La Bhāvana Upaniṣad – IV

VI. L’inquadramento upaniṣadico

Nell’Upaniṣad nota come Atharva Śiras è trattato l’insegnamento segreto che riguarda proprio la vetta della dottrina ātharvaṇa. Vi si narra che gli Dei, dopo essersi avvicinati al terribile Rudra1 nella regione celeste, gli chiesero: “Chi sei tu?”. È così che Rudra diventò il loro guru e insegnò loro la sua natura come l’unica Realtà, onnipervasiva ed eterna. Egli rivelò d’essere il Brahman menzionato nelle Upaniṣad antiche, artefice del mondo fenomenico della molteplicità, pur rimanendo in sé unico e immutabile. A conclusione dell’Upaniṣad, il maestro di questa dottrina, Rudra, è designato come “la venerata testa dell’Atharva”, formula con cui è intitolato lo stesso libro e la dottrina che vi è esposta.

Alla fine del commento tradizionale di Bhāskararāya Makhin alla Bhāvana Upaniṣad si afferma che, chi capisce l’insegnamento di questo testo, conosce “la testa dell’Atharva”.

Ciò significa che l’insegnamento tantrico del massimo livello dell’Atharva Veda coincide con la dottrina dell’Advaita Vedānta. Che i Tantra siano in accordo con l’Atharva Veda, come abbiamo dimostrato nel capitolo precedente, è cosa ben nota. La Śukranīti2 assegna la scienza medica (āyurveda) al Ṛg Veda, l’arte del tiro all’arco (dhanurveda) allo Yajur Veda, la musica (gandharvaveda) al Sāma Veda e i Tantra all’Atharva Veda.

Vuole la tradizione che i Tantra siano associati in modo particolare al Saubhāgya Kāṇḍa dell’Atharva Veda. I testi tantrici sostengono che l’Atharva-veda è la fonte principale della loro conoscenza e dell’autorità delle organizzazioni iniziatiche che da essi traggono origine. Per esempio, il Rudra Yāmala sottolinea come, nella sezione tantrica dell’Atharva Veda (ātharvaṇa sākhinī), la divinità suprema sia la Devī. Lo stesso testo comprende un’eulogia di questo Veda, che vi è descritto come l’essenza sapienziale di tutti e quattro i Veda (chaturveda jñānasārah, RY XVII.1.26); esso sarebbe stato l’origine del Sāma Veda, dello Yajur Veda e del Ṛg Veda, rispettivamente caratterizzati dai tre guṇa, sattva, rajas e tamas (ibid. XVII.1.2-3). Quanto all’Atharva Veda (Atharva Veda cakra), in esso è inclusa la nozione della potenza nella sua forma avviluppata (kuṇḍalī) (ibid. XVII.1.10), in cui risiede la grande Dea che riassume in sé tutti gli Dei e tutti gli inni sacri (ibid. XVII.1.11). Questa prospettiva tantrica induce a reputare questo Veda come centrale, rendendo così secondari gli altri Veda.

Sono innegabili le continue dispute tra i tāntrika che seguivano solo l’Atharva Veda e quelli che si rifacevano anche agli altri tre Veda. Qualunque fosse la ragione della controversia, si affermava pur sempre la tendenza, inizialmente incerta, poi gradualmente prevalente, di armonizzare le correnti rivali nel campo della pratica. Tale tendenza assunse molte forme differenti, risultate dalle inclinazioni delle singole correnti o dei sampradāya. Tuttavia, tutte le scuole avevano in comune la convinzione che i Tantra fossero derivati dal complesso dell’Atharva, mentre era meno diffusa l’opinione che i quattro Veda provenissero dai testi Yāmala della tradizione tantrica3. Per essere più precisi, i sostenitori della seconda opinione affermavano che il Ṛg Veda provenisse dal Rudra Yāmala, lo Yajur Veda dal Viṣṇu Yāmala, il Sama Veda dal Brahma Yāmala e l’Atharva Veda stesso dallo Śakti Yāmala.

Alcuni testi tantrici, come il Kāka Caṇḍeśvara Mata, insegnano come l’intero corpus vedico fosse divenuto obsoleto per la sua primordialità, e i Tantra fossero stati composti per adattarne l’insegnamento alle condizioni del kali yuga o perfino per sostituirlo. Poiché la sapienza vedica era ancora accessibile indistintamente a tutti, com’era stata la prassi negli yuga passati, il Kulārṇava Tantra paragona il Veda alle comuni prostitute. I Tantra, invece, come rispettabili spose nei confronti dei legittimi mariti, riservavano la loro conoscenza, peraltro del tutto identica a quella vedica, soltanto a chi ne fosse regolarmente iniziato. Le condizioni particolarmente sfavorevoli dell’attuale ciclo storico, infatti, richiedevano un’accurata selezione tra gli aspiranti alla conoscenza.

In seguito i Tantra sono stati classificati, assieme ai Purāṇa, come una diversa versione della saggezza vedica. Il commentario di Aparārka alla Yājñavalkya Saṃhitā sostiene che i Tantra non devono essere rigettati dai sostenitori della tradizione vedica, anche se, rispetto a quest’ultima, la loro autorità debba essere considerata minore.

Un chiaro esempio della tendenza a integrare le dottrine tantriche quali aspetti dell’ortodossia vedica è stata la compilazione dei Tantra seguendo lo stesso modello delle Upaniṣad. Nel contesto vedico le Upaniṣad rappresentano il livello più elevato, quello della conoscenza che trascende i rituali, e di cui limita la portata, dando maggior peso all’intuizione della Realtà. L’intuizione (anubhava) va ben oltre il limitato concetto di una salvezza da raggiungere tramite la rituale rimozione delle sofferenze fenomeniche al fine di ottenere i cieli (svarga) o dei mondi (loka) a conclusione della vita nel corpo. Con l’intuizione le Upaniṣad indicano che è la conoscenza la reale via per la meta ultima, la Liberazione (mokṣa), e non le azioni rituali (karma). È importante notare che le Upaniṣad tantriche mantengono la stessa attitudine anche nei confronti del resto dei Tantra ritualistici. Perciò in esse è respinta la via dell’azione sia essa rappresentata dai rituali vedici o dai riti tantrici dell’Atharva-Aṅgiras. In sua vece si sostiene l’interpretazione simbolica di quegli insegnamenti. Ponendosi al di sopra dei semplici Tantra dell’azione, queste Upaniṣad reinterpretano il messaggio vedico nell’ottica tantrica. Il commento di Lakṣmīdhara alla Saundaryalaharī si spinge fino al punto d’affermare che l’adempimento dei riti esteriori è in realtà contrario al Veda, essendo il suo vero insegnamento mirato al raggiungimento della conoscenza intuitiva per comprendere il significato che va oltre i riti.

Il termine Upaniṣad significa insegnamento segreto o trasmissione diretta della conoscenza che libera dall’ignoranza. Solo la conoscenza (jñāna) è il metodo suggerito nelle tredici Upaniṣad vedāntiche per realizzare la verità suprema da sperimentare direttamente nel proprio Sé interiore. L’ascolto della parola (śrāvaṇa), la riflessione sul significato reale dei testi appresi dalla parola del guru (manana), e l’attenzione contemplativa interiore (nidhidhyāsana) sono indicati come gli efficaci strumenti per il raggiungimento della conoscenza che porta a Liberazione. I testi upaniṣadici dell’Atharva Veda hanno il medesimo approccio e indicano gli stessi metodi, sebbene in un’ottica tantrica.

Con l’eccezione delle tre Upaniṣad maggiori dell’Atharva Veda,la Praśna, la Muṇḍaka e la Māṇḍūkya, le altre Upaniṣad, che ne fanno formalmente parte,difficilmente sono riconoscibili come tali. Quasi tutte sono semplicemente brevi porzioni tratte da alcune delle Upaniṣad maggiori, assemblate con scarsa attenzione alla concatenazione logica e alla coerenza del significato. Tra queste Upaniṣad minori quelle riconosciute più autorevoli sono elaborate in forma didattica, e si rifanno palesemente a prestiti tratti dal corpus vedico. Esse sono: la Mahānārāyaṇa, composta di 36 khaṇḍa; la Bṛhaj Jābala, di otto brāhmaṇa; la Nṛsiṃha Pūrvatāpanīya, di otto adhyāya; la Nṛsiṃha Uttaratāpanīya, di nove khanda e la Nārada Parivrājaka, di nove upadeśa. Sono molto rispettate, lette e ripetutamente commentate. In esse si respira un’atmosfera che ricorda quella delle Upaniṣad maggiori.

Invece le Upaniṣad quali l’Atharva Śiras, la Rāma Rahasya, la Sītā, la Śarabha,la Sūrya, Kṛṣṇa, la Paśupata Brahma,la Hayagrīva,la Dattātreya e la Devī sono così evidentemente settoriali per il culto (pūjā), il metodo (prakriyā) e la prospettiva dottrinale (siddhānta) dei singoli saṃpradāya a cui si riferiscono, che è davvero difficile riconoscerne vere caratteristiche upaniṣadiche. Alcuni testi trattano principalmente di metodo, soprattutto di Yoga, mentre altri sono una miscellanea di argomenti, come la Śāṇḍilya e l’Annapūrṇā. Brevi scritti, come l’Ātma, la Parabrahma, la Mahāvākya, l’Atharva Śikhā e la Paramaḥaṃsa ricordano le tredici Upaniṣad più importanti, ma in tono minore in quanto sono brani dottrinali troppo brevi. L’adorazione della Dea è predominante in molte Upaniṣad, come la Guhya Śoḍhānyāsa, la Śoḍhā, la Sumukhī, la Kālikā, la Śyāmā e la Kālimedhā Dīkṣita. Come tali sono note con il nome collettivo di Śākta Upaniṣad.

Per quanto riguarda la scuola di Śrī Vidyā in particolare, essa si basa su alcune Upaniṣad: tra esse la Bhāvanā, la Tripurā Tāpinī, la Bahvṛcha, la Śrī Vidyā Tāraka e la Śrī Cakra. L’ultimo breve testo citato fa parte del Saubhāgya kāṇḍa dell’Atharva Veda; tuttavia il suo titolo è fuorviante, giacché contiene solo una breve parte che riguarda il ben noto yantra. Essa si dedica piuttosto alla pratica del nyāsa4 e alla lode per l’acquisizione della potenza (śakti), senza le quali né la conoscenza né il distacco possono essere realizzate. L’Upaniṣad intitolata Śrī Vidyā Tāraka consiste in solo quattro pada, e offre una minima informazione riguardo al metodo. È in forma di dialogo tra Agastya e Hayagrīva, con cui si insegnano quattro sezioni (khaṇḍa) corrispondondenti alle tre mātrā A, U, M che compongono il monosillabo sacro, a cui si aggiunge come Quarto (Turīya) la loro sintesi, Oṃ5. In essa è condensata, in forma anche troppo concisa per una immediata comprensione, il ben noto tema della Māṇḍūkya Upaniṣad, i quatto pāda di Ātman (Ātmacatuśpāda), corrispondenti agli stati di veglia, di sogno, di sonno profondo e all’Assoluto.

La Tripurā Tāpinī e laBhāvana Upaniṣad sono i testi fondamentali di Śrī Vidyā. Il primo è molto importante poiché, oltre a trattare di tutti i concetti basilari di Śrī Vidyā, integra il punto di vista tantrico con quello vedāntico. Bhāskararāya, il commentatore della Bhāvana Upaniṣad, dichiara che i due testi sono complementari nel loro contenuto: la Tripurā Tāpinī Upaniṣad descrive soprattutto il simbolo śākta, mentre il secondo si occupa della meditazione corrispondente. Il testo apparentemente spiega il livello ritualistico di Śrī Vidyā (Kriyā Kāṇḍa, V.1), ma a un esame più approfondito risulta essere, invece, una reinterpretazione in termini tantrici dei tre più importanti inni vedici: l’inno della Gāyatrī che inizia con “tat savitur vareṇyaṃ6, l’inno che incomincia con “jātavedase sunavāma7 e quello che inizia con “Tryaṃbakaṃ yajāmahe”8. In cinque sezioni, ognuna delle quali è definita “Upaniṣad, la Tripurā Tāpinī tratta dell’eterna adorazione dello Śrī Cakra, del suo simbolismo, del significato iconografico della Dea, della meditazione sul sacro yantra e dell’impiego che se ne fa in Śrī Vidyā a fini realizzativi; a tal fine vi si trova la descrizione dettagliata dei nove recinti dello Śrī Cakra (III.3). L’esposizione si conclude con l’affermazione che il punto più interno (bindu) del triangolo centrale è la Verità dello Śrī Cakra.

Bahvṛcha è un’altra Upaniṣad direttamente connessa alla via di Śrī Vidyā. È molto breve e, secondo la Muktikā Upaniṣad, (I.1) fa parte della raccolta del Ṛg Veda. Sostituisce ovunque il Brahman con la Devī, e attribuisce a Lei la manifestazione del mondo fenomenico. In questo testo la Dea è chiamata con vari nomi che ritroveremo più avanti nella nostra trattazione: Tripurasundarī, Lalitā, Bālāṃbikā e altri ancora. Ella è l’unica Realtà, il Brahman assoluto, senza parti e senza secondo. Il testo presenta la dottrina dell’Advaita Vedānta impiegando il linguaggio tecnicodi Śrī Vidyā. Nelle eulogie alla Devī spesso si ritrovano citati i quattro mahavakya più noti9, nei quali l’Assoluto è sempre rappresentato dalla Dea stessa. Il testo si conclude con il verso ṛgvedico “ṛcho parame vyoman10 collegando l’invocazione della Devī a quella del monosillabo sacro Oṃ.

  1. Rudra: aspetto terrifico del dio Śiva (che significa benevolo).
  2. Śukranīti, IV.3.27. È questo un autorevole trattato sull’amministrazione del regno e sui comportamenti sociali attribuito a Śukra.
  3. Tale opinione è sostenuta nel Nānāyaṇīya Tantra. Yāmala significa gemellaggio o accoppiamento, termine che designa i testi tantrici in cui il Dio e la Dea sono considerati come un tutt’uno.
  4. Rito preparatorio alla ripetizione del mantra, consistente nella attivazione gestuale delle diverse divinità che risiedono nelle varie parti del corpo del meditante.
  5. Vi si afferma anche che l’Oṃkāra può essere trascritto in sei differenti ‘monogrammi’ (kūṭākṣara), ossia in sei differenti composizioni delle tre lettere combinate in un unico segno grafico.
  6. Ṛg Veda, III.62.10.
  7. ṚV I.99.1.
  8. Yajur Veda, Taittirīya Saṃhitā, I.8.6.a.
  9. Prajñānam Brahma”, “aham Brahmāsmi”, “Tattvam asi”e “Ayamātmā Brahma”.
  10. ṚV I.164.39.