Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

7. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Avidyā Śaṃkara Siddhānta

CONCLUSIONE

Questo trattato (siddhānta) non ha affrontato un siffatto argomento per semplice amore di discussione. Tale dottrina (advaita siddhānta) potrà essere colta, per grazia (prasāda) di Īśvara, solo da chi avesse acquisito una mente purificata (citta śuddhi) come effetto di azioni meritorie compiute in nascite precedenti, oppure da chi in questa vita abbia assiduamente praticato il karma yoga e la meditazione, giungendo a contemplare devotamente Parameśvara. Non abbiamo scritto questo trattato per ottenere l’approvazione di studiosi attratti dalla vana speculazione o che desiderano fama, denaro e altre futilità di questo mondo; lo abbiamo fatto soltanto per offrire un appoggio a coloro che cercano la conoscenza spirituale del Vedānta. Ciò che ci ha mosso è stato il desiderio di spiegare in modo conciso il metodo (prakriyā) del Vedānta ai cercatori astika; con questa denominazione intendiamo coloro che riconoscono la verità degli śāstra e aspirano alla più alta meta dell’esistenza umana (kṛtārtha), la Brahma vidyā, insegnata in modo tradizionale dalla venerata catena di maestri quali Gauḍapāda, Śaṃkara e Sūreśvara, che hanno perpetuato la conoscenza tramandata dai grandi saggi primordiali. Solo il lettore che affronterà il presente testo in quest’ottica ne trarrà completo beneficio.
L’essenza del siddhānta di Śaṃkara è che Brahman, non duale e dell’essenza di Satyam, Jñānam e Ānandam, è l’Assoluto. Oltre a Esso non esistono né i jīva né il mondo grossolano (jaḍa prapañca) di dualità. L’individualità (jīvatva) e la grossolanità (jaḍatva) gli sono sovrapposti (adhyasta), perciò l’uomo comune crede d’essere un individuo (jīva) agente (kartṛ) e fruitore (bhoktṛ); pensa d’essere in relazione con śarīra, indriya, prāṇa, manas, buddhi, ahaṃkāra e che, sperimentando gli oggetti esterni come il suono (śābda), il tatto (sparśa) ecc., ne ricava piacere (sukha) e dolore (duḥkha). Non si può affermare con esattezza da quando e perché l’uomo abbia questa credenza. Tuttavia, essa esiste in ognuno senza eccezioni nello stato di non discriminazione; soltanto da questo derivano i concetti empirici di “io” e “mio”. I vedāntin chiamano adhyāsa o avidyā questa falsa conoscenza che esiste da tempo immemorabile. Esaminando la realtà com’è, sorge la conoscenza intuitiva che quel Brahman advitīya, che non è né agente né fruitore, “sono proprio io”. Questa reale conoscenza intuitiva è chiamata vidyā. Dato che le relazioni empiriche si compiono sempre invariabilmente nel dominio di avidyā, le domande “Di chi è avidyā? Che scopo ha? Qual è il suo effetto? Come scompare?” sono tutte poste solamente nell’ottica dell’ignoranza.
Tuttavia, se si osserva intuitivamente e con attenzione, non si trovano affatto né gli effetti dell’avidyā insita nei jīva né la sua distruzione da parte di qualcos’altro¹. Quando insorge il mokṣa non si può affermare né che l’avidyā esisteva né che esisteva il legame con cui limitava il nostro Sé e nemmeno che è scomparsa. Non conoscendo la dottrina per cui “tutte le azioni empiriche sono compiute a causa di avidyā” alcuni si sono chiesti “da quale causa è sorta avidyā?” e hanno immaginato per avidyā una causa-radice che hanno chiamato mūlāvidyā. Compiono questo errore perché hanno scordato la natura di avidyā. Poiché tutta la realtà empirica è derivata unicamente da avidyā, non c’è bisogno di spiegare di nuovo che anche la relazione conoscenza-ignoranza (vidyā-avidyā vyavahāra) ha la sua unica causa in avidyā. Per il concetto di causalità è necessario il tempo, perché l’entità, che sempre precede l’effetto dell’azione, è chiamato causa (kāraṇa). Ma, poiché anche il tempo è frutto di avidyā, com’è possibile che la causa, effetto del tempo, possa esistere prima di avidyā? L’affermazione che avidyā preceda, ossia venga prima, e che perciò possa essere una causa, è simile alla buffa storiella per cui “Il nipote ha servito il dolce in occasione del pranzo di battesimo²] di suo nonno”.
Aggiungiamo di seguito alcune domande basate sull’insegnamento di Śaṃkara, che poniamo ai alle quali non saprebbero come rispondere, al solo scopo di indurli a riflettere.

Alcune domande da porre ai mūlāvidyāvādin

1. Com’è che, nelle loro opere, Śaṃkara, Gauḍapāda o Sūreśvara non hanno mai speso nemmeno una parola su mūlāvidyā?
2. Quando, per descrivere gli effetti di nomi e forme, quegli ācārya hanno usato termini come mūlaprakṛti, bīja, śakti, avyakta, avyākṛta e māyā, perché voi avete voluto forzarne il senso interpretandoli come se significassero mūlāvidyā?
3. Nonostante quei maestri abbiano senza dubbio affermato che mūlaprakṛti ecc. è immaginata (kalpita) per colpa di avidyā, perché la chiamate mūlāvidyā, essendo quest’ultima del tutto differente dall’assenza di conoscenza (jñāna abhāva), dubbio (samśaya), falsa conoscenza (mithyā jñāna), e dalle loro conseguenti impressioni mentali (saṃskāra)? E, inoltre, come fate a dire che è la causa di tutte quelle?
4. Sebbene Śaṃkara abbia detto chiaramente che, nel nostro vyavahāra [individuale], avidyā appare come l’attributo della mente (antaḥkaraṇa), perché affermate che essa esiste eternamente (anādi) nell’Ātman?
5. Śaṃkara ha affermato che avidyā della natura di adhyāsa, è chiaramente percepibile da ciascuno essendo la responsabile delle volgari relazioni empiriche di “io” e “mio” (aham e mama). Perché dichiarate ai quattro venti l’esistenza d’un fenomeno chiamato mūlāvidyā che sarebbe la causa materiale (upādānakāraṇa) della sovrapposizione (adhyāsa), cosa che contraddice l’esperienza universale e il Bhāṣya?
6. Se Śaṃkara ha ripetutamente detto che la relazione empirica di “io” e “mio” è dovuta alla falsa conoscenza (mithyā jñāna) e che in essa c’è una mescolanza di realtà e di non-realtà (satasat miśrībhāva), perché distorcete questa affermazione interpretandola così: “la sovrapposizione (adhyāsa) è prodotta da una causa materiale (upādānakāraṇa) chiamata mithyā jñāna”?
7. Riguardo all’affermazione del Bhāṣya “i paṇḍita chiamano adhyāsa avidyā”, vi siete inventati questa interpretazione: “poiché adhyāsa è l’effetto di avidyā, i paṇḍita la chiamano avidyā”. In base a quale autorità ne falsate così il senso? Pare che alcuni di voi abbiano perfino affermato che: “i paṇḍita dicono che è avidyā, ma noi non diciamo così”. In tal caso anche la seguente affermazione “i paṇḍita affermano che la natura essenziale dell’esistenza soggiacente (vastu)³ è detta vidyā”, significherebbe che è solo un’opinione dei paṇḍita? Se questo fosse vero, allora ciò non equivarrebbe ad affermare irrispettosamente che Śaṃkara nel suo Adhyāsa Bhāṣya non ha mai menzionato vidyā e avidyā?
8. Sebbene Śaṃkara abbia sottolineato che Brahma vidyā rimuove completamente avidyā, perché diffondete l’opinione contraria per cui anche per i jñāni continua a esistere un residuo di ignoranza (avidyāleśa)?
9. Nei Bhāṣya si afferma che la convinzione della gente di avere un corpo è essa stessa mithyā jñāna; un jñāni che l’ha eliminata, anche se è in vita, è senza corpo (aśarīri). Allora perché alcuni di voi affermano che solo dopo la caduta del corpo avviene la mukti completa? Altri fra voi sostengono la ridicola teoria per cui: “quando insorge il jñāna l’ajñāna scompare completamente e in quel preciso momento il corpo cade morto.” Perché questo? Forse la conoscenza è una grave malattia?
10. Anche se Śaṃkara ha ripetuto che “il cercatore ottiene la realizzazione del Brahman (sakṣatkāra) soltanto comprendendo il senso dei mahāvākya upaniṣadici tramite la conoscenza del significato delle parole (padārtha jñāna). Quindi non c’è necessità di alcun altro pramāṇa o di altra pratica metodica (sādhana) per conoscere ulteriormente il Brahman”. Allora perché, in contraddizione con questa affermazione, sostenete che per mezzo della pratica della ripetizione a memoria del mahāvākya (vākyābhyāsa) o con la pratica degli strumenti logici (vākyayukti abhyāsa) o con la meditazione (dhyāna) il cercatore deve ottenere la realizzazione nella transe priva di concetti mentali (nirvikalpa samādhi)?
11. Quando Śaṃkara ha affermato che si crede che Brahman sia la causa del mondo a causa di avidyā, perché alcuni di voi dicono che: a) mūlāvidyā è la causa materiale (upādānakāraṇa) e, dal momento che Brahman è il suo sostrato, Brahman è detto essere la causa; b) Brahman è la causa associato alla potenza [śakti] di mūlāvidyā, ossia māyā; c) māyā e Brahman assieme sono la causa del mondo di dualità. Perché cercate di stabilite la teoria della causalità (kāraṇavāda) con queste diverse opinioni?
12. Se mūlāvidyā fosse un’entità veramente esistente, perché non è capita dalla gente comune? E se l’avete provata per mezzo di certi pramāṇa, perché i vostri oppositori non l’accettano? Se affermate che essa è anche una evidenza osservabile (sākṣisiddha), perché ci sono tante argomentazioni pro e contro la sua esistenza? E perché nei Bhāṣya non si trova traccia dei pramāṇa che enumerate per avidyā?
13. Dove si può trovare nei Bhāṣya o in qualsiasi argomentazione logica (yukti) un’affermazione a sostegno delle vostre tesi per cui: “mūlāvidyā non è né sat né asat, né sadasat; essa non è separata (bhinna) da Brahman né a esso non-separata (abhinna) né separata e non-separata (bhinnābhinna). Non è composta di parti (sāvayava) né priva di parti (niravayava) né è con e senza parti (ubhayātmaka) e [perciò] è indescrivibile ⁴ (anirvacanīya)”?
14. Dove si trova un esempio per affermare che l’“indescrivibile” ignoranza (anirvacanīya avidyā) ha trasformato se stessa nel mondo? Quando Śaṃkara illustra l’esempio della conchiglia che appare come argento, errore (bhrānti) universalmente riconosciuto (lokasiddha) come tale, perché non l’ha spiegato in questo modo: “Nella conchiglia si produce un argento che è indescrivibile (anirvacanīya rajata)”? La gente come può accettare che si sia prodotto un argento anirvacanīya? Se nessuno può capirlo, allora come si può dire che è un esempio per spiegare la sovrapposizione (adhyāsa)? Nel nostro mondo, un esempio può essere considerato tale solo quando è accettato sia dalla gente comune sia da un osservatore esperto.
15. Quando l’argento indescrivibile è rimosso dalla corretta conoscenza della conchiglia (śuktijñāna), che cosa accade ad avidyā? Se è rimossa, perché non può insorgere la realizzazione di Brahman (Brahmasākṣatkāra)? Se invece avidyā non è rimossa, come potrebbe essere un esempio per affermare che “avidyā è rimossa per mezzo della corretta conoscenza”?
16. Qual è la fonte autorevole per cui immaginate che: “avidyā, che ha prodotto l’argento indescrivibile, è chiamata tūlāvidyā, che è differente da mūlāvidyā?” Se è diversa, quali validi mezzi ci sono per affermare che mūlāvidyā è rimossa da vidyā? Alcuni di voi dicono che tūlāvidyā è solo una parte (aṃśa) o una forma (akāra) o uno stato (avasthā) di mūlāvidyā. Qual è la valida prova (pramāṇa) per una tale affermazione? Dire dapprima che: “in mūlāvidyā non esiste alcuna parte (aṃśa), forma (akāra) o stato (avasthā), in quanto è anirvacanīya” e poi immaginare in essa aṃśa, akāra ecc., non è forse una contraddizione?
17. Voi affermate che mūlāvidyā esiste invariabilmente nei tre stati di jāgrat, svapna e suṣupti. Se è così, queste avasthā non sono delle trasformazioni (pariṇāma) di mūlāvidyā? Sono esse separate o non separate (bhinna-abhinna) oppure anirvacanīya di mūlāvidyā? Ovvero, anche i tre stati sono qualcosa di incomprensibile?
18. Se mūlāvidyā esiste nell’avasthātraya, allora perché non possiamo dire che essa è assoluta (paramārtha), proprio come l’Ātman? Se l’affermazione per cui: “essa non esiste nel nirvikalpa samādhi” fosse una prova a sostegno che mūlāvidyā è rimossa da vidyā, allora non ci sarebbe alcuna ragione per giustificare il risveglio del jñāni da quello stato di transe. Se la Liberazione (mukti) consiste nell’abbandonare lo stato di veglia per immergersi nella Realtà, allora dove potremmo mai trovare un Guru che ci possa istruire sull’esperienza di un mukta?
19. Come si può ragionevolmente accettare la distruzione di mūlāvidyā, se dite che è eterna (anādi)? Se dite: “I naiyāyika accettano la distruzione della non-esistenza che precede (prāgabhāva) la nascita o la manifestazione che è eterna (anādi); allo stesso modo anche noi accettiamo la distruzione di avidyā che è anādi”. Ma se è eterna, essa non può essere inesistente (abhāva). b) Se perfino accettate, come fanno buddhisti e altri, la scomparsa (nivṛtti) di ciò che è eterno, che risposta dareste a quelli che sostengono la logica affermazione per cui ciò che è eterno non può essere eliminato, [argomentazione] valida anche contro i buddhisti? c) Se sostenete che: “falsa conoscenza (mithyā jñāna) e mūlāvidyā sono ignoranza (ajñāna), e quindi possono essere eliminate”, ciò vuol dire che, quindi, possono, essere distrutte da jñāna (poiché l’errore della conchiglia era veramente ajñāna). Se si accetta questo, chiamandole semplicemente con l’unico termine di ajñāna, l’ignoranza dovrà per forza essere rimossa da jñāna anche nell’esempio della conchiglia. Se accettate questo, allora quale pramāṇa avete usato per affermare che l’ignoranza può anche essere distrutta dalla conoscenza (jñāna nāśya)? La domanda principale rimane senza risposta. Se, inoltre, sostenete che usate come pramāṇa la śruti, quale risposta dareste agli oppositori che affermano che questo mondo della conchiglia ecc. è reale solo in virtù di questo śruti-pramāṇa [ovvero śābda-pramāṇa]? E se ancora dite che la loro interpretazione della śruti non è corretta, quale prova avreste per dimostrare che la vostra è invece corretta? Se si accettasse la vostra interpretazione come corretta, vorrebbe dire che la dottrina advaita, proprio come quella dvaita, dovrebbe essere riconosciuta solo in base alla fede. d) I seguaci di Madhva e quelli di Rāmānuja ritengono che il legame senza inizio dovuto all’ignoranza (anādi avidyābaṅdha) è distrutto solo da Parameśvara. I mādhva affermano che avidyā viene ai jīva solo per volontà di Īśvara. Di conseguenza, per i seguaci di queste due scuole che si basano sulla fede, l’avidyā può essere rimossa solo grazie al volere di Īśvara. Ma se volete determinare avidyā e la sua rimozione per mezzo della logica (yukti) e dell’intuizione (anubhava), come uscirete dal vostro stato di contraddizione, considerando che negate l’anubhava?
20. Nella vostra dottrina sostenete che in suṣupti ogni cosa s’immerge solamente in mūlāvidyā. Qual è, allora, la causa per cui la veglia si ripresenta? Non esiste nessun’altra causa se non avidyā. Se dite che la causa è solo l’impressione latente (saṃskāra) delle azioni passate (pūrvakarma) che si è immersa in avidyā, qual è, infine, la causa della sua riattivazione? Se dite che è la sua stessa natura innata (svabhāva), perché non vi unite alle schiere dei svabhāvavādin⁵ che sostengono che: “la sola esistenza empirica (svabhāva) è causa del legame limitante (baṅdha) e della Liberazione (mokṣa)”? Se asserite che solo Īśvara è la causa, allora Egli è differente o non-differente da Ātman? Se vi dichiarate advaitin non potete affermare che è altro (bhinna) da Ātman. Perciò, se è non differente (abhinna), allora, essendo Ātman il denominatore comune per tutte e tre le avasthā, quale causa potete addurre per la distinzione tra gli stati (avasthābheda)?

21. La vostra teoria per cui anche i jīvanmukta hanno una parte rimanente (leśa) di avidyā contraddice il vostro stesso insegnamento per cui avidyā non ha parti. Se anche avidyā può avere parti, ogni qualvolta un jīva diventa jīvanmukta, le parti di avidyā dovrebbero diminuire sempre più. Perché allora avviene che l’avidyā esistente da tempo immemorabile (anadi kāla) non si è consumata, nonostante che si siano liberati innumerevoli jīva? Oppure, perché almeno non è diminuita?
22. Se fosse vero che anche per il jīvan mukta continua a esistere un residuo d’ignoranza (avidyāleśa) finché non venga a cadere il corpo, come si può credere all’insegnamento che: “solo per mezzo del jñāna l’avidyā è eliminata”? Se l’avidyā non è eliminata, ciò non contraddice l’affermazione che: “per mezzo del jñāna insorge mukti”?
23. Jñāna significa conoscere la natura essenziale d’un essere, ma non può rimuovere o distruggere la sovrapposizione che ricopre quell’essere ⁶ Se fosse così, con la conoscenza che in un vaso c’è una luce, il vaso stesso che copre la luce dovrebbe essere distrutto. Se affermate che mūlāvidyā non è una copertura (āvaraṇa) reale, ma è una copertura “indescrivibile” (anirvacanīya) e che quindi può essere eliminata, allora dovete per forza ammettere che proprio come jñāna elimina la falsa conoscenza (mithyā jñāna), così può eliminare ugualmente mūlāvidyā. In questo caso, come sorge la consapevolezza che all’inizio si aveva una certa conoscenza erronea (mithyā jñāna) che ora è stata eliminata, così si dovrebbe anche avere coscienza che la precedente ignoranza indescrivibile (anirvacanīya ajñāna) è stata rimossa. Come può accadere questa rimozione? Poiché tale avvenimento non risulta, perché non ammettete che l’avidyā non esiste affatto?
24. Dato che, secondo voi, nei tre stati esiste mūlāvidyā, quale avasthā si deve esaminare per conoscerla come irreale (asatya)? Anche accettando che coloro che esaminano una certa avasthā ottengano jñāna, in quale avasthā quei jñāni dovrebbero insegnare [ai discepoli] la Realtà (tattva)? Noi non potremmo andare nella loro avasthā, poiché nella nostra avasthā esiste avidyā. Perciò non potrebbero insegnarci che avidyā non esiste. Così ci sarebbe un insuperabile impedimento alla trasmissione dell’insegnamento sul Brahman (Brahma upadeśa). Come risolvete questo problema?
25. Tutti accettano che si devono ascoltare gli insegnamenti sugli śāstra da parte del guru e che poi si deve fare manana e praticare nididhyāsana, gli unici mezzi spirituali per la conoscenza dell’Assoluto (Brahma jñāna). Poiché questi sono strumenti per rimuovere i saṃskāra della mente (antaḥkaraṇa), anche il jñāna dovrebbe necessariamente insorgere nel nostro antaḥkaraṇa. Ma, poiché affermate che: “mūlāvidyā, che è opposta al jñāna (jñāna virodhi), non è un attributo di antaḥkaraṇa”, come potrebbe allora jñāna rimuovere l’ajñāna?

Giudizio su mūlāvidyā

Chi ha letto il presente trattato è ora al corrente della teoria di . In sintesi, i post-śaṃkariani hanno sostenuto che:

1. “nell’indivisibile Pura Coscienza (chinmātra) esiste un fenomeno chiamato mūlāvidyā, di cui chinmātra è oggetto.”
2. “solo quella è la causa materiale (upādāna kāraṇa) il cui effetto è l’ignoranza (kāryāvidyā), conosciuta come sovrapposizione (adhyāsa) fra le nature di Ātman e anātman.”
3. “le Upaniṣad insegnano soltanto a rimuovere questa [mūlāvidyā].”

Negli ultimi anni ci siamo impegnati a dimostrare che questa teoria è contraria al siddhānta di Śaṃkara. L’essenza della nostra argomentazione è che la reciproca sovrapposizione tra Ātman e anātman è solo avidyā, causa del saṃsāra. Soltanto questo è l’insegnamento di Śaṃkara.
Tra le obiezioni che ci sono state rivolte da vari autori, abbiamo preso in considerazione solo le più importanti come, per esempio, che:

Śaṃkara ha usato la parola avidyā con due significati

I nostri oppositori dicono che la parola avidyā, in verità, ha due significati. Tuttavia, Śaṃkara ha chiaramente affermato⁷ che non è ragionevole immaginare vari significati per una unica parola. L’oppositore sāṃkhya afferma, per esempio, che la parola jyoti ha due sensi⁸ e che, perciò, anche per la parola Ātman si potrebbero ipotizzare due significati. A costoro rispondiamo che se noi accettassimo che tutte le parole hanno due significati, allora, ogni volta dovremmo determinare se si tratta del senso principale (mukyārta) o di quello derivato (guṇārtha), a seconda dell’argomento in discussione (prakaraṇa) o dei termini con cui lo descrivono. Quindi, per loro sarebbe del tutto ragionevole concludere che anche Śaṃkara avesse usato nei suoi Bhāṣya la parola avidyā in senso principale [o primario]: nel caso lo avesse usato in un altro senso, dovrebbe essere per forza in senso derivato [o secondario]. Questa la norma che si sono dati i commentatori post-śaṃkariani, cosicché, quando scrivono il loro commento alla frase del Bhāṣya “i paṇḍita chiamano adhyāsa avidyā”, posso darne l’interpretazione che: “i paṇḍita l’hanno chiamata avidyā solo perché adhyāsa è effetto dell’ignoranza (avidyākārya)”. Invece, è opinione di tutti che la parola avidyā ha solo il senso primario di ignoranza. Questa è la conclusione da trarre.

Qual è il significato primario del avidyā?

Secondo i post-śaṃkariani (vyākyānkāra), mūlāvidyā è il vero significato primario della parola avidyā e, dato che per loro adhyāsa è il suo effetto, adhyāsa è chiamato avidyā in un senso secondario. Ora, il problema è stabilire qual è il senso principale con cui nei Bhāṣya si usa questa parola. A questa domanda la nostra risposta è che il suo senso primario è solo adhyāsa. Infatti Śaṃkara ha chiaramente stabilito che i saggi considerano avidyā l’adhyāsa con tutte le sue caratteristiche (lakṣana). Prima di questa frase, egli non ha solo affermato che

Conoscere la vera natura della realtà (vastusvarūpa) come veramente è, è vidyā;⁹

ma, in conclusione, ha anche detto:

Tutte le Upaniṣad hanno lo scopo d’insegnare la non dualità del Sé (Ātmaikatva vidyā) in modo da poter rimuovere adhyāsa [ossia avidyā], causa di tutte le calamità mondane (anartha hetu). ¹⁰

Infatti, l’Adhyāsa Bhāṣya, il breve capitolo introduttivo al Brahma Sūtra Bhāṣya, è stato scritto proprio per spiegare come avidyā debba essere rimossa dalla Brahma vidyā. In questo contesto, Śaṃkara ha proclamato chiaramente che avidyā è la stessa sovrapposizione (adhyāsa). Se esistesse una qualsiasi altra entità o sostanza che potesse essere distrutta da vidyā, chiamata avidyā in senso primario, in tal caso questo sarebbe stato il posto giusto in cui Śaṃkara avrebbe dovuto dichiararlo. Invece, non ne ha nemmeno fatto cenno. Quindi, il significato primario della parola avidyā è veramente adhyāsa. Gli argomenti principali delle Upaniṣad (śruti prakaraṇa) e dei Bhāṣya sono le fonti decisive per arrivare a questa conclusione. Non si trova da nessuna parte che Śaṃkara abbia usato avidyā con un altro significato. Un oppositore ha portato come esempio la frase “avidyā avyākṛtākhyā” dall’Īśavāsya Upaniṣad Bhāṣya¹¹ (ĪUŚBh XII). Quel paragrafo, però, non è dedicato al tema di avidyā (avidyā prakaraṇa), ma della meditazione finalizzata a “distruggerla” (asambhūti upāsana). Perciò la parola avidyā, usata in quel contesto, essendo definita come avyākṛtākhya (non conoscibile perché avviluppata in se stessa), non si riferisce esattamente ad avidyā di cui Śaṃkara tratta nel BSŚBh; in quel caso “ignoranza” indica adhyāsa rūpāvidyā cioè qualcosa che partecipa alla forma della sovrapposizione, essendo solo quest’ultima direttamente in opposizione con vidyā. Quindi, confrontando i due diversi testi e sottolineando la prossimità attributiva del termine avyākṛta, si deduce che, nell’Īśavāsya Upaniṣad Bhāṣya, avyākṛtākhya avidyā è stata usata solamente in senso secondario. Così, da questa affermazione si può dedurre che la parola avyākṛta significa, in primis, nient’altro che avidyā. Se si paragona la precedente citazione dall’Īśavāsya Upaniṣad Bhāṣya alla frase “questa è chiamata avidyā”, appare evidente la differenza con l’affermazione: “dall’adhyāsa innata chiamata avidyā, sono nate tutte le relazioni mondane e anche quelle scritturali che comprendono i pramāṇa e i prameya”. Perciò, in assenza di qualsiasi altra parola che la qualifichi (nirupapada) [o limiti], è corretto concludere che adhyāsa è soltanto ciò che Śaṃkara chiama ignoranza in senso primario (mukhyāvidyā); la citazione dell’Īśavāsya Upaniṣad Bhāṣya concerne, dunque, l’ignoranza di un senso secondario, cioè l’ignoranza qualificata (guṇa avidyā), chiamata avyākṛta [non espressa, non percepibile, che non appare manifestamente]. Lo stato sottile del mondo, definito variamente come avviluppato [invisibile] (avyākṛta), non manifestato (avyakta), nome e forma (nāma–rūpa), seme causale (bīja), prakṛti ecc., inteso come fosse avidyā, non si trova in nessun altro posto dei Bhāṣya. Perciò è lecito pensare che avyākṛta significhi avidyā soltanto in senso secondario. Nel commento di Śaṃkara ai Brahma Sūtra si trova l’espressione “avidyā hyavyaktam” (ignoranza manifesta). In base a ciò, alcuni oppositori ritengono che voglia dire che “avyakta stessa è avidyā”. Ciò non è esatto perché questa affermazione appare nel corso di una discussione se nella frase della Kaṭha Upaniṣad ‘avyakta è più grande di mahat’, la parola avyakta si riferisca al Pradhāna [Prakṛti] del Sāṃkhya oppure no¹². Questa frase, quindi, non ha lo scopo di definire il significato della parola avidyā, ma a descrivere il senso della parola avyakta. Avidyā significa solo adhyāsa. Anche la parola avyakta, qualora si trovi nelle śruti, ha questo unico significato¹³. Così insegna il siddhānta. Quindi, l’espressione [“avidyā hyavyaktam”] non porta alcun elemento a sostegno della teoria della mūlāvidyā.

Qual è il significato secondario del avidyā?

In verità, quell’espressione tratta in precedenza dall’Adhyāsa Bhāṣya è un’eccellente prova per risolvere il problema [del senso secondario di avidyā]. Il sūtra più importante a questo fine è:

Avyakta non è Pradhāna [Prakṛti] perché dipende da quello [Īśvara], tuttavia è utile a qualche scopo.¹⁴

Śaṃkara lo ha interpretato in due differenti modi. In entrambi, egli ha dato alla parola avyakta il suo senso primario, stabilendo che il significato secondario è ‘corpo’ (śarīra). In breve, per determinare il significato primario, Śaṃkara, ha scritto che i sāṃkhya, per intendere Pradhāna, hanno usato le parole avyakta e mahat, che significano rispettivamente indipendente (svatantra) e mahattattva, cioè della categoria di mahat; ma nella śruti queste due parole hanno diversi significati. Vale a dire: Mahan Ātman [o Mahātman] significa la Buddhi di Hiraṇyagarbha, l’intelletto universale; altrimenti significa quello del jīva [l’intelletto individuale]. Qui avyakta può dunque significare avyākṛta oppure avidyā: quando con l’espressione Mahan Ātman s’allude all’intelletto universale, la parola avyakta [non manifestato] dovrebbe essere interpretata come avyākṛta [non evidente, non sviluppato]. E quando con mahan ātman intendiamo l’intelletto del jīva individuale, allora la parola avyakta significa avidyā¹⁵. Così, secondo il Bhāṣya, la parola avyakta è stata usata con due significati, ossia avyākṛta e avidyā. È ora chiaro che nel contesto precedente l’avidyā, senza alcuna relazione con avyākṛta, è stato incautamente preso in senso primario. Inversamente, è anche chiaro che avyākṛta, è stato chiamato avidyā solo in senso secondario. In accordo con questa interpretazione, Śaṃkara nella sua prima spiegazione ha dichiarato che:

la potenza seminale (bīja śakti), chiamata avyākṛta [cioè che appare come una qualità di avyakta] nella sua essenza è solamente (hi) ignoranza (avidyātmaka) poiché anch’essa può essere distrutta da vidyā.¹⁰​

Nel Bhāṣya (I.4.3) non è possibile interpretare la parola avidyātmikā semplicemente come avidyā¹⁶. Questo perché, dato che la parola avyakta ha il solo senso secondario di avidyā, in entrambe le spiegazioni la parola avyakta verrebbe a essere interpretata come fosse solamente avidyā; quindi ci sarebbe da attribuire al Bhāṣya il difetto di ripetizione di una affermazione (punarukti). Avidyātmaka, dunque, significa semplicemente immaginata da avidyā (avidyā kalpita).

La frase ‘per la ragione che bījaśakti [la potenza causale] è immaginazione dell’ignoranza (avidyā kalpita), è eliminata da vidyā’, spiega la precedente citazione. ¹⁰

Ciò è chiarito dall’avverbio hi (solamente). Quindi, poiché avyākṛta è immaginata dall’ignoranza (avidyā kalpita), quell’aggettivo può, in questo senso, essere anche chiamato avidyā. Se si accetta questo, allora è confermato quanto abbiamo proposto in precedenza come opinione nostra, cioè che lì “avyākṛtākhya avidyā è stata usata solamente in senso secondario”.
Ora sorge il problema se ad avidyātmaka possiamo dare il significato di avidyā kalpita. La risposta è solo la seguente:

Nome e forma, che costituiscono la causa seminale dello sviluppo dell’intera esistenza fenomenica ¹⁷ e che sono proiettati dall’ignoranza, non sono differenti dal Signore [Īśvara] onnisciente né sono definibili come reali o non-reali, e sono menzionati nei Veda e nelle smṛti come la Śakti chiamata Māyā di Īśvara o come Prakṛti.¹⁸

Bisognerebbe riferirsi a queste parole e capirne il significato. Il fatto che l’interpretazione di Śaṃkara della parola avyākṛta sia veramente avidyā kalpita diventa ora chiaro come il sole. Śaṃkara spiega questo senso anche con l’altro aggettivo avidyākṛta, per le seguenti ragioni: a) Questo senso sta a indicare che “dato che i nomi e le forme, come anche corpo e sensi (kārya e karaṇa) che sono gli effetti di questi nomi e forme, sono avidyātmaka (ossia avidyā kalpita, cioè proiettati dall’ignoranza), la distinzione tra jīva e Īśvara [Hiraṇyagarbha] in verità è una relazione empirica (vyavahārika) e non pāramārthika”; b) “Dato che Śaṃkara insegna che questa attribuzione (upādhi) è rimossa con la conoscenza, questo fenomeno di nomi e forme è avidyā kalpita, quindi è irreale, falso (mithyā) ed è cancellato da vidyā.” Questo insegnamento (siddhānta) procede dal significato di avidyā kalpita. Alcuni hanno posto la seguente domanda con un atteggiamento sfacciatamente arrogante: “Perché non dovremmo interpretare le parole ‘avidyā kalpita e avidyākṛta’ solo come avidyātmaka e, quindi, dare loro il significato per cui sono della natura essenziale dell’ignoranza (avidyā svarūpa)?” Eppure, non c’è nessuna prova per affermare che Śaṃkara abbia usato la parola avidyā kalpita in quel senso; infatti, anche in ambito letterario non si trova mai un simile uso. È normale chiamare una statua d’argento rajatātmaka o rajatakṛta (argenteo, fatto d’argento), ma chi mai chiama “argenteo” lo stesso argento? In alcuni passi Śaṃkara ha dato a Prakṛti l’attributo di avidyā lakṣana (caratteristica dell’ignoranza). Precedentemente abbiamo citato un passaggio¹⁸ in cui Śaṃkara ha chiaramente affermato che Prakṛti consiste davvero in nomi e forme immaginate o proiettate a causa dell’ignoranza (avidyā kalpita nāmarūpa). Essendo così, gli oppositori dovrebbero riflettere su quanto sia sbagliata l’idea che avidyā lakṣana significhi avidyā kalpita. In sanscrito, infatti, la parola lakṣana non ha esclusivamente il significato di natura essenziale (svarūpa), ma anche quello di una caratteristica che qualifica un oggetto (lakṣana artha dharma), come usa fare prevalentemente Jaimini nei suoi [Mīmāṃsā] Sūtra. Gauḍapāda usa allo stesso modo il termine lakṣana (caratteristica, qualità), seguito in questo da Śaṃkara nel suo commentario alle Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā. Inoltre, i Bhāṣya śaṃkariani abbondano degli epiteti avidyā lakṣana, avidyākṛta, avidyā kalpita, avidyāpratyupasthāpita. Nel Brahma Sūtra Bhāṣya c’è una frase che chiarisce come, a causa di avidyā,

s’immagina erroneamente la māyā di nomi e forme.¹⁹

I lettori dovrebbero capire e ricordare questo punto fermo. Tutti questi termini sono sempre invariabilmente usati da Śaṃkara come aggettivi qualificativi per i nomi e le forme. Se i nomi e le forme fossero essi stessi avidyā, allora non si dovrebbe trovare mai la parola avidyā usata come attributo per definire i fenomeni di nomi e forme! Invece, nemmeno un singolo epiteto, come nāmarūpakṛtāvidyā (nomi e forme prodotti dall’ignoranza) o nāmarūpakṛtādhyāsa (nomi e forme prodotti dalla sovrapposizione), è mai stato usato per adhyāsa. Se fosse vero che per Śaṃkara nāma rūpa fossero mūlāvidyā e fossero la radice-causa di adhyāsa, perché avrebbe ripetutamente affermato che i nomi e le forme sono immaginazioni provocate dall’ignoranza (avidyā kalpita)? I sostenitori di mūlāvidyā dovrebbero riflettere attentamente su questi fatti. Per la sovrapposizione (adhyāsa) il corpo e i sensi ecc. sono necessari. Perciò alcuni obiettano così: avyākṛta o mūlāvidyā, che sarebbe la causa di quei corpi e sensi, dovrebbe necessariamente precederli. Adhyāsa scompare solo per mezzo della discriminazione tra il Sé e i non-sé (ātma anātma viveka); ma, secondo loro, quando si definisce definitivamente che la natura del non sé è falsa (anātmamithyātva), come si potrebbe sostenere la dottrina della non dualità? Entrambe queste obiezioni sorgono nelle loro teste malate a causa dell’incapacità di capire la natura essenziale di adhyāsa com’è descritta da Śaṃkara, perché anche la discriminazione tra Ātman e anātman è un effetto di adhyāsa. Infatti, immaginare l’idea dell’io quale soggetto (pramātṛ) dell’Ātman preso come oggetto (prameya), è soltanto adhyāsa. Essendo così, si può affermare senza alcun dubbio che il viveka di Ātman e anātman è capace di render evidente la falsità dell’errore (adhyāsa bādhaka). L’intera gamma di relazioni sacre e mondane (vaidika e laukika vyahahāra) è veramente la magica fascinazione proiettata dall’illusionista chiamato adhyāsa! Anche la relazione delle categorie di causa-effetto è soltanto una relazione empirica, quindi anch’essa è sovrapposta (adhyāsta). Verifichiamo il significato sottilissimo compreso nelle affermazioni di Śaṃkara:

I nomi e le forme, che sono immaginazioni causate dall’ignoranza (avidyā kalpita), acquisiscono una forma manifesta e una non manifesta (vyaktarūpa e avyaktarūpa); le loro forme e trasformazioni (parināmādi) appaiono come se avvenissero in Brahman.²⁰

Allora non ci sarà più alcun dubbio a riguardo. Adhyāsa non è un evento che avviene nel tempo; dobbiamo ricordare che anche il tempo è una produzione di adhyāsa. Allora si radica nella nostra mente il sottilissimo ed elevato insegnamento per cui “Solo l’Ātman è reale (satyam) e tutto l’anātman è irreale (anṛta); se li mescoliamo, ogni nostra conoscenza è anch’essa adhyāsa”.
Questa è l’essenza di questo nostro studio: chiamare mūlāvidyā “seme causale del mondo della dualità (avyākṛta nāma rūpa)” può essere un’opinione accettabile. Infatti, essendo avyākṛta nāma rūpa la causa di tutto, è lecito definirlo “radice” (mūla); ma non si può accettare che essa non sia adhyāsa e nemmeno avidyā kalpita: ciò è contrario sia ai Bhāṣya sia alla logica (yukti). Perfino il Vivaraṇācārya, pur avendo sostenuto la teoria della mūlāvidyā, in un passo del Vivaraṇa ha ammesso che essa è stata immaginata nell’Ātman proprio come il colore nero è immaginato nello spazio vuoto. Se il giusto significato di questa frase pregnante fosse colto dai nostri oppositori, il nostro scopo potrebbe dirsi davvero raggiunto.

Oṃ Tat Sat

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1. Si distrugge soltanto una cosa reale, come il fuoco distrugge il combustibile trasformandolo in cenere. La conoscenza non distrugge l’ignoranza, perché l’ignoranza non è reale. Riconoscere la corda non distrugge il serpente, perché il serpente non esiste né è mai esistito [N.d.T.].[↩]
2. Così nel testo [N.d.T.[↩]
3. Il Brahman come sostrato della realtà illusoria [N.d.T.].[↩]
4. Perciò è anche un errore affermare che Prakṛti non sia conoscibile a causa della sua natura caotica. Infatti ciò che non è conoscibile è semplicemente non reale [N.d.T.].[↩]

5. Svabhāvavāda: naturalismo ilozoistico, ossia la dottrina dei materialisti (lokāyata o cārvāka) secondo cui l’universo è stato prodotto e sostenuto dall’azione naturale e necessaria delle sostanze per mezzo delle loro proprietà intrinseche [N.d.T.]. [↩]

6. Con questa argomentazione si recupera ciò che all’inizio è discriminato come non reale per mezzo del neti neti, a ulteriore dimostrazione di quanto sia in errore chi afferma che l’Advaita śaṃkariano proclama l’irrealtà della manifestazione [N.d.T.].[↩]
7. BSŚBh I.1.7.[↩]
8. Luminosità e sfera celeste [N.d.T.].[↩]
9. BSŚBh, Adhyāsa Bhāṣya.[↩]
10. Ibid.[↩][↩][↩]
11. ĪUŚBh XII.[↩]
12. BSŚBh I.4.3[↩]
13. D’altronde, avyakta è in uso nel Sāṃkhya per definire Prakṛti. Per questa ragione le Upaniṣad evitano quasi sempre di usare avyakta per riferirsi al Brahman come non-manifestato, poiché l’Assoluto non duale è al di là sia del manifestato sia del non-manifestato [N.d.T.].[↩]
14. “Tadadhīnatvādarthavat” (Ibid.).[↩]
15. La mente, perciò, è ignoranza perché, tramite i pensieri e le intellezioni, proietta l’illusione (māyā) del mondo [N.d.T.].[↩]
16. “Vidyayā tasyā bījaśakterdāhāt, avidyātmikā hi bījaśaktiraviaktaśabdanideṅśyā” (Ibid.).[↩]
17. Perciò l’idea che possa esistere una manifestazione al di là dalle forme dipende dall’errore della mūlāvidyā. In questo modo per sostenere tale teoria si deve far coincidere l’“informale” con suṣupti considerata erroneamente come uno dei tre stati, o come stato causale, contenitore di possibilità-potenzialità di manifestazione, o come il non-Supremo Brahman inteso illusoriamente quale Isvara creatore del mondo. Tutto ciò è una proiezione del pensiero individuale che ignora quello che suṣupti realmente è, vale a dire, Turīya.[↩]
18. BSŚBh II.1.14.[↩][↩]
19. “Avidyāpratyupasthāpita nāma rūpa māyā veśa varena” (BSŚBh II.2.2).[↩]
20. BSŚBh II.1.27.[↩]

Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

6. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Avidyā Śaṃkara Siddhānta

In suṣupti esiste avidyā?

Abbiamo citato numerosi brani del Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya che stabiliscono chiaramente che in suṣupti il jīva esiste nel suo svarūpa che è veramente Brahman. Di conseguenza, in non esiste nemmeno l’avidyā che è la causa della distinzione tra jīva e Brahman. Anche quando riportiamo alla nostra mente l’esperienza del sonno profondo, è molto chiaro che lì non abbiamo alcuna esperienza di avidyā. Perché, dato che adhyāsa stesso è avidyā, ed è anche una qualità o attributo specifico di antaḥkaraṇa, in suṣupti che è priva di qualsiasi mente, non c’è alcuna possibilità per l’esistenza di avidyā, la quale è della natura della falsa conoscenza (mithyā jñāna). Le seguenti citazioni confermeranno questo insegnamento:

Negli stati come suṣupti, samādhi ecc., dove l’illusione di essere veramente il corpo e i sensi è stata rimossa, non ci sono gli errori di kartṛtva e bhoktṛtva. Quindi, solo un pensiero erroneo (bhrāmtipratyaya) è la causa per l’illusione dell’esistenza trasmigratoria (saṃsārabhrāmti) e di esso non si può dire che sia assolutamente reale (BhGŚBh XVIII.66).

Durante suṣupti, il corpo, i sensi, kāma e karma causati (kāryakāraṇa) da avidyā, scompaiono. Quando essi diventano non esistenti, l’Ātma svarūpa, che sembrava differenziato a causa (delle sue apparenti associazioni con) gli upādhi, torna a essere non duale (advaya), uno e uno soltanto, di natura beata e pacificata (śiva śānta svarūpa) (PUŚBh IV.7).

Ora, riguardo al mokṣa, che è della natura dell’Essere onnipervadente e frutto di vidyā, la sua essenziale natura di libertà si presenta priva di kryākārakaphala. Lì non esistono avidyā, kāma, karma (BUŚBh IV.3.21).​ 

[Di] quell’Ātmarūpa, che è visto direttamente (pratyākṣataḥ) in suṣupti, nel presente contesto è rilevante dire: «Quello stesso (puro Essere) è privo di avidyā, kāma, karma» (BUŚBh IV.3.22).

Tutte le citazioni menzionate affermano chiaramente che in suṣupti non esiste avidyā, ma i sostenitori di mūlāvidyā sono dell’opinione che tutte quelle sentenze parlano dell’assenza (abhāva) dell’ignoranza risultante (kāryāvidyā), intendendo adhyāsa e non mūlāvidyā, che sarebbe, invece, kāraṇāvidyā (ignoranza-causa). Ma qual è la fonte autorevole per arrivare a questa conclusione? Forse Śaṃkara in qualche suo commentario ha dichiarato con chiarezza che mūlāvidyā è la causa di adhyāsa? Queste domande rimangono senza risposta. Śaṃkara non ha mai affermato da nessuna parte che “in suṣupti esiste kāraṇāvidyā, ma non kāryāvidyā (ignoranza-effetto).” Se lo avesse fatto, allora la sua affermazione “Il jīva raggiunge il Brahma svarūpa solo in suṣupti” sarebbe senza senso.

Quale avidyā Śaṃkara ha accettato che esista in suṣupti?

In certi passi dei Bhāṣya bisogna considerare che certe affermazioni, come “in suṣupti esiste avidyā” sono fatte dal punto di vista vyāvahārika. Cerchiamo ora di capire a quale prospettiva ci si rifà in quei passaggi, sulla base delle affermazioni di Śaṃkara..

Abbiamo accettato che entrambi viśva [la coscienza di veglia] e taijasa [la coscienza di sogno] sono associati a categorie come bīja (causa) e phala (effetto) del punto di vista tattvāgrahana (di chi non ha compreso la Realtà) e anyathāgrahana (di chi ha compreso la Realtà in modo errato). Ma prājña [la coscienza di sonno profondo] è solo vincolato a bījabhāva (all’idea di causa¹), perché la sola ragione di ‘non conoscere (intuitivamente) il tattva o Realtà’ è la causa del suo essere prājña (MUGKŚBh I.11).

Se si chiede: ‘non conoscere in sonno profondo non è forse solo un effetto di avidyā?’ Noi rispondiamo: ‘No, non è così, perché quello è solo lo stato naturale. L’esistenza propria (svabhāva) di una cosa (vastu) non è sottoposta a cambiamento o trasformazione; poiché non ha bisogno di nient’altro [essendo auto sufficiente], non è suo svabhāva essere sottoposto a cambiamento. Perché il cambiamento appaia è necessario che intervenga qualcos’altro. Perché un oggetto esista non è necessario alcuno strumento d’azione (kāraka); se deve avvenire un particolare cambiamento a un vastu esistente, allora è necessario attribuirgli un kāraka. Viśeṣa [attributo, caratteristica distintiva] significa propriamente cambiamento, trasformazione. La caratteristica della veglia e del sogno è quella di vedere una seconda cosa². Se non si desidera un’altra cosa, la natura essenziale (svarūpa) è la vera realtà (tattva) di ogni particolare cosa. Quella cosa che viene in esistenzadesiderando un’altra cosa non è la sua vera realtà. Perché, se quell’altro fenomeno scompare, anch’essa scompare³.Quindi, poiché in suṣupti il fatto di non conoscere [altro da sé] è il suo stato naturale (svābhāvika),allora [non conoscere altro da sé] non è un viśeṣa (una qualità o modificazione) (TUŚBh II.8).

In entrambe le citazioni s’accetta che in suṣupti esista agrahana. Agrahana significa non conoscere [altro da sé]. Questo è il significato che normalmente gli è attribuito. Ma i mūlāvidyāvādin sostengono che la parola agrahana significhi in questo contesto mūlāvidyā; e per questa affermazione non c’è alcuna valida prova (pramāṇa). Nella prima citazione tratta dal commento delle Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā non c’è alcuna indicazione che consenta di interpretare agrahana come mūlāvidyā. Poiché nei commenti di Śaṃkara non c’è traccia di mūlāvidyā, non è affatto possibile dare quella interpretazione. Lì si usa la parola bīja (seme). A questo termine si deve dare il significato generico di causa (kāraṇa), e non il senso distorto di causa materiale (upādāna kāraṇa). Quindi Śaṃkara non ha mai affermato che agrahana sia la causa materiale di anyathāgrahana (comprendere in modo errato). Anche nella seconda citazione Śaṃkara ha usato la parola agrahana nel senso di ‘non percepire dualità’ e non con il significato di mūlāvidyā. Inoltre, non c’è nessun indizio per affermare che sia stato usato lì con quest’ultimo significato. Se si esamina la citazione in questo contesto, il fatto che la parola agrahana significhi ‘non conoscere o non percepire la dualità’ appare chiaramente. Ecco un’altra citazione:

Se la seconda entità è rappresentata come avidyākalpita (immaginata a causa dell’ignoranza), allora si può riconoscere quella cosa come una non-entità (avastu) per mezzo di vidyā. L’esistenza di una seconda luna che appare a chi è afflitto dalla cataratta non appare a chi non è afflitto dalla malattia. Ma se ci si domanda: ‘In questo modo la dualità non si rivela forse essere impercettibile in qualsiasi momento?’, la risposta è: per il fatto che la dualità non è vista in suṣupti e in samādhi, dire che non è mai vista non è esatto. Il fenomeno della non-visibilità in suṣupti può essere analogo a un’entità che non è vista da una persona che è assorta in un’altra cosa?
La risposta alla domanda è: no, perché in suṣupti non si vede null’altro. Se si dice che, per il fatto che in veglia e in sogno appare un’altra cosa, la dualità (dvaita) è veramente reale (satya), noi affermiamo che non si deve concludere in questo modo, perché sia la veglia sia il sogno  sono proiettate dall’ignoranza (avidyākṛta); il fenomeno di una seconda cosa visibile in veglia e in sogno è esso stesso avidyākṛta; infatti, quando avidyā scompare, anch’esso scompare e diventa non esistente (TUŚBh II.8).

Non c’è alcun dubbio che questa citazione abbia lo scopo principale di affermare che è la percezione della dualità (dvaitagrahana) a essere avidyākṛta: quindi si conclude che in suṣupti e samādhi, che sono prive di avidyā non c’è affatto dvaitagrahana. Perciò qui agrahana significa solo ‘non conoscenza della dualità’ e nient’altro. Qui, in particolar modo non c’è alcun riferimento a mūlāvidyā.

Se ci si chiede: “Se è vero che quell’Ātman è presente in suṣupti ed esiste lì nella sua propria natura essenziale, allora perché Egli non conosce se stesso descrivendosi come ‘Io sono una persona così e così’? E perché lì non conosce le altre creature esterne della veglia e del sogno descrivendole ‘quelle sono così e così’?” A questo rispondiamo: ascolta la ragione per la quale non conosce (ajñāna hetum). Il fatto di essere non duale è la causa della non conoscenza. Avidyā, che proietta qualsiasi cosa che non sia l’Ātman, è la causa della molteplicità.
Quando ci si libera di avidyā, allora si diventa uno con tutto. Quindi, dato che la distinzione tra il soggetto conoscitore e l’oggetto conosciuto non esiste più, com’è possibile che sorga una conoscenza distintiva con cui affermare: ‘Questa cosa è così e così’? (BUŚBh IV.3.21).

Con questo si accetta che in suṣupti esiste un ajñāna nel senso di non conoscere [in modo distintivo]. Così si chiarisce anche che ciò è dovuto al fatto che ogni cosa diventa un’unica cosa (sarvaikatva). Perciò è ben chiaro che in suṣupti non c’è alcuna mūlāvidyā. In risposta alla domanda: “Perché in sonno profondo non abbiamo alcuna conoscenza?”, i mūlāvidyāvādin affermano:

Nella veglia abbiamo il certo ricordo che in suṣupti non si conosce. Quello che invariabilmente ricordiamo è di aver avuto l’esperienza di mūlāvidyā che è l’opposto di jñāna. Noi attestiamo l’assenza di conoscenza (jñāna abhāva) usando gli strumenti di deduzione logica (arthāpatti pramāṇa) perché se ci fosse una qualche conoscenza in suṣupti, allora la memoria di questa esperienza d’ignoranza (ajñāna anubhava) non sarebbe possibile.
Quindi lì non esiste conoscenza.” (Vivaraṇa 46).

Come dire che questa scuola di pensiero sostiene che: “quello che noi consideriamo come ‘non abbiamo conosciuto niente’ è il ricordo che lì c’era una esistenza d’ignoranza (bhāva avidyā), cioè d’un’entità soggiacente chiamata avidyā. In virtù di quel ricordo abbiamo la prova definitiva dell’assenza di conoscenza (jñāna abhāva).” Se fosse vero che Śaṃkara avesse potuto accettare questa dottrina, allora egli avrebbe affermato: “Solo per il fatto che in suṣupti esiste mūlāvidyā noi non abbiamo alcuna cognizione di alcunché”. Invece, a questo proposito, Śaṃkara ha affermato chiaramente: “Poiché in suṣupti Ātman diventa non duale e poiché è assente l’avidyā, che è causa di molteplicità (nānātva), lì noi non conosciamo alcunché.” Questo dimostra che Śaṃkara non poteva accettare la teoria di mūlāvidyā. Non solo questo, ma questa dottrina è completamene opposta al suo insegnamento, dal momento che rifiuta l’identità di Brahman e Ātman (brahmātmaikya) esistente in suṣupti, come ha dichiarato inequivocabilmente. Dal momento che nessuno può affermare che nella veglia venga il ricordo di aver sperimentato mūlāvidyā in suṣupti, questa affermazione può anche essere dichiarata completamente opposta all’esperienza universale.

Non essendoci in suṣupti alcuna conoscenza distintiva non esiste nessun’altra caratteristica particolare. Poiché si è veramente uniti con la reale natura di Brahman (sadrūpa Brahman), è del tutto ragionevole affermare che lì non si conosce alcunché… (BSŚBh III.2.7).

Ora, i lettori dovrebbero tenere a mente che Śaṃkara ha affermato che suṣupti significa scomparsa della conoscenza distintiva (viśeṣa vijñāna); egli non ha affatto affermato che è un’avasthā in cui esiste mūlāvidyā, come alcuni attuali vedāntin sostengono (Vivaraṇa 44). Śaṃkara ha anche ribadito che in suṣupti non esiste alcun particolare attributo distintivo (viśeṣa). Ma questi vedāntin, contraddicendo ogni esperienza intuitiva (anubhava), dicono che:

In suṣupti la Pura Coscienza (Caitanya), entrando in contatto con avidyā, genera qualcosa di oggettivo prodotto da una erronea relazione empirica (vikalpa vyavahāra viśayatva)”  (Vivaraṇa 66).

Anche qui, come nella precedente citazione, Śaṃkara dichiara con chiarezza che in suṣupti jīva diventa tutt’uno con Brahman e che solo per quella ragione il jīva non ha cognizione di alcunché.

L’oppositore ha affermato che coloro che sono in sonno profondo non hanno alcuna capacità di conoscere. A questo dubbio la stessa śruti dà una risposta che riguarda chi sta in sonno profondo, affermando che tale individuo lì non è capace di percepire. Lì, in suṣupti, pur essendo dotato della capacità di conoscere, è il Sākṣin o Ātman, che non conosce nulla [altro da Sé]. In realtà la conoscenza di Chi conosce non subisce alcuna menomazione, perché Esso non può essere distrutto. Ma lì non esiste una seconda entità oltre a Lui, altrimenti vedrebbe quella seconda entità ecc.”  (BSŚBh II.3.18).

In questa citazione s’insegna che, poiché la conoscenza, cioè la coscienza o intuizione del Sé (Ātma jñāna) è il Suo proprio svarūpa, non c’è alcuna possibilità che Esso sia distrutto; quindi anche in suṣupti Esso non è distrutto. Di conseguenza, poiché l’oggetto conosciuto (jñeya) in suṣupti non esiste affatto separato da Ātman, non c’è alcuna conoscenza. Così si insegna che in suṣupti c’è unità (aikya) di jñātṛ e jñeya. Qui s’afferma anche in termini chiari che a causa dell’esistenza unitaria e non duale (ekatva) di Ātman, che è Coscienza Pura, in suṣupti non insorge alcuna conoscenza distintiva. Questo spiega che con l’avidyā esistente in suṣupti non si vuol dire che c’è mūlāvidyā ma, al contrario, che lì non c’è alcuna conoscenza distintiva.

L’importanza dell’insegnamento dell’unità in suṣupti

Chi insegna che in suṣupti il jīva s’immerge nel Brahman non sostiene affatto che solo nel sonno profondo esiste l’unità dei due e in nessun altro stato, come nella veglia e nel sogno. Costui intende solamente dichiarare che, se si esamina attentamente quello stato di coscienza, quell’unità, cioè l’esperienza intuitiva della non dualità di Ātman, è immediatamente riconosciuta.

In virtù di una relazione con i rispettivi attributi (upādhi) chiamati concetti mentali (manovṛitti), il jīva rimane in veglia conoscendo gli oggetti tramite i sensi e acquisendo le loro rispettive caratteristiche. Associato con le impressioni latenti (vāsana) di quelle caratteristiche specifiche, vede il sogno con la mente (del sogno). Quando è privo di questi due tipi di upādhi [i sensi e la mente], s’immerge nel suo proprio Ātman; per questa ragione si dice che s’immerge in se stesso. (BSŚBh I.1.9)

Ora dovremmo tenere a mente come Śaṃkara ha qui descritto i tre stati: cioè la veglia, associata con attribuzioni limitanti (upādhi) come la mente e i sensi; il sogno, associato con i vāsana della mente; suṣupti, priva di questi upādhi. Nei suoi commentari non ha mai parlato di una terza categoria di upādhi. Ossia, come sostengono alcuni vedāntin attuali, che in suṣupti ci siano gli upādhi di mūlāvidyā come in svapna (il sogno) ci sono gli upādhi della mente (antaḥkaraṇa) e in veglia gli upādhi del corpo associato con antaḥkaraṇa. Al contrario, Śaṃkara ha qui sottolineato che “in suṣupti il jīva si immerge (laya) nel suo Ātman; la sola ragione di ciò è che lì non esistono i suoi due upādhi.” Alcuni cercano d’interpretare la frase, distorcendone il significato, in questo modo: “L’Ātman (cioè il jīva) non s’immerge completamente in suṣupti; poiché esso s’immerge solo per metà, Śaṃkara ha affermato che è quasi dissolto (pralīna iva)”. Non è necessario dire qui che questa interpretazione contraddice il senso implicito della frase. Perché se si interpreta questa frase dal punto di vista dei post-śaṃkariani, invece di immergersi in Ātman, [il jīva] otterrà la sgradevole situazione di immergersi in avidyā. La seguente citazione sostiene quanto appena detto.

Inoltre, non c’è un solo attimo in cui il jīva non sia immerso nel Brahman; perché la vera natura (svarūpa) di ognuno non abbandona mai se stesso. Ma sostenendo che, a causa dell’associazione con gli upādhi nella veglia e nel sogno egli appare come avesse acquisito un’altra forma, si vuol dire che in suṣupti esso raggiunge il suo svarūpa grazie alla scomparsa degli upādhi (BSŚBh II.2.7).

Qui non c’è alcun dubbio che Brahman sia veramente il svarūpa del jīva; per il fatto di aver erroneamente considerato gli upādhi come se stesso, nella veglia e nel sogno appare come se avesse acquisito un’altra forma. È, dunque, in comparazione con le forme in quegli stati che in suṣupti il jīva appare come se avesse raggiunto il suo svarūpa; così Śaṃkara ha fatto chiarezza. Se fosse vero che in suṣupti esiste mūlāvidyā, come potrebbe Śaṃkara affermare che lì il jīva raggiunge il suo svarūpa ?
Quindi, dato che il Brahma svarūpa esiste eternamente, la conoscenza di essere veramente Brahma-svarūpa è lo stesso mokṣa. Ora, ciò significa che: “Per conoscere così, la reale intuizione di suṣupti sarà di grande aiuto”, e la śruti conclude dicendo “Lì si diventa uno con la realtà (sat sampatti)”. Incapaci di capire questo segreto, alcuni hanno erroneamente creduto che “in suṣupti esista il potere di velare (āvaraṇaśakti) di avidyā; solo turīya avasthā o samādhi avasthā⁴ è lo stato in cui avidyā scompare completamente”. Sebbene non ci sia alcuna necessità per sottolineare la verità che “brahmātmasvarūpa non è confinato o ristretto in una particolare avasthā” citeremo un’altra frase del BSŚBh a sostegno dell’insegnamento corretto:

Non è nemmeno esatto dire che questo fenomeno dell’assenza di relazioni empiriche sia confinato in una particolare avasthā; perché l’esperienza intuitiva del Brahman come Ātman (Brahmātmabhāva) che è insegnato nella śruti come ‘tu sei Quello’ non è riferito ad alcuna particolare avasthā” (BSŚBh II.1.14).

Questa citazione sarebbe sufficiente per confutare la dottrina sostenuta da alcuni secondo cui soltanto dopo la caduta del corpo sorge la piena realizzazione (pūrṇa brahmātmabhāva) priva di ogni relazione empirica, chiamata videha mukti. La seguente citazione è la prova che metterà a tacere ogni discussione:

La frase ‘tu sei Quello’ non può assolutamente essere interpretata in modo distorto come ‘dopo che sarai morto, diventerai Quello’. La śruti insegna che proprio nell’attimo in cui sorge l’Ātma jñāna sorge anche il suo frutto cioè l’unità di ogni cosa nel Sé (sarvātmatva), in base alla sentenza ‘Quando il saggio Vāmadeva conobbe questa realtà (tattva), proprio in quel momento comprese di essere in verità Manu e anche il sole (BSŚBh III.3.32).

Perché il jīva, che in suṣupti si è immerso nel Brahman, poi si risveglia?

Non c’è alcuna ragione per dare una risposta esclusiva a questa domanda. Infatti, dopo che si è determinata con certezza la verità che il jīva è sempre della natura essenziale di Brahman (Ātman), è falso (aparamārtha) dichiarare che l’Ātman acquisisce i tre stati di veglia, sogno e sonno profondo. Inoltre, se osserviamo dal punto di vista vyavahāra, pare come se in suṣupti esista unità (aikya) mentre in svapna e jāgrat esistano le distinzioni. Sebbene il jīva s’immerga e diventi uno con Brahman in suṣupti, fintanto che non intuisca il suo Brahmasvarūpa, appare come se fosse distinto da Brahman. Quindi, è necessario chiarire che nessun jīva può raggiungere la mukti soltanto per il fatto d’essere andato in suṣupti.

Come la corda appare sotto forma il serpente ecc., Paramātman, quando appare come avesse le tre avasthā, è soltanto māyā (BSŚBh II.1.9).

Si è affermato in precedenza che questo Ātman è dotato di quattro pāda che hanno forme sia veramente reali sia assolutamente irreali (paramārtha-aparamārtha). Fin qui si è spiegato l’Ātman sotto le forme dei tre pāda (pādatrayarūpa [ossia avasthātrayarūpa]) che sono irreali, prodotte dall’ignoranza (avidyākṛita), simili alla corda presa per un serpente e che appaiono come causa ed effetto, come seme e germoglio.
Ora, la forma assolutamente reale (paramārtharūpa) priva di qualsiasi tipo di causa, è conosciuta negando ed eliminando queste tre avasthā che sono come il serpente [visto] sulla corda (MUŚBh VII).

Con queste affermazioni si insegna che lo stesso fenomeno dell’avasthātraya è contrario alla realtà metafisica (aparamārtha) e che la natura priva di avasthā è la vera realtà di Ātman. Dato che l’Ātman esiste eternamente nella forma di Caitanya, le avasthā prese separatamente una dopo l’altra, cioè l’anātman sotto forma di avasthā, non sono la realtà assoluta (paramārtha satya); questo è già stato citato sull’autorità del Bhāṣya.

Sebbene sia il conoscitore sia l’ignorante s’immergano nel Brahman reale (Sadbrahman) in suṣupti, solo colui che ha conosciuto la verità che Paramātman esiste nel cuore in forma di [jīv]Ātman, ottiene il cielo ogni giorno quando va in sonno profondo. Così è stato insegnato dalla śruti (ChUŚBh VIII.3.3).

Dal momento che essi s’immergono nel Sat in suṣupti senza riconoscere d’essere nella vera natura (sadrūpa), pensando ‘Io sono una tigre, io sono un leone ecc.⁵’ in conformità alla loro nascita (janma), essi raggiungono sadrūpa associati a questi particolari vāsana di karma e jñāna. E così, dopo essere usciti da Sat, di nuovo assumono quelle forme (ChUŚBh VI.9.3).

Sebbene negli stati come suṣupti, samādhi ecc., la divisione di jīva e Brahman sia eliminata, per il fatto che non ci si è sbarazzati della errata conoscenza (mithyā jñāna), la distinzione di nuovo ritorna nella veglia. Analogamente, dovremo intendere che anche se nel pralaya c’è uno stato di indistinzione, questa distinzione riappare nel tempo della [ri]manifestazione (sthitikāla) (BSŚBh II.1.9).

Ora, dovremo prestare grande attenzione a quanto ha detto Śaṃkara, cioè che in suṣupti c’è naturalmente non-divisione (avibhāga). Ciò nonostante alcuni seguaci di Śaṃkara che si dichiarano vedāntin, affermano che in suṣupti esiste distinzione tra l’anima e la realtà suprema del Sé (jīva-Brahmavibhāga) (Vivaraṇa 66). Costoro affermano anche che nella transe in cui non si ha coscienza di un’altra cosa (asamprajñāta samādhi) esiste unità o unicità (Vivaraṇa 204). Come se non fosse abbastanza, spiegano la parola mithyājñāna (errata conoscenza) dell’ultima citazione, come mūlājñāna o mūlāvidyā, che è di natura irreale (mithyārūpa); ma affermano anche che:

La divisione di jīva e Brahman che esiste in suṣupti non è proiezione o effetto di avidyā (avidyākārya); essa è eterna (anādi) ed è sotto il controllo dell’ignoranza (avidyāvaśa) (Vivaraṇa 67).

Inoltre, affermano di volta in volta che:

Avidyā, jīvatva, jīva-Brahmavibhāga (divisione tra jīva e Brahman), avidyā cetana saṃbhandha (relazione tra l’ignoranza e la coscienza), tutti questi fenomeni sono categorie senza inizio (anādi) e sotto il controllo di avidyā (Vivaraṇa 67).

Per concludere, tutte queste affermazioni sono loro immaginazioni e sono totalmente opposte al Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, di cui la precedente citazione è supporto sufficientemente autorevole. Perché in questo passaggio, dato che si è stabilito che negli stati come suṣupti, samādhi ecc., esiste naturalmente la non-divisione (avibhāga), non è possibile dire che a questo proposito ci sia una qualche differenza tra suṣupti e samādhi. Śaṃkara ha affermato in varie parti nei suoi prasthānatraya bhāṣya che negli stati di [perdita di coscienza come] suṣupti, samādhi, intossicazione, svenimento ecc. non esiste alcuna dualità e, quindi sarebbero della stessa caratteristica non duale dell’Ātman. Ciò nonostante, coloro che accettano ostinatamente che in suṣupti esiste avidyā, ma non in samādhi, sono in contraddizione con la loro stessa argomentazione. Questo perché non hanno una convincente risposta sul perché la dualità appaia sia a chi si sveglia sia a chi esce dal samādhi. Abbiamo già sottolineato a più riprese che non c’è alcun supporto di Śaṃkara per interpolarvi il concetto di mūlāvidyā definendola come un “ajñāna di una forma falsa e irreale”; perciò a questo riguardo non c’è altro da aggiungere.

Il fatto che l’Ātman abbia una relazione con gli upādhi di antaḥkaraṇa è dovuto alla falsa conoscenza; poiché questa falsa conoscenza non può essere eliminata senza il raggiungimento della vera conoscenza (samyaj jñāna), fintanto che non si conosce Brahmātmatva la relazione con le attribuzioni della mente non può essere evitata (BSŚBh II.3.30).

Nel nostro mondo quotidiano, poiché nella fanciullezza la virilità ancora non si manifesta, noi pensiamo che non esista, ma in verità essa esiste realmente e perciò si manifesta in stadi successivi come la giovinezza. Non è che non esista affatto e poi nasca; se dovesse nascere, allo stesso modo nascerebbe necessariamente anche agli eunuchi. Così, questa associazione con l’intelletto (buddhi sambaṅdha), esistendo in stati di suṣupti e pralaya in forma potenziale, si manifesta poi nella veglia o nel periodo di mantenimento [sthiti] del mondo […]
Per questa ragione, dal momento che in suṣupti esiste il seme proiettato da avidyā, quelle persone si svegliano di nuovo. Perciò la śruti c’insegna che: “Poiché essi non hanno un’idea chiara di essere il succo di questo albero o il succo di quest’altro albero, così, o mio caro, tutte queste creature, dopo essersi fuse nell’Esistenza, non capiscono nemmeno d’essersi fuse con l’Esistenza (ChU VI.9.2)”

“Essi ridiventano qualsiasi creatura che possano essere stati qui [in questo mondo], tigre, leone, lupo, maiale, insetto, cavalletta, tafano o zanzara, (ChU VI.9.3)” (BSŚBh II.3.30).

Bisogna prestare attenzione alle argomentazioni qui insegnate, una alla volta. Prima di tutto si è stabilito che: la relazione tra il jīva e la buddhi è causata da mithyā jñāna. Quindi si è stabilito che questa relazione, esistendo in suṣupti e nel pralaya in forma potenziale, in seguito si rimanifesta. In terzo luogo, si è menzionato anche il fatto che se in suṣupti essa esiste in forma potenziale o seminale è dovuto solo all’ignoranza (avidyātmaka); il che significa che è stata solo immaginata a causa dell’errata conoscenza. La portata implicita dell’insegnamento di questi passaggi del Bhāṣya è la seguente: proprio come la persona sotto il fascino dell’illusione (bhrānti) prende la corda per il serpente, e anche quando questo serpente da lui immaginato non gli appare più, crede fermamente che quel serpente esista. Quindi, quando vede di nuovo la corda da una certa distanza, erroneamente riterrà che sia veramente un serpente. Così, sebbene in suṣupti e nel pralaya questo jīva buddhi sambandha scompaia, esso non è completamente distrutto solo per quel fatto, e quindi continua a esistere finché non si raggiunge il jñāna. Non essendo capaci di capire questo sottile insegnamento, solo sulla base dell’uso dell’espressione avidyātmkabīja (causa della natura dell’avidyā), alcuni vedāntin moderni hanno costruito questa erronea teoria di mūlāvidyā. Per capire perché Śaṃkara abbia usato nei suoi Bhāṣya le tre parole avidyātmaka, avidyākṛta e avidyākalpita solo per intendere ‘dovuto alla errata conoscenza’, il lettore dovrà rifarsi al BSŚBh II.1.14, in cui si dà una descrizione dettagliata della conoscenza universale (sarvajñātva).

Sebbene in Paramātman non esista alcuna divisione, durante il tempo in cui esiste il mondo della dualità prodotto dalla falsa conoscenza, la distinzione appare puntualmente durante il tempo in cui esiste il mondo della dualità prodotto dalla falsa conoscenza, proprio come appare in un sogno. Allo stesso modo, durante il pralaya, esiste questo potere di divisione (vibhāga śakti) solo a causa di mithyā jñāna. Così dovremmo concludere usando la deduzione (anumāna pramāṇa) (BSŚBh II.1.9).

Il legame causato dalla falsa conoscenza non può essere sciolto senza il raggiungimento di jñāna; perciò si dovrebbe capire che anche questa immersione nella realtà (satsampatti), che avviene alla morte, come anche in suṣupti e nel pralaya, avviene per la permanenza di bīja bhāva, cioè la credenza o l’idea dell’esistenza di una causa seminale (BSŚBh IV.2.8).

Se consideriamo le quattro citazioni precedenti, potremmo trarne la verità che la dualità è causata solo da mithyā jñāna; che negli stati di suṣupti, morte (marana) e pralaya, anche se tutte le attribuzioni sono estinte, il legame (baṅdha) causato da mithyā jñāna non scompare per il fatto che jñāna non è insorto. Solo per questa ragione è chiaro come appaiano le relazioni empiriche causate da mithyā jñāna, come: ‘abbiamo dormito e ci siamo svegliati’; ‘abbiamo lasciato il corpo della nascita precedente e ne abbiamo acquistato uno nella nascita attuale’; ‘non appena la manifestazione (sṛṣṭi) ebbe luogo siamo nati tutti’. Se osserviamo dal punto di vista assoluto (paramārtha dṛṣṭi), Ātman in realtà esiste privo di qualsiasi mondo di dualità (niśprapañca) sia in suṣupti sia nella veglia sia nel pralaya sia dopo la manifestazione (sṛṣṭi) sia in marana sia dopo la rinascita; dunque, l’anātman è realmente falso (mithyā).

Il punto di vista del conoscitore del Brahman

Riportiamo ancora un paio di citazioni per concludere questo capitolo.

Il Brahma jñāni dichiara: “Io sono veramente il Brahman, privo di kartṛtva e di bhoktṛtva in tutti e tre i periodi di tempo [passato, presente e futuro]. Anche prima di questo momento presente non ero né un kartṛ né un bhoktṛ; neanche ora io lo sono né lo sarò in futuro”. Soltanto se è così il raggiungimento di mokṣa diventa sostenibile. Non fosse così, i karma prodotti da tempo immemorabile non sarebbero distrutti e, dunque, il mokṣa sarebbe impossibile da raggiungere. Non è nemmeno esatto dedurre che, come un prodotto dell’azione (karma phala), mokṣa abbia bisogno di tempo, spazio e causalità per insorgere. Perché allora, in tal caso, dovrebbe essere anitya, non eterno. Oltre a ciò, non è corretto dire che il prodotto della conoscenza (jñāna phala) è indiretto o mediato (parokṣa) (BSŚBh IV.1.13).

Il mokṣa è veramente l’esperienza intuitiva che il proprio Sé è Brahman (Brahmātmabhāva), che è eternamente auto sussistente e che può essere ottenuto qui e ora solo conoscendolo nel modo esatto. Perciò è inaccettabile per Śaṃkara l’affermazione dottrinale dei post-śaṃkariani per cui anche dopo aver eliminato l’avidyā indescrivibile (anirvacanīya), il jñāni diventato jīvan mukta sarebbe ancora associato con una particella d’ignoranza (avidyāleśa) e otterrebbe mokṣa solo dopo la caduta del corpo. Per concludere produrremo un’ultima citazione:

Per questa ragione, dato che il fenomeno di essere dotati di un corpo è causato da un pensiero falso (mithyā pratyaya), solo il jñāni diventa privo di un corpo [videhi⁶ ] mentre è ancora in vita. Questa verità così è stabilita” (BSŚBh I.1.4).

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1. Vale a dire, si pensa erroneamente che suṣupti sia soltanto un ipotetico “stato causale”, i cui effetti sarebbero prodotti in veglia e in sogno [N.d.T.].[↩]
2. Altro da sé è soltanto l’oggetto del desiderio. La cancellazione del desiderio rimuove l’altro da sé (anātman) e rimane solo la propria esistenza naturale [N.d.T.].[↩]
3. Quando scompare l’oggetto, il soggetto non può sussistere [N.d.T.].[↩]
4. Ricordiamo che il quarto pāda di Ātman non è affatto un’avasthā [N.d.T.].[↩]
5. Oppure ‘io sono un uomo’: cioè in accordo alla forma individuale rivestita durante la veglia.[↩]
6. Il liberato in vita, anche se appare ad altri dotato di un corpo ne è in realtà privo (videhi o aśarīri), in quanto ha la seguente conoscenza: “Io non sono questo corpo ecc.” Ciò dimostra che la videha mukti, la Liberazione fuori della forma corporea, è un altro modo per esprimere la jīvan mukti. Perciò non ha nulla a che fare con la caduta del corpo. Solamente uno stolto potrebbe sostenere che contingenze come il corpo grossolano o il prārabdha karman possano essere d’ostacolo alla conoscenza [N.d.C.].[↩]

Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

5. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Avidyā Śaṃkara Siddhānta

L’effetto prodotto da vidyā

Come avidyā è la causa del legame (baṅdha), vidyā è la causa di mokṣa. Dalle seguenti citazioni si può capire come vidyā faccia emergere mokṣa:

1) “Culminando nell’anubhava, la Brahma vidyā annulla e rende falsa avidyā. Essa, allo stesso tempo, serve come una sādhanā per mokṣa; il suo risultato, come è noto, avviene solo qui.” (BSŚBh II.1.4).

In questa frase, la rimozione di avidyā non è semplicemente basata sullo śāstra pramāṇa; che mokṣa maturi non avviene in un certo posto né in un particolare tempo; essa appare all’anubhava del cercatore proprio nel corso di questa vita. Questo senso è qui implicito.

2) “Quindi si stabilisce che la rimozione dell’adhyāsa causata da ajñāna vuol dire ‘Ha conosciuto l’Ātman’ e non che fa dell’Ātman un oggetto di conoscenza” (BUŚBh I.4.10).

Vale a dire che “rimuovere avidyā” e “rimuovere adhyāsa” significano la stessa cosa. Poiché Ātma jñāna è eternamente esistente, non c’è alcuna necessità di acquisirlo ancora. “Quando l’adhyāsa è rimosso” significa l’ottenimento di jñāna; questi due aspetti sono impliciti nella frase citata.

3) “L’idea che fa supporre che azione, agente e l’effetto siano differenti, è sempre attiva nei confronti dell’Ātman a causa dell’ignoranza; l’avidyā che sostiene ‘io ho un karma, io sono un kartṛ, faccio karma per ottenere un risultato’, esiste da tempo immemorabile. Perché tale avidyā sia eleminata dovrebbe sorgere questa conoscenza dell’Ātman: ‘Fa attenzione, questo io è kevala ¹, non duale, assoluto, non è un kartṛ ed è privo di kriyā e di phala; oltre a me non esiste null’altro’. Perché essa rimuove il senso di differenziazione (bheda buddhi) che ci sospinge al karma.” (BhGŚBh XVIII.66).

Qui è dichiarato chiaramente che non c’è alcuna avidyā se non la nozione che le distinzioni di kriyā, kāraka e phala sono reali, come anche che non c’è nessun’altra vidyā se non “Io sono quell’Ātman che è non duale ed è per natura essenziale privo della distinzione di kriyā, kāraka e phala.

4) “Qualsiasi significato si attribuisca alla parola ajñāna come: non comprensione della realtà (jñāna abhāva), dubbio (samśaya) e falsa conoscenza (viparīta jñāna), tutto ciò è eliminato solo da jñāna” (BUŚBh III.3.1).

In questa frase, alle espressioni ajñāna o avidyā son stati dati soltantoo questi tre significati; è chiaro che fra loro non è inclusa mūlāvidyā. Dovremo tener presente che qui Śaṃkara ha sottolineato che jñāna rimuove solo queste tre.

5) “Non s’è mai visto che vidyā elimini veramente un attributo di una cosa (vastu) o che lo crei ex novo; ma si vede sempre che vidyā rimuove avidyā. Allo stesso modo è ragionevole dire che Brahma vidyā rimuove la non realtà (abrahmatva) e il ‘non essere tutto’ (asarvatva), che sono causati solo da avidyā. Ma non sarebbe corretto affermare che Brahma vidyā crei una reale entità o sostanza o che la possa eliminare” (BUŚBh I.4.10).

Il senso implicito di questa citazione è che se qualcuno ha erroneamente preso la madreperla per argento, non appena capisce che quella era madreperla, la conoscenza errata scompare. Allo stesso modo Brahma vidyā dovrebbe sempre rimuovere la falsa conoscenza di essere un’anima trasmigrante (saṃsāri). Tuttavia non è uno strumento per render falsa una cosa davvero esistente né può portare in esistenza qualcosa che non esiste. La teoria di mūlāvidyā è del tutto opposta a questa parte del Bhāṣya. Perché l’avidyā a cui si rifanno i sostenitori di questa teoria non è l’ajñāna che nel nostro mondo quotidiano viene eliminata con i mezzi della corretta conoscenza; questa loro mūlāvidyā è qualcosa di completamente diverso dalle tre categorie di jñāna abhāva, samśaya e viparīta jñāna, che sono rese false dal jñāna nelle nostre relazioni empiriche. Inoltre, non c’è alcun esempio che provi la loro affermazione per cui vidyā ha il potere di rimuovere tale mūlāvidyā. Alcuni di loro difendono questa ridicola teoria applicandola all’esempio dell’argento e della madreperla, dicendo che l’argento della madreperla è l’effetto di uno stato modificato (avasthārūpa) chiamato ignoranza derivata (tūlāvidyā) della mūlāvidyā indescrivibile (anirvacanīya). Questi non hanno accettato la verità che la tūlāvidyā scompare con la corretta conoscenza che si tratta d’una conchiglia. Non si può sostenere ragionevolmente che avidyā come fosse una sostanza (dravya) sia sottoposta a stati diversi o mutazioni. Nel nostro mondo empirico, nessuno ha esperienza di questa tūlāvidyā o della sua rimozione; non c’è alcuna prova che Śaṃkara abbia riconosciuto questa tūlāvidyā. Inoltre, è chiaramente una teoria opposta alla dottrina śaṃkariana e contraddice l’esperienza comune.

C’è qualcos’altro che sia necessario al mokṣa oltre al Vedānta vākya jñāna ²?

Alcuni vedāntin del giorno d’oggi affermano che, oltre a capire il significato del Vedānta vākya [mahāvākya], si deve in più ottenere la realizzazione (sākṣatkāra). Ciò è del tutto naturale solo per i seguenti casi:

1. Per chi non sia debitamente qualificato o non abbia le capacità necessarie per il Vedānta vicāra;

2. Per chi non sia in grado di comprendere il significato implicito nella sentenza spiegata dal maestro e dagli śastra, seguendo il metodo tradizionale.

Ma è totalmente opposto all’insegnamento di Śaṃkara credere che il jñāna non maturi nel caso d’un jijñāsu qualificato che ha praticato in modo appropriato il metodo per mezzo di śrāvaṇa, manana e nididhyāsana; e che anche dopo l’insorgere del jñāna, sia ancora necessario un ulteriore ottenimento del sākṣatkāra. A sostegno di tale conclusione citeremo importanti citazioni dai Bhāṣya.

A) “Non è affatto vero che comprensione del Vedānta vākya, che invero insegna la conoscenza dell’Assoluto, sia paragonabile a quella di una frase che ingiunge un karma, come per esempio un agnihotra; rimanendo sempre un agente, lo si deve compiere radunando molti strumenti. Invece, nello stesso istante in cui si comprende lo scopo dell’aforisma (vākyārtha), ‘tutto è compiuto” (MuUŚBh I.1,6).

Qui si afferma con chiarezza che, dopo aver capito il significato della frase, non rimane null’altro da fare. Ciò comporta che la dottrina di Vācaspati Miśra (Bhāmatī) è contraria all’insegnamento di Śaṃkara quando afferma che anche dopo aver compreso il vākya sia debba compiere una pratica spirituale come dhyāna (meditazione) o jñānābhyāsa (pratica ripetuta di quella conoscenza).

B) “Dato che con l’insorgenza di vidyā l’avidyā è scomparsa, in quel jīva una tale avidyā non può esistere. Dopo che si è conosciuto che il fuoco è caldo e illumina, a chi ha questa conoscenza non può venire la falsa idea che il fuoco sia freddo e non illumini, e nemmeno il dubbio e la non comprensione” (ĪUŚBh 18).

In questa affermazione sono enumerati non solo i tre significati di avidyā, ma è anche chiaro il senso, in modo da non dare spazio alla fantasiosa teoria di avidyāleśa (residuo d’ignoranza), per cui “con vidyā rimane una particella di avidyā”. Si deve, perciò, riconoscere che la credenza per cui in un jñāni rimane una piccola parte di avidyā, è un principio contrario sia alla yukti sia all’anubhava.

C) “Se si dice: «Solo l’Ātma jñāna che matura per ultimo e non il primo, rimuove avidyā», questo non è esatto, perché allora lo stato [conoscitivo] del primo è contraddetto. Se il primo jñāna riguardante l’argomento di Ātman non ha rimosso l’avidyā, neanche l’ultimo potrà farlo. Perché per entrambi il soggetto è lo stesso Ātman” (BUŚBh I.4.10).

“Se si dice: «In quel caso solo il jñāna ripetuto incessantemente e ininterrottamente rimuove avidyā e non se, invece, lo si contempla saltuariamente», neanche questo non è esatto. Perché se uno è vivo, non è possibile che ripeta il jñāna senza interruzione. Quando si pensa ai fatti che hanno a che fare con le preoccupazioni per continuare a vivere, non è possibile continuare la ripetizione di jñāna, perché questi due pensieri sono opposti l’un l’altro. Non è nemmeno corretto affermare che «se si eliminassero le preoccupazioni di rimaner vivo allora si morrebbe, perciò ci si deve per forza dedicare al jñāna con moderazione.» La questione di quante volte si debba pensare o contemplare, rimane imprecisata; inoltre il difetto di non aver determinato lo scopo dello śāstra si ritorce contro di lui” (BUŚBh I.4.10).

“Non è nemmeno corretto dire: «In tal caso fai della stessa rimozione (nirodha) un altro dovere, per la ragione che l’Ātma jñāna che matura dal Veda vākya è piuttosto diverso della soppressione dei concetti mentali (citta vṛtti nirodha) e che in altri śāstra, come gli Yoga [Sūtra], è detto che deve essere compiuto. Dobbiamo dire che questa pratica è stata affermata solo qui.» Nemmeno questo è esatto, perché non si afferma che è una mokṣa sādhanā. Nelle Upaniṣad, a parte l’esperienza intuitiva che Brahman è il proprio Ātman (Brahmātma bhāva) null’altro è menzionato come sādhanā per il fine supremo dell’uomo” (BUŚBh I.4.7).

Lo scopo di queste tre affermazioni è chiaro. Le tre diverse teorie, cioè che per mezzo di percezioni e dei sentimenti risultanti (caramavṛtti) insorge sākṣatkāra; che per un jñāni la pratica di vidyā debba essere continua; che per mezzo della soppressione dei pensieri (citta vṛtti nirodha) si dovrebbe andare in samādhi, tutte e tre sono state qui confutate. Perciò, si proclama in termini inequivocabili che solo per mezzo del Vedānta vākya jñāna può maturare il parampuruṣārtha ³. Alla dottrina dei sostenitori di mūlāvidyā per cui “anche dopo la comprensione del vākya è necessaria la pratica di jñāna”, s’oppongono completamente le precedenti citazioni del Bhāṣya.

Quando insorge mokṣa?

Sebbene non ci sia alcuna necessità di porre questa domanda, alcuni Vedāntin contemporanei hanno sollevato un dubbio a questo proposito. Alcuni hanno sostenuto che non appena insorge il jñāna il corpo cade; altri pensano che giacché il jñāni vive ancora per un certo tempo dopo essere diventato un jīvan mukta, dato che in lui avidyāleśa rimane finché non cade il corpo, non avrebbe raggiunto mokṣa nel vero senso della parola. Perciò solo la videha mukti è la reale mukti. A questo proposito abbiamo già portato molte citazioni dal Bhāṣya che confutano avidyāleśa ⁴. Apporteremo qui le citazioni che riguardano la jīvan mukti:

1) “Nel nostro mondo quotidiano, quando il contatto della luce raggiunge gli occhi di colui che vede, in quel momento appare la forma dell’oggetto; allo stesso modo, quando il jñāna dell’Ātman matura, in quel momento istantaneamente quell’ajñāna riferito all’Ātman svanisce” (BUŚBh I.4.10).

Questo significa che simultaneamente all’ottenimento di jñāna ci si libera da ajñāna.

2) “Eccetto ajñāna non è possibile immaginare alcun altro impedimento quale ostacolo al mokṣa, perché mokṣa è eterno (nitya) e, inoltre, non esiste separato dal puro essere del sādhaka” (BUŚBh III.3.1).

Non appena l’ajñāna scompare, mokṣa deve per forza insorgere. Perché mokṣa non è causata né è qualcosa che debba essere raggiunto come qualcosa di nuovo. Esso è in verità il nostro svarūpa. Quindi la teoria dei sostenitori della videha mukti per cui mokṣa avviene in un altro posto o in un altro momento, è inaccettabile.

3) “‘Quindi, ogni cosa è invero il supremo e immortale Brahman; chi conosce quel Brahman che esiste nella caverna del cuore di tutte le creature come il suo proprio Sé’ con questa conoscenza intuitiva, distrugge il nodo di avidyā, cioè le propensioni latenti e le impressioni di avidyā che sono strettamente legate, mentre si è in vita, e non dopo la morte.’ Questa affermazione descrive oltre ogni dubbio la jīvan mukti” (MuUŚBh II.1.10).

4) “Colui che come nello stato di sonno profondo testimonia (conosce) l’Ātman che è privo di attributi particolari, non duale e della natura essenziale di luce (jyoti), indistruttibile e della natura di Pura Coscienza (cidrūpa); poiché solo per lui non c’è alcun desiderio e, perciò, nessun karma, non c’è alcuna ragione perché vada da qualche parte. Perciò le forze vitali come la parola ecc., non lo abbandonano. Inoltre, sebbene quel jñāni appaia come un essere incorporato, egli, essendo Brahman, s’immerge in Brahman. Poiché lì non esiste alcun desiderio che provochi una distinzione di non essere Brahman (abrahmatva), egli, essendo proprio Brahman qui s’immerge in Brahman, e non dopo la caduta del corpo grossolano. Per un jñāni non ci possono essere mai due nature, una dopo la sua morte e l’altra mentre è in vita. Comunque, non essendoci per lui alcuna possibilità di acquisire un altro corpo, si conclude che egli s’immerge in Brahman” (BUŚBh IV.4.6).

Dalla precedente frase, sarà chiaro a tutti i lettori che il concetto di videha mukti non è altro che un altro modo per esprimere la jīvan mukti.

È possibile per la gente d’oggi ottenere il frutto della Brahma vidyā?

Ci sono alcuni che vogliono istillare il dubbio nelle menti dei mumukṣu āstika, dicendo: “Per i saggi dei tempi antichi poteva insorgere la realizzazione di Ātman (Ātma sākṣātkāra), ma questo non è più possibile per le persone d’oggi.” Citeremo una frase del Bhāṣya per provare che questa opinione non ha alcuna base.

“Anche al tempo presente, chiunque rinunci all’attaccamento per gli oggetti esterni, riconosca l’Ātman come Brahman, rimuova tutti gli attributi proiettati dalla conoscenza illusoria, causata dalla bhrānti degli upādhi senza essere toccato dalle vāsanā del saṃsāra, senza che ci sia un interno e un esterno e conoscendosi come il solo e assoluto Brahman, costui diventa tutto questo veramente, dato che scompare il “non essere Tutto” (asarvatva) causato da avidyā. Sia per i saggi del passato, come Vāmadeva, che erano mahāvīrya ⁵, sia per i semplici esseri umani odierni che si reputano di minore livello, Brahman non ha alcuna distinzione né differenza di grado; e neppure la sua conoscenza subisce delle distinzioni di grado” (BUŚBh I.4.10).

Ciò significa che Śaṃkara ha dichiarato autorevolmente che il jñāna distrugge e rimuove completamente l’ajñāna e che anche la totalizzazione (sarvātmabhāva) che è il frutto del jñāna emerge senza fallo per il jijñāsu qualificato anche in questi tempi moderni.

4. VALUTAZIONE DELLA DISCUSSIONE SU VIDYĀ E AVIDYĀ

Raccogliere qui brevemente le affermazioni stabilite dalle citazioni apportate prima sarà utile per la discussione che vogliamo intavolare. Finora, abbiamo determinato solo questo sulla base dei commenti di Śaṃkara: la natura (svarūpa), il sostrato (āśraya), l’oggetto (viṣaya), la causa (hetu) e l’effetto (kārya) sia di vidyā sia di avidyā. Tuttavia, non abbiamo descritto alcun anubhava in risposta alle domande su come avidyā sia distrutta da vidyā, e come insorge il Parampuruṣārtha. Nella parte seguente di questo trattato c’impegneremo a questo riguardo. Finora abbiamo mostrato in modo convincente i seguenti fatti: A) Mūlāvidyāvāda non è accettabile alla luce dei commenti di Śaṃkara. B) In verità questa dottrina è opposta al metodo śaṃkariano.
A beneficio dei lettori faremo un breve sunto delle precedenti parti di questo trattato. Anche se abbiamo fornito solo una affermazione tratta dal Bhāṣya per ognuno dei vari argomenti, bisogna aggiungere che ne esistono molte altre dello stesso tenore sia nel Prasthānatraya Bhāṣya sia nella Naiśkarmya Siddhi e nel Bṛhadāraṇyaka Vārtika di Sūreśvarācārya.

1. Avidyā significa non aver conosciuto il proprio Ātman nella sua corretta natura essenziale; oppure averlo conosciuto in modo dubbioso; o averlo conosciuto in modo errato. Vidyā significa conoscere Ātman esattamente com’è nella sua natura essenziale. A parte queste categorie di jñānābhāva, saṃśaya e mithyājñāna, Śaṃkara, in tutti i suoi commentari, non ha mai accennato a una differente avidyā che è la causa-radice per tutte queste tre categorie, chiamata mūlājñāna o mūlāvidyā. Ha chiamato avyākṛta nāma-rūpa (nome e forma non manifesti) con vari nomi, come māyā, prakṛti, bīja, ma in nessun luogo ha detto che essi stessi siano avidyā. Infatti, ha affermato chiaramente che essi sono avidyā kalpita, proiezioni dall’ignoranza. In vari passaggi egli ha definito māyā come una proiezione o effetto di avidyā, usando aggettivi come: avidyātmaka, avidyākṛta, avidyāmaya [fatta d’ignoranza]. Ma nel capitolo dedicato a definire avidyā, non si trova da nessuna parte che avidyā sia la causa dell’errata conoscenza (adhyāsakāraṇa), che sia completamente differente dalla realtà e dalla non realtà (sadasadvilakṣaṇa), e che sia indescrivibile (anirvacanīya).

2. Śaṃkara non ha mai posto il problema di quale sia la causa materiale (upādāna kāraṇa) per avidyā. Alla domanda sul perché avviene l’adhyāsa, ha dato la semplice risposta: “A causa dell’assenza di Ātmajñāna. Il tentativo dei sostenitori di mūlāvidyā di provare che essa sia l’upādāna kāraṇa dell’adhyāsa è totalmente opposta alla dottrina vedāntica dei Bhāṣya. Ed è anche ridicolo immaginare che Śaṃkara, che si è prodigato a insegnare che la śruti non presenta la manifestazione (sṛṣṭi) come assolutamente reale (paramārtha), abbia accettato le categorie di causa ed effetto (kārya-kāraṇa-bhāva) e abbia tentato di presentare una causa materiale per adhyāsa.

3. In base al ragionamento: “io sono una persona ignorante; io non conosco me stesso”, non si stabilisce né che Ātman sia il sostrato (āśraya) per avidyā né che ne sia l’oggetto (viṣaya). Sebbene la gente comune pensi in tal modo nelle sue azioni quotidiane, la verità assoluta è che vidyā e avidyā, che sono associate con la moltitudine degli oggetti, non possono essere attributi (dharma) di Ātman. Questa verità è ripetuta ovunque nei suoi commentari. Poiché se osservati dal punto di vista vyavahāra, vidyā e avidyā sembrano capitare al nostro antaḥkaraṇa, in realtà essi sono attributi di antaḥkaraṇa. Śaṃkara lo ha ben messo in luce. Non ha mai detto da nessuna parte che mūlāvidyā, senza riferirla all’antaḥkaraṇa, sia basata sull’assoluto e puro Ātman e non ha mai detto che mūlāvidyā abbia oggettivato quell’Ātman assoluto.

4. Brahma vidyā distrugge completamente avidyā ed è del tutto falso che con vidyā coesista anche avidyā. Śaṃkara non accetta da nessuna parte che anche dopo l’insorgenza di vidyā rimanga un po’ di avidyā.

5. È opposta al Vedānta la teoria per cui anche dopo aver capito il significato del Vedānta vākya debba sorgere un altro jñāna chiamato sākṣātkāra per ottenere il quale sarebbe necessaria la ripetizione del jñāna (jñāna abhyāsa) o raggiugere samādhi. Śaṃkara ha inesorabilmente confutato l’idea che si debba praticare costantemente una sādhanā anche dopo l’insorgere del vākya jñāna. E anche la teoria che Brahman debba essere conosciuto per mezzo di un pramāṇa diverso da vākya jñāna.

6. Mokṣa insorge proprio nell’istante in cui si raggiunge jñāna. Credere che il corpo debba cadere è sbagliato. Poiché mokṣa è veramente il nostro Ātma svarūpa, semplicemente per mezzo di jñāna esso insorge anche oggi alle persone qualificate. Śaṃkara ha anche scritto che tramite nididhyāsana si ottiene la realizzazione del Sé supremo (Paramātma sākṣatkāra). Ma non ha affermato da nessuna parte che dopo la comprensione del significato del vākya sia necessario praticare nididhyāsana o qualche altra sādhanā; anzi ha ripetuto che il solo vākyārtha jñāna è sufficiente. La dottrina di alcuni vedāntin che affermano che solo videha mukti è la vera e ultima mukti è contraria all’opinione di Śaṃkara. Nei Bhāṣya è stato evidenziato che la mukti è raggiunta solo nell’attimo dell’insorgenza del jñāna proprio mentre si è in vita.

L’anubhava di advitīyātman

La principale differenza tra il metodo vedāntico di Śaṃkara e quello degli altri commentatori è che questi hanno preso le sentenze delle Upaniṣad (śruti vacana) come pramāṇa, e solo in forza di queste sentenze hanno formulato la sistematizzazione dei concetti di limitazione-liberazione (baṅdha-mokṣa). Ma il Grande Maestro ha affermato che anche la śruti è un pramāṇa proprio come gli altri e quindi il suo significato deve essere necessariamente in consonanza con l’anubhava; e se la sentenza della śruti è opposta all’anubhava o alla logica in consonanza con l’anubhava, allora quella śruti non può mai essere un pramāṇa. Questa è la verità che afferma chiaramente.

Il modo in cui l’Ātmajñāna insorge per mezzo degli Śāstra

“Anche se centinaia di affermassero che il fuoco è freddo e non brilla, non potrebbero avere alcuna validità” (BhGŚBh XVIII.66).

“Lo śāstra solamente fa ricordare ma esso non crea o fa esistere qualcosa di non esistente; questa verità è nota” (BUŚBh I.4.10).

“Lo śāstra è l’ultimo pramāṇa; ed è chiamato così per la sola ragione che rimuove l’adhyāsa degli attributi che non appartengono all’Ātman, e non perché esso definisca l’Ātman che prima non era conosciuto. (BhGŚBh II.18).

Dalle frasi precedenti è evidente che ciò che è opposto all’anubhava non può mai essere uno śāstra; poiché la non dualità di Ātman è eternamente stabilita (nitya siddha), il compito dell’istruzione scritturale serve a rimuovere avidyā nella forma di adhyāsa, in modo da sperimentare intuitivamente la non dualità dell’Ātman.

Il pramāṇa per affermare che Ātman è advitīya

Quando si dice che l’Ātman è advitīya, significa che oltre a lui non esiste alcun mondo di dualità. Come possiamo affermare che il mondo che appare davanti a noi non esiste? Come possiamo sapere che anche quando il mondo di dualità non esiste, l’Ātman esiste? A queste domande Śaṃkara così risponde.

1- “Se ci si chiede: ‘Anche se le qualità, come l’introspezione, sono viste in Ātman, semplicemente con l’affermazione che non esistono, esattamente come il serpente che appare sulla corda, come possiamo sapere che queste qualità non esistono in Ātman? A ciò si risponde: sebbene l’Ātman sia sempre eternamente della natura essenziale di Caitanya, poiché queste qualità non esistono, esse sono invariabilmente irreali proprio come le differenze del serpente e del filo d’acqua immaginate sulla corda. Invece, il Caitanyarūpa non cambia mai, perciò è reale. Se ci si chiede: nel sonno profondo, anche la pura coscienza scompare? Noi rispondiamo: no, perché è sperimentata anche il sonno profondo” (MUŚBh VII).

2- “Qui è permessa dalla śruti solo la logica subordinata all’anubhava. Poiché sia il sogno sia la veglia s’annullano reciprocamente e non possono coesistere, l’Ātman non ha le qualità di queste due. Poiché in suṣupti, l’Ātman abbandona il mondo della dualità e si immerge nel suo sadrūpa determinando che l’Ātman è veramente Brahman svarūpa privo di ogni prapañca. Poiché questo prapañca nasce solo da Brahman e, dato che l’effetto non è diverso dalla causa, il prapañca deve essere non differente da Brahman. (La logica di questo tipo è qui chiamata con la parola manana)” (BSŚBh II.1.6).

Nelle frasi precedenti si sottolinea che: “Considerando entrambi gli stati di sogno e di veglia con i mondi che appaiono in loro come oggetti, quando svolgiamo le nostre indagini intuitive, la nostra esperienza ci dice che la veglia non esiste nel sogno e viceversa”. Poiché nel sonno profondo non esistono né il sogno né la veglia né i mondi che in loro appaiono, ed esiste soltanto l’Ātman della natura di Caitanya, che illumina anche la non esistenza del mondo della dualità (prapañca abhāva), si dimostra che l’Ātman è advitīya. La seguente citazione porta alla conclusione che il metodo dell’avasthātraya è uno dei più potenti ed efficaci strumenti, insegnato ai cercatori dell’Ātma svarūpa, base per le riflessioni intuitive.

“(L’intero universo deve essere considerato come sovrapposto all’Ātman in ognuno degli stati.) Se non si fa così è come se si considerasse l’Ātman come costretto o vincolato dalle sole limitazioni dei nostri corpi, come fanno i seguaci di altre scuole, quali i sāṃkhya o gli yogin. Allora la caratteristica tipica dell’Advaita designata dalle Upaniṣad sarebbe perduta di vista.” (MUŚBh, III).

Nell’opinione dei sostenitori di mūlāvidyā non c’è alcuna traccia di non dualità; perché il loro insegnamento spirituale è che anche in suṣupti il mondo esiste sotto forma di mūlāvidyā. Quindi è come dire che nella loro filosofia non c’è alcun pramāṇa per affermare la verità che “l’Ātman è privo di un mondo di dualità (niśprapañca)”. I loro insegnamenti sono contrari anche alle precedenti affermazioni.

L’Ātman raggiunge il Brahma svarūpa solo in sonno profondo

Se qualcuno vuole capire che l’Ātman è advitīya, deve per forza conoscere la verità che in suṣupti non esiste alcun mondo (prapañca) né alcuna individualità (jīvatva). Se si riflette intuitivamente sull’esperienza del sonno profondo, diventa evidente che lì noi esistiamo come Pura Coscienza (śuddha Caitanya svarūpa). Su questo insegnamento riportiamo le seguenti citazioni dal Bhāṣya:

A) “Il jīva chiamato samprasāda diventa uno con Parabrahman chiamato ākāśa [etere, spazio], che è della natura di Parama Prakāśa (splendore supremo) nello stato di sonno profondo e, lasciando la coscienza degli attributi particolari, raggiunge la sua natura essenziale.” (BSŚBh I.3.20).

B) “Noi diciamo che ‘il Brahman è sempre e senza fallo la dimora del sonno profondo del jīva’. Se questa verità è realizzata, insorge il beneficio di affermare la verità che ‘jīva è veramente Brahman’; come anche che ‘in lui non esistono le relazioni empiriche della veglia e del sogno” (BSŚBh III.2.7).

C) “Poiché in sogno invariabilmente esistono avidyā, kāma, karma, che sono la causa del saṃsāra, non si può dire che il jīva sia diventato uno con il suo svarūpa; Uddālaka ha pronunciato questa frase allo scopo di mostrare la verità per cui: ‘Solo in sonno profondo il jīva, liberatosi del jīvatva, raggiungere la sua essenza divina (devatā rūpa)’.” (ChUŚBh VI.8.1).

D) “In questo modo in sonno profondo egli ha trasceso tutti i saṃsāradharma [caratteristiche saṃsāriche] nella sua natura essenziale di Sé che è davvero naturale” (BUŚBh II.1.19).

Le già menzionate citazioni non sono solamente in consonanza con la śruti, ma anche con l’anubhava. È esperienza di tutti che in suṣupti non esista alcun attributo aggiunto; perciò non c’è alcun ostacolo per affermare che lì il jīva ha raggiunto la sua natura essenziale di Brahman non duale. Comunque, i mūlāvidyāvādin dichiarano che anche in quello stato, a causa della mūlāvidyā senza inizio esiste una divisione senza inizio tra jīva e Brahman (VV 67) contraria all’anubhava, al BSŚBh e alle Upaniṣad.

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1. Solo, unico [N.d.C.].[↩]
2. Conoscenza che proviene dai mahāvākya [N.d.C.].[↩]
3. Il fine supremo dell’uomo, la mukti [N.d.C.].[↩]
4. Porzione d’ignoranza [N.d.C.].[↩]
5. Grandi eroi, persone eccezionali [N.d.C.].[↩]

Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

4. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Avidyā Śaṃkara Siddhānta​

2. Discussione su avidyā​

La natura essenziale di avidyā

Śaṃkara ha assunto il compito di spiegare cos’è avidyā nell’Adhyāsa Bhāṣya, introduzione al suo Brahma Sūtra Bhāṣya. La sintesi del suo insegnamento è che la maggior parte delle persone prende indifferentemente Ātman per anātman. Ātman è soggetto conoscente (viṣayin), senziente (cetana) e reale (satya); invece anātman è oggetto conosciuto (viṣaya), grossolano e insenziente (jaḍa) e falso, irreale (anṛta). Non solo confondono reciprocamente l’Ātman reale con l’anātman irreale, ma anche sovrappongono le qualità (dharma) dell’uno sull’altro, mischiandole. Questo è un concetto erroneo, un’illusione (adhyāsa); questo adhyāsa è esso stesso avidyā. A questo proposito è bene tenere a mente tre affermazioni di Śaṃkara:

1- Tutto ciò che finora è stato detto essere della natura di adhyāsa, dai saggi è stato considerato come avidyā (BSŚBh, Adhyāsa Bhāṣya, 4).

2- Adhyāsa significa pensare quello che non è, come abbiamo stabilito in precedenza (BSŚBh, AB 10);

significa proiettare, evocare. Per questo Śaṃkara ha usato nei suoi commentari sinonimi come adhyāropa, bhrānti [errore], moha [illusione], viparyaya [opinione contraria], viparyāsa [realtà rovesciata], vikalpa [immaginazione]. A mithyā si aggiunge la parola jñāna o suoi sinonimi per comporre i binomi mithyā jñāna (conoscenza errata), mithyā pratyaya (concetto erroneo); alla parola viparīta (rovesciato) si aggiungono jñāna e i suoi sinonimi, formando così viparīta jñāna, viparīta pratyaya, viparīta adhigama (acquisizione rovesciata) ecc.; e alla parola anyathā (difforme) si aggiungono jñāna e i suoi sinonimi per formare anyathā jñāna e anyathā grahaṇa (comprensione difforme) ecc. Tali binomi sono usati profusamente nei Bhāṣya. Śaṃkara descrive così la natura essenziale di avidyā:

3- “Poiché avidyā è come una sovrapposizione, è un pensiero (pratyaya) della natura di tamas; essa esiste in tre forme: come significato erroneo, come dubbio e come ostacolo all’indagine. Vale a dire, quando la luce del viveka sopraggiunge, questa avidyā non esiste. La triade summenzionata si presenta solo quando c’è un difetto della natura di tamas, come per esempio la cataratta dell’occhio” (BhGŚBh XIII.2).

Se osserviamo queste tre affermazioni, si deve ammettere che Śaṃkara nella parola avidyā comprende la conoscenza erronea (adhyāsa), il dubbio (samśaya) e la non comprensione (agrahaṇa). Oltre queste tre, Śaṃkara non menziona alcun’altra avidyā. In particolare, la parola mūlāvidyā non appare affatto. In verità alcuni interpretano agrahaṇa come mūlāvidyā; ma questa interpretazione potrebbe essere accettata solo se Śaṃkara avesse definito agrahaṇa come grahaṇābhāva (l’inesistenza della comprensione o non-comprensione); oppure dopo che si sia provato chiaramente che, grahaṇābhāva a parte, Śaṃkara avesse menzionato una volta mūlāvidyā.

La causa dell’avidyā

Śaṃkara solleva a questo punto la questione della causa di avidyā. I vivaraṇakāra hanno stabilito che mūlāvidyā è la causa materiale (upādāna kāraṇa) di avidyā in forma di adhyāsa. Ma questa opinione non si trova da nessuna parte dei Bhāṣya. La risposta alla domanda sul perché la gente comune fa adhyāsa o perché prenda l’Ātman per anātman e viceversa, si trova nelle seguenti citazioni:

“Essendo così, la gente comune compie naturalmente adhyāsa confondendo mutuamente Ātman e con anātman, prendendo le qualità dell’uno per quelle dell’altro. Poiché non ha distinto tra loro le qualità (dharma), che sono estremamente differenti, e nemmeno i dharmi (le entità dotate di queste qualità), ha mescolato il reale con il falso e compie le sue attività quotidiane dovute alla falsa conoscenza pensando «Io sono così e così, questo è mio»” (BSŚBh, AB 1). 

Ciò significa che l’incapacità di distinguere tra Ātman e anātman è essa stessa la causa di adhyāsa. Poiché questa incapacità di distinguere è davvero avidyā della natura della non comprensione (agrahaṇa), si può concludere che quell’avidyā è responsabile dell’errata conoscenza. Questa opinione è sostenuta nella frase che segue:

“Se con kṣetra e kṣetrajñā si vuole intendere che anātman è oggetto (viṣaya) e Ātman è soggetto (viṣayin), prendendo l’uno per l’altro (adhyāsa) e confondendo le loro rispettive qualità, sebbene di natura essenzialmente diversa se ne fa un tutt’uno (saṃyoga). La causa di questo saṃyoga è la mancanza di distinzione tra kṣetrasvarūpa (la natura essenziale del non Sé) e kṣetrajñāsvarūpa (la natura essenziale del Sé)” (BhGŚBh XIII.26).

I vyākyānakāra in questa citazione spezzano l’espressione mithyājñānanimitta in modo sbagliato: mithyā ajñāna nimitta, causa di falsa ignoranza ¹. Così interpretano che l’indescrivibile (anirvacanīya) mūlāvidyā, è causa materiale (upādāna) dell’adhyāsa (Pañcapadika IV, Vivaraṇa XI). Ma poiché non hanno indicato dove esattamente nel Bhāṣya si menzioni questa anirvacanīya mūlāvidyā, l’interpretazione di quel commento (vyākhyāna) non può essere accettata per nulla. Nel Bhagavad Gītā Bhāṣya, avidyā, della natura di adhyāsa, è chiamata anche mithyā jñāna. Cioè, kṣetra (lett. il campo, il corpo) e kṣetrajñā (lett. il conoscitore del campo, l’ego) della natura di adhyāsa hanno la caratteristica di conoscenza errata (BhGŚBh XIII.26). Solo questa è chiamata “forma di pensiero errato” (mithyāpratyayarūpa), perciò non si può accettare quel commentario. È vero che avidyā della natura di non comprensione (agrahaṇa) nel Bhāṣya è chiamata causa (nimitta, hetu, kāraṇa o bīja). In tali contesti i sostenitori di mūlāvidyā commentano che bīja vuol dire solo avidyā come causa materiale. Ma, siccome non precisano dove Śaṃkara abbia menzionato questa mūlāvidyā, ciò non può essere accettato. Nel Bhāṣya, avidyā della natura di agrahaṇa è chiamata anche ajñāna, apratibodha (priva di coscienza), aniścaya (indefinita), anavagama (inconoscibile), anavabodha (inintellegibile), tamas (tenebra) ecc. Ad ogni modo, poiché agrahaṇa (incomprensibile) e anyathāgrahaṇa (comprensione rovesciata) sono state chiamate avidyā solo nel Bhāṣya, se questa parola avidyā fosse usata in un brano diverso, allora dovremmo capirne con esattezza il significato a seconda del contesto.

Nell’Adhyāsa Bhāṣya si afferma che adhyāsa della natura di falso concetto (mithyā pratyaya) è anādi e ananta, senza inizio né fine. Alcuni potrebbero aver il dubbio di come questo concetto possa essere anādi e ananta. La risposta è che finché esiste il vyavahāra esisteranno inevitabilmente sia agrahaṇa sia anyathāgrahaṇa, con i loro saṃskāra.

Il sostrato (āśraya) di avidyā e il suo oggetto (viṣaya)

“Per chi è avidyā? In cosa c’è avidyā?” In verità queste domande non appaiono mai nell’Advaita siddhānta, perché dovrebbero piuttosto essere sollevate nel Dvaita. “L’intera serie di dualità (dvaita) è adhyāsta (pensato erroneamente, sovrapposto,), āvidyaka (prodotto dall’ignoranza) e non è reale”. Le persone che si pongono quelle domande non hanno capito la profonda verità di questo siddhānta. Comunque, è stata considerata vera l’affermazione secondo cui “a causa di avidyā, la dualità entra in esistenza; e per mezzo di vidyā si stabilisce la non dualità”; per cui molti privi di discriminazione pongono le domande di cui sopra. A tali opinioni Śaṃkara rispose:

1) “Per chi è questa ignoranza? Per te che poni la domanda, diciamo noi. A questo puoi obiettare dicendo che nella śruti si afferma che io sono proprio Īśvara”. Se tu pensi così, allora l’ajñāna non è per nessuno (BSŚBh IV.1.3).

2)  “Per Brahman, avidyā non può esistere affatto. Non è appropriato dir questo, perché vidyā è stata istituita allo scopo di conoscere Brahman. Se nessuno confondesse la madreperla di una conchiglia con l’argento, nessuno direbbe “Questa è madreperla, non argento”. Allo stesso modo se non ci fosse avidyā riguardo al Brahman, lo śāstra non avrebbe stabilito che Brahman è uno e uno solo: “Tutto questo è veramente reale (sat), tutto questo è veramente Brahman, tutto questo è solo Ātman; non c’è alcuna cosa duale che abbia un’esistenza diversa da Brahman.
Obiezione: Non abbiamo detto che come l’argento è erroneamente visto nella conchiglia, anche nel Brahman ciò che non è suo attributo (dharma) non è visto erroneamente; noi diciamo che Brahman non è un ajña (ignorante) responsabile di sovrapporre una qualità che non gli appartiene.
Siddhānta: Possiamo accettarlo se intendi che in questo modo Brahman non è né ajña né associato con bhrānti; ma non possiamo essere d’accordo se dici che oltre a Brahman esiste un altro cetana che è bhrānta e ajña.” (BSŚBh I.4.10)

Dalle frasi summenzionate è evidente che tutte queste cose come avidyā, l’oggetto di avidyā e il sostrato di avidyā, sono proiettate da avidyā stessa. Se si osserva attentamente, sebbene sia assolutamente vero che non c’è alcun sostrato (āśraya) per avidyā allo scopo di fare ātmānātma viveka, Śaṃkara ha affermato che avidyā, poiché è un concetto mentale (pratyaya), è un attributo della mente (antaḥkaraṇa dharma). Questa affermazione dovrebbe essere intesa dal punto di vista di chi discrimina le azioni e relazioni quotidiane. Per esempio esaminiamo questa affermazione:

   3) Obiezione: In quel caso avidyā diventa attributo del conoscitore.
Siddhānta: Non è così. Perché quando una cosa è vista erroneamente, o è causata dalla cataratta e quando, dopo un giusto trattamento (saṃskāra), la cataratta scompare, essa non esiste più in colui che l’aveva vista e quindi non è un suo attributo. Similmente i concetti di non conoscere, dubitare o conoscere erroneamente come anche le loro cause, diventerebbero invariabilmente l’attributo di un particolare strumento (karaṇa) [karmendriya o jñānendriya] e non l’attributo dello kṣetrajñā (BhGŚBh XIII.2).​

Non c’è nessuna prova per cui Śaṃkara abbia sostenuto la teoria che sia adhyāsa sia mūlāvidyā si appoggino su Ātman. Tuttavia, i sostenitori di mūlāvidyā affermano che si appoggia su cinmātra (l’assoluta Pura Coscienza) e, inoltre, che essa ha oggettivato questa Pura Coscienza.​

Qual è la funzione o effetto (kārya) di avidyā

Per capire qual è il legame (baṅdha) prodotto da avidyā consideriamo le seguenti citazioni:

1. Quindi si può dire che solo questa è l’essenziale realtà di avidyā: descrive l’Ātman, che è il Sé d’ogni cosa (sarvātman), come asarvātman. Sebbene non esista alcuna cosa a parte l’Ātman, la proietta come se esistesse. L’avidyā fa l’Ātman divisibile (paricchinna), quindi provoca il desiderio per l’oggetto che è diverso da sé.
A causa di questo desiderio si compie l’azione e quindi si raggiunge il risultato. Da ciò deriva che il desiderio che rende ciechi a ciò che ci sta davanti e proietta la distinzione fra azione, mezzi d’azione e il suo risultato (kriyākārakaphala bheda) è esso stesso effetto di avidyā (BUŚBh IV.3.20).

2. L’adhyāsa è della forma di falso concetto (mithyā pratyaya); esso crea la capacità di compiere l’azione e quella di fruirne. Questo è evidente a tutti (BSŚBh, ABh 12).

Kriyā kāraka phala bheda e kartṛtva bhoktṛtva (divisione di azione, strumento e frutto dell’azione) e kartṛtva-bhoktṛtva (capacità d’agire e di fruire) significano la stessa cosa. Solo questa è la funzione (kārya) di avidyā.

3.Come fossero veramente la natura essenziale dell’onnisciente Īśvara, i nomi e le forme proiettati dall’ignoranza non possono essere definiti reali o non reali; questi costituiscono il seme dell’intera espansione dell’esistenza fenomenica. Essi sono menzionati nel Veda e nelle smṛti con il nome di Māyā, Śakti o Prakṛti dell’onnisciente Signore. (BSŚBh II.1.14)

Il saṃsāra è chiamato ignoranza-desiderio-azione (avidyā-kāma-karma), capacità di agire e di fruire (kartṛtva-bhoktṛtva), azione, strumento e frutto dell’azione (kriyā kāraka phala); e c’è anche l’uso di chiamarlo nāma-rūpa. Poiché quei nomi e forme sono false apparenze proiettate da avidyā, sono anche chiamati Māyā. Dato che Māyā è la falsa apparenza causata come effetto (kārya) di avidyā, è descritta anche come avidyā lakṣana (attributo dell’ignoranza), avidyā kṛtā (risultato dell’ignoranza), avidyā kalpita (immaginazione prodotta dall’ignoranza), avidyātmaka (fatta d’ignoranza), avidyāpratyupasthāpita (tutto ciò che è sottomesso a ignoranza). Non sapendo questo uso, alcuni commentatori post-śaṃkariani si sono confusi ritenendo che la stessa Māyā fosse avidyā. Inoltre, essi affermano che Prakṛti, anch’essa avidyā kalpita, è la causa di avidyā e che proprio Prakṛti è mūlāvidyā. Si deve necessariamente portare all’attenzione di questi commentatori fuorviati ciò che Śaṃkara ha ripetuto molto chiaramente, cioè che Māyā è la proiezione dell’ignoranza (avidyā kalpita).
L’affermazione che nāma rūpa-Māyā sia anirvacanīya, è intesa solo per denotare che, sebbene appaia nel vyavahāra, non esiste come paramārtha e non per indicare che esista realmente un tipo di sostanza totalmente separata chiamata anirvacanīya. Per sostenere questa affermazione fa testo la seguente citazione​:

4. Quando seguiamo la śruti e osserviamo dal punto di vista assoluto (paramārtha dṛṣṭi), proprio come il vaso non esiste separato dall’argilla e la schiuma dall’acqua, in quanto effetti, i nomi e le forme sono riconosciuti falsi se separati da Paramātman. Quindi Egli diventa l’oggetto di paramārtha darśana come: “Uno solo senza secondo”, “In questo Ātman non esiste alcuna dualità”. Ma, a causa della avidyā naturale (come la corda, la conchiglia, lo spazio vuoto ecc.), il Brahman, eternamente esistente come puro essere e privo di qualsiasi contaminazione, non è conosciuto come differente dal corpo e dai sensi che nome e forma gli sovrappongono.
Ciò perché persiste ancora il punto di vista naturale prodotto da nome e forma e quindi appare questa relazione empirica di una entità esistente separatamente (BUŚBh III.5.1)

3. Discussione su vidyā

Finora abbiamo descritto in dettaglio la natura di avidyā, la sua causa, il suo sostrato e il suo viṣaya (oggetto, argomento-materia), il suo kārya (l’effetto risultante), come anche la natura essenziale di baṅdha (legame) che insorge a causa di avidyā. Ora descriveremo la natura essenziale di vidyā e il suo risultato, cioè la mukti che da essa emerge.

La natura essenziale di vidyā

Le due seguenti citazioni indicano che la comprensione della natura essenziale di Ātman è detta vidyā e, proprio come avidyā è della natura di aviveka, vidyā è della natura di viveka.

1. Avidyā è chiamata adhyāsa dai paṇḍita (BSŚBh ABh 5). Alcuni sostenitori odierni della teoria di mūlāvidyā cercano di sminuire la portata di tale affermazione dicendo che questa è un’opinione degli studiosi, ma non di Śaṃkara. Ma, poiché la frase “determinare la natura essenziale di una realtà è chiamata vidyā”, è vicina a quella precedente, vorrebbe dire che anche questa è opinione degli studiosi e non di Śaṃkara! In tal caso sarebbe come sostenere che nel suo Adhyāsa Bhāṣya Śaṃkara non ha mai insegnato la natura essenziale di vidyā e avidyā e quindi questo famoso Bhāṣya sarebbe inutile. Questo è un tentativo per distorcere il significato di una affermazione che invece è molto chiara.

2. Vidyā è stata chiamata con i sinonimi di Ātma buddhi, Brahmātma buddhi, Ātmapratyaya, Ātmajñāna ecc., e la parola jñāna è stata chiamata con i sinonimi avagati, avagama, viveka, avabodha, samyaj-jñāna, avadhāraṇa, niścaya ecc. Non c’è alcun supporto nei Bhāṣya di Śaṃkara che sono arrivati fino a noi, per provare la dottrina, che i Vedāntin attuali sostengono, per cui “jñāna è differente da realizzazione (sākṣatkāra)”. Conoscere, cioè intuire il Brahman come il nostro Ātman è esso stesso jñāna e vidyā.

Il mezzo per raggiungere vidyā

Come matura il Brahma jñāna? A questa domanda Śaṃkara risponde nei suoi Bhāṣya: 1) Con sacrifici (yajña), dono (dāna), austerità (tapas); 2) Con controllo della mente (śama); 3) Stando vicino al guru e praticando śrāvaṇa ecc. Con questi tre tipi di pratiche spirituali insorge il jñāna. Inoltre, ha sottolineato che per mezzo di yajña ecc. nel sādhaka nasce il desiderio di ottenere il jñāna e che per mezzo di śama ecc., il jñāna stesso insorgerà. Poiché vidyā è causata da un pramāṇa superiore a tutti gli altri, la terza categoria di śravaṇa, manana ecc., sono pratiche spirituali interiorizzate (antaraṅga sādhanā). Non essendoci differenza di opinione su questo argomento, sulla base del Sūtra Bhāṣya affermeremo: “Dire che Ātma jñāna è causato o che nasce non è esatto; quando la conoscenza dei non-sé (anātma jñāna) è rimossa, il jñāna insorge da solo.”

Il sostrato e l’oggetto di vidyā

Dobbiamo qui ricordare le affermazioni fatte in precedenza sul sostrato (aśraya) e sull’oggetto (viṣaya) di avidyā. Se osserviamo attentamente, nel siddhānta di Śaṃkara non troviamo mai la domanda su chi abbia avidyā o vidyā. Tuttavia, considerando le relazioni empiriche si può rispondere in tal modo:

A) “Qualcuno può avere il seguente dubbio: pensare che anche Brahman, come noi, sia un sādhaka che conosce il suo svarūpa, raggiunge sarvātmatva (che tutto è solo Ātman). Pensare così non è corretto, vero? Questo comporta un errore che contraddice lo śāstra. Questa immaginazione (kalpana) non è stata formulata da noi, ma dallo stesso śāstra […]; l’intera gamma di relazioni empiriche è immaginata solo in Brahman; nessuna è assolutamente reale (paramārtha). Stando così le cose, perché porre questa obiezione per cui questa concezione non dovrebbe essere esatta?” (BUŚBh I.4.10).

Che “Brahman sia un sādhaka”  che per mezzo di vidyā si libera di avidyā è pensato solo dal punto di vista vyāvahārika. In senso paramārtha non si dovrebbe pensare che Brahman sia di questa natura (svabhāva). Solo questo è il principale senso della precedente citazione. Proprio come noi immaginiamo che il cielo è di colore blu, anche se in realtà non lo è. Similmente, soltanto lo si immagina in quel modo, il Brahman non essendo contaminato da alcun difetto. Così dovremmo intendere questa verità. Si tratta di una immaginazione dal punto di vista della gente ordinaria.

B) “Il senso della frase è che non c’è nessuna ragione perché l’esistenza di avidyā sia in relazione con il Brahman. Ma, dato che lo śāstra ha insegnato che si dovrebbe conoscere il Brahman, possiamo dedurre che esiste una avidyā tale per cui non lo si conosce.”  (Questa citazione l’abbiamo data per intero in precedenza. Da ciò è evidente che:) “avidyā significa adhyāsa; e vidyā significa soltanto conoscere la natura essenziale di una entità o di una sostanza” (BUŚBh I.4.10).

C) Alla domanda se: “Vidyā e avidyā sono attributi o qualità (dharma) di Ātman la risposta è no, perché son pratyakṣa, cioè percepibili. Vale a dire che, proprio come rūpa ecc., anche viveka e aviveka, esistendo in antaḥkaraṇa, sono veramente percepite. Rūpa, cioè la forma percepibile, non è il dharma di colui che percepisce. Anche nel presente contesto, l’avidyā che ci fa dire “sono una persona ignorante, o che “sono incapace di distinguere e discriminare”, è un oggetto della nostra esperienza intuitiva (anubhava). Allo stesso modo il viveka che va sotto il nome di vidyā è un oggetto della nostra esperienza intuitiva. Coloro che conoscono comunicano sempre agli altri la loro conoscenza; e quegli altri anche veramente la capiscono. Perciò vidyā e avidyā, in questo contesto, sono paragonabili ai nomi e alle forme. Ma che i nomi e le forme non siano attributi di Ātman è fatto già noto”  (TUŚBh II.8).

Da questa citazione è chiaro che vidyā e avidyā sono attributi della mente (antaḥkaraṇa). In molti passi Śaṃkara definisce vidyā e avidyā, vṛtti (pensieri) e pratyaya (concetti). E avidyā non è mai chiamata mūlāvidyā. Allo stesso modo, com’è detto nel precedente capitolo che avidyā è un attributo di antaḥkaraṇa, anche qui, in base al punto di vista della discriminazione intuitiva (sāṃkhya dṛṣṭi), si conclude che vidyā è un attributo di antaḥkaraṇa. Se osserviamo con attenzione antaḥkaraṇa, i suoi attributi (dharma) e i suoi oggetti (viṣaya), sono tutti sovrapposti (adhyasta) e quindi, in ultima analisi, adhyāsa non è attributo di nulla. Questa verità la dobbiamo ben tenere a mente.​

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1. La corretta scomposizione è invece “mithyā jñāna nimitta”, che significa “causa di falsa conscenza”.[↩]

Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

3. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Avidyā Śaṃkara Siddhānta

La dottrina vedāntica secondo la scuola Bhāmatī

Sebbene Vācaspati Miśra, il fondatore della scuola Bhāmatī, non avesse accettato mūlāvidyā, i sub-commentatori post-śaṃkariani affermano che anch’egli, in realtà, aveva sostenuto in qualche modo questa teoria. A ogni buon conto, è quasi certo che il promotore della corrente Bhāmatī in molte occasioni non ha seguito le orme di Śaṃkara, ma abbia utilizzato a suo piacimento molte parti della dottrina di Maṇḍana Miśra. Come risultato, Vācaspati ha elaborato una sua propria dottrina di cui diamo alcuni esempi.

Quel è la natura e la funzione di avidyā?

Da tempo immemorabile, il jīva ha due avidyā indescrivibili (anirvāca): kāraṇa avidyā e kārya avidyā (ignoranza-causa e ignoranza-effetto). Kārya avidyā è della natura della sovrapposizione (adhyāsa) (B 40). La mancanza di discriminazione (viveka agrahana) è la stessa kāraṇa avidyā (B 16). L’adhyāsa si produce a causa dell’individualità e, inversamente, la sovrapposizione genera il jīvatva in una sequenza permanente. Adhyāsa e jīvatva, proprio come il seme e il suo germoglio, sono senza inizio (anādi) (B 45). Sia nel caso della falsa conoscenza (mithyā jñāna) sia in quello dei suoi effetti latenti (saṃskāra), adhyāsa e jīvatva non esistono senza che l’una segua l’altra. L’adhyāsa dell’attuale corpo, sensi ecc., avviene proprio a causa dei saṃskāra della falsa conoscenza (mithyā jñāna) accumulata nell’esistenza precedente. Inoltre, questo adhyāsa appare di nuovo perché corpo e sensi continuano a produrlo (B 17). Questa avidyā è la causa delle relazioni del saṃsāra (B 16). Kārya avidyā è chiamata vikṣepa (apparizione, differenziazione) e kāraṇa avidyā è detta laya (scomparsa, fusione). In suṣupti, come nel pralaya, esiste l’aspetto potenziale di vikṣepa e, in quello stato, vi è anche l’ignoranza che ha la caratteristica della fusione (laya lakṣana avidyā) (B 335). Nel pralaya ogni cosa rimane fusa in kāraṇa avidyā (B 333). In suṣupti sussiste solo il prāṇa (B 335). Tuttavia, nella Bhāmatī non si trovano chiare affermazioni circa la teoria di mūlāvidyā, separata o differente da laya e vikṣepa, dato che si sostiene che nel pralaya ogni cosa esiste in kāraṇa avidyā in forma di potenza sottile (sūkṣma śaktirūpa) (B 333). Ciò indicherebbe che anche Vācaspati avesse accettato in qualche modo una bhāva avidyā (ignoranza sostanziale). In particolar modo, questa è la valutazione dell’autore del Kalpataru, uno tra i sub-commentatori post-śaṃkariani, che ha affermato che nella Bhāmatī è accettata la teoria di mūlāvidyā (KT 333). Nella Bhāmatī non c’è alcuna prova a sostegno di questa presunta accettazione della bhāva avidyā; l’autore del Kalpataru, perciò, ha voluto darne una interpretazione solo alla luce della dottrina del Vivaraṇa.

Chi è sottoposto ad avidyā e in che modo?

A causa di avidyā i jīva diventano il sostrato (āśraya) e Brahman è l’oggetto (viśaya). Proprio come la corda è il sostrato per l’apparizione del serpente, che è causata da avidyā, allo stesso modo il Brahman è il sostrato del mondo della dualità, proiettato dall’avidyā del jīva come causa materiale (vivarta upādāna), che è una forma apparente o illusoria. Quindi: “Sebbene avidyā abbia realmente come sostegno solo jīva, è stata sostenuta da Īśvara, come ha stabilito Śaṃkara” (B 378). Questa è l’opinione del Bhāmatīkāra. Poiché non è possibile determinare “se questa avidyā è differente sia da Īśvara sia dal jīva oppure no, è indescrivibile (anirvācya)” (B 377). Per questo, essa è chiamata anche illusione (māyā), non manifestata (avyakta), e che appare non manifesta (avyākṛta) ecc.
Questa avidyā esiste distribuita in ogni jīva come un fenomeno molteplice. Ma, poiché ogni cosa è in verità avidyā, la si riferisce al singolare (B 377; 378). Questa è l’opinione di Vācaspati Miśra ed è caratteristica di questo prasthāna.

Come si rimuove l’avidyā

L’avidyā è distrutta da vidyā. Solo quel jīva che raggiunge vidyā distrugge l’avidyā (B 377). Poiché l’individualità (jīvatva) è causata da adhyāsa in quanto falsa conoscenza (mithyā jñāna), essa è rimossa dalla conoscenza della Realtà (tattva jñāna) (B 45). L’argomento se ci debba essere una distruzione dell’ajñāna senza inizio sembra non essere stato affrontato nella Bhāmatī.

Qual è la natura di vidyā che rimuove avidyā?

Questa vidyā è un particolare concetto mentale o costruzione del pensiero (antaḥkaraṇa vṛtti) come visualizzazione o realizzazione dell’ultima Realtà non duale (advitīya Brahma sākṣatkāra). Essa non solo rimuove avidyā, ma mostra anche la vera natura dell’Assoluto (Brahma svarūpa) (B 89). Questa conoscenza è paragonabile all’apprendimento delle sei note della scala musicale. Il saṃskāra ottenuto dalle pratiche spirituali come śrāvaṇa, manana ecc., diventa la causa o il mezzo per ottenerla (B 114). Śrāvaṇa e manana stanno per concentrazione (dhāraṇā), nididhyāsana vuol dire meditazione (dhyāna) e visione (darśana) significa samādhi (B 615). Questa realizzazione (sākṣatkāra) rimuove il punto di vista del mondo della dualità ed essendo esso stesso incluso nel mondo (prapañca), distrugge anche se stesso (B 150).

Il jñāni, avendo un corpo, può avere relazioni empiriche?

Sebbene la contemplazione del Brahman (Brahma sākṣatkāra) rimuova le azioni non ancora iniziate (anārabdha), esso non può annullare il prārabdha karma. Perché, avendo il prārabdha già iniziato a sviluppare il suo effetto, quel potente karma necessita di un periodo di tempo più lungo per essere rimosso. Non c’è nessuna regola per cui, solo a causa del sorgere di vidyā, tutti i karma debbano essere istantaneamente distrutti. L’affermazione degli śāstra per cui: “Dopo essere diventati jīvan mukta, per un certo tempo il jñāni sperimenta il prārabdha karma”, conferma questa argomentazione logica. Poiché questa condizione di dualità e di esperienza empirica, causate dal prārabdha, sono indescrivibili (anirvacanīya), quello stato di dualità non è affatto l’assoluta realtà (paramārtha). Quindi ciò non intacca in alcun modo vidyā (B 958-959).
La mukti insorge dopo che il prārabdha karma è esaurito. Infatti, mokṣa significa solo raggiungere Brahma svarūpa che è paramānanda ghana (massa di assoluta beatitudine), privo di qualsiasi sofferenza (duḥkha). Essendo la propria natura (svabhāva) non deve essere acquisito. Però, per colpa dell’indescrivibile ignoranza senza inizio (anirvāca anādi avidyā) pare che il mokṣa non sia raggiunto. Sebbene esso sia auto luminoso (svayamprakāśa), sembra come se dovesse essere illuminato da qualcun altro; sebbene sia differente dal corpo e dai sensi, appare non differente da essi. Quando avidyā è distrutta come abbiamo detto sopra, vuol dire che si è raggiunto mokṣa (B 78).

La dottrina vedāntica secondo il Vartikā Prasthāna di Sūreśvara

Fra Śaṃkara e Sūreśvara non ci sono sostanziali differenze. Sūreśvara ha anche scritto il suo sub-commentario riferendo a suo sostegno alcune argomentazioni (yukti) di Śaṃkara. Egli non ha accettato mūlāvidyā, come invece ha fatto Prakāśātman nel Vivaraṇa. Sūreśvara non ha affermato che l’avidyā venga distrutta soltanto con la ripetizione della pratica di jñāna (jñāna abhyāsa), come fece l’autore della Bhāmatī. Infatti, il tratto saliente della Vartikā è la continua affermazione che “solo per mezzo del jñāna, tutto l’ajñāna è distrutto; perché il jñāna insorga è essenziale il vicāra, come è suggerito dai Vedānta Mahāvākya”. Secondo il metodo della Vartikā, non c’è alcun altro ostacolo al jñāna eccetto i tre aspetti [di avidyā], ossia la non conoscenza (ajñāna), il dubbio (saṃśaya) e la conoscenza erronea (mithyā jñāna) (VP 4.4.787). Lo stesso ajñāna [che non è diverso da avidyā] è l’essenza delle altre due varianti, cioè saṃśaya e mithyā jñāna (VP I.4.440). Quando, dal punto di vista dell’ignoranza affermiamo la divisione di Ātman e anātman, ajñāna ha Ātman come sostrato, in quanto appare sovrapposto al Sé. La natura dell’ignoranza sorge soltanto avendo per base Ātman (Naiṣkarmyasiddhi, 3.1). Avidyā è rimossa solo da jñāna e da null’altro; esiste invariabilmente anche in suṣupti (Nai 3.58). Avidyā sembra esistere solo nello stato di non discriminazione (avicāra daśa); una volta che jñāna sia insorto, l’avidyā non può più sussistere (Nai 3.111-113; 4.59; VP 2.3.192; 4.3.1181; 2.4.101). Quando jñāna insorge, l’avidyā è completamente distrutta. Nessuna traccia di essa permane o sussiste ancora (Nai 3.117; Var 2.1.279; 2.4.437; Sambandhavārttika 234). La conoscenza dell’identità tra il Sé e l’Assoluto (Brahmātman jñāna) che nasce dall’evidenza vedāntica (Vedānta vākya) è proprio la vera vidyā; solo per suo mezzo l’avidyā è distrutta. Quindi, ne deriva la certezza che avidyā non esiste nei tre periodi di tempo, passato presente e futuro (Nai 3.47; SamVar 183). Poiché per mezzo del Brahmātman jñāna, originato dal Vedānta vākya, sorge la mukti, non c’è alcuna necessità di ripetute pratiche di jñāna (Var 4.4.775; SamVar 438). Nididhyāsana non significa meditazione (dhyāna), ma intuizione o conoscenza che armonizza, unisce e realizza ciò che è appreso per mezzo di śrāvaṇa e manana (Var 2.4.217, 233). Poiché non è ragionevole che avidyā esista o persista anche dopo l’insorgere di jñāna, non c’è alcuna necessità che il corpo debba cadere (deha pāta) per ottenere la Realtà assoluta (Brahma prāpti) [cioè la videha mukti] (Var 4.4.560, 914, 956).

Come compiere la cerca per raggiungere lo scopo dei Bhāṣya (Bhāṣyārtha) śaṃkariani

Poiché i sub-commentatori hanno proposto diverse interpretazioni per sostenere che questo è l’unico e vero significato dei Bhāṣya di Śaṃkara, bisogna dunque chiarire quale sia la sua vera dottrina. La questione fondamentale, ora, è come compiere questa cerca (vicāra). Senza un solido metodo, la possibilità di capire e intuire correttamente il siddhānta sarebbe per noi davvero difficile. Perciò, diventa essenziale illustrare queste poche norme da seguire per compiere l’indagine:

1. Ogni volta che sorge una disputa fra sub-commentatori su un certo argomento, dovremo necessariamente rapportarci ai testi originali di Śaṃkara. Anche se non abbiamo motivo di dubitare che tutti i sub-commentatori post-śaṃkariani siano stati dotti conoscitori del metodo tradizionale, quando essi non accettano l’interpretazione di un altro, è ragionevole cercare conferma in Śaṃkara. si Come si deve accettare solo la śruti quando sorge una contraddizione tra śruti e smṛti, anche nel presente caso si dovrà dare la preminenza all’affermazione di Śaṃkara; ciò non può essere evitato da chi davvero segue la Tradizione.
2. Bisogna riconoscere che, piuttosto di basarsi sugli strumenti di confutazione logica adottati da altri commentatori non advaitin dei testi fondamentali del Vedānta (Prasthānatraya), si dovrà propendere per l’opinione di coloro che appartengono alla vera via iniziatica dell’Advaita (advaita saṃprādaya). L’opinione di Śaṃkara sarà assolutamente determinante. Sebbene altri commentatori possano essere dotati d’immense capacità ed erudizione, non è possibile pensare che abbiamo avuto una visione più profonda di quella di Śaṃkara; quando le loro opinioni contraddicono l’advaita siddhānta, esse perdono ogni valore. A questo proposito Rāmānuja e Madhva non si sono chiesti quale fra il Vivaraṇa prasthāna e il Bhāmatī prasthāna sia la vera dottrina di Śaṃkara. Infatti, entrambi hanno confutato questi prasthāna post-śaṃkariani [convinti di contraddire l’Advaita śaṃkariano]. Il bhedābhedavādin¹ Bhaskarācārya ha affermato che gli advaitin in generale sostengono che il bheda darśana (cioè la percezione della differenza o dualità) è esso stesso avidyā, e ha tentato di confutare così l’Advaita Vedānta. Sebbene Maṇḍana Miśra, contemporaneo di Śaṃkara, nella sua Brahmasiddhi abbia rifiutato un paio di yukti menzionate nei Bhāṣya, tentando di stabilire la dottrina advaita con un suo proprio metodo, non ha detto alcuna parola su bhāva avidyā (ignoranza sostanziale). Infatti, ha chiamato avidyā con il nome agrahana (non comprensione) e mithyā jñāna, falsa conoscenza. La Brahmasiddhi può essere definita per molti aspetti la fonte primaria del Bhāmatī prasthāna. Per tutte queste ragioni si deve concludere che non è possibile stabilire la vera dottrina di Śaṃkara sulla base dei testi di scuole estranee, scritti al fine di confutarla.
3. Quando nei loro trattati (prakaraṇa grantha), che sono diventati famosi quanto gli stessi testi śaṃkariani, si riscontrano contraddizioni, è inevitabile rifarsi al commentario originale (mūlabhāṣya) di Śaṃkara come unica prova (pramāṇa) per determinare la verità. Questa è una norma di grande importanza, perché molti trattati, come Vivekacūdāmaṇi, Aparokṣānubhūti, Śataślokī, Vākyavṛtti, Pañcīkaraṇa e Upadeśa Sāhasrī sono generalmente ritenuti opere autentiche di Śaṃkara, ma in alcuni di essi s’afferma che l’ignoranza è realmente esistente (bhāvarūpa avidyā). Altri stabiliscono che l’errata conoscenza è essa stessa avidyā; secondo altri ancora, il jñāna sorge solo per mezzo di sentenze scritturali (vākya) e, quindi, al jñāni non rimane null’altro da fare. Altri testi arrivano ad affermare che anche dopo aver raggiunto il jñāna, il cercatore dovrebbe ripetutamente praticare le discipline spirituali come śrāvaṇa, finché la conoscenza non diventi del tutto stabile. In certuni si afferma addirittura che è necessaria la pratica di esercizi yogici e che senza il raggiungimento del nirvikalpa samādhi nessuno può ottenere la conoscenza diretta del Sé (aparokṣa Ātma jñāna). Poiché vi si trovano opinioni tra loro contraddittorie su punti importanti, non ci si può basare solo su queste opere per determinare la vera dottrina di Śaṃkara.
4. Dovremo riconoscere che nei commenti śaṃkariani ai testi fondamentali (prasthāna bhāṣya) anche su questioni e argomenti particolari, gli aforismi usati per indicare l’ultima Realtà (tatpara vākya) sono del tutto autorevoli. Spesso nei suoi Bhāṣya Śaṃkara confuta una particolare opinione utilizzando anche i mezzi logici di una scuola rivale; ma non è possibile dichiarare, soltanto in base a ciò, che questi strumenti logici siano propri dell’insegnamento finale di Śaṃkara. Per esempio, in certi contesti, i ragionamenti dei buddhisti sono confutati per mezzo degli strumenti dialettici dei logici (tārkika) [del Nyāya]. Altrove le stesse argomentazioni (yukti) dei tārkika sono confutate con quelle dei mīmāṃsāka. Sebbene nei Bhāṣya si trovino esempi di tale uso strumentale, quando Śaṃkara alla fine deve discutere del suo insegnamento spirituale supremo (paramsiddhānta), confuta anche le yukti dei mīmāṃsāka con le proprie potenti argomentazioni logiche. Questo è lo stile inimitabile dei suoi commentari. Così, se nei suoi Bhāṣya, talvolta, usa argomenti del Sāṃkhya o dello Yoga, quando espone insegnamenti più profondi, Śaṃkara ha fatto uso dei suoi paramsiddhānta. Perciò non si può prendere una particolare affermazione in un certo contesto e considerarlo come il suo più profondo insegnamento, se non lo si contestualizza. Inoltre, quando nel siddhānta tratta di rituali (karma), meditazioni (upāsana) ecc., anche Śaṃkara si pone a quel livello. In molti di quei passaggi [attenendosi al brano che sta commentando] non ha espresso le sue opinioni, che sono di un livello molto più elevato. Come quando nella śruti sembrano emergere contraddizioni noi ne accettiamo l’insegnamento sull’autorità dei Veda (Veda vihita), così dovremo soppesare le sentenze di Śaṃkara e valutarne la portata (balābala).
5. Dovremmo cogliere il vero e più elevato senso delle affermazioni di Śaṃkara sulla conoscenza del Sé, in modo che non contraddicano né l’anubhava² né la yukti³. Lo stesso Śaṃkara sottolinea il fatto che le sentenze vedantiche non sono pramāṇa come fossero affermazioni dogmatiche, ma che bisogna affrontarle di volta in volta anche alla luce dell’anubhava e delle yukti. Quindi gli argomenti che sono proposti in accordo con yukti e anubhava possono essere confutati solo per mezzo di sentenze basate su yukti e anubhava ancor più potenti e autorevoli. Ma basarsi solamente sulla autorità delle scritture (śruti prāmāṇya) e quindi affermare che questa è l’opinione di Śaṃkara non può essere accettato dai saggi. In questo contesto, anche la parola anubhava assume un significato peculiare: Śaṃkara in certe occasioni ha menzionato l’esperienza del realizzato (jīvanmukta anubhava), l’anubhava degli yogi e altri tipi d’esperienze. In tali occasioni, queste esperienze portate a esempio sono dette “affermazioni a sostegno” (āptavākya). Ma esse non possono essere considerate come sentenze basate sull’intuizione (anubhava vākya), perché, ovviamente, pur dando credito a quelle esperienze personali degli yogi portate come esempio da Śaṃkara, i jijñāsu non possono averle verificate di persona. Invece, l’argomento dottrinale proposto (siddhānta), basato sull’esperienza ordinaria della gente comune (loka anubhava) o sull’esperienza universale (sārvatrika anubhava) può essere sperimentato con la propria intuizione, e per questo è qualificato chiunque. Quanto a noi, ci siamo rifatti solo a quelle sentenze che sono in accordo con l’anubhava. Si può affermare che le sentenze basate sull’anubhava, come anche le argomentazioni logiche (yukti) che si sostengono sull’anubhava, sono i mezzi più importanti per comprendere la dottrina di Śaṃkara.

È necessario che tutti coloro che sanno che l’Advaita è una dottrina in consonanza con l’anubhava tengano a mente questa peculiarità. Basandosi su queste cinque regole, si potrà ora procedere oltre. Si dovrà quindi mettere da parte ciò che è irrilevante e cogliere l’essenziale: perché essenziale è la cerca sulla natura del proprio Ātman, meta di ogni essere umano.

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1. Il Bedābedavāda è la dottrina vedāntica della “differenza-non-differenza”, molto diffusa all’epoca di Śaṃkara [N.d.C.].[↩]
2. L’esperienza, l’Intuizione universale. Invece nello Yoga è la modificazione mentale prodotta da un’esperienza o intuizione [N.d.C.].[↩]
3. Connessione, argomentazione, ragionamento, causa, ragione, prova dialettica [N.d.C.].[↩]

Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

2. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Avidyā Śaṃkara Siddhānta

1. Difficoltà in cui s’incorre nell’esporre la dottrina di Śaṃkara

I nostri lettori ben sanno che il venerato maestro Śrī Śaṃkara Bhagavadpāda elargì all’umanità la sua sapienza componendo il commentario (bhāṣya) ai tre testi canonici del Vedānta (Prasthānatraya) ¹. Il suo insegnamento fondamentale può essere così sintetizzato: a causa dell’ignoranza (avidyā) senza inizio, il jīva sperimenta le prove e le sofferenze del saṃsāra. Se questa ignoranza è eliminata per mezzo della conoscenza del Brahman non duale (advitīya brahma vidhyā) si diventa della natura essenziale dell’Ātman (Ātmasvarūpa) e si ottiene la beatitudine, che è il principale fine degli esseri umani (parama puruṣārtha). Cos’è la vera natura (svarūpa) della conoscenza (vidyā) insegnata da quell’ācārya? E qual è l’ignoranza (avidyā) da essa rimossa? Qual è il metodo per rimuovere l’avidyā per mezzo della vidyā? Com’è che con questo metodo otteniamo la Liberazione (mokṣa) che è il fine ultimo dell’umanità (parama puruṣārtha)? Tutte queste domande sorgono nelle menti di coloro che usano la ragione e la discriminazione per cercare la Verità. Non è possibile per la gente ordinaria ottenere facilmente risposta a queste domande; anche se ci rivolgessimo agli studiosi, ognuno di essi spiegherebbe l’Advaita in modo diverso. Quindi sarà nostra cura indicarne la dottrina (siddhānta) genuina in favore dei sinceri aspiranti alla Liberazione (mumukṣu). Infatti, le confusioni riguardanti il siddhānta di Śaṃkara non sorgono solo per la non conoscenza del sanscrito, ma soprattutto per le diverse opinioni degli eruditi.
Il Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara ha due sub-commentari principali, la Pañcapādikā e la Bhāmatī, che sono stati scritti per spiegare gli insegnamenti śaṃkariani. Tuttavia, i sub-commentatori hanno talvolta interpretato differentemente una stessa frase, seguendo il loro proprio metodo e descrivendo l’intero siddhānta in forma quasi irriconoscibile, dandone versioni tra loro divergenti. Questa mescolanza di argomentazioni incrociate ha dato origine a numerose correnti rivali tra gli advaitin. Tra queste solo alcune sono state esaminate dal celebre studioso Appayya Dīkṣita nella sua nota opera Siddhānta Leśa Saṃgrāha ². Nessuno finora s’è impegnato a spiegare come conciliare in modo soddisfacente queste varie interpretazioni. Alcuni accademici affermano che tutti i testi intendono insegnare l’unico Advaitavāda, considerando diverso solo l’approccio e il metodo adottato per descriverne la dottrina. Essi non hanno fatto alcun sincero sforzo per discernere l’Advaita originale [da questi sub-commentari], non esistendo per loro alcuna differenza e, anzi, sono arrivati a considerare che l’Advaita, in ultima analisi, ne fosse risultato incomparabilmente arricchito³. Inoltre, si comportano come i dualisti pensando che in questo kali yuga non sia possibile praticare l’Advaita se si è coinvolti nelle quotidiane relazioni mondane ⁴, come il resto della gente ordinaria.
Il metodo d’insegnamento dell’Advaita al giorno d’oggi è basato su due correnti o sistemi (prasthāna) principali, vale a dire il Vivaraṇa e il Bhāmatī prasthāna.
Il Vivaraṇa prasthāna è la scuola che segue il testo chiamato Vivaraṇa, un sub-commentario alla Pañcapādikā. L’altro è il Bhāmatī prasthāna, basato sulla Bhāmatī, sub-commentario al Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya.
Sebbene queste due correnti, tra loro rivali, si professino fedelmente aderenti alla dottrina di Śaṃkara e dei suoi Bhāṣya, i loro metodi e teorie vanno in direzioni opposte come il Gange e l’Indo. I loro seguaci si giustificano con l’idea illusoria che alla fine i due fiumi s’immergeranno comunque nell’Oceano.
Con il passare delle generazioni l’interesse per lo studio della dottrina vedāntica è decisamente diminuito, perciò coloro che hanno esaminato a fondo sia il Vivaraṇa sia la Bhāmatī sono davvero assai pochi. A ciò si aggiunge, per nostra sventura, che oggi lo studio dei Bhāṣya è in deplorevole declino. La maggioranza degli studenti è soddisfatta dalla loro sola lettura, accontentandosi di seguire alcune lezioni su brevi brani tratti dai Bhāṣya dell’Īśa e di altre Upaniṣad, o del Gītā Bhāṣya; oppure su qualche passaggio del Caṅdogya Upaniṣad Bhāṣya, del Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya e del Brahma Sūtra Bhāṣya. Altri studiano testi come il Nyāya Nirnaya, e la Ratna Prabhā che sono commentari più recenti. In verità non sarebbe esagerato affermare che il Vedānta attuale, com’è proposto dagli eruditi contemporanei, sia diventato un esercizio sofistico (tarka śāstra). Molti studiosi si rifanno ai Bhāṣya originali solo perché attratti dalla loro fama; talvolta senza neppure leggerli s’accontentano di studiare certi prakaraṇa grantha, cioè testi collettanei, popolarmente considerati opere originali di Śaṃkara. È diventata una abitudine per tali professori studiare commentari secondari basati sul Nyāya o sul Vaiśeṣika come i Tarka Saṃgrāha, Dīpikā, Muktavali, Rāmarudri e Dinakari, per poi impegnare grandi tempo e sforzo in astrusi testi di logica come i Vedānta Paribhāṣa, Sikhāmani, Advaitasiddhi e Brahmānandi. Quei testi sono usati per rispondere alle obiezioni sollevate contro l’Advaita dai seguaci di Rāmānuja e di Madhva. Si può, dunque, dire che lo studio dell’Advaita al giorno d’oggi si limiti all’imparare un metodo per polemizzare contro gli altri vedāntin del Viśiṣtādvaita e del Dvaita. Così, finché si perde inutilmente il proprio tempo, non s’impegnano pazienza e tempo necessari per trovare la verità confrontando i Bhāṣya originali con i loro sub-commentari.
Se vogliamo far chiarezza in questa situazione caotica, dovremmo per prima cosa partire dalla certezza che il Vedānta ci farà raggiungere pace e beatitudine “qui e ora”. Per studiare in modo completo i Bhāṣya originali, sbarazzandoli dalla coltre della logica arida (tarka) e vana (viphala), e dedicarsi all’ottenimento della meta suprema dell’uomo (parama puruṣārtha), ci si deve rivolgere a un maestro altamente qualificato. Coloro che perseguono la conoscenza (jijñāsu) dovrebbero capire che i sub-commentari al massimo possono rappresentare strumenti per aiutarci a valutare il vero significato dei Bhāṣya originali, e che non possono essere ritenuti testi indipendenti e autorevoli. Con questo intento abbiamo scritto in sanscrito e pubblicato negli anni ’30 il trattato intitolato Śrī Śaṃkara Hṛdayam o Mūlāvidyānirāsa. Alcuni studiosi che lo hanno letto si dichiararono d’accordo con le nostre conclusioni. In seguito, abbiamo pubblicato la versione kannaḍa di alcuni testi del Prasthānatraya Bhāṣya per esporre questo insegnamento a coloro che non conoscevano il sanscrito. Molti di quelli che lessero tali traduzioni capirono la profondità del Vedānta. Ma, altri studiosi si sono impegnati ad affermare ingannevolmente che le considerazioni e gli insegnamenti che avevamo pubblicato nello Śrī Śaṃkara Hṛdayam sarebbero stati opposti in vari punti al metodo tradizionale. Perciò abbiamo scritto questo trattatello, per risolvere i dubbi dei jijñāsu che non sanno il sanscrito. Supplichiamo umilmente i lettori capaci di discriminazione, di comprendere che questo è il sacro Brahma vicāra che fa sorgere paramaśreya [beatitudine finale] e che, senza alcun attaccamento e avversione, dovrebbero dedicare tutto il loro tempo e sforzo alla conoscenza del Sé.

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Come s’è già detto, le correnti critiche che studiarono la dottrina del Vedānta śaṃkariano sono soprattutto due. La fonte autorevole su cui si basa il Vivaraṇa prasthāna è il sub-commentario chiamato Pañcapādikā. Potremmo essere ingannati da questo titolo, pensando che si tratti di una elaborazione dei primi cinque pāda del Brahma Sūtra; ma, a dire il vero, in esso non si trova nemmeno un pāda completo. Vi è soltanto una spiegazione sui primi quattro sūtra del Bhāṣya. In alcuni testi ⁵ si afferma che la Pañcapādikā fu composta da Padmapāda, diretto discepolo di Śaṃkara, e di cui, a causa di ragioni non meglio specificate, rimasero solo cinque pāda; di questi, solo quattro sūtra sono ora a disposizione. Ma se esaminiamo il testo originale, non c’è alcuna prova per affermare che sia davvero da attribuire a Padmapāda né che l’autore si fosse limitato a commentare solo cinque pāda. Gli stessi vivaraṇavādin non sostengono l’attribuzione a Padmapāda né confermano le dimensioni del testo. In certi punti ci sono indizi per affermare che il Pañcapādikāra [l’autore della Pañcapādikā] avesse intenzione di scrivere un commento all’intero Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya. Comunque sia, fra i sub-commentari del Bhāṣya che abbiamo esaminato, la Pañcapādikā è di certo il più antico. I numerosi strumenti logici usati nel Vivaraṇa sono di grande utilità ai cercatori della dottrina vedāntica per spiegare le teorie del Pañcapādikā prasthāna. L’autore del Vivaraṇa è un certo Prakāṣātma Yati che s’impegnò a confutare le teorie di Bhāskārācārya, il quale aveva sollevato molte obiezioni al Bhāṣya di Śaṃkara. L’importanza del Vivaraṇakāra (l’autore del Vivaraṇa) è di aver spiegato la natura essenziale di avidyā che era stata confutata da Bhāskārācārya. Ma, allo stesso tempo, ha anche esposto dettagliatamente la “teoria di mūlāvidyā” che nella Pañcapādikā è appena abbozzata. Sebbene nel Vivaraṇa si trovino alcune affermazioni che contraddicono la Pañcapādikā, sua fonte originale, entrambi questi trattati sostengono la stessa opinione; per noi questo è sufficiente per procedere nella discussione sull’argomento.
Per quello che riguarda il Bhāmatī prasthāna, la fonte primaria è la Sūtra Bhāṣya Ṭīkā di Vācaspati Miśra, commento al Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara. Anche se in questo trattato appaiono alcune argomentazioni logiche che si trovano nella Pañcapādikā, il metodo appare molto diverso. Poiché nella Bhāmatī si ribatte alle obiezioni di Bhāskārācārya, è evidente che Vācaspati Miśra e il Vivaraṇakāra debbano essergli posteriori. Tuttavia, anche Vācaspati Miśra pare essere precedente al Vivaraṇa, in quanto non conosce la teoria di mūlāvidyā, né ha trattato alcuna delle yukti [argomentazioni logiche] che il Vivaraṇakāra ha utilizzato a sostegno del mūlāvidyāvāda. Ciò nonostante Amalānanda, autore di un sub-commentario alla Bhāmatī, ha asserito che anche Vācaspati Miśra avrebbe accettato la teoria di mūlāvidyā. Seguendo questo autore, molti studiosi moderni sostengono questa opinione.
Sūreśvara, il celebre discepolo di Śaṃkara, ha spiegato la dottrina del suo maestro in modo completamene differente da entrambi questi prasthāna. Egli non ha scritto un sub-commentario (vyākhyāna) al Brahma Sūtra; tuttavia c’è una leggenda narrata nello Śaṃkara Vijaya che racconta come Śaṃkara avesse chiesto a Sūreśvara di scriverne uno. Tuttavia, non essendo d’accordo con tale proposta, gli altri discepoli convinsero il maestro a farlo scrivere a Padmapāda. La continuazione della leggenda racconta che Śaṃkara avesse predetto: “Tu [Sūreśvara] diventerai in futuro Vācaspati e scriverai un sub-commentario completo al Brahma Sūtra Bhāṣya.” Ma dato che le opinioni di Sūreśvara e quelle di Vācaspati non coincidono, questa leggenda non ha molto valore. Fra tutti i testi attribuiti a Sūreśvara, tre sono sicuramente autentici: la Naiṣkarmya Siddhi, il Taittirīya Upaniṣad Bhāṣya Vārtika e il Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya Vārtika. Per determinare se altri trattati che gli si attribuiscono siano suoi, si dovrebbe paragonare la loro dottrina con quella delle tre opere autentiche. Tutti i vedāntin riconoscono l’autorevolezza del Vārtikakāra, vale a dire di Sūreśvara. Ma poiché coloro che hanno studiato a fondo i suoi trattati sono pochissimi e di scarso spessore, il Vārtika prasthāna non è menzionabile in un consesso di studiosi.

La dottrina vedāntica secondo la scuola Vivaraṇa

Ora è necessario illustrare come gli insegnamenti di Śaṃkara abbiano subito successivi cambiamenti e mutilazioni nei sub-commentari Vivaraṇa e Bhāmatī. Gli errori dottrinali che seguono, devono per forza essere affrontate a questo punto, altrimenti coloro che non hanno capito o capito solo in parte il problema di mūlāvidyā che il Vivaraṇa prasthāna presenta, non saranno in grado di discernere cosa intendiamo affrontare con questo trattato ⁶.

a) Qual è il svarūpa di avidyā e qual è la sua funzione:

Nella Coscienza del Sé (Ātma Caitanya) esisterebbe una ignoranza senza inizio e indescrivibile (avidyā anādi-anirvācya) (Pañcapādikā, 4; d’ora in poi PP). È senza inizio (anādi) perché dipende dalla Coscienza-Realtà (Caitanya sattā) senza inizio (PP 4); è indescrivibile (anirvacanīya) perché non è né reale né non-reale (satasat) (Vivaraṇa, 207; d’ora in poi VV). Ha molti nomi come avidyā (ignoranza), māyā (arte o potere manifestante), prakṛti (materia prima) ⁷, agrahaṇa (inafferrabile), avyakta (non manifestato), tamas (tenebra), kāraṇa (causa), laya (dissoluzione), śakti (potenza), mahāsupti (sonno), nidrā (torpore), akṣara (immutabile), ākāśa (spazio-etere) ecc. (PP 20). La vera natura di Ātman (Ātma svarūpa) non è conosciuta solo a causa di queste sovrapposizioni. Questa ignoranza sarebbe la sola causa dell’apparire del mondo (PP 14), in quanto l’intero mondo è veramente la sua trasformazione (pariṇāma) (PP 13). Avidyā non significa una non-entità (abhāva) della natura di non-conoscenza (agrahaṇa o non comprensione); né è della natura di conoscenza errata (mithyā jñāna) e nemmeno è i suoi saṃskāra (le impressioni latenti o potenziali) (VV 16). Essa è ajñāna (che è jñāna virodhī, opposta alla conoscenza) ed è bhāvarūpa (di natura sostanziale). Essa è la causa di tutto il mondo di trasmigrazione (saṃsāra); esiste ininterrottamente perfino nei tre stati (avasthā) di veglia, sogno e sonno profondo, finché non si ottiene il mokṣa (VV 16). In sonno profondo (suṣupti) esiste associata con vikṣepa saṃskāra (tendenza latente alla dispersione e proiezione), coprendo [occultando] il Sé (PP 5.20; VV 16); invece, nella veglia prende la forma di ahaṃkāra (PP XX). Solo questa è la causa materiale (upādāna kāraṇa) della conoscenza erronea o sovrapposizione (adhyāsa), che è la forma di conoscenza che mescola mutuamente l’Ātman con l’anātman (VV 12).

b) Prove per stabilire che avidyā è bhāvarūpa (di natura sostanziale, materiale)

Le prove sono:
I) il pratyakṣānubhava, l’intuizione percettiva come “io sono una persona ignorante”;
II) l’anumāna (la deduzione) che, come fa la lampada con la tenebra, rimuove la copertura sostanziale per mezzo della conoscenza derivata dai validi mezzi di indagine (pramāṇa jñāna), opposta alla non-esistenza:
III) l’arthāpatti (ipotesi) che così si esprime:

“Nel puro e assoluto Brahman la possibilità dell’apparire di ahaṃkāra non può sorgere senza l’esistenza della causa materiale (upādāna kāraṇa) di forma non reale (mithyā rūpa)”;

IV) la śruti che dice:

“Poiché nel sonno profondo esiste una falsa o irreale copertura, lì il Brahman svarūpa non è illuminato”;

V) la śruti arthāpatti (l’ipotesi sostenuta dalla śruti) che afferma:

“A causa di un’affermazione della scrittura, per cui solo con vidyā emerge mokṣa, deve necessariamente esistere lì la copertura di avidyā che è la causa del legame (baṅdha)”.

Queste cinque ragioni sono i pramāṇa di avidyā. Si dovrebbe affermare che “se è stabilito da così tanti pramāṇa, essa [avidyā] è solo realtà (satya)!”, perché per mezzo di questi pramāṇa si sa che essa non è una non-entità (abhāva). Questo è quanto. In verità bhāvarūpāvidyā (l’ignoranza, che è un’entità di natura sostanziale) è veramente Sākṣivedya (conosciuta dalla Coscienza Testimone) (VV 12-13, 42-43).

c) Chi è coinvolto dall’avidyā e in che modo?

Per l’Ātman non sono necessarie le seguenti argomentazioni: “Il sostrato deve essere indipendente dall’oggetto, in quanto, come l’oscurità, è una sostanza (padārtha) ed è indescrivibile (anirvacanīya). Allora ci si potrebbe ragionevolmente chiedere: ‘Per chi è il jñāna e a che proposito?’ Questa ignoranza considerata come un’entità sostanziale (bhāvarūpa ajñāna) è opposta al jñāna; quindi, proprio come per il jñāna, anche per l’ajñāna ci dovrebbero essere necessariamente un sostrato (āśraya) e un oggetto (viṣaya) separati. Quindi l’illusione (bhrānti) esiste” [VV 43]. “Questa illusione non è affatto prodotta dalla mente (antaḥkaraṇa āśraya), ma dipende solo dall’Ātman in quanto tale (Ātma svarūpa)” [VV 43]. Similmente, anche per questo ajñāna “l’oggetto (viṣaya) è solo Ātma svarūpa” (VV 46).

d) Come si rimuove avidyā

L’ignoranza è rimossa dalla conoscenza della realtà (tattva jñāna). Quando sia ajñāna sia i suoi effetti (kārya) sono distrutti definitivamente, allora significa che si è raggiunta la liberazione da essa (nivṛtti). (VV 34). Sebbene nelle nostre relazioni quotidiane le illusioni, come quella della madreperla che pare argento, siano in verità l’effetto di questa mūlāvidyā, l’avidyā non viene distrutta dalla conoscenza della conchiglia; è l’argento che s’immerge nella sua causa (avidyā). Questo è quanto (VV 14). O, in alternativa, si può affermare che le avidyā (chiamate tūlāvidyā, simili all’avidyā), che sono variazioni di stato (avasthārūpa) di mūlāvidyā, sono distrutte (VV 15). Solo quando insorge la conoscenza della realtà (tattva jñāna) l’avidyā è completamente distrutta. Alcuni possono avere questo dubbio: “Ci può essere distruzione dell’avidyā senza inizio?”. Ma, dato che i logici accettano che possa essere distrutta la non esistenza prima della nascita (pragabhāva), che è senza inizio (anādi), dato che i logici accettano che possa essere distrutta, allora anche l’avidyā che è anādi e bhāvarūpa, può essere distrutta (VV 46). È vero che jñāna ha rimosso i tre fenomeni di jñāna abhāvā, (assenza di conoscenza), saṃśaya jñāna (la conoscenza dubbiosa) e mithyā jñāna (falsa conoscenza). Ma ci si può chiedere dov’è l’esempio che afferma che il jñāna distrugge mūlāvidyā, che è totalmente differente da quei fenomeni e che è bhāvarūpa. In verità solo poiché l’assenza di conoscenza (jñāna abhāvā) è opposta a jñāna (virodhi jñāna) ed è distrutta dal jñāna, allora anche mūlāvidyā, in quanto opposta al jñāna, può essere rimossa dal jñāna (VV 15).

e) Qual è la natura della vidyā che rimuove l’avidyā?

La conoscenza che: “Quel Brahman niśprapañca (privo del mondo duale) «sono Io»”, è essa stessa vidyā (VV 67). La conoscenza che s’ottiene dall’ascolto delle sentenze delle Upaniṣad, com’è affermato nelle scritture (śāstravihita), sorge per mezzo di un’ingiunzione. Il cercatore qualificato (adhikāri) che ha questo come ultimo scopo della vita umana, la pratica di continuo. Come risultato dell’ascolto e della sua pratica continua, sorge la diretta conoscenza intuitiva (aparokṣa jñāna) (VV 205). Solo questo è vidyā.

f) Al jñāni la dualità appare o no?

Sebbene la manifestazione (sṛṣṭi) esista esternamente, la dualità non appare al jñāni. Proprio come i colori, sebbene esistano esteriormente, non appaiono al cieco, allo stesso modo il jñāni che è privo dell’errore della mente (antaḥkaraṇa adhyasa), non ha alcuna capacità di conoscenza empirica (prāmatṛtva); quindi la dualità non gli appare (VV 203). In alternativa, si può dare un’altra risposta. Anche se la dualità gli può apparire a causa del prārabdha karma ⁸ , da ciò non gli viene alcuna limitazione. In certe occasioni, come per esempio durante la transe priva della cognizione di dualità (asamprajñāta samādhi), sorge in lui la cognizione dell’unicità non duale del Sé (Ātmaikatva), ma, essendo sottoposto al karma (karmavaśa), egli vede la dualità. Quindi, sebbene veda la dualità, è come se non la vedesse (VV 205). Anche quando l’avidyā è rimossa dal jñāna, essa gli rimane sotto forma di impressione latente (saṃskāra) e perciò può vedere anche la dualità. Praticando ripetutamente il tattva jñāna, si possono rimuovere anche questi avidyā saṃskāra, chiamati anche ‘parti residue d’ignoranza’ (avidyāleśa) (VV 106).

g) Quando alla fine questa dualità scompare?

Il jñāni associato con avidyāleśa diventa jīvan mukta e quando anche quell’avidyāleśa è distrutto, allora egli abbandona la sua spoglia mortale e diventa videha mukta (VV 106). In tal modo, quando scompare l’intera serie di adhyasa, non essendoci alcuna dualità visibile, questo stabilirsi nel Brahma svarūpa è mokṣa. Questo soltanto è il risultato e il beneficio del Vedānta vicāra (VV 203).

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1. Le dieci Upaniṣad maggiori, i Brahma Sūtra e la Bhagavad Gītā [N.d.C.].[↩]
2. Kāśī, Śrī Lakṣmīnārāyaṇa Press, 1993 [N.d.C.].[↩]
3. Questo atteggiamento è comune negli studi universitari dell’India, supinamente allineati ai dogmi evoluzionistici provenienti dall’Occidente. In questa prospettiva, ogni deviazione o deformazione rispetto alla dottrina originale è valutata come un ‘progresso’, un ‘arricchimento’ e un ‘approfondimento’; ragion per cui il siddhānta śaṃkariano va studiato attraverso le lenti di queste ‘correzioni e miglioramenti’ al fine di essere pienamente analizzato [N.d.C.].[↩]
4. Sulla base di questa convinzione, volutamente s’ignora l’esistenza dell’insegnamento vivente nei molti gurukula; così facendo il Vedānta è ridotto allo studio libresco, come se fosse una filosofia del passato, paragonabile al pitagorismo o all’eleatismo dell’antica Grecia [N.d.C.].[↩]
5. Come, per esempio, il Mādhavīya Śaṃkaravijaya.[↩]
6. I punti sottoelencati rappresentano le tesi della teoria di mūlāvidyā che saranno confutate più avanti una a una [N.d.C.].[↩]
7. L’affermazione che prakṛti è inconoscibile a causa della sua natura caotica dipende, dunque, dall’errore della mūlāvidyā [N.d.C].[↩]
8. Il karma che sta producendo lo sviluppo dell’individuo nella presente vita. [N.d.C.].[↩]

Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

1. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Avidyā Śaṃkara Siddhānta

Prefazione del Curatore

Tra le numerose opere di Parama Pūjya Satcidānandendra Sarasvatī Svāmījī, il testo intitolato Śaṃkara Siddhānta¹ si distingue per lo scopo mirato di fare chiarezza tra le dottrine delle scuole post-śaṃkariane² e quelle ascrivibili con certezza a Śaṃkarācārya Bhagavatpāda. Si tratta della sintesi che scrisse in lingua kannada di un suo più antico e più ampio trattato in sanscrito sul tema della mūlāvidyā ³. In seguito, D.B. Gangolli tradusse in inglese questa versione abregée in favore dei lettori indiani che non conoscono sanscrito e kannada ⁴. L’argomento è stato un filo conduttore soggiacente a tutte le opere di Svāmījī, ma qui si presenta come oggetto cardine d’esame. Indubbiamente si tratta di un trattato di non facile approccio anche perché molto spesso è argomentato secondo le ferree regole della logica tradizionale Nyāya (tuttavia sempre a servizio della visione intuitiva) e per l’uso abbondante di termini tecnici, la cui traduzione abbiamo mantenuto il più possibile aderente all’originale sanscrito. Ciò nonostante, abbiamo ritenuto utile sia per noi stessi sia per il lettore maturo del Sito Veda Vyāsa Maṇḍala, affrontare e pubblicare un’opera tanto specifica da apparire un esercizio dialettico complesso, e che invece è inteso a raddrizzare diverse posizioni dottrinali devianti o cadute di livello che hanno inquinato certi ambienti di Advaita Vedānta. Con questo non intendiamo indicare solamente il Neo-Vedānta “olistico” o accademico⁵, ma persino cerchie autenticamente collegate alla advitīya paramparā, che però si sono formate non direttamente sulle opere di Śaṃkara, ma attraverso i sub-commentari prodotti nel corso dei secoli da parte di ācārya e sādhaka che hanno ritenuto opportuno ampliare e correggere l’originale dottrina. Come si trae dalla lettura del testo qui presentato, le conseguenze di tali innovazioni hanno provocato l’insorgere di teorie in parte o del tutto contrarie all’insegnamento śaṃkariano. Le dottrine che appaiono parzialmente contrarie potrebbero talvolta trovare una giustificazione nell’uso didattico rivolto a un determinato discepolo, in una circostanza speciale, per esempio come adhyāropa. Tuttavia, in assenza dell’intervento diretto di un maestro che sottolinei la ragione per tale uso improprio, una semplice lettura senza discriminazione può indurre a gravi errori.
Spesso i discepoli di una particolare paramparā sono portati ad accettare per rispetto e devozione tali tesi ambigue e facilmente male interpretabili solamente perché appaiono negli scritti di venerati ācārya del passato, noti per la loro sapienza e santità. Seguendo il nostro lavoro di traduzione e annotazione, il successore di Svāmī Satcidānandendra Mahārāja, autore della Premessa che segue, ha ritenuto che i suoi discepoli d’estrazione occidentale fossero sufficientemente distaccati da questo atteggiamento devozionale e che perciò potessero rendere pubblico anche in lingua italiana la severa presa di posizione esposta nel trattato.
Come si vedrà, alcune delle tesi dei post-śaṃkariani presentano, però, errori dottrinali gravi, che portano ad affermazioni contrarie alla śruti e ai commenti autentici di Śaṃkara, che sono tradizionalmente solo i Bhāṣya alle dieci maggiori Upaniṣad, ai Brahma Sūtra, alla Bhagavad Gītā e l’Upadeśa Sāhasrī ⁶. L’errore principale, da cui dipendono gli altri gravi falli, è il concetto di mūlāvidyā, l’ignoranza-radice, considerata eterna, causa materiale, incomprensibile in quanto tale e parte della natura essenziale dell’Assoluto. Questa teoria è in netto contrasto con la dottrina advaita per cui solo la conoscenza-coscienza è eterna, priva di causa, incontrastata, vera natura dell’Assoluto. Vale a dire che l’ignoranza in quanto tale è inesistente; si tratta solo di conoscenza erronea. Dall’accettazione del mūlāvidyāvāda derivano anche i concetti di uno stato o corpo causale (kāraṇa avasthā o kāraṇa śarīra); il considerare suṣupti solo in quanto stato d’ignoranza; la credenza sulla reale esistenza di Māyā-Prakṛti-Śakti; l’insufficienza del jñāna per la realizzazione di Brahman-Ātman; la distinzione tra una conoscenza teorica, una virtuale e una effettiva; la necessità della ripetizione della conoscenza o dell’adozione di tecniche yogiche quali dhāraṇā e dhyāna per, infine, concludere la via del Vedānta con il ‘samādhi’; l’ostacolo alla conoscenza rappresentato dal corpo, per cui sarebbe necessaria la videha mukti. Queste e molte altre deviazioni sono qui affrontate e smentite da Svāmījī, śruti e opere śaṃkariane alla mano, con ineccepibile logica al servizio dell’intuizione metafisica. Il lettore occidentale troverà certamente una certa difficoltà nello studio delle pagine che seguono; ma chi è mosso da sincero desiderio di conoscenza non mancherà di trarne il massimo profitto dottrinale al fine di raddrizzare numerosi errori di prospettiva e di acquisire la pura e autentica visione metafisica vedāntica.

Maitreyī

Premessa⁷

Parama Pūjya Svāmī Satcidānandendra Mahārājajī, in alcune sue opere, afferma che l’ignoranza (avidyā) è solo conoscenza errata. L’ignoranza assoluta e senza inizio (anādi) di per sé non può esistere, come non hanno alcuna esistenza il vuoto, l’impossibile e l’irreale. Da questa premessa indiscutibile, Svāmījī parte con una critica serrata alla teoria dell’ignoranza radicale, detta mūlāvidyāvāda, basandosi sulla śruti, sui commenti (Bhāṣya) di Śaṃkara Bhagavatpāda e sulla sua personale intuizione universale⁸. La teoria di cui è oggetto questo trattato, tra le altre cose, sostiene che esiste realmente una ignoranza che non ha inizio (anādi), ma che può essere distrutta dalla conoscenza. Ma come ragionevolmente si può accettare la distruzione di mūlāvidyā se è anādi? Secondo i post-śaṃkariani, avidyā è bhavarūpa, esistente per natura. Come bhavarūpa, avidyā potrà essere distrutta? Ciò che esiste realmente non può essere distrutto dalla conoscenza. Come una cosa reale potrebbe essere distrutta dalla conoscenza? La conoscenza solo rivela un fatto, una realtà. Se tu non capisci, questa tua ignoranza verrà corretta dalla conoscenza. Perciò la conoscenza non rimuove né distrugge qualcosa che realmente è. Da questa obiezione, i post-śaṃkariani cercano di difendersi spiegando come può essere distrutta mūlāvidyā prendendo l’esempio dai naiyāyika. Per questi ultimi, prāgabhāva, è la ‘precedente non esistenza’, o meglio, la ‘precedente assenza di esistenza’. Prima che una cosa nasca o sia prodotta, quella cosa è assente. Quindi l’assenza precedente sarà distrutta dalla nascita, ossia dalla presenza. L’assenza del libro è cancellata dalla presenza del libro. L’errore dei mūlāvidyāvādin è che essi sostengono l’esistenza reale dell’ignoranza (bhavāvidyā). Perciò bhavāvidyā, per loro, è una cosa esistente, ma portano a loro sostegno l’esempio del Nyāya che riguarda una cosa non esistente.
In secondo luogo, se non esiste cosa c’è da distruggere? Per i naiyāyika l’assenza precedente è qualcosa di sostanziale. Per i naiyāyika l’assenza è qualcosa di positivo, non è semplicemente assenza. Perciò è come correggere un errore facendone un altro. Comunque sia, l’assenza è una immaginazione; in sé non esiste. Quindi, come si fa a distruggere un’assenza precedente se non esiste? Anche se fosse accettato, si tratta d’un’assenza. Un altro difetto di questa argomentazione è che la precedente assenza scompare, come nell’esempio dell’argilla e del vaso. La precedente assenza del vaso è distrutta dalla sua creazione: ma questo è karma, quindi è un’azione. La precedente assenza è distrutta dal karma. Ma qui si sta portando soltanto conoscenza; la conoscenza, come può distruggere? Accettiamo pure che il karma distrugga la precedente assenza. Cioè, il karma può distruggere un oggetto, perché il karma può trasformare, può far cambiare. Ma il jñāna cambia qualcosa? Il jñāna rivela un fatto, non porta cambiamento. Essi sostengono che avidyā è una cosa reale che scompare con il jñāna: ma il jñāna né cambia né modifica né distrugge ciò che è reale. Il jñāna non può creare qualcosa di nuovo né distruggere qualcosa di esistente. Solo rivela quello che è: e se c’è una errata comprensione, allora la corregge. Altro errore è che la precedente assenza è distrutta dalla creazione del vaso. Perché una cosa è parlare di assenza, ma il mūlāvidyāvādin invece vuole trattare di una cosa reale. Quindi è una situazione completamente diversa. Come si è detto, la produzione del vaso è un’azione. L’azione può modificare e distruggere; ma qui stiamo trattando di jñāna. Se fosse logico, come potresti correggere una cosa illogica con un altro errore? S’aggiunge errore a errore. La conoscenza dimostra solo che non hai capito bene, che devi correggere l’errore.
Si usa dire che la conoscenza rimuove l’avidyā perché non c’è una parola per esprimere l’idea di “correzione”; al suo posto si usa bādha, abolizione, rimozione. Vanifichi l’errore precedente, che pensavi vero, conoscendo realmente il fatto. Allora capisci che il precedente errore era un errore e non la verità, come nell’esempio della corda e del serpente. Nella luce tenue, la corda è presa per un serpente e quando porti un lume, cosa succede alla precedente convinzione? Il serpente è riconosciuto come un errore. Quando capisci che il serpente non esisteva, ti accorgi che il pensiero del serpente era sbagliato. Per questa correzione si usa la parola bādha. Ma la parola usata più comunemente è avidyā nivṛtti. Nivṛtti è una parola tecnica. La traducono letteralmente come rimozione, ma questo è il suo significato nella lingua comune. Nel linguaggio vedāntico, non significa esattamente rimozione. Quando si porta la luce e si capisce la corda, si sta forse rimuovendo il serpente? Cioè, rimuovere l’errore è usato in senso figurato. Rimuovere, in questo caso, significa correggere l’errore. Cosa significa correzione? Che si sta guardando la corda da un altro punto di vista. Tra chi guarda e la corda c’è oscurità e distanza. E queste due condizioni interferiscono e fanno vedere la corda come un serpente. Quindi, si rimuove l’oscurità e la distanza portando un lume e avvicinandosi. Rimuovendo la distanza cerchi di vedere dal punto di vista della corda. Se si guarda dal punto di vista della corda, non esiste né distanza né oscurità. Oscurità e distanza sono un punto di vista; un punto di vista in cui oscurità e distanza interferiscono. Si rimuove l’interferenza e ci si pone dal punto di vista della corda. Quando si fa questo, il serpente non esiste perché si è spostato il punto di vista. È come il sole che appare sorgere e tramontare finché lo si considera dal punto di vista della terra. Come si può correggere questo fraintendimento? Si devi spostare la visione dalla terra al sole. Quindi, da quel punto d’osservazione, il sole non si muove né sorge né tramonta. Si sta spostando la propria localizzazione dalla terra al sole. Così il fraintendimento viene corretto. Quindi non c’è una rimozione, ma un cambiamento di punto di vista, un cambio di prospettiva. Avidyā è un punto di vista sbagliato; ci si sposta dall’angolatura sbagliata e e si va a quella giusta. Questo spostamento del punto di osservazione è jñāna. Jñāna solo rivela un fatto. Per quello si dice che jñāna non è karma. È soltanto vedere da un altro punto di vista, non è fare qualcosa. Cambiare il modo di vedere non vuol dire rimuovere qualcosa. Però in generale si traduce avidyā nivṛtti come rimozione dell’ignoranza. Nella letteratura sanscrita nivṛtti vuol dire rimozione, ma qui se ne fa un uso vedāntico che è in senso figurato, come anche per bādha, che più propriamente significa spostamento di punto di vista. Perciò si può anche tradurre come ‘render falso’. Il sanscrito dei letterati non ha lo stesso significato e uso del sanscrito vedāntico. Per quanto uno conosca bene il sanscrito letterario, di Kālīdāsa per esempio, se non se ne conosce l’uso vedāntico non può tradurre questi nostri testi. Naśa, distruzione, può essere usato come bādha. Ma la parola distruzione è troppo forte e darebbe l’idea che l’oscurità sia qualcosa di solido che viene fatto a pezzi. Invece l’oscurità non è una cosa, è assenza di luce. Avidyā naśa ha lo stesso senso di avidyā bādha o avidyā nivṛtti. L’oscurità, per caso, è simile alla nebbia che il sole fa scomparire lentamente? No, la nebbia è una sostanza, non è come la tenebra. Forse la luce scioglie poco a poco la tenebra e la trasforma, come fa con la nebbia? Distruzione vuol dire trasformare in piccoli pezzi, come si fa con un libro. Come il fuoco trasforma il legno. Si conclude allora che l’oscurità è solo mancanza di luce. Invece i post-śaṃkariani sostengono che l’oscurità è una sostanza. Come una sottile coltre che copre gli oggetti. Questo perché cercano di dimostrare che avidyā è qualcosa di sostanziale. Quando si fanno deduzioni, in India si usa produrre un esempio. Per provare che avidyā è qualcosa di sostanziale avrebbero bisogno di un esempio, che però non c’è. Non c’è un esempio calzante per affermare che la conoscenza distrugge l’ignoranza. Quindi sostengono che l’oscurità è questo sottile strato sostanziale che la luce distrugge. Devono sostenere che l’oscurità non è solo mancanza di luce, ma che è una sostanza. La nebbia coesiste con la luce per un certo periodo, finché i raggi del sole non riescono a farla evaporare. È come una sorta di lotta tra luce e nebbia. Essi sostengono che accada qualcosa di simile tra luce e tenebra. Bhava avidyā (l’esistenza dell’ignoranza) come può coesistere con la conoscenza anche dopo l’insorgere di quest’ultima? C’è una sorta di lotta finché avidyā è eliminata? Ma avidyā come può coesistere con jñāna? Essi dicono che è così perché avidyā è bhavarūpa cioè āvaraṇa (copertura) paragonabile alla nebbia. Così ignoranza e conoscenza convivono come la luce e la nebbia. Ma come possono la conoscenza-luce e l’ignoranza-oscurità convivere? Allora, anche dopo l’insorgere della conoscenza ovvero della luce, l’oscurità continua? Dunque si suppone che anche dopo l’insorgere della luce, l’oscurità continui e che la luce rimuova gradualmente l’oscurità. Questo è un errore che consiste nel supporre che la luce sia incapace di “rimuovere”. Quindi bisogna ripensare alla natura dell’oscurità e della luce: sono o non sono opposte l’una all’altra? Nella Pañcapādikā, attribuita a Padmapāda⁹, considerato discepolo diretto di Śaṃkara, si afferma apertamente che non c’è nulla che possa impedire la coesistenza della luce e dell’oscurità. Quindi vidyā e avidyā possono coesistere. Svāmījī afferma che, in questo caso, qualche errore si sarebbe verificato già con i primi discepoli di Śaṃkara. Chi sostiene questa coesistenza non può essere discepolo di Śaṃkara. O forse proviene da un’altra tradizione advaita. Ci sono, anche oggi, diverse correnti advaita come quelle di Ramaṇa Maharṣi, Rāmakṛṣṇa, Dayānanda ecc. Nel caso dei mūlāvidyāvādin, la loro teoria va contro le chiare affermazioni di Śaṃkara. Śaṃkara afferma che conoscenza e oscurità non possono coesistere. La “rimozione” dell’ignoranza coincide con l’insorgere della conoscenza. L’insorgere della conoscenza significa proprio la “rimozione” dell’ignoranza. Non ci sono due fasi. Non c’è la fase dell’insorgere della conoscenza e quella della “rimozione” dell’ignoranza¹⁰. Non è graduale, perché in tal caso ci sarebbe un minimo tempo di coesistenza. Questa affermazione è ripetutamente presente negli insegnamenti di Śaṃkara. Chi si riconosce nella Pañcapādikā è in contraddizione con Śaṃkara. La successiva tradizione dei post-śaṃkariani difende proprio queste affermazioni. Ci sono dei difetti logici come quello per cui anche dopo l’arrivo della conoscenza l’ignoranza continui. Il primo difetto è la natura della conoscenza: infatti, dove c’è conoscenza l’ignoranza non può esistere, come dove c’è luce non può esistere oscurità. Il secondo difetto è supporre che anche dopo l’insorgere della conoscenza, l’ignoranza continui a essere presente Ma se è incapace di rimuovere l’ignoranza, la natura della mutua opposizione è sbagliata. Il jñāna ajñāna virodha, contraddizione tra conoscenza e ignoranza, sarebbe sbagliato. Se la luce non può rimuovere l’oscurità, se la conoscenza non può rimuovere l’ignoranza, che cosa potrà rimuovere l’ignoranza? In tal caso la conoscenza dovrebbe lottare. Questa lotta cosa sarebbe, conoscenza o karma? Per costoro la conoscenza dovrebbe essere ripetuta. Ma la ripetizione è karma. Quindi secondo loro, jñāna non può rimuovere ajñāna, mentre la sua ripetizione, che è una azione, può rimuovere l’ignoranza. Allora i fondamenti dell’Advaita sono stravolti. Comunque, Śaṃkara è chiarissimo nelle sue affermazioni. Se la conoscenza, dopo il suo insorgere, dovesse combattere contro l’ajñāna, se ne deduce che la conoscenza non sarebbe in grado di affrontare e vincere l’ignoranza. L’ulteriore problema è che in tal caso sarebbe l’azione a rimuovere l’ignoranza. Perciò sarebbe necessaria la ripetizione del jñāna. Invece la dottrina è che conoscenza e ignoranza sono incompatibili (jñāna ajñāna virodha). Nel XVIII capitolo dell’Upadeśa Sāhasrī, Śaṃkara prende il jñāna ajñāna virodha come principale opposizione a questa teoria. Per decine di śloka si discute su questo punto per cui la conoscenza, quando insorge, rimuove l’ignoranza. Questo è quanto. L’oppositore del Vedānta (pūrvapakṣin) sostiene che la conoscenza non può rimuovere l’ignoranza nemmeno dopo il suo insorgere.
Su questo punto si sono formate due scuole. Per la prima, la conoscenza che insorge con il Vedānta non riesce a rimuovere subito l’ignoranza e quindi è necessaria la sua ripetizione per rimuoverla. La seconda scuola dice che con il Vedānta insorge la conoscenza; questa, però non riesce a rimuovere l’ignoranza. Quindi si fa ricorso alla meditazione (upāsanā) per fare emergere una seconda conoscenza in grado di rimuovere l’ignoranza. È come la gallina che fa l’uovo e poi lo cova e ne nasce il pulcino. Ci sono dunque due livelli di nascita: la prima è quella dell’uovo e la seconda la nascita del pulcino. Nella prima scuola c’è una graduale scomparsa dell’ignoranza che all’inizio convive con la conoscenza. Nella seconda ci sono i due livelli di jñāna. Però nel XVIII capitolo dell’Upadeśa Sāhasrī ¹¹ si confutano entrambe. Queste teorie sono contro ogni logica e contro l’esperienza. Questo è quanto sostiene Svāmījī. Chi legge le opere di Svāmījī diffonde la sua conoscenza e altri sono indotti a leggerne i libri e a correggersi.
Noi per sei anni abbiamo studiato mūlāvidyā e per due l’abbiamo insegnata. Svāmījī ci ha permesso di cambiare punto di osservazione e di riconoscere che, in verità, la conoscenza per sua natura è opposta all’ignoranza. L’insorgere è la stessa ‘rimozione’. L’insorgere e la rimozione non sono due gradini e nemmeno si possono definire simultanei: sono uno. Perché se dici simultanei, intendi due. Se fossero due azioni, allora potrebbero essere simultanee. Se qualcuno viene a chiedere di una persona e tu rispondi che è fuori casa, non è necessario aggiungere che “non è a casa”. Essere fuori e non essere in casa sono la stessa cosa. Che sia andato fuori e che non sia a casa, non sono due eventi, è uno solo. Lo stesso fatto lo si descrive in due modi diversi. Se si dovessero affrontare faccia a faccia conoscenza e ignoranza, quale garanzia ci sarebbe per la vittoria della conoscenza? L’oscurità può essere così forte da vincere la luce? Se la luce dovesse retrocedere, anche la conoscenza potrebbe essere sconfitta. “D’altronde è stato stabilmente affermato che ogni dualità scompare non appena la Realtà ultima è conosciuta.”¹²

Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja

Introduzione dell’Autore¹³

La metafisica vedāntica oscurata da successivi commentatori

Dopo che la metafisica tradizionale fu stabilita con chiarezza da Gauḍapādācārya e specialmente dal suo grande discepolo Śaṃkarācārya, le antiche scuole rivali furono del tutto soppiantate e la dottrina proseguì per un certo periodo indisturbata. Tuttavia, le inclinazioni innate della mente umana presto si riaffermarono e nell’Advaita Vedānta si insinuarono tendenze meno puramente metafisiche. Questa volta non fu una dottrina rivale ad attaccare la scuola tradizionale, ma due differenti sistemi che collaborarono, contrapponendo ai Bhāṣya di Śaṃkara commentari critici (Ṭīkā) in modo da infiltrare le loro speculazioni nella dottrina vedāntica. Questo artifizio ebbe talmente successo che la dottrina originale divenne presto indistinguibile dagli insegnamenti di queste due scuole rivali, in alcuni aspetti perfino opposte tra loro, tant’è che alcuni odierni vedāntin sono in dubbio se accettare entrambe come parti dell’Advaita di Śaṃkara. Indubbiamente ci sono alcune differenze d’opinione su certe dottrine relative alle verità empiriche dovute ai differenti modi d’approccio usati per rivelare la natura della Realtà; tuttavia entrambe queste correnti sono in perfetto accordo sulla natura dell’Assoluto. Lo studioso attento dell’Advaita si trova in uno stato di perplessità su quale sia davvero la dottrina di Śaṃkara, e continua fino al giorno d’oggi a essere un enigma irrisolto se l’Advaita śaṃkariano sia in accordo con una o con l’altra scuola, o se sia diverso da entrambe.

L’argomento del presente lavoro

Un largo settore della letteratura advaita si è formato intorno alle opere originali di queste due correnti (prasthāna), chiamate Pañcapādikā e Bhāmatī. Sono apparse numerose opere, sub-commentari o manuali, che sostengono le teorie a favore della propria corrente, controbattendo a quella rivale. In particolare, la Pañcapādikā ebbe una brillante esposizione da parte di Prakāśātma Yati, chiamata Vivaraṇa che ha quasi messo in ombra l’opera originale, tanto che ora questa scuola è conosciuta come corrente Vivaraṇa. È proprio la Pañcapādikā che abbiamo esaminato più da vicino, in modo da identificare quanto lontani siano i suoi insegnamenti da quelli del Bhāṣya.

Le scuole che aderiscono alla Pañcapādikā e alla Bhāmatī

Abbiamo già brevemente dimostrato nell’introduzione al Vedānta Prakriyā Pratyabhijñā ¹⁴, come le due correnti differiscano da Śaṃkara, ma il nostro unico scopo in quel libro era di chiarire che tutti gli scrittori sul Vedānta eccetto Gauḍapādācārya, Śaṃkara e Sūreśvara, non sono stati in grado di riconoscere l’unico genuino metodo del Vedānta. L’oggetto della presente tesi è dimostrare in dettaglio come i fondatori di tutte e due quelle correnti, professandosi seguaci di Śaṃkara, in realtà siano stati allineati a altre più antiche scuole di Vedānta, diverse da quella śaṃkariana. Vācaspati Miśra, fondatore della corrente Bhāmatī, in realtà ha glossato la Brahma Siddhi di Maṇḍana Miśra, da cui ha liberamente tratto molte dottrine, termini tecnici e citazioni interamente copiate in modo evidente. Questo predecessore di Vācaspati Miśra, autore della Pañcapādikā, ha dottrine diverse e perfino opposte a quelle di Śaṃkara. Per provarlo, dobbiamo basarci solo sulla critica testuale, in quanto non possiamo riferirli ad alcun trattato di una qualsiasi scuola finora conosciuta. Da una casuale allusione trovata nella Brahma Siddhi, tuttavia, possiamo cogliere che questa scuola, che prende l’avidyā come causa materiale dell’universo, era fiorente all’epoca di Maṇḍana. Egli scriveva: “I sostenitori della teoria per cui avidyā è la causa materiale della molteplicità, sostengono che essa è senza inizio e che non serve ad alcuno scopo teleologico, cioè di dimostrare che il cosmo è finalizzato.”

La Pañcapādikā e il suo autore

La Pañcapādikā (letteralmente significa che consiste di cinque pāda) in realtà è un’opera frammentaria che contiene la discussione sul Sūtra Bhāṣya di Śaṃkara ai primi quattro sūtra di Bādarāyaṇa. Nella parte disponibile dell’opera ci sono evidenti indicazioni che l’autore in verità si fosse proposto un commento all’intero Bhāṣya. Ma accurate ricerche non sono riuscite a scoprire nulla oltre alle Ṭīkā sui quattro sūtra (catus-sūtri). Opere poetiche come il Śaṃkara Vijaya, l’attribuiscono a Padmapādācārya, discepolo diretto di Śaṃkara, ma non vi è alcuna prova valida per sostenerlo. Neppure abbiamo informazioni affidabili su altre opere attribuite all’autore. Nella prefazione alla traduzione inglese alla Pañcapādikā, Śrī B. Battacharya, direttore del Gaekwad’s Oriental Series, p. IX, scrive che la seconda opera attribuita a Padmapāda è l’Ātmabodha Vyākyāna, detto anche Vedānta Sāra; ma quest’opera non è né abbastanza conosciuta né ancora pubblicata. Non possiamo nemmeno essere sicuri sull’identità dell’autore di alcune opere tantriche attribuite dalla tradizione a Padmapāda. In verità, dobbiamo in primo luogo essere sicuri che la Pañcapādikā sia realmente di Padmapāda prima di azzardare ulteriori giudizi rispetto l’autore.

Scopo della presente indagine

È già stabilito che il nostro principale oggetto d’indagine è dimostrare che la Pañcapādikā rappresenti realmente una scuola del tutto differente di Vedānta, mentre è surrettiziamente considerato un sub-commentario a un’opera di metafisica vedāntica. Siamo ben coscienti di poter essere accusati di blasfemia fedeli ammiratori del libro universalmente attribuito a un santo personaggio come il grande Padmapāda. Siamo tuttavia indotti a dichiarare apertamente che saremmo imputabili di un maggior sacrilegio attribuendo ai venerati nomi di Śaṃkara e Gauḍapāda, depositari dell’autentica tradizione vedāntica, dottrine che essi avrebbero decisamente respinto. Essendo del tutto convinti della disparità e perfino della contrapposizione fra queste due dottrine, non abbiamo esitato a proporle ai nostri lettori nella loro giusta prospettiva per rivelare quanto siamo stati ingannati finora, come se l’una fosse davvero una interpretazione dell’altra. È giunto il tempo di riconoscere chiaramente i tratti distintivi di insegnamenti tra loro incompatibili.

Due dottrine che sono ai poli opposti

Abbiamo riassunto i principi fondamentali di ognuna di queste correnti nell’introduzione in sanscrito, in modo che si possa rapidamente cogliere la loro opposta natura. Sarà sufficiente qui porre attenzione alle differenze fondamentali sui punti di vista da cui esse giudicano le cose. In primo luogo, Śaṃkara afferma che l’intuizione finale di Brahman risulta da un coordinamento razionale di intuizioni parziali (BSŚBh I.1.2), l’intuizione universale essendo presa qui come l’unica fonte di conoscenza vedāntica. La conoscenza che sorge da testi della śruti come “Tu sei Quello” è una immediata intuizione di un fatto esistente che non può essere messo in dubbio o negato (BSŚBh III.3.32; I.1.4). Tuttavia, secondo la Pañcapādikā, il dubbio è possibile anche nel caso di conoscenza diretta di Ātman; inoltre si potrebbe ricorrere alla ragione per liberare questa conoscenza dall’incertezza. In secondo luogo, Śaṃkara è certo che la conoscenza finale che sorge dall’ascolto del testo vedāntico, essendo l’intuizione finale identica al Brahman o al proprio Sé, porta alla meta ultima e quindi non c’è altro da essere ulteriormente ottenuto (BSŚBh IV.1.2). Invece, l’autore della Pañcapādikā crede che si debba praticare ripetutamente quella conoscenza (jñānābhyāsa) prima che al cercatore sorga la realizzazione diretta (sākṣatkāra). In terzo luogo, secondo Śaṃkara, essendo l’Ātman direttamente auto-sussistente, non ha bisogno di alcuna prova per stabilire la sua esistenza (BSŚBh II.3.7). Invece l’autore della Ṭīkā afferma che anche l’esperienza diretta del proprio Sé può essere messa in discussione. E ancora, Śaṃkara afferma che la verità dell’Ātman che insorge dall’ascolto del testo vedāntico come “Tu sei Quello” non può mai essere messo in discussione, essendo l’intuizione finale dell’Ātman non duale (BSŚBh II.1.14). L’autore della Ṭīkā ripiega sul postulato teologico, per cui il Veda, non essendo un prodotto della mente umana, è una valida fonte di conoscenza che concerne un’entità esistente, come nel caso delle ingiunzioni rituali. Infine, per Śaṃkara, avidyā è solo la mutua sovrapposizione del Sé e del non-Sé, essendo la sovrapposizione intesa come l’errore di prendere una cosa per l’altra, come nell’esempio della madreperla e dell’argento. Questa ignoranza, ovviamente, non ha bisogno d’essere provata, perché è riconosciuta tale non appena è indicata, essendo l’esperienza di tutti. Per l’autore della Pañcapādikā tuttavia, avidyā è una indefinibile, inerte potenzialità d’ignoranza che aderisce proprio all’essere sia del Sé sia degli oggetti esterni, capace di trasformarsi in un oggetto illusorio come la madreperla-argento o la corda-serpente. Si deve presumere che questa avidyā s’attacca all’essere delle cose esterne, perché altrimenti non potremmo spiegare l’origine degli oggetti illusori. Nel caso dell’anima individuale, dobbiamo postulare questa avidyā in base alla śruti che dichiara l’identità dell’anima col Brahman. Come altrimenti potremmo spiegare l’assenza della conoscenza di questa identità, se non supponendo che avidyā avvolga la luminosa natura del Brahman?
È ovvio che quella di Śaṃkara è una dottrina basata sull’intuizione universale, e vidyā e avidyā, nella sua argomentazione, sono chiaramente comprensibili a coloro che hanno ben presente la contrapposizione tra conoscenza ed errore. La dottrina delineata dall’autore della Pañcapādikā, invece, specula sulla base di una ipotetica avidyā assunta solo per spiegare l’apparenza dei fenomeni illusori, con una serie di argomentazioni discutibili, per giustificare il dogma che la conoscenza di Brahman distrugge il mondo di dualità di cui l’ipotizzata avidyā sarebbe la causa materiale. Chi oserà contestare che la dottrina della corrente Pañcapādikā è in verità un’accozzaglia d’insegnamenti provenienti da sistemi differenti?
Abbiamo cercato di fornire un certo numero di citazioni dai Bhāṣya dei Brahma Sūtra, delle Upaniṣad e della Bhagavad Gītā, in modo da mostrare quanto contrastante sia la dottrina della Pañcapādikā al pensiero di Śaṃkara, con citazioni tratte dai vari Bhasya su argomenti particolari utili agli attenti discepoli śaṃkariani. Abbiamo anche citato passaggi tratti dal Vivaraṇa, Iṣṭasiddhi, Sankṣepa, Śārīraka e Bhāmatī se attinenti agli argomenti discussi.
Il nostro scopo è di evidenziare la disarmonia che regna tra alcuni ambienti attuali che professano l’Advaita, a causa della indiscriminata mescolanza di dottrine śaṃkariane e post-śaṃkariane.¹⁵

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1. Yallambaḷase Subramaṇya Śarma (nome che portava Svāmījī prima di assumere il saṃnyāsa), Śaṃkara Siddhānta, Holenarsipur, Adhyātma Prakāśa Kryālāya, 1940 [N.d.C.].[↩]
2. Con post-śaṃkariani si intendono coloro che non si rifanno direttamente all’opera di Śaṃkara, ma che seguono i suoi sub-commentatori (vyākhyānakāra), dichiarandosi così seguaci delle correnti (prasthāna) che prendono il nome dai loro sub-commentari: Pañcapādikā, Vivaraṇa e Bhāmatī. Gli advaita vedāntin che hanno continuato a seguire fedelmente l’autentica dottrina di Śaṃkara sono qui definiti semplicemente come ‘vedāntin’’ [N.d.C.].[↩]
3. Yallambaḷase Subramaṇya Śarma, Mūlāvidyānirāsaḥ athavā Śaṅkara Hṛidayam, Bangalore, Adhyātma Prakāśa Kryālāya, 2009 (I ed. Bangalore, 1930) [N.d.C.].[↩]
4. Swāmi Satchidānandendra Saraswati, The pristine pure Advaita Philosophy of Ādi Śaṅkara (Śaṃkara Siddhānta), Holenarsipur, Adhyātma Prakāśa Kryālāya, 1996. Il giornalista di Bombay D.B. Gangolli, pur non essendo suo discepolo, fu un entusiasta devoto di Svāmījī. Purtroppo, nonostante la sincerità e la buona volontà dimostrata, la sua traduzione è di lettura difficoltosa, sia per la qualità del suo inglese sia per la sua poca comprensione del Vedānta. Per affrontare le parti più complesse del testo, che non sono certo rare, ci siamo avvalsi dell’autorevole consulenza e dell’insondabile pazienza di Śrī Śrī Prakāśānandendra Sarasvatī Svāmījī [N.d.C.].[↩]
5. Sia il Neo-Vedānta sia gli ambienti accademici, compresi quelli indiani, sono caratterizzati dal pregiudizio darwiniano. Perciò tutte le alterazioni e correzioni della dottrina di Śaṃkara da parte dei post-śaṃkariani sono accettate come un’evoluzione e un perfezionamento del pensiero originale. Al contrario, è evidente che rappresentano un notevole abbassamento di livello intellettuale, con una crescente tendenza alla speculazione filosofica e all’uso sempre più indiscriminato di una logica sofistica [N.d.C.].[↩]
6. Come dichiara lo Svāmī Satcidānandendra, tutte le altre numerose opere attribuite a Śaṃkara dubbie. Tra queste, alcune certamente non rispecchiano la dottrina advitīya originale in alcuni punti importanti e quindi non possono essere ritenute autentiche; tra queste il Viveka Cūdāmaṇi, il Dṛg Dṛṣya Viveka, l’Ātma Bodha ecc. [N.d.C.].[↩]
7. La Premessa fa parte di una upadeśa che Śrī Śrī Prakāśānandendra Svāmījī ci ha dedicato sull’argomento. Queste è la ragione della forma discorsiva in cui si presenta e che noi abbiamo voluto mantenere [N.d.C.].[↩]
8. Si basa inoltre sull’autorità dell’Upadeśa Sāhasrī, opera incontestabilmente di Śaṃkara. Alcuni dei testi che non sono di Śaṃkara, ma che spesso gli sono attribuiti, in certe parti trattano correttamente la sua dottrina. Se si prescinde dai punti in cui si sostiene mūlāvidyā, sono ottimi testi. Il Dṛg Dṛṣya Viveka non è certamente di Śaṃkara: la dottrina vi è alterata e anche la lingua è diversa. Anche il Viveka Cūdāmaṇi, in alcune parti è ottima. Questi testi sviluppano talora correttamente alcune affermazioni che Śaṃkara ha trattato in forma breve. Ma il Dṛg Dṛṣya Viveka e il Viveka Cūdāmaṇi, anche se non sono esattamente sulle stesse posizioni, includono entrambi nel Vedānta il concetto yogico di samādhi, di cui il Dṛg Dṛṣya Viveka fa un’esposizione dettagliata. Quindi l’idea di samādhi è stata diffusa in certi ambienti adavaita da questi testi non autentici [N.d.C.].[↩]
9. Coloro che seguono il Nyāya darśana, la logica [N.d.C.].[↩]
10. Svāmījī, nel testo qui di seguito pubblicato, esprime forti dubbi che la Pañcapādikā sia realmente di Padmapāda, adducendo diverse prove a favore delle sue riserve [N.d.C.].[↩]
11. Questo “rimuove” anche l’idea che il Vedānta contempli l’esistenza di una conoscenza virtuale e di una effettiva [N.d.C.].[↩]
12. Pubblicato nei capitoli 14-24 in: G. G. Filippi, Il Serpente e la Corda, vol. II, Milano, Ekatos ed., 2019; [N.d.C.].[↩]
13. Upadeśa Sāhasrī, XVIII.24.[↩]
14. Abbiamo fatto precedere il testo del Śaṃkara Siddhānta dall’introduzione che Svāmī Satcidānandendra Mahārājajī ha redatto per il suo libro Pañcapādikā Prastānam (Holenarsipur, Adhyātma Prakāśa Kryālāya, 1966), in quanto del tutto congruente con l’argomento. In questa introduzione si trovano, infatti, alcune precisazioni che sono assenti nel testo che qui pubblichiamo [N.d.C.].[↩]
15. Pubblicato in inglese con il titolo How to recognize the method of Vedānta, Bangalore, Adhyātma Prakāśa Kryālāya, 1995 [N.d.C.].[↩]