento incluso in questa pubblicazione, fu un prolifico scrittore di Advaita Vedānta vissuto nel XVIII secolo. Il suo Paramādvaita Siddhānta Paribhāṣa fu completato nel 1751 d. C. Il suo nome era Śivarāma del gotra Vādhūla originario di Brahmapūra sulle sponde del fiume Pālār. Fu iniziato al saṃnyāsa da Vāsudevendra a Kāṅchīpuraṃ, dove risiedette e fondò un āśrama esistente ancor’oggi, conosciuto come Upaniṣad Brahmendra Maṭham. Sebbene il suo nome iniziatico fosse Rāmacandendra, fu meglio conosciuto come UpaniṣadBrahmayogi, in quanto scrisse il commento a tutte le 108 Upaniṣad riconosciute. Sebbene fosse un puro advaitin, fu grande devoto di Rāma e preferì il bhajana¹⁴ come forma di adorazione. La sua opera, infatti, possiede una evidente tendenza alla devozione (bhakti). Egli ha pure sviluppato il metodo di contemplazione sul praṇava (il monosillabo sacro Oṃ) e la concentrazione sulla potenza esoterica del suono (nāda). Oltre ai commentari sui tre prasthāna vedāntici, Upaniṣad, Gītā e Brahma Sūtra e alcuni nuovi trattati (prakaraṇa) di Vedānta, l’UpaniṣadBrahmayogi compose molti brani musicali (divyanāma samkīrtana). Era contemporaneo del celebre upāsaka, compositore e musico Tyāgarāja (1767-1847), che conobbe e frequentò.

VIII. Il significato di Bhāvāna

In Śrī Vidyā il corretto modo per avvicinarsi alla divinità presuppone quattro livelli successivi: 1) l’adorazione della divinità rivolta a una immagine esterna in forma riconoscibile (pratīka upāsanā, ossia la meditazione sul simbolo); 2) adorazione della medesima immagine, considerata non come una divina persona, bensì quale rappresentazione della divinità onnipervadente, vale a dire la meditazione sull’icona come forma onnicomprensiva (pratirūpa pratima upāsanā); 3) adorazione dei principali attributi della divinità nel modo in cui dimorano realmente nel cuore dell’upāsaka, cioè la meditazione sull’icona esistente all’interno di sé (bhāva-pratima upāsanā); 4) contemplazione della divinità priva di forma, operata per mezzo della offerta interiore di se stessi, ovvero la meditazione sull’essenza (nidāna upāsanā). L’ultimo livello culmina nel rigetto non solo dei supporti esterni che caratterizzavano i precedenti passaggi, quali le immagini concrete, i simboli, le offerte e oblazioni come fiori ecc., ma anche con la rimozione della dualità tra il devoto e la Divinità.

Anche le altre tradizioni tantriche hanno simili livelli. In genere la pratica della meditazione comprende due fasi: quella chiamata sacrificio esteriore (bahiryāga) e il sacrificio interiore (antaryāga). Nella prima si fa ricorso ad una icona della divinità; l’adorazione è fatta con atti di reverenza (upacāra) come si usa fare per onorare un grande Re o un saṃnyāsin, per mezzo di lodi (stuti), con la ripetizione (japa) dei più potenti nomi della divinità o con i bīja mantra trasmessi dal guru, con un atteggiamento di contemplazione (dhyāna) della grandezza e gloria della Divinità. I rituali impiegati in questa fase possono essere vedici o tantrici. La rappresentazione del divino dovrebbe essere tale da ispirare senso di riverenza per la divinità personale (iṣṭadevatā) a cui ci si rivolge, facendo attenzione ai prescritti dettagli rituali. Questa adorazione è definita ‘grossolana’ (sthūla).

La seconda fase si divide in due passaggi: dapprima ci si avvale di supporti esterni (sādhāra), per poi continuare senza tali supporti (nirādhāra). I supporti o simboli si riferiscono agli strumenti usati; l’importanza che è attribuita loro dipende dalla maturità dell’iniziato. Nel suo primo approccio, durante la prima fase, l’iniziato (sādhaka) concepisce il simbolismo implicito nella sequenza rituale. Con la pratica, nella seconda fase, egli non valuterà più il supporto usato come fosse l’Assoluto, ma una sua semplice rappresentazione contingente. Egli allora comprende che i supporti sono solo incidentali e non indispensabili; sa, tuttavia, di dipendere da essi finché non affiorerà in lui la conoscenza. Man mano che progredisce in questo passaggio della seconda fase, troverà i supporti sempre più inutili. Alla fine, al secondo passaggio, supererà il simbolo e potrà farne a meno.

Bhāskararāya nel suo Setubandha tratta a fondo di questi livelli. Nel primo livello il devoto considera la divinità come avesse un aspetto umano, i cui occhi possono vedere e le mani toccare: questa è la forma grossolana (sthūla) della Devī, oggetto di adorazione e simbolo esteriore come supporto per la meditazione. Nel secondo livello, il simbolo della divinità è trasposto sul piano sottile (sūkṣma) nella forma della potenza sonora del mantra, che la lingua può pronunciare e l’orecchio udire. Nel terzo livello, che è interiorizzato, la forma può essere visualizzata solo dalla mente. Questo è prodotto dalla ripetizione delle intenzioni e desideri accumulati sotto forma di impressioni (vāsanā) nella mente del meditante (upāsaka) che ha dedicato tutta la sua vita all’adorazione della Devī.

Il significato di vāsanā, nel contesto tantrico, è più di una semplice impressione depositata nella mente dall’esperienza della vita nello stato di veglia, come pensa la gente ordinaria. Nei testi si insegna la preparazione della mente a cogliere il risultato di riti, preparazione con cui la spiritualità dell’iniziato è rinvigorita dal processo di concentrazione mentale (vāśayati karmāṇa yojayati jīva manāṃsi). Il livello di coscienza, che nell’esperienza ordinaria è in relazione con gli oggetti esterni o interni, è innalzato grazie a tale preparazione. La Devī, su cui l’iniziato ha meditato intensamente, è ora identica al suo stesso intelletto (buddhi, vijñāna); egli, però, non ne ha percezione finché non abbia raggiunto il terzo livello. Gli oggetti della sua ricerca e della sua meditazione sono ora riconosciuti nel più profondo del suo essere e l’oggetto appare davanti a lui nella forma della sua propria conoscenza-coscienza intenzionale (vāsanā Caitanya). I riti, la ricerca esteriore e la pratica ingiunta per lui non hanno più alcun valore.

La sua coscienza è sottoposta a una trasformazione allorché scopre che, nella sua essenza, è fatta di divinità. Tale trasformazione è detta bhāvanā. La parola, derivata dalla radice verbale bhū (essere) significa ‘indurre qualcosa a nascere, ad essere’, ‘realizzare’. Significa anche ‘concetto’ o ‘pensiero’ nel senso che il processo mentale porta in esistenza, ossia crea, un’idea come una realtà e concepisce come causa l’apparizione improvvisa di un concetto che ha rispondenza con la verità. In un senso esteso, la parola significa contemplazione (dhyāna) o meditazione (upāsaṇā), una deliberata attività diretta verso la rettifica e la cristallizzazione di un semplice costrutto mentale. Bhāvanā, come metodo di meditazione prescritto per esplorare le segrete profondità del proprio essere, si attua quando l’iniziato è andato oltre il livello dell’adorazione grossolana con rituali esteriori (bahiryāga) della divinità. È la tecnica effettiva della meditazione interiore, soprattutto quando i supporti formali sono eliminati.

L’uso del termine coscienza intenzionale o bhāvanā non è confinato al solo contesto tantrico. Lo troviamo usato ampiamente nei testi buddhisti delle tradizioni theravāda e mahāyāna, per significare gli esercizi di tecnica contemplativa. La Bhagavad Gītā (II.66) usa questo termine per significare l’immediata precondizione per la tranquillità: “Non c’è coscienza intenzionale (buddhi) per chi non ha ‘aggiogato’ i propri sensi (ayukta); chi non ha ‘aggiogato’ i propri sensi non può essere in meditazione (bhāvanā), e senza meditazione non può esserci pace (śānti)”. Testi quali il Viṣṇu Purāṇa (VI.7) parlano di tre tipi di bhāvanā: 1) contemplazione sulla Realtà assoluta in termini di astrazione (brahmākhya); 2) contemplazione sia dell’assoluta Realtà sia del significato dei rituali (ubhayātmika); 3) meditazione sull’importanza dei rituali (karmākhya). I meditanti che ricorrono al primo tipo si propongono di meditare solo su Brahman (brahmaiva bhāvayāmaḥ); quelli che scelgono il secondo tipo perseguono la meditazione su Brahman per mezzo del compimento dei rituali (ubhayam anusandadhma). Coloro che scelgono il terzo tipo ancora non distinguono il simbolo dal simboleggiato. I tre livelli sono tutti chiamati bhāva bhāvanā, ‘la cui intenzione è puntata su un tipo di meditazione’.

Tuttavia, nel Tantra l’uso dei termini ha connotazioni peculiari della sua impostazione dottrinale. Per questo è detto che la Devī ha tre forme: 1) sottile (sūkṣma), com’è la Dea rappresentata dalle quindici lettere del mantra pañcadaśī; 2) più sottile (sūkṣmatara), la Dea desiderosa di manifestare (kāma kalā) la realtà universale; 3) sottilissima (sūkṣmatama), come principio di Kuṇḍalinī nell’aggregato psicosomatico del suo devoto. Bhāvanā significa, dunque, meditare sulla perfetta corrispondenza tra queste tre forme e, di conseguenza, riconoscere la completa identità tra il proprio sé individuale (jivātman) e la Devī in quanto Sé trascendente (Paramātman). Questo induce a indagare il simbolo che racchiude tre segreti (rahasya): il simbolo dell’adorazione (pūjā saṅketa), il simbolo del mantra di quindici lettere (mantra saṅketa) e il simbolo dello Śrī Cakra (cakra saṅketa). Il primo è agito sul piano corporeo o grossolano (kāyika o sthūla), il secondo sul piano verbale o sottile (vācika o sūkṣma) e il terzo su quello mentale o superiore (manas o para). Tutti e tre sono ovviamente connessi tra loro. I primi due hanno come base testi come la Tripurātāpinī Upaniṣad, mentre il terzo che, come s’è spiegato sopra, corrisponde a bhāvanā, lo si ritrova in opere tra cui la principale è la Bhāvana Upaniṣad. Bhāskararāya inizia, infatti, il suo commentario alla Bhāvana Upaniṣad con affermazioni che riflettono le precedenti osservazioni.

Dei tre metodi, il primo è adeguato agli iniziati di scarsa dottrina, poco qualificati (mandādhikāri) intellettualmente e con aspirazioni di portata limitata; il secondo s’addice ai discepoli con maggiori qualifiche intellettuali (madhyādhikāri), con più forti aspirazioni spirituali e capaci d’un impegno maggiore per la meditazione; il terzo è invece adatto per gli upāsaka altamente qualificati (uttamādhikāri). Il Kulārṇava Tantra (IX.37) critica vivamente i primi due metodi. Questo testo suddivide il metodo in quattro livelli. La realizzazione dell’Assoluto è l’optimum, la meta suprema chiamata vera natura di Brahman (Brahma sadbhāva), ossia bhāvanā. Il metodo della contemplazione viene al secondo posto; la ripetizione dei mantra e la meditazione sui simboli sono considerati al terzo livello e decisamente inferiori agli altri due. Infine il semplice compimento esteriore dei rituali è considerato il peggiore.

La ragione per la preferenza di bhāvanā sta nella distinzione fatta nei Tantra e nelle Upaniṣad tra due modi di conoscenza, vale a dire la suprema (parā) e la non suprema (aparā) o conoscenza con relazione (vyāvahārika) La prima è chiamata vidyā e rappresenta la potenza che libera, mentre la seconda è avidyā, la potenza che lega. Il risultato raggiunto con la prima è la Liberazione (mukti) conseguita da un approccio non dualistico (advaita upāsanā), e quello conseguito con la seconda è la vita virtuosa (dhārmika) grazie ai rituali prescritti dalle scritture (come la pūjā ecc.). Nel contesto della disciplina spirituale la distinzione corrisponde a quella fatta nel Vedānta tra realizzazione intuitiva (vitti) e meditazione devozionale e rituale (upāsti)¹⁵.

L’insistenza su bhāvanā come la via più elevata è stata motivata anche da un’altra considerazione, che probabilmente era rilevante al tempo in cui la via tantrica dei rituali esteriori comprendeva alcune pratiche trasgressive o abnormi; per esempio l’uso delle cinque pratiche proibite¹⁶ in una società decorosa, la magia sessuale, l’interpretazione corrotta del dharma, il comportamento licenzioso in nome del dharma, il rifiuto di tutte le norme sociali e delle regole di casta, la stregoneria e la magia nera. L’accettazione di simili pratiche era entrata perfino in alcuni testi quali Rudrayāmala e Kulārṇava Tantra, che, paradossalmente, contengono pure l’elogio della bhāvanā. La pratica di certo tantrismo di quel periodo fu spesso macchiata dall’ebrezza del Bhairavī cakra¹⁷, dall’indulgere in appagamenti carnali disinibiti con l’accompagnamento di riti magici, in totale disprezzo delle regole sociali, abbandonandosi ad avventure notturne nei campi di cremazione con equivoci rituali e con l’uso di cadaveri, di evocazioni di spiriti maligni, ricorrendo a pericolose pratiche di stregoneria e di incantesimi come ‘i sei atti malefici’¹⁸, con l’uso di mantra e maṇḍala a fini avidi e ingiusti. Non c’è da stupirsi che tra i profani ci fosse una naturale reazione nei confronti dei culti tantrici in genere¹⁹. Anche tra gli iniziati tāntrika era profondamente sentito il bisogno di eliminare l’influenza demoniaca e rimettere le cose in ordine.

Fu in questo contesto che si cercò di ripulire il Tantra da tali incrostazioni occulte. Si reinterpretarono le pratiche tantriche alla luce di un simbolismo intellettuale, e si cacciarono i vagabondi licenziosi e volgari e gli avventurieri stregoni che cercavano di esercitare la loro demoniaca influenza con mezzi magici. I testi incominciarono a mettere in guardia gli aspiranti, avvertendo che il percorso tantrico non era composto da pratiche facili e goderecce. Il Kulārṇava Tantra (II.117-119), per esempio, affermò che la via kaula e, in generale, quella della mano sinistra, era molto più pericolosa dell’arrampicarsi sul collo di una tigre, di camminare sul filo di una spada o di tenere in mano un serpente velenoso. Lo stesso testo fornisce una nuova interpretazione dei cinque makāra in termini yogici positivi:, così il liquore intossicante (madya) rappresenta in realtà il nettare che fluisce dal punto centrale della calotta cranica (Sahasrāra kamala) dell’iniziato, sperimentato durante la pratica di stasi respiratoria provocata dalla khecharī mudrā²⁰; la carne (māṃsa) rappresenta la natura corporea del praticante, prodotta dai passati meriti e demeriti (puṇya e pāpa); il pesce (matsya) è il respiro che nuota nei fiumi gemelli iḍā e piṅgalā (i fiumi Gaṅgā e Yamunā); l’unione sessuale (maithuna) è quella di Śiva e di Śakti nel Loto dai mille petali (Sahasrāra kamala o la mescolanza del respiro nel canale della suśumṇā; il grano arrostito (mudrā) rappresenta il disseccarsi cioè l’allontanarsi dalle amicizie basse e mondane. Inoltre il liquore è stato identificato all’elemento fuoco, la carne al vento, il pesce all’acqua, il grano seccato alla terra e l’unione sessuale all’etere, ākāśa che costituiscono la famiglia (kula) degli elementi grossi.

La sublimazione di tali concetti ordinari in un senso superiore, che aiutano a perfezionare la preparazione spirituale dell’iniziato, pare essere il comune compito dei Tantra. La trasposizione a livello contemplativo di riti comuni ha avvicinato il tantrismo all’approccio vedāntico, specialmente nella prospettiva dell’Advaita.

Anche l’elaborato simbolismo per facilitare la purificazione è un metodo efficace usato nei Tantra. Molte delle Upaniṣad minori accorpate all’Atharva Veda che rivelano un’ispirazione tantrica, ricorrono al simbolismo e raccomandano la meditazione come la sola efficace tecnica per raggiungere la realizzazione, vale a dire la Liberazione, l’unica meta indicata dal Vedānta, da raggiungere assolutamente in questa vita (jīvan mukti). Così la difesa della meditazione (bhāvanā) restituì ai Tantra la meritata rispettabilità e aiutò la riconciliazione tra il punto di vista tantrico e quello vedāntico. Le correnti tantriche (ācāra) che si riformarono sull’onda di questo riavvicinamento furono in numero di sette, in accordo con la diversità dei temperamenti umani e delle loro inclinazioni. La più elevata in gerarchia è il Vedācāra, che segue riti vedici non violenti, la contemplazione della divinità al proprio interno, nel ‘Loto dai mille petali’, e che prescrive la ripetizione del bīja mantra Aim da compiere durante la parte luminosa del giorno. Il Vaiṣṇavācāra, è un ampliamento del precedente, ma collegato in grande misura con la mitologia purāṇica. Questo ācāra richiede l’osservanza di voti (vrata), quali il digiuno, la dieta vegetariana, la castità, l’astensione dalla violenza, la moderazione nel parlare e l’adorazione notturna delle divinità personali (iṣṭadevatā), soprattutto del Dio Viṣṇu. IlŚaivācāra è un’altra un’estensione del Vedācāra; esso si rifà alle smṛti e ai Purāṇa che glorificano il Dio Śiva. Vi è richiesta l’osservanza dei vrata e l’adorazione di divinità personali soprattutto maschili. Il Dakṣiṇācāra, la via della mano destra, diffuso soprattutto nel sud dell’India, accetta forme di divinità femminili (Bhagavatī), ma guida l’adorazione in accordo con le prescrizioni del Vedācāra. Permette la meditazione di notte nei campi di cremazione, sulle rive dei fiumi, in luoghi pubblici, come sotto la chioma dei sacri alberi bilva o nei crocicchi, ma proibisce tassativamente l’uso di liquori, carne, e riti sessuali. A volte, tuttavia, i dakṣiṇācārin possono indossare ghirlande di teschi umani e celebrare rituali esoterici. Quest’ultima tendenza è ancor più frequente nel Vāmācāra, la via della mano sinistra, in cui la forma femminile della divinità è adorata sul finire della notte con i cinque makāra summenzionati, in circoli (cakra) orgiastici di iniziati maschi e femmine. Il comportamento di questa via non è accettabile dal punto di vista della purità castale, perciò gli iniziati lo celano accuratamente come un segreto esoterico. L’iniziato tende a realizzare nel proprio intimo il principio femminile trascendente per mezzo dei rituali trasgressivi. Un altro ācāra è rappresentato dal Siddāntācāra che segue la dottrina śaiva; nei consueti riti tantrici grande importanza è data alla forma di Śiva chiamata Bhairava, il Terribile, che i devoti cercano di emulare. Il Kaulācāra prevede la pratica di tutti i dettagli del Vāmācāra, ma in più sfida tutte le regole di comportamento: non c’è nulla che sia proibito all’iniziato: né il luogo né il tempo né la condotta. Talvolta gli iniziati kaula si comportano come persone decenti (śiṣṭa), altre volte in modo biasimevole (bhraṣṭa); alcuni di essi si atteggiano come fossero pazzi, spettri o demoni. Fingono di appartenere ad altre vie iniziatiche, mentre la occultano loro fedeltà al Kaulācāra come un inviolabile segreto. Un verso del Śyāmārahasya denuncia che i kaula si comportano con doppiezza: in privato seguono il Vāmācāra, pubblicamente assumono le forme del Śaivācāra, mentre nelle occasioni rituali comunitarie si fanno passare per devoti del Vaiṣṇavācāra.

Abbiamo descritto queste sette correnti tantriche in ordine di decrescente di rispettabilità in accordo con la tradizione vedica. Tuttavia il Kulārṇava Tantra (II.7-8) tende a capovolgere tale ordine, ritenendo che il Kaulācāra ne rappresenti l’eccellenza e che il Vaiṣṇavācāra sia il meno efficace. Sul Vedācāra, invece,non si esprime.

Gli iniziati possono essere distinti in tre tipi a seconda della loro inclinazione innata (bhāva): possono essere d’indole animale (paśu), eroica (vīra) o divina (divya). Il Vāmakeśvara Tantra spiega che l’inclinazione è una qualità della mente con cui si nasce e che, invariabilmente, condiziona l’applicazione del metodo tantrico.

L’indole animale è espressa da tendenze istintive e da necessità d’ordine grossolano; tamas è il guṇa che vi predomina, per cui ignoranza e limitazione caratterizzano le persone appartenenti a questa categoria. Gli iniziati con questa disposizione preferibilmente seguono il Vedācāra, il Vaiṣṇavācāra, il Śaivācāra o il Dakṣiṇācāra; essi traggono beneficio solo da una di queste vie. Il termine paśu, tuttavia, non deve dare l’idea che questa inclinazione sia folle, adhārmika o disumana: semplicemente vuole indicare che si tratta del più basso livello di aspiranti. Ma l’iniziato che con le tecniche di quelle vie ha messo sotto controllo i suoi sensi e le passioni, può studiare le scritture e impegnarsi in riti e meditazioni.

L’indole eroica è dominata da rajas, e dunque i discepoli di questa categoria sono caratterizzati dall’attività. Nella loro vita quotidiana non hanno menti violente o impulsive, e il loro percorso iniziatico comprende difficoltà, sforzi, ma anche perseveranza e saldi progressi. La forza vitale (Kuṇḍalinī) in loro è ben sviluppata, e sono padroni di se stessi. Le vie che li attraggono e che sono loro di giovamento sono il Siddhāntācāra e il Vāmācāra. Non trovano alcun vantaggio nello studio delle scritture, ma sono piuttosto proclivi a seguire norme e fini sociali. La loro via è più tantrica (āgamaja) della precedente che è principalmente fissata dalle norme esteriori del Veda (vedaja).

L’inclinazione divina è caratterizzata da sattva, dalla purezza. Gli iniziati con tale disposizione sono altamente qualificati moralmente e spiritualmente; possiedono perfetta equanimità e sono completamente liberi da passioni, ignoranza e volontà distorta. Essi sono maturi abbastanza da eliminare le forme esteriori del culto e da accedere direttamente alla meditazione. Mentre la prima categoria beneficia solo di riti compiuti con il corpo e di atti di meditazione rivolti a oggetti esterni (bahiryāga), quest’ultima invece è pienamente adatta alla contemplazione interiore (antaryāga). Alcuni ritengono che la via del Kaulācāra sia appropriata per tale disposizione d’animo, ma in realtà è il Samayācāra, l’adorazione interiore e il metodo contemplativo a essere confacente a persone così qualificate.

Alcuni Tantra sostengono che la costituzione umana è triplice in sintonia con la prevalenza di sattva, rajas o tamas e che le diverse tendenze conducono a scelte in accordo con le peculiarità personali. Altri testi, invece, affermano che bisogna ricorrere alle tre inclinazioni in forma sequenziale, cioè affrontando per prima quella animale nel primo stadio della vita, fino a sedici anni. Poi quella eroica, per arrivare infine alla divina nell’ultima fase della vita. Un testo vorrebbe anche che le tre caratteristiche dovrebbero costituire le tre fasi della vita quotidiana: animale dal mattino al mezzogiorno, eroica dal mezzogiorno al tramonto e divina dal tramonto a mezzanotte. Secondo il Rudrayāmala (XI.32-38) la notte è il tempo ideale per la contemplazione profonda sull’identità del jīvātman con la Coscienza assoluta che costituisce la meta della fase divina.

I Pārānanda Sūtra descrivono solo tre correnti spirituali (ācāra) del Tantra: la dakṣiṇā, il vāma e l’uttara, precisamente indicate per le tre inclinazioni summenzionate. La superiore (uttara) è la migliore delle vie, e bhāvanā svolge in essa un ruolo importante.

I Paraśurāma Kalpasūtra sono ancor più espliciti nelle raccomandazioni per la meditazione come il migliore dei metodi. Bhāvanā è interpretata qui come la contemplazione sull’idea che l’Uno, il Sé, è l’energia cosciente (cit śakti), differente dai tre stati (avasthā) di veglia, sogno e sonno profondo e dai cinque involucri (kośa) fatti di cibo, forza vitale, mente, intelletto e beatitudine. Tale pratica contemplativa facilita il rifiuto della modalità dell’esistenza individuale (jīva bhāva) e aiuta a riconoscere la Devī come il proprio Sé.

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1. Bhāvanopaniṣad,A. Mahādeva Śāstrin & K. Raṅgācārya (ed.s), Mysore, Govt. Oriental Library, 1869.[↩]
2. Con questo nom de plume firmava Rāmachandrendra Sarasvatī, celebre saṃnyāsin della paramparā śaṃkariana di Kāṅchī, vissuto a cavallo tra il XVIII e il XIX secolo.[↩]
3. Bhāvanopaniṣad, V.L. Paṇśīkar (ed. by), Bombay, Nirṇaya Sāgar Press, 1917.[↩]
4. Bhāvanopaniṣad, A. Mahādeva Śāstrin (ed. by), Adyar-Madras, Adyar Library Bulletin, 1925.[↩]
5. Upaniṣad Saṃgraḥ, P◦ Jagadīśa Śāstrin (ed. by), Delhi, Motilal Banarsidass, 1970, 1st Part I, Series n.87, pp. 548-550.[↩]
6. Questa Upaniṣad è considerate una sorta di introduzione alla Bhāvana. È divisa in cinque capitoli, di cui il terzo è una minuziosa descrizione del simbolo geometrico e del modo in cui procedere per disegnarlo. Il quinto capitolo è invece importante perché stabilisce le relazioni tra le dottrine di Śrī Vidyā e dell’Advaita Vedānta.[↩]
7. Questo Tantra comprende trentasei sezioni (paṭala) di un centinaio di versi per ogni sezione, dotato d’un eccellente commento attribuito a Subhagānanda Nātha, conosciuto come Manoramā.[↩]
8. Probabilmente si tratta dello stesso Sundarīhṛdaya menzionato nel Manoramā.[↩]
9. Questo testo non è stato identificato: forse è una parte del Tantrarāja Tantra.[↩]
10. Śākhā è la trasmissione orale familiare che riguarda le conoscenze rituali di un singolo Veda. Gotra è il clan d’appartenenza della famiglia, che discende da un ṛṣi vedico, in questo caso da Viśvāmitra.[↩]
11. Si tratta di un compendio al Rāmāyaṇa, attribuito sempre allo stesso autore, il ṛṣi Vālmīki. La narrazione ha come protagonista Sītā, perciò si tratta di una versione tantrica delle gesta di Rāmacandra.[↩]
12. Scuola di Nyāya che risale a Jayanta Bhaṭṭa (IX sec.). Questo logico, pur essendo oriundo dal regno di Gauḍa, in Bengala, visse e insegnò nel Kaśmīra.[↩]
13. Popolazione e casta oggi più noti nella versione vernacolare marāṭhā o nella storpiatura inglese mahratta.[↩]
14. Lett. ‘condivisione’. È un atto di culto di tipo bhakta, condiviso tra i discepoli del medesimo sampradāya in forma di satsaṅga. Può includere recitazione, canto e musica.[↩]
15. A questo proposito si veda il commento di Śaṃkara a Brahma Sūtra, IV.1.1.[↩]
16. Note come pañcamakāra, le cinque ma, in quanto ognuna inizia con questa sillaba: assunzione di bevande intossicanti (madya), di carne (māṃsa) e di pesce (matsya), promiscuità sessuale (maithuna), ingestione di grano tostato (mudrā), tutte attività biasimate dalla purezza delle regole vediche.[↩]
17. Circoli orgiastici.[↩]
18. Ṣaṭkarma, ovvero: farsi possedere, causare ostacoli, spargere i semi dell’odio facendone germogliare la violenza, uccidere con brutalità, causare malattie, lanciare la mala sorte.[↩]
19. Non è certamente un caso che il tantrismo conosciuto e ammirato in Occidente sia principalmente rappresentato da queste forme degeneri. Similis simili gaudet.[↩]
20. Tecnica con cui la lingua dello yogin viene retroflessa a premere sul velo pendulo, occludendo la comunicazione tra il naso e le vie respiratorie.[↩]