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Gian Giuseppe Filippi

Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya – IV

3. Il devayāna fino al cielo della folgore

Abbiamo già accennato all’inizio dell’esame del pitṛyāṇa che, a differenza dello yogi ignorante, saggio1 è chi ha raggiunto in questa vita il perfezionamento del suo stato individuale (jīvatva) con la purificazione della mente e, tramite la meditazione non mediata dal simbolo, può ottenere anche la conoscenza del Brahman qualificato2 (Brahman saguṇa). Nel processo della morte sia il saggio sia l’ignorante passano attraverso le medesime fasi di riassorbimento delle facoltà individuali, fino a quando i loro jīvātman non raggiungono l’apice del cuore. Così Śaṃkara afferma a questo proposito nel suo Bhāṣya ai Brahma Sūtra3:

[Bādārayaṇa afferma che] sebbene il brillìo della sommità del cuore e la sua uscita siano comuni sia all’ignorante sia al saggio che ha conosciuto il Brahman saguṇa, il Sé del conoscitore e solo lui, se ne va per la via della testa, mentre gli altri [Sé degli ignoranti] se ne vanno per qualsiasi altra parte del corpo. Perché? Grazie al potere della meditazione […] Per questa ragione il saggio che ha ottenuto la grazia (prasāda) del Brahman dimorante nel cuore, che ha meditato correttamente e si è unito a Brahman col pensiero, se ne va per la centunesima nāḍī che è unica e suprema fra tutte le nāḍī. Gli altri [gli ignoranti] se ne vanno attraverso le altre cento nāḍī. Ecco perché la śruti riferendosi alla meditazione sul cuore, dichiara:

“Vi sono cento e una nāḍī (che escono) dal cuore; una sola passa attraverso la testa. Uscendo attraverso quella nāḍī si ottiene l’immortalità4. Le altre nāḍī che escono in tutte le direzioni portano ad altre morti.”5

Le nāḍī, dunque, conducono fuori dal corpo; c’è ora da definire in che modo, uscito per le nāḍī attraverso le aperture del corpo, il jīvātman proceda al fine di raggiungere i diversi cieli e attraverso quali vie di comunicazione.

Come una grande strada va da un villaggio a un altro, così i raggi del sole collegano questo all’altro mondo. Quei raggi escono dal sole, penetrano nelle nāḍī e da queste nāḍī rientrano nel sole.6

Nel suo Chāndogya Upaniṣad Bhāṣya, Śaṃkara chiarisce che tutti i raggi collegano il sole a questo mondo, ma che un solo raggio raggiunge l’apertura del cranio d’ogni singolo individuo. Non appena il jīva ha lasciato il corpo, le nāḍī stesse smettono di essere localizzate nel corpo poiché, essendo di natura ignea (taijasa), anch’esse, seguendo l’anima avvolta nel prāṇa, procedono nel viaggio verso il sole, lasciando così la salma vuota d’ogni componente psichica7:

Il saggio che ha praticato la meditazione sull’Oṃ, lasciando il corpo se ne va verso l’alto attraverso questi raggi. Egli raggiungerà il sole alla stessa velocità con cui la mente, meditando, va da un oggetto a un altro. Dal momento che questo sole è in verità la porta attraverso cui il saggio va verso il Brahmaloka, i saggi la oltrepassano mentre per gli ignoranti [la porta solare (sūrya dvāra)] rimane chiusa.8

Śaṃkara commenta quest’ultima frase affermando che i jīva non illuminati sono ostacolati a uscire dalla corona della testa dalla stessa insopportabile luminosità del sole. Essi, dunque, cercano uscite in penombra o addirittura tenebrose, il che allude alla partenza dal corpo attraverso il fumo della pira, di cui si è già trattato. Questo vuol dire che gli yogi che s’incamminano verso il pitṛyāṇa escono dal corpo per vie oblique o persino orizzontali, dall’occhio, dalla bocca, dall’ombelico, a seconda dei diversi gradi ottenuti in vita9. Solo la splendente suṣumṇā conduce all’immortalità. Ma se le nāḍī percorse dai jīva alla volta del devayāna e del pitṛyāṇa sono differenti, le anime salgono ugualmente verso il Cielo, anche se nelle opposte direzioni dei due emisferi, rispettivamente settentrionale e meridionale.

Nel commento del sūtra10 che tratta del medesimo argomento, Śaṃkara dichiara che la luce solare non è presente solamente durante il dì, la parte diurna del giorno, perché anche il saggio che muore di notte se ne sale attraverso il raggio solare. Infatti il chiarore del luminare notturno dipende comunque dal sole, diffondendone lo splendore per riflesso. L’astro solare è il centro del mondo della veglia, da cui l’intero prapañca trae vita ed esistenza. Il sole è la dimora di Viraṭ, il principio che manifesta l’universo grossolano (adhibhūta), con cui l’anima individuale in quanto viśva11tende ad unirsi12. Il sole non è soltanto l’astro che illumina il dì, ma anche lo splendore della quindicina luminosa della luna, la crescente luminosità dei sei mesi del cammino del sole verso settentrione, la luce dell’intera rivoluzione annuale della terra attorno al suo fuoco13.

D’ora in poi s’abbandonerà ogni comparazione con il pitṛyāṇa, considerando solamente il cammino del jīva illuminato attraverso le tappe del devayāna:

Chi così conosce (Brahman) e i vānaprastha che meditano con śraddhā e ascesi, entrano nella fiamma (archi)…14

della pira, simbolo visibile del raggio solare attraverso cui salire. Il jīva in questo caso non segue più l’innalzarsi del fumo, vale a dire delle proprie acque che evaporano: l’inizio della strofa, inoltre, ci informa che, di norma, questa è la via postuma più adatta ai brahmacārin, gli studenti vedici15, e ai vānaprastha, coloro che si trovano nel terzo stadio (āśrama) della vita dell’hindū di casta. In questi due āśrama, si rinuncia alla vita familiare e sociale e alle connesse relazioni di attrazione e repulsione. Tuttavia, il commento śaṃkariano aggiunge l’osservazione che il devayāna è accessibile non solo a questi, ma anche a tutti coloro che “conoscono così” il Brahman. Vale a dire che anche i gṛhastha, solitamente considerati immaturi per un destino postumo così elevato, possono procedere lungo il devayāna, purché abbiano purificato la mente e conosciuto il Brahman. Anzi, la scienza dei cinque fuochi è particolarmente raccomandata ai capifamiglia, proprio perché solamente i gṛhastha compiono effettivamente con le loro mani il sacrificio del fuoco16: brahmacārin e vānaprastha, infatti, lo compiono solo mentalmente, avendo interiorizzato i riti17.

Da tutto ciò che precede sarà chiaro al lettore che il Brahman di cui si tratta non è il Principio assoluto non duale, bensì Brahmā18.

Coloro che così conoscono e coloro che con śraddhā meditano nella foresta sulla realtà di Brahman, salgono alla divinità della fiamma19, da lì alla divinità del dì, da questa alla divinità della quindicina luminosa della luna, da lì alle divinità dei sei mesi del viaggio del sole verso nord, da loro al mondo degli Dei, da quello al sole, e dal sole al mondo della folgore (Vidyut). Lì scende un essere proiettato dalla mente di Brahmā per condurli ai mondi di Brahmā. In quei mondi di Brahmā raggiungono la perfezione e vi permangono per un incalcolabile numero di anni. Essi non ritornano quaggiù.20

Nel suo Bhāṣya Śaṃkara osserva:

Il plurale usato per il termine ‘mondi’ indica che in quel mondo ci sono piani più alti e più bassi in quanto corrispondono alle differenze di grado raggiunto con la meditazione. Condotti a quella meta da quell’essere, raggiungono la loro perfezione e vivono in quei mondi di Hiraṇyagarbha per un numero incalcolabile di anni, vale a dire dei manvantara che costituiscono la vita di Hiraṇyagarbha [un kalpa]. Dopo aver raggiunto il Brahmaloka non fanno ritorno a questo mondo, come si trae dall’uso della parola ‘qui’ che si trova nella Mādhyandina Śākhā.21

La Chāndogya descrive il medesimo percorso dei jīva per raggiungere i Brahmaloka, con alcune varianti che riguardano le tappe e che dipendono dalle differenti scuole che usano un metodo equivalente alla pañcāgnividyā. Nella pratica dello Yoga ciò corrisponde ai cakra attivati in vita, che possono essere diversi da scuola a scuola.

Da qui [i jīva] trasmigrano verso le divinità del giorno, della quindicina luminosa della lunazione, dei sei mesi del viaggio settentrionale del sole (uttarāyaṇa), dell’anno, del sole. Essi proseguono al di là della porta del sole per raggiungere il cielo della luna22, ma non sostano qui come coloro che hanno seguito il pitṛyāṇa. Poi dal candraloka raggiungono il mondo della folgore (Vidyut). Da lì una persona non umana (puruṣa-amānava) li conduce a Brahmā.23

Dopo queste precisazioni necessarie per la comprensione dei punti più complessi dell’insegnamento upaniṣadico sul devayāna, ci affideremo alla traduzione integrale dell’ultima parte dei Brahma Sūtra commentati da Śaṃkarācārya Bhagavatpāda. Sarà nostra cura annotarne le parti più difficili e integrarle con inserzioni tra parentesi quadre.

  1. Il saggio che ha raggiunto il fine dello yoga è talora denominato nei testi come ‘illuminato’ (viduṣām, prakāśita, o sambodhya), proprio perché percorre questa via della luce.[↩]
  2. Il Brahman non-Supremo dotato di attributi e qualità, il Signore Īśvara, che può essere oggetto di meditazione e, perciò, passibile di essere pensato, meditato e adorato. I diversi gradi di meditazione senza il supporto del simbolo sono slegati dal raggiungimento della conoscenza di uno di quegli attributi o qualità. Il grado sommo sarà dunque la conoscenza sintetica di Hiraṇyagarbha.[↩]
  3. BSŚBh IV.2.17.[↩]
  4. A chi si chiede se questa immortalità sia il mokṣa, Śaṃkara risponde: “No, qui immortalità vuol dire continuare a vivere in un loka fino alla dissoluzione di tutte le cose. A questo proposito i seguaci dei Purāṇa affermano: «Con immortalità s’intende il luogo che continua fino al pralaya» (Viṣṇu Purāṇa (VP), II.8.95). [Più avanti questa collocazione sarà definita come ‘lo stato supremo di Viṣṇu’]. Ciò non è forse in contraddizione con l’affermazione: «Essi non ritornano qui (PU I.10)» e con: «Essi non ritornano a questo ciclo di Manu (ChU IV 15.5)»? No, perché ci sono le precisazioni restrittive «qui» e «questo ciclo di Manu». Se si trattasse di un non ritorno assoluto queste precisazioni sarebbero senza senso. […] Perciò si deve capire che citazioni come: «Andandosene attraverso quella nāḍī [suṣumṇā] si raggiunge l’immortalità (KU II.3.16)» si riferiscono al meditante sul Brahman qualificato che se ne esce assieme agli indriya attraverso l’apertura del cranio, e quell’immortalità, in questo caso è solo relativa, non assoluta.” (ChUŚBh V.10.2). La condizione del defunto che ha raggiunto l’immortalità relativa (āpekṣika amaraṇa) o liberazione relativa (āpekṣika mukti) è definita nei testi come quella del mukta jīvātman (o mukta ātman), anima liberata; da non confondere con jīvan mukta, che designa il liberato in vita, il quale non è sottoposto ad alcuna condizione. Ovviamente questa āpekṣika mukti postuma è presa per la Liberazione finale dalle vie della conoscenza non suprema, confondendola con la krama mukti. Su quest’ultimo argomento si veda più avanti.[↩]
  5. ChU VIII.6.6.[↩]
  6. ChU VIII.6.2.[↩]
  7. In molte vie tantriche si considera che nel cadavere stazioni ancora del prāṇa. In realtà si tratta di residui o rifiuti prāṇici del tutto separati dal jīva e perciò considerati privi di coscienza (acetana) alla pari del medesimo cadavere. Questo prāṇa è spesso chiamato dhananjaya, ‘che produce ricchezza’, perché è usato nelle pratiche di bassa magia per scoprire tesori nascosti.[↩]
  8. ChUŚBh VIII.6.5.[↩]
  9. Per analogia si può dedurre che le altre nāḍī rivolte verso il basso, quelle tāmasa, sono le uscite che conducono alla dannazione (Garuḍa Purāṇa, II. 3. 91). Le anime che precipitano in verticale direttamente verso il basso, come anche si vedrà in seguito, imboccano la temibile ‘terza via’.[↩]
  10. BSŚBh IV.2.19.[↩]
  11. In questo contesto viśva significa il jīva nella sua perfezione e completezza, però sempre vivente nel corpo.[↩]
  12. La ricomposizione di viśva e di Viraṭ costituisce il Viśvaviraṭ svarūpa, di cui è ben nota la descrizione nella Bhagavad Gītā come manifestazione visibile della vera natura di Kṛṣṇa (BhG XI). Non a caso la Māṇḍūkya Upaniṣad (III) enumera diciannove bocche attraverso cui il jīva ha contatto con il mondo esterno: infatti, senza l’aggiunta del brahmarandhra esse sarebbero limitate al numero di diciotto.[↩]
  13. In questo modo si può comprendere che è indifferente morire in un tempo piuttosto che in un altro. Solamente chi segue alcune discipline fondate sulla śruti, come la Mīmāṃsā, o sulla smŗti, come certe correnti di Kriyā Yoga, è obbligato a seguire alla lettera i precetti rituali. È il caso ben conosciuto di Bhīṣmā, il perfetto guerriero del Mahābhārata, che ritardò la sua morte per cinquantotto giorni al fine di morire nel primo giorno dopo il solstizio d’inverno. Poiché questo giorno segna l’inizio dell’uttarāyaṇa, il testo epico ci informa che egli attese quella data per percorrere il devayāna. (Mahābhārata, Anuśāsanaparvan, CLXVII.20-27; BSŚBh IV.2.20).[↩]
  14. ChU V.10.1.[↩]
  15. Inutile dire che queste affermazioni riguardano i brahmacārin che muoiono in questa fase. In generale questo caso riguarda coloro che prolungano il periodo di brahmacarya previsto dal svadharma, nell’attesa di passare direttamente al saṃnyāsa. Invece, i brahmacārin che non fossero riusciti a raggiungere tale conoscenza, e che passano al successivo stadio di gṛhasthatā,si troveranno coinvolti in una vita attiva certamente non favorevole al raggiungimento della conoscenza di Hiraṇyagarbha. Tuttavia, non è escluso che la conoscenza di cui si parla, pur difficile, possa avvenire anche nel corso di questo āśrama, come si evince dalla citazione.[↩]
  16. Di norma l’agnihotra è compiuto due volte al dì e anche la deposizione della salma del sacrificatore sulla pira, chiamata ‘ultimo sacrificio’ (antyeṣṭi) è considerato formalmente l’estremo sacrificio al fuoco. Ma questo costituisce il rituale obbligatorio esteriore. Invece la pañcāgnividyā consiste nell’agnihotra compiuto iniziaticamente. Inoltre la śruti insiste sull’uso iniziatico di cinque sacrifici al fuoco, mentre nel caso della ritualità esteriore il numero sarebbe alterato e aumentato a sei con l’inserimento dell’antyeṣṭi. (BUŚBh VI.2.15)[↩]
  17. La perfezione nella conoscenza relativa ai cinque fuochi è raggiunta quando il karma yogin non solamente abbia compreso pienamente il senso della dottrina, ma sia anche diventato fuoco egli stesso, identificandosi al dio Agni-Vaiśvānara, cioè Hiraṇyagarbha. (ChUŚBh V.10.1)[↩]
  18. ChUŚBh V.10.1-2. Analogamente, quando nel contesto del devayāna è citata la meta suprema di questo percorso, il Brahmaloka, è sempre al mondo di Brahmā che ci si riferisce. Di volta in volta Brahmā, l’aspetto divino che presiede alla manifestazione (sṛṣṭi) del mondo, è anche variamente denominato Hiraṇyagarbha (Embrione d’oro), Īśvara (il Signore), Prajāpati (il Sovrano degli esseri a lui soggetti), Aparabrahman (Brahman non-Supremo), Brahman saguṇa (Brahman provvisto di qualità e attributi), Kāryabrahman (Brahman-effetto), per intendere il medesimo principio considerato da punti di vista diversi tra loro.[↩]
  19. Śaṃkara specifica che qui s’intende il dio rappresentato dalla fiamma, lo stesso raggio solare che penetra nelle nāḍī. (BUŚBh VI.2.15).[↩]
  20. BU VI.2.15.[↩]
  21. BUŚBh VI.2.15. Versione dell’Upaniṣad trasmessa dal ṛṣi Mādhyandina.[↩]
  22. Non ci si stupisca del fatto che coloro che s’incamminano verso il devayāna trovino sul percorso i cieli della luna dopo essere passati per la porta solare solstiziale, mentre chi fa il pitṛyāṇa va al candraloka senza passare il sūrya dvāra. Infatti gli yogi illuminati prima percorrono il semestre luminoso, ma poi procedono coprendo l’anno intero. In questo modo integrano nel loro cammino anche l’altro semestre, che per loro, però, sarà luminoso.[↩]
  23. ChU V.10.2.[↩]