Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmīgal

4.La Via della Conoscenza e le altre Vie

Nell’attimo stesso in cui un Brahma jñāni raggiunge la conoscenza del Sé, egli ottiene la jñāna prāpti (realizzazione della conoscenza intuitiva); perciò riaffermiamo che per costui non c’è alcuna partenza (utkrānti) né alcun cammino (gati) da percorrere né tappe intermedie né meta a cui giungere. Invece, per il meditante (upāsaka) ci sono tutte le tappe comprese tra la partenza, il percorso e il traguardo, dato che per lui il risultato finale da raggiungere con la meditazione è il Brahman-effetto (kārya Brahman), il quale è situato in un luogo determinato, quello svarga chiamato Brahma loka. Al momento della morte, egli lascia il corpo attraverso la nāḍi chiamata suṣumṇā, l’unica che si erge nella regione cerebrale. In alcune upāsanā è perfino stabilito per istruzione scritturale che il meditante dovrebbe costantemente visualizzare la via per cui dovrà passare per giungere all’apertura della nāḍi attraverso cui trasmigrare. Contemplando costantemente quella particolare via di trasmigrazione (saṃsāri gati) indicata dalla śruti, l’upāsaka varca la soglia d’entrata di quel nervo sottile chiamato devayāna mārga (la strada che conduce alla Via degli Dei) e raggiunge infine il Brahman qualificato.

​Per certe meditazioni è ingiunto, come parte del metodo medesimo, di concentrarsi sullo stesso cammino che il jīva dovrà compiere attraverso la nāḍi della sommità della testa. Ed è ragionevole che, in virtù di questo pensiero, [il sādhaka] esca attraverso quello. Perciò l’uomo di conoscenza, con l’aiuto del Brahman su cui ha meditato nel suo cuore, si unisca a quel Brahman con il pensiero ed esca dal corpo attraverso il nervo sottile che è definito “centunesimo”; gli altri¹, invece, escono attraverso altri nervi.² 

Ci sono passaggi della śruti che affermano: “Si deve compire karma fin tanto che si è vivi”. Anche alcune smṛti ripetono: “Non si deve mai abbandonare il karma”. Per questa ragione alcuni hanno creduto che se il mokṣa non fosse raggiungibile con il karma, queste ingiunzioni scritturali sul karma sarebbero prive di senso; e perciò essi hanno sostenuto che solo i rituali erano mezzi validi per il mokṣa³. Questa teoria è del tutto contraria alle śruti e alla logica (yukti)⁴. Le scritture affermano che la Liberazione, essendo eterna, non può essere raggiunta per mezzo dell’azione, come, per esempio:

Poiché mokṣa non è un effetto che sia il risultato dell’azione (akṛtaka), esso non è prodotto da alcun rituale.⁵

Il mondo che è conquistato per mezzo di meriti procedenti dall’azione (puṇya) è transeunte.⁶

Quando i frutti del karma sono esauriti, la persona ritorna in questo mondo a compiere azioni.⁷

L’effetto prodotto dal karma è di quattro tipi: utpādya (prodotto ex novo), vikārya (trasformazione di un effetto precedente), saṃskārya (modificazione mentale impressa da un effetto precedente), āpya (acquisito passivamente). Ma mokṣa non è classificabile in nessuno dei quattro. Per questa ragione mokṣa non può essere causato dal karma.

Per mezzo della conoscenza di Brahman si raggiunge l’immortalità (amṛtatva) che è il fine più sublime dell’umana esistenza (parama puruṣārtha).⁸

Perciò l’insegnamento spirituale di tutta la saggezza vedica (vaidika siddhānta) consiste nell’unico mokṣa raggiungibile per mezzo dell’intuizione conoscitiva (jñāna).
Alcuni possono riproporre il seguente quesito: “Se il mokṣa non è prodotto dal karma, allora perché il karma è raccomandato in tanti modi nelle scritture?” Con il karma si punta soltanto ai benefici cui si ambisce arrivare. Chi non ha alcun desiderio (kāma) non avrà mai bisogno di alcun beneficio. Nel Veda sono istituiti i rituali da ingiungere come metodi spirituali (sādhanā) differenziati per poter acquisire le diverse mete ambite dai kāmi (da coloro che provano desiderio)⁹. Nella vita ordinaria i kāmi rappresentano la massima parte degli uomini, mentre i mumukṣu sono rarissimi.
Non si dovrebbe nutrire il seguente dubbio: “Poiché nelle Scritture non sono stati menzionati né frutti né benefici provenienti dai nitya karma (i rituali o i doveri quotidiani di routine), allora vuol dire che mokṣa può essere prodotta dai nitya karma¹⁰?” Ma il fatto che non vi siano menzionati gli effetti di ciascun rituale non autorizza a concludere che mokṣa sia il risultato di tali azioni. Ovviamente sia le śruti sia le smṛti lasciano intendere che gli effetti dei nitya karma sono i mondi (loka) in cui si fruisce dei meriti accumulati (puṇya loka)¹¹. Al contrario, mokṣa è eternamente esistente (nityasiddha), non è un risultato benefico che si possa raggiungere per mezzo dei karma come fosse un nuovo stato o una nuova condizione. È questa una verità che abbiamo abbondantemente dimostrato in precedenza.
Senza comprendere appropriatamente il senso dell’asserzione vedāntica “Mokṣa significa stabilirsi in o diventare uno con l’Ātma svarūpa” alcuni mīmāṃsāka, che sostengono la superiorità del karma kāṇḍa sul jñāna kāṇḍa, polemizzano dicendo che la Liberazione è solo il risultato (phala) del nitya karma. Il loro ragionamento è il seguente: “Se i riti compiuti per ottenere i risultati di un particolare desiderio (kāmya karma) e se sono evitate le azioni proibite dalle scritture (niṣiddha karma), i risultati positivi e negativi delle rispettive azioni saranno impediti o eliminati. Se si continua a compiere i karma quotidiani obbligatori, allora si eviterà di conseguenza l’effetto negativo (pratyavāya) di non compiere i propri doveri castali o di eludere le responsabilità ingiunte dai Dharma Śāstra, la sezione rituale del Veda. Se i doveri rituali e le responsabilità castali a cui la presente nascita è indissolubilmente legata (prārabdha karma) sono definitivamente sperimentati e, quindi, esauriti, non rimarrà alcun altro motivo per assumere un nuovo corpo ossia per rinascere.” Questi mīmāṃsāka giungono alla conclusione finale che “mokṣa, che consiste nello stabilirsi nella stessa natura essenziale di Ātman, sarà raggiunta senza sforzo alcuno (ayatna) per mezzo del compimento dei karma descritti nelle scritture.”
Questa argomentazione non è né corretta né ragionevole. Per prima cosa non è possibile per nessuno rinunciare o evitare i kāmya e i niṣiddha karma, perché, come possiamo osservare nella nostra esperienza quotidiana, anche il più saggio e intelligente degli uomini compie ripetutamente piccole azioni banali che comportano demeriti o errori. In più, i nodi del karma compiuto in numerose nascite passate (punarjanma) permangono e dovranno obbligatoriamente arrivare al pettine; quantomeno quegli effetti [del karma compiuto in vite precedenti] dovranno inevitabilmente attuarsi. Oltre a ciò, mokṣa, che consiste nello stabilirsi nella natura essenziale di Ātman senza passare per un altro corpo, e che è l’eterna liberazione dal saṃsāra, non è qualcosa che possa ottenersi per mezzo dell’azione. Mokṣa è sempre ed eternamente l’Essere e l’esistenza di ogni essere umano come sua vera natura. Soltanto per colpa dell’ignoranza (ajñāna) tutti noi esseri umani crediamo di essere dotati di un corpo (śarīri) e di dover assolvere e compiere determinati obblighi (karma). Dacché il karma è l’effetto del desiderio (kāma) che, a sua volta, è causato dall’ignoranza, il karma non può mai rimuovere e nemmeno aiutare a rimuovere l’avidyā. In altri termini, poiché avidyā in questa sequenza è la causa primaria di tutti i karma sia fisici sia mentali, gli effetti non possono eliminare le loro rispettive cause. La śruti proclama ripetutamente che, senza ottenere la conoscenza intuitiva del Sé (Ātma jñāna), non potrà mai essere raggiunta la distruzione del saṃsāra, che è prodotto dell’azione (karmakṛta). Per tutte queste ragioni la teoria degli oppositori del Vedānta, secondo cui si può ottenere il mokṣa per mezzo dei nitya karma, è solo un’invenzione dell’immaginazione. “Non c’è alcun supporto scritturale per una simile teoria”: con questa frase Śaṃkara, nei suoi commentari alla Taittirīya Upaniṣad¹², alla Gītā ¹³ e ai Brahma Sūtra¹⁴, ha confutato numerose volte questa dottrina dei mīmāṃsāka.
Non c’è alcuna ragione per sollevare il seguente dubbio: “Nemmeno un jñāni è esente dall’effetto infausto (pratyavāya) se non si compiono i riti obbligatori prescritti (nitya karma). Se in un modo o nell’altro i karma non fossero la causa del mokṣa, allora a che scopo e con quale utilità un Jñāna Śāstra menzionerebbe l’ingiunzione di quei karma?” Invece è abbastanza ragionevole pensare che i karma siano descritti come ingiunzioni al fine di rimuovere o mitigare i durita (propensioni malvagie), che sono un ostacolo sul percorso che conduce al sorgere della conoscenza (jñāna utpatti). In verità, grazie ai karma compiuti con profonda devozione come un’offerta a Īśvara, per mezzo della purificazione della mente (citta śuddhi), affiorerà la retta qualifica spirituale che permetta, al culmine della conoscenza intuitiva, il definitivo stabilirsi nella conoscenza del Sé (jñāna niṣṭha). Se il sādhaka, appoggiando i rituali alle meditazioni, compie costantemente tali karma, questi diventeranno sempre più efficaci e più potenti. Il senso per cui i jñāna prakaraṇa [capitoli dedicati alla conoscenza] citano le ingiunzioni di karma e upāsanā  non è quello di compiere tali riti e meditazioni al solo scopo di ottenerne i risultati¹⁵], ma piuttosto di indicare che, in questo modo, essi permettono e comunicano indirettamente come arrivare al jñāna. L’insegnamento teorico che se non si compiono i karma si subiscono effetti avversi (pratyavāya) non può essere accettato come ragionevole, in quanto è contrario alla verità evidente per cui da una cosa inesistente (abhāva) non può mai essere prodotto qualcosa d’esistente (bhāva utpatti). La dichiarazione della smṛti, secondo cui “chi non esaurisce e non porta a compimento i propri doveri rituali diventa un dannato (patita)”¹⁶, serve soltanto a indicare che colui che non compie quei karma non può purificarsi dalla propensione verso il male (durita kṣaya). Inoltre sia le śruti sia le smṛti menzionano che il karma ivi descritto può diventare l’occasione indiretta e preliminare per la trasmissione (paramparā) dell’insegnamento diretto che permette di raggiungere la conoscenza (jñāna utpatti)¹⁷.
Alcune persone pensano che se il karma da solo non è un metodo per raggiungere la mukti, allora il karma associato al jñana può diventare un mezzo valido. Anche ingerire dello yogurt non è adatto a chi è malato con febbre alta, ma allorché è mescolato allo zucchero può essere assunto. Pure il veleno, quando è associato al mantra [di Garuḍa], non provoca la morte: similmente il karma mischiato al jñana può aiutare a raggiungere o a far sorgere l’eterno mokṣa.
Questa teoria è sbagliata. Śaṃkara non solo l’ha dichiarato, ma ne ha anche spiegato il perché: ciò che è effetto, per forza è non-eterno (anitya) e questo strumento logico (yukti) è applicabile proprio alla teoria appena menzionata. I sostenitori della teoria che vuole assemblare karma e jñana (samuccayavādin) non hanno chiarito cosa intendono con jñana. Se vogliono sostenere che solamente la meditazione (upāsanā) è conoscenza, allora, nel migliore dei casi, il karma potrà rendere più efficace il risultato della sua associazione con l’upāsanā; ma non ci sono affatto mezzi validi di conoscenza (pramāṇa) per affermare che il karma avrà una capacità superiore, tale da produrre un risultato eterno. Infatti, abbiamo già dimostrato che l’effetto più elevato dell’upāsanā è una immortalità relativa (āpekṣika amṛtatva). L’upāsanā associata al karma produce prima o poi quell’amṛtatva che è solo il comune risultato di entrambi, ma questa idea, anche se trovasse sostegno in una qualsiasi frase scritturale, non può affatto contraddire l’evidente verità logica che “ciò che è effetto, non può essere mai eterno”¹⁸]. D’altra parte, la teoria del jñāna karma samuccaya non è affatto razionalmente sostenibile quando si sa che il vastu tantra jñāna (la conoscenza intuitiva della realtà in quanto tale) è esso stesso conoscenza del Sé; quindi, tale conoscenza del Sé non dà alcuna possibilità d’esistenza a una conoscenza speculativa composta di kriyā, kāraka e phala (azione, strumento d’azione e risultato dell’azione). Ciò non può essere sostenuto per mezzo di alcun tipo d’argomento logico. Anche le scritture dichiarano che, in virtù del vero jñāna, la triade kriyā, kāraka e phala è del tutto distrutta.

La scrittura dichiara anche che l’intero mondo manifestato – consistente in azioni, strumenti d’azione, risultati d’azione e dotato della necessaria capacità d’azione – che è prodotto dall’ignoranza è distrutto da capo a fondo dalla conoscenza, come si legge in: “Quando per il conoscitore di Brahman tutto è diventato Ātman, allora cosa dovrebbe annusare e con che cosa?” (BU II.4.14) Ma chiunque cercasse nelle Upaniṣad l’insegnamento che i riti sono utili alla conoscenza del Sé, troverà che questa [conoscenza] avviene soltanto con la distruzione di tutti i riti. Si trae anche da ciò che la conoscenza è indipendente dai riti.¹⁹]

​Alcuni insistono ad affermare che, anche dopo aver ottenuto la conoscenza intuitiva o dopo aver raggiunto la certezza che culminerà nella propria esperienza intuitiva della Realtà, si dovrà compiere un’azione, poiché a loro dire, anche se vera, si tratta solo di una conoscenza concettuale²⁰]. Ciò si oppone a qualsiasi conoscenza sperimentata (pratyakṣa) e a ogni śruti vākya (affermazione scritturale). Secondo quella teoria si può allora pensare che, anche se mokṣa è eterno, la mescolanza di jñāna e karma è capace di distruggere gli ostacoli (pratibaṅdha) sulla via del mokṣa. Ma anche questa affermazione è contraria alla ragione, perché in tutte le scritture è stabilito che karma e vidyā danno risultati di natura differente; né in alcun passaggio della tradizione scritturale si afferma che il frutto della loro congiunzione sia la rimozione degli ostacoli per la Liberazione (mokṣa pratibaṅdha nivṛtti). Per tutti questi motivi la dottrina samuccayavāda medesima non è né corretta né giustificabile.
Nella śruti non solo è dichiarato che soltanto con l’Ātma jñāna il cercatore può raggiungere la mukti, ma vi è anche chiaramente detto che la Brahma prāpti è impossibile con l’uso di qualsiasi metodo che non sia l’Intuizione²¹. Ma ci sono diversi passaggi che in apparenza farebbero pensare che rituali, meditazione e yoga siano dei metodi per la Liberazione (mukti sādhanā), perciò è necessario studiare qual è l’utilità di ciascuna di queste sādhanā senza confonderle tra loro²². Se fin dall’inizio conveniamo che tutti questi metodi assunti in ordine progressivo sono utili come avvio pratico e indiretto al nostro sforzo per arrivare al jñāna, queste sādhanā, in un senso secondario e dal punto di vista vyāvahārika, possono essere inserite in uno schema generale tra i metodi che conducono verso il mokṣa, da realizzare qui e ora in questo corpo. In questo modo le contraddizioni fra dichiarazioni scritturali spariranno del tutto, come pure molti equivoci su questo tema saranno rimossi.

Oṃ Tat Sat

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1. Vale a dire gli altri sādhaka che non sono riusciti a raggiungere la conoscenza del Brahman non supremo (aparabrahman vidyā).[↩]
2. BSŚBh IV.2.17.[↩]
3. Un brāhmaṇa dovrebbe optare per la rinuncia dopo aver riflettuto sui mondi ottenuti con l’azione, aiutandosi con questa massima: “Qui non c’è niente che non sia risultato del karma: allora qual è la necessità di compiere karma?” (MU I.2.12) “Esaminando tutti questi riti menzionati nel Ṛg Veda ecc,. avendo in vista la conoscenza non suprema, essi devono essere compiuti da persone soggette all’ignoranza, desiderio e azione con cui sono nate; essi sono ingiunti solo alla persona influenzata da tali difetti. Si esaminino per mezzo dei pramāṇa i mondi che sono il risultato [di tali riti] e che si mostrano nell’uttarāyaṇa e nel dakṣiṇāyana, più i mondi delle bestie e degli spiriti che risultano dall’omissione dei riti obbligatori o dal compimento di riti proibiti. Avendo così esaminato da ogni angolatura la natura dei mondi che sono le mete della trasmigrazione, a partire dal loro principio fino agli oggetti inanimati […] quel brāhmaṇa dovrebbe scegliere la rinuncia. Si menziona un brāhmaṇa perché dovrebbe essere particolarmente qualificato per la conoscenza di Brahman per mezzo della rinuncia a ogni cosa (MUŚBh I.2.12).[↩]
4. Quindi si devono indicare alcuni prerequisiti, in base ai quali si insegna che la cerca del Brahman può procedere. Essi sono la discriminazione tra l’eterno e il non eterno; il distacco per il godimento dei frutti dell’azione in questa vita e in quella futura; l’aver portato a compimento pratiche come quelle per il controllo della mente, dei sensi e delle facoltà d’azione ecc. e il desiderio ardente per la Liberazione. Se si è in possesso di questi prerequisiti, si può indagare e conoscere il Brahman prima o dopo aver praticato azioni virtuose, ma non altrimenti (BSŚBh I.1.1).[↩]
5. MuU I.2.12.[↩]
6. ChU VIII.1.6.[↩]
7. MuU I.2.7; BU IV.4.6.[↩]
8. TU II.1.[↩]
9. BhGŚBh XVIII.45.[↩]
10. BhGŚBh XVIII.66.[↩]
11. Quello [Hiraṇyagarbha] che è l’essenza dell’intero universo sia individuale sia universale, che è il Sé interno o il corpo sottile di ogni essere, l’essenza stessa del sottile, in cui sono compresi tutti gli esseri e tutte le azioni, che è il risultato sommo dei riti e delle meditazioni compiute su di lui, ha come campo [kṣetra] l’universo manifestato. (TUŚBh III.3.1)[↩]
12. TUŚBh, Ābhāṣa.[↩]
13. BhGŚBh XVIII.66.[↩]
14. BSŚBh I.1.4; IV.3.14.[↩]
15. “La Morte diventa il suo Sé ed egli diventa uno con queste divinità (BU I.2.7). Questa morte è la Fame ed è chiamata in molti modi: Intelletto cosmico (Mahat), aggregato di vita (jīva ghana), primogenito, soffio ed energia cosmica, Satya e Hiraṇyagarbha. Quello che è l’essenza dell’intero mondo, individuale e universale, che è il sé interno o il corpo sottile di tutti gli esseri, l’essenza di ciò che è sottile, in cui si sviluppano le azioni di tutti gli esseri e che è il massimo risultato dei riti e delle loro corrispondenti meditazioni, ha come dominio il mondo manifestato” (BUŚBh III.3.1). Alcuni dei nostri lettori hanno espresso una certa difficoltà a riconoscere che questi sono i limiti delle vie dalla conoscenza non suprema. Sono stati indotti a questo stato di confusione da affermazioni sconsiderate che circolano purtroppo in certi ambienti, dove si fa un gran parlare di “riti metafisici” o di “effetti metafisici dei rituali”, persino di quelli religiosi essoterici. Questa presunta metafisica impedisce l’autentica comprensione di cosa sia veramente la conoscenza del non-Supremo. Quando un metodo iniziatico consiste principalmente nella ripetizione di nomi divini, dopo la morte, fatalmente si “diventa uno con queste divinità”. Per essere del tutto espliciti, citiamo in favore di quei lettori poco ricettivi quanto segue: “L’Inviato di Allāh ha detto: ‘L’uomo muore così come ha vissuto, e sarà riunito (al momento della resurrezione) secondo lo stato che aveva al momento della morte’. Del resto, Allāh –che Egli sia esaltato- ha detto: ‘Noi abbiamo sollevato il tuo velo e quindi oggi la tua vista è acuta’, ovvero, al momento della morte. Tutti allora possono vedere la propria reale condizione, ed è in ragione di ciò che verranno a specificarsi [qualificarsi] le Genti di Allāh (Ahlu-Llāh), adoratori del loro Signore, fin quando la Certezza (al-Yaqîn) arriva. Allāh ha detto al Suo Profeta: ‘E adora il tuo Signore fino a che ti arriva la Certezza’, ossia fino a che giunge la morte, perché la morte è la cosa certa il cui arrivo per ciascun essere vivente non comporta alcun dubbio” (Muḥyī al-Dīn ibn al-ʿArabī, Futūḥāt al-Makkiyya, 176; “Gli stati degli iniziati al momento della loro morte”). Invece, nel caso di chi arde di desiderio per la conoscenza autenticamente metafisica (pāramārthika), allora tali attività potranno preliminarmente purificare la mente per poi indurre a cercare la trasmissione del Brahma jñāna da perseguire qui e ora in questa vita. Ostinarsi a vedere metafisica dove non c’è, non è certo segno di una mente purificata. [N.d.T.[↩]
16. Manava Dharma Śāstra, XI.14.[↩]
17. “I brāhmaṇa cercano di conoscerLo per mezzo dello studio del Veda, sacrifici, elemosine e ascesi che consistono nel distacco dagli oggetti dei sensi (BU IV.4.22) [… con ciò] si deve intendere che essi sono impegnati a “cercare” di conoscerLo e che il loro karma è solo un mezzo per “cercare” in che modo raggiungere quella conoscenza” (BSŚBh III.4.26).[↩]
18. Ricordiamo che, secondo il Vedānta, i testi sacri non devono essere mai in disaccordo con la logica basata sull’intuizione. [N.d.T.[↩]
19. BSŚBh III.4.17. Questa citazione della śruti potrebbe mettere in difficoltà alcuni occidentali che si definiscono “tradizionali”, i quali si sono fatti un’idea eccessivamente “burocratica” della via iniziatica. Costoro possono anche accettare che i rituali non possano condurre alla Liberazione, ma tendono ugualmente ad attribuire un’importanza esagerata al rito d’iniziazione (dīkṣā) che considerano indispensabile. In realtà l’iniziazione è diventata di fatto indispensabile durante il kaliyuga; ma, in linea di principio, non è assolutamente necessaria. Siano d’esempio il ben noto caso scritturale di Vāmadeva. Il rito d’iniziazione è parte della realtà empirica e, come tale, per l’Advaita Vedānta, anch’esso va sottoposto al metodo adhyāropāpavāda. Anche per il rito della dīkṣā è valido il seguente vicāra: “Poiché il Vedānta, come via di conoscenza (jñāna mārga), è insegnato a chi è tuttora ignorante, è utile all’inizio impostare l’insegnamento (upadeśa) da un punto di vista che, sebbene erroneo, il discepolo sia disposto ad accettare e riconoscere facilmente. All’inizio il guru fonderà, dunque, i suoi upadeśa sul punto di vista vyāvahārika. Solamente a seguito della pratica del neti neti questa visione empirica sarà smentita e poi corretta. Subentrerà allora il punto di vista reale, quello metafisico (pāramārthika dṛṣṭi). Vale a dire che la visione empirica e la visione assoluta sono impiegate entrambe nel metodo del Vedānta vicāra rispettivamente come adhyāropa e apavāda. (Devadatta Kīrtideva Aśvamitra, https://www.vedavyasamandala.com/2-la-comune-intuizione-o-esperienza). Questo vale anche per la necessità del maestro. È noto che una volta raggiunta la conoscenza, anche la dualità guru-śiṣya viene a cadere. [N.d.T.[↩]
20. La conoscenza metafisica è, come si è già detto, la realizzazione dell’eterna identità di Ātman e Brahman. Invece nella conoscenza empirica si distinguono il soggetto conoscente (jñātṛ), l’indagine conoscitiva (jñāna) e l’oggetto da conoscere (jñeya). Questa investigazione vyāvahārika procede per fasi, conformemente allo svolgimento progressivo dell’azione conoscitiva. È evidente, perciò, che la conoscenza teorica, virtuale ed effettiva sono gradi di sviluppo d’un apprendimento (jñāpti) empirico che, in quanto tale, dal punto di vista metafisico è comunque parte dell’avidyā. [N.d.T.[↩]
21. BSŚBh III.4.2.[↩]
22. Per quanto riguarda la meditazione sul Brahman qualificato è possibile continuare a compiere, per esempio, l’agnihotra, poiché la qualità di agente (kartṛtva), per quel meditante, rimane intatta. BSŚBh IV.1.16.[↩]

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmīgal

3. La Via della Conoscenza e le altre Vie

A questo punto risulta piuttosto evidente che non c’è alcun senso in questa affermazione: “Dato che dopo śrāvaṇa, manana e nididhyāsana s’impongono le seguenti ingiunzioni: a) L’intuizione (Brahma jñāna) è solo una prescrizione da seguire obbligatoriamente (vihita)¹; b) Jīva è destinato a sforzarsi (niyukta) continuamente al fine di raggiungere la conoscenza di Brahman, unicamente per imposizione scritturale.” Al contrario, i Veda semplicemente affermano la vera natura dell’Assoluto (Brahma svarūpa) diventando così validi mezzi e fonti autentiche che indirizzano al Brahma jñāna².
In precedenza³, infatti, avevamo già affermato che le tecniche del metodo spirituale diretto (sākṣat sādhana), vale a dire śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, indicano che il cercatore dovrebbe rivolgere tutta la sua attenzione (lakṣya) solo verso il proprio Brahmātman; il che è come dire che i Veda [le Upaniṣad] non impongono alcuna “pratica del jñāna”. Sempre nello stesso capitolo abbiamo spiegato che, proprio come śrāvaṇa, anche manana e nididhyāsana sono intesi come strumenti per raggiungere la sola intuizione di Brahman e non per insegnare che, anche dopo aver sperimentato la conoscenza del Sé, ci si debba impegnare ancora nella pratica di altri doveri, azioni o responsabilità (kartavyāntara). Pertanto, dopo il conseguimento del Brahma vijñāna, per un vero cercatore (sādhaka) non sussiste più alcun dovere o responsabilità di sorta né alcun obbligo (kṛtya) imposto dagli Śāstra.
Sebbene nididhyāsana, insegnato dalla śruti per raggiungere la corretta conoscenza (samyaga jñāna) del Sé, sia anche un dhyāna (nel senso di azione mentale), vi è una grande differenza tra l’Intuizione e l’upāsanā perché la meditazione assume la forma di una credenza nei pensieri mentali, cioè d’una fede o d’un sentimento emotivo (bhāvana svarūpa). Infatti, se nididhyāsana è essenzialmente un modo per contemplare intuitivamente il Sé come pura Coscienza, l’upāsanā è, invece, un processo mentale che s’appoggia sulla fede stabilita negli Śāstra. Oltre a ciò, con nididhyāsana si raggiunge la conoscenza del Sé mentre si sta vivendo qui e ora, che consiste nell’esperienza non duale d’essere immutabilmente in assoluta unità (kaivalya) con il Brahman. Questo è realmente il summum bonum dell’intera esistenza umana. Nella Bhagavad Gītā⁴, dhyāna yoga significa esclusivamente questo mentre, nella Kaṭha Upaniṣad, nididhyāsana è denominato adhyātma yoga. Dall’upāsanā, invece, deriva il risultato postumo di raggiungere il Brahman non supremo, ossia l’ottenimento del mondo di Brahmā (Brahma loka prāpti), chiamato anche “mukti” in senso secondario⁵. Il raggiungimento del Brahma loka comporta anche un insieme di risultati che da esso derivano, vale a dire l’esaudimento di tutti i piaceri e il dominio su tutta la manifestazione universale (jagadaiśvarya); ma tutto questo è comunque acquisito sempre nel solo campo dell’esistenza di trasmigrazione (saṃsāra kṣetra)⁶. Al contrario la Signoria (aiśvarya) conquistata da un mukta in virtù del suo raggiungimento dell’intuizione (jñāna), dal punto di vista empirico (vyāvahārika dṛṣṭi) è illimitata e infinita perché il Brahma jñāni è veramente diventato uno con il Brahman non duale. Ma l’aiśvarya sulle ricchezze e sui poteri mondani, raggiunto dagli upāsaka che hanno ottenuto la “mukti” in senso secondario, è forzatamente limitato e finito. Infatti, tutti coloro che sono sotto il dominio di Īśvara, acquisiscono aiśvarya per Sua concessione. Ciò nonostante nessuno di loro ottiene il potere di manifestare, sostenere e dissolvere il mondo della dualità⁷. Questo supremo potere resta esclusivo del Signore supremo, il Creatore.
Chi ha raggiunto la Liberazione per mezzo della conoscenza è privo di qualsiasi corpo (aśarīri)⁸, perché la corporeità (saśarīratva) è una proiezione prodotta da conoscenza errata, ossia dall’illusione (mithyā jñāna kṛta). Ma per il jñāni la mente non esiste affatto come entità separata; egli, grazie alla conoscenza, ha raggiunto lo stato superiore di “non-mente” (amanastha), ossia la sua mente ha perso ogni suo contenuto e sostanza per diventare uno con la sua origine prima, l’Ātman⁹.
Diversamente chi ha ottenuto quella “mukti” in senso secondario e inferiore di categoria, com’è descritta nelle scritture, ha un corpo prodotto dal suo desiderio (icchā) come pure una mente¹⁰. I “mukta” di questo tipo sono tutti tra loro differenti a causa dei risultati che hanno accumulato.
Quanto a nididhyāsana, esso è una cerca spirituale che culmina e s’esaurisce nella propria esperienza intuitiva innata del Sé (svānubhava). Brahman è uno e uno solo; anche l’intuizione di lui è una e una sola, perché se ci fossero diverse conoscenze e intuizioni, allora eccetto una, tutte le altre sarebbero soltanto illusioni. Solo finché non si raggiunga l’esperienza intuitiva del Sé, il cercatore si atterrà a riflettere sulla vera natura del Brahman come è presentata nelle diverse affermazioni upaniṣadiche. Se queste frasi sono in forma di ingiunzioni (vidhi) per raggiungere certe caratteristiche in apparenza universali, come l’ānandatva [si deve raggiungere lo stato di beatitudine], il vijñāna ghanatva [si deve raggiungere lo stato di coscienza omogenea indifferenziata], il sarvagatatva [si deve raggiungere lo stato onnipervasivo], il sarvātmatva [si deve raggiungere lo stato di totalizzazione] e altre ancora; oppure se appaiono come proibizioni (niśeda) volte a rimuovere qualità o attributi particolari, come asthūlatva [la rimozione della grossolanità], ananutva [la rimozione della continuità], ahṛsvatva [non essere piccolo], adhīrgatva [non essere grande] ecc., il cercatore dovrà integrarle tutte nel Brahman che, per sua essenza, è assoluto e non duale. Così śrāvaṇa, manana e nididhyāsana presi insieme aiuteranno a intuire che il Sé è la Realtà suprema. Invece, nel caso dell’upāsanā, il sādhaka dovrà raccogliere insieme, traendole dalle Upaniṣad, tutte le istruzioni dettagliate che riguardano quella particolare meditazione e concentrarsi su di esse¹¹.

Questo aforisma intende confermare ciò che è implicito nella discussione precedente. Poiché è stato stabilito che tutte le Upaniṣad presentano le stesse idee su tutte le meditazioni, i particolari di ogni meditazione, menzionati in una Upaniṣad, devono essere combinati con la medesima meditazione citata in un altro testo. Questo perché le loro applicazioni non sono diverse. Se uno di questi particolari è utile per la meditazione citata in un passaggio, lo diventa ugualmente anche per quella che si trova in un altro testo; purché si tratti della medesima meditazione, anche se esposta in due parti diverse. Quindi essi “devono essere combinati in un’unica ingiunzione essendo tra loro complementari”.¹²

Giacché è un dato acquisito che il Brahman, in quanto oggetto di meditazione (upāsya Brahman), è uno e unico, non è possibile meditare sul Brahman mescolando insieme le diverse meditazioni su Brahman (Brahmopāsanā) imposte dalla śruti. Questo perché per ciascuna di quelle meditazioni sono state stabilite caratteristiche peculiari (dharma) e, a seconda di quelle diverse caratteristiche, il Brahman che deve essere oggettivato e su cui si deve meditare, è differente per ogni upāsanā. Oltre a ciò, combinare assieme o mescolare tutte queste upāsanā non ha senso, perché il risultato di ciascuna di esse consiste nel raggiungimento della forma (sākṣātkāra) sotto la quale si è meditato sul Brahman¹³. Quando si raggiunge il sākṣātkāra che è il risultato di una upāsanā, qual è la necessità di ottenerne un altro equivalente, ma di forma diversa? Infine, non è possibile mischiare in questo modo metodi diversi e poi meditare, poiché per raggiungere sākṣātkāra è necessario riuscire a concentrare la mente (aikāgrya) su un unico e costante pensiero (pratyaya); invece, se si mescolano insieme molte upāsanā, quello che ne risulta è la dispersione della concentrazione mentale (citta vikṣepa). In questo modo, una tale pratica demolirà lo scopo delle diverse meditazioni per cui sono prescritte discipline e tecniche metodiche da compiere ripetutamente nel corso d’un lungo periodo¹⁴. Il sādhaka, dopo aver scelto una particolare upāsanā, radunerà le informazioni e i dettagli che si trovano sparsi nella śruti che riguardano quell’unico metodo di meditazione e s’impegnerà sulla loro pratica fino al raggiungimento del sākṣātkāra corrispondente.
Non c’è alcuna regola vincolate per la seguente domanda: “Allorché il cercatore siede con la faccia rivolta a una particolare direzione, a che ora, in quale luogo e rivolgendosi a quale direzione s’ottiene la conoscenza della suprema realtà del Brahman (Brahma vastu)?”¹⁵ Infatti, la conoscenza intuitiva è conoscenza della realtà (vastu tantra): vale a dire, dipende dalla realtà assoluta come realmente è. Nel caso delle meditazioni che prevedono azioni prescritte dalla śruti (karmāṅga upāsanā), essendo necessariamente derivate da ingiunzioni, esse devono essere messe in pratica senza omettere alcun dettaglio, quali le posture (āsana), il luogo in cui meditare (sthāna), a quale direzione (dik) rivolgersi ecc. Ma nel caso delle altre upāsanā, come il nididhyāsana, che è il vastu tantra volto a raggiungere jñāna, o come quella meditazione che è puruṣa tantra (conoscenza e controllo della persona) volto a raggiungere sākṣātkāra, l’unica regola è quella di sedere in una qualsiasi posizione. Infatti, la mente di chi continua a muoversi viene distratta e si disperde; stando fermo in piedi, non sarà possibile per la mente concentrarsi e deliberare su una materia o un fenomeno sottile; se il cercatore lo fa nella posizione supina, può addormentarsi. Per questa ragione nelle smṛti per l’upāsanā è semplicemente consigliata una posizione stabile (sthira āsana) in modo da poter praticare a lungo. Tuttavia non c’è alcun obbligo che riguardi la direzione, il luogo e l’orario della meditazione. Ciò che è sufficiente è lo stato della mente ben disposto alla concentrazione o attenzione, perché per il buon esito dell’upāsanā l’unica cosa necessaria è l’acutezza della mente¹⁶.
Abbiamo stabilito precedentemente¹⁷ che sia per nididhyāsana sia per upāsanā ci sono ripetizioni di concetti mentali (manovṛtti āvṛtti). Infatti, nididhyāsana deve essere ripetuto in continuazione finché non sia raggiunto il samyag darśana. Allora il cercatore potrà fermarsi e interrompere tale pratica. Al contrario, le upāsanā, che hanno natura emozionale e fideistica, in particolare quelle che danno risultati di miglioramento pratico e di prosperità (abhyudaya) nel corso del tempo e quelle che permettono la realizzazione del Brahman non-Supremo (apara Brahma prāpti), devono essere praticate fino alla morte.

Si deve meditare sull’idea [che è oggetto di meditazione] fino al momento della morte perché l’acquisizione di un risultato invisibile dipende dalla conclusione a cui si giunge con la sua [ripetuta] meditazione. I frutti delle azioni passate, destinati a produrre un risultato fruibile [bhogya phala] in una nascita successiva, al momento della morte danno origine a una forma di coscienza che è satura di pensieri conformi a questo [bhogya phala]; sappiamo ciò da testi upaniṣadici come quelli che seguono: “Allora il jīva ha coscienza dei risultati [della meditazione continuata] sotto forma di impressioni che dovrà sperimentare, e s’avvia [a prendere] un nuovo corpo che è il risultato corrispondente a quella coscienza.” (BU IV.4.2) “Insieme al desiderio di [raggiungere] un certo mondo che aveva in mente [al momento della morte]egli entra nel prāṇa. Il prāṇa in combinazione con udāna ¹⁸ e con il jīva conduce quest’ultimo al mondo da lui desiderato.” (PU III.10) 
Questo vale anche per l’esempio dell’erba e del bruco¹⁹. Al momento della morte quale altro tipo di coscienza queste idee possono formare se non quello prodotto dalla loro ripetizione? Quindi quelle idee devono essere rimuginate nella mente fino alla morte, perché altro non sono che la continua contemplazione del risultato che deve essere raggiunto.²⁰

In virtù del singolo pensiero su cui il sādhaka aveva meditato ardentemente e grazie alla fermezza dei sentimenti ed emozioni che, di conseguenza, gli si sono accumulati (antya pratyaya) fino al momento della morte, l’adṛṣṭa phala che ne risulta deve evidentemente maturare post mortem. Analogamente a ciò che attiene ai karma, che devono produrre i loro relativi frutti nelle vite future, anche la desiderata conoscenza concettuale (bhāvana vijñāna)²¹ deve essere mantenuta con fermezza e ripetuta fino al momento della morte; perciò anche per le upāsanā vanno ripetutamente rinovellate (āvṛtti) fede ed emozioni (bhāvana).
Se si pratica l’upāsanā fino alla morte, si ha come risultato un adṛṣṭa phala in un’altra nascita grazie al bhāvana vijñāna (la conoscenza virtuale), che a sua volta corrisponde precisamente alla forma ultima raggiunta per mezzo del costante pratyaya (incrollabile convinzione o credenza) professato [in vita]. Invece, non ha alcun senso stabilire che il ricercatore debba praticare per ingiunzione, ripetutamente e senza interruzione, la conoscenza intuitiva del Sé (Ātma pratyaya santāna): quando la falsa conoscenza (mithyā jñāna) è rimossa dall’intuizione del Sé (Ātma pratyaya), infatti, né la conoscenza virtuale di ciò che non è il Sé (anātman) né la sua memoria possono più sussistere. Infatti, non c’è ragione per cui la memoria del non-Sé (anātma smṛti) continui a esistere allorché l’esperienza intuitiva ci fa realizzare che tutto questo anātman non è eterno, che è pieno di dolore (duḥkha) e impurità. Al contrario, l’Ātman è per natura essenziale totalmente diverso dall’anātman. Per un jñāni il ricordo dell’intuizione dell’essenza non duale del Sé (Ātmaikatva vijñāna) si mantiene immutabile e, perciò, non c’è alcuna necessità che le Upaniṣad per lui stabiliscano ingiunzioni (vidhi).
Alcuni suppongono che chi ha raggiunto la conoscenza intuitiva del Sé per mezzo della sua continua ripetizione (Ātma pratyaya santāna) solo tramite accumulo meditativo (antya pratyaya) può distruggere e liberarsi dell’ignoranza (avidyā), e che per questa ragione abbia dovuto praticare ripetutamente e in continuazione la conoscenza del Sé (Ātma jñāna). Questa opinione è errata²² perché, se alla prima apparizione della conoscenza l’ignoranza non fosse rimossa, allora quella conoscenza intuitiva non sarebbe per nulla jñāna. D’altronde, se l’ignoranza è rimossa, allora non c’è affatto bisogno di un secondo jñāna. Quella realizzazione dell’Ātman, che sia prima o ultima, continua o discontinua, purché rimuova avidyā, è l’unica, vera e autentica conoscenza. Dopo l’ottenimento di quel jñāna non c’è null’altro che debba essere compiuto per il jñāni che ha realizzato il Sé. Ma nel caso delle upāsanā la stessa śruti stabilisce che è necessario l’antya pratyaya al momento della morte per poter ottenere il risultato della meditazione. Non è possibile immaginare una ragione per cui, dopo aver eseguito upāsanā per un certo periodo di tempo, quella pratica dovrebbe essere interrotta, dato che l’ultimo desiderio prevalente nella mente, che è la conoscenza virtuale dell’upāsaka morente, è necessario per ottenere il frutto invisibile al momento della morte²³.

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1. Ma non è questo il caso, perché tutti, śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, significano conoscenza, perciò è impossibile che la śruti affermi che Brahman debba essere conosciuto come se fosse un elemento incluso in una qualche ingiunzione riguardante il compimento d’una meditazione devota (upāsanā) (BSŚBh I.1.4).[↩]
2. Però, una volta che il Sé non duale è stato realizzato, che si voglia o non si voglia, non rimane più alcun mezzo di conoscenza perché non c’è più né soggetto conoscitore né oggetto da conoscere (BSŚBh ibid.).[↩]
3. Nel capitolo precedente di questa serie: “2. La Via della Conoscenza e le altre Vie” [N.d.T.].[↩]
4. Colui che ha la mente assorbita in sé per mezzo dello [dhyāna] yoga, la cui mente è fusa in samādhi, che ha la visione dell’identità in ogni dove, che ha la visione come conoscenza dell’identità del Sé e del Brahman ovunque, senza eccezioni, in tutti gli oggetti differenti cominciando da Brahmā agli oggetti immobili, vede il proprio Sé esistente in tutto; e tutto, da Brahmā al filo d’erba, come unificato nel suo Sé (BhGŚBh VI.29).[↩]
5. Spesso, nelle vie del non-Supremo, la meta finale a cui esse conducono è definita “mukti”; poiché la śruti afferma che la Liberazione è la meta suprema, le aparavidyā riducono il mokṣa al loro orizzonte intellettuale. Trattandosi, però, del solo raggiungimento del cielo supremo, questa “mukti” deve essere intesa in senso secondario e non può essere confusa con la mukti reale (in senso primario) a cui si accede soltanto per conoscenza. La conseguenza della riduzione operata dalle aparavidyā è un generale abbassamento di livello dei principi metafisici alla vyāvahārika sattā. Così la presa di coscienza d’essere il Brahman, nella loro ottica, si riduce alla condizione di “fusi, ma non confusi” in Hiraṇyagarbha. Nelle tradizioni che ignorano o persino condannano il concetto di mukti, il raggiungimento del Brahma loka è definito come uno stato di prossimità, vicinanza o amicizia nei confronti del non Supremo. In questa prospettiva, si prende l’universale per l’assoluto, il permanente per l’eterno, il jīva fissato nei prolungamenti individuali postumi per Paramātman [N.d.T.].[↩]
6. I risultati che emergono dalla meditazione sul Brahman qualificato che sono ricordati nei testi come poteri divini sul mondo […] sono comunque confinati nel saṃsāra a causa della prosecuzione dell’ignoranza (BSŚBh IV.3.14).[↩]
7. Non si può pensare che l’universo, com’è qui descritto, possa essere originato da alcuna causa diversa da Īśvara qualificato, come, per esempio, dall’incosciente Pradhāna [Prakṛti] né dagli atomi né dal non-essere né da un qualsiasi jīva sottomesso alle condizioni dell’esistenza manifestata [come Hiraṇyagarbha] (BSŚBh I.1.2).[↩]
8. Come in questo mondo il serpente abbandona la spoglia vuota, non essendo più una sua parte vivente, ed essa giace morta nel termitaio o in un’altra tana, così accade a questo corpo che è come morto quando il liberato (paragonato al serpente) lo discrimina come non-Sé. Quell’uomo liberato (rappresentato dal serpente) che si è identificato a tutto, sebbene rimanga qui come il serpente, diventa privo di corpo poiché non è più connesso con esso. In precedenza, egli s’identificava con il corpo ed era mortale a causa dei desideri e del karma passato. Ma, poiché quelli sono stati rimossi, ora è privo di corpo e perciò è immortale (BUŚBh IV.4.7).[↩]
9. Ātmasatya anubodha è la realizzazione della verità del Sé che scaturisce dall’insegnamento della śruti e del guru. Di conseguenza, non rimane più nulla da pensare, e la mente non pensa come il fuoco non brucia quando è privo di combustibile. È allora che emerge la cessazione della mente. Priva di oggetti da percepire, quella mente si libera da illusioni e percezioni (MUGKŚBh III.32).[↩]
10. Anche se costui si è separato dal suo corpo grossolano, trovandosi in uno stato postumo, produce per sé, a causa del desiderio non del tutto estirpato, un altro corpo differente da quello con cui fruisce dell’aiśvarya. Cfr. nota precedente. [N.d.T.] Il testo ‘I pitṛ s’associano a lui a sua volontà’ (ChU VIII.2.1) stabilisce che la mente continua a esistere, almeno come strumento di desiderio anche dopo aver realizzato il Brahman saguṇa (BSŚBh IV.4.10).[↩]
11. Si può dire che le meditazioni, come le azioni rituali, diano risultati visibili (dṛṣṭi phala) e invisibili (adṛṣṭi phala). Alcuni di essi conducono alla krama mukti se, alla fine, sorgerà la perfetta conoscenza (BSŚBh III.3.1).[↩]
12. BSŚBh III.3.5.[↩]
13. Sebbene Īśvara su cui si medita sia sempre lo stesso, nelle diverse vie iniziatiche è concepito dotato di attributi differenti che si escludono vicendevolmente. Così, per esempio, il prāṇa, quando è oggetto di meditazione, è sempre lo stesso per tutte le differenti vie, ma in una certa via è meditato con determinati attributi, mentre in un’altra è caratterizzato da particolarità diverse. Dato che le ingiunzioni differiscono secondo la serie di attributi a cui è collegato, anche la meditazione [corrispondente] dovrà essere concepita come differente (BSŚBh III.3.58).[↩]
14. Poiché il risultato di queste upāsanā, che consiste nella visione diretta dell’oggetto su cui si medita, è il medesimo, quando arriva la visione di questo oggetto, sia esso Īśvara o altra entità, altre meditazioni diventano inutili. Inoltre, la teoria di combinare insieme varie meditazioni condurrà a una impossibilità della visione diretta, poiché essa provoca la distrazione della mente (BSŚBh III.3.59).[↩]
15. Queste istruzioni sono elencate in BhG (VI.11). Così Śaṃkara commenta quello śloka della Gītā: “Inoltre le persone qualificate menzionano questo passo della Smṛti: “Dopo aver stabilito il luogo dove sedere in un sito puro […] Così vi si afferma perché le regole delle posture come il padmāsana ecc. sono ingiunzioni previste nei libri di Yoga” (BSŚBh IV.1.10).[↩]
16. BSŚBh IV.1.7.[↩]
17. Nel secondo capitolo di questa serie [N.d.T.].[↩]
18. Il quarto dei cinque prāṇa o vāyu, con cui si emette il soffio vitale; con l’udāna si esala anche l’ultimo respiro.[↩]
19. L’anima che trasmigra da un mondo all’altro è paragonata a un bruco che, raccogliendo i segmenti del suo corpo sul limite di una foglia, si protende poi per passare a un’altra foglia (BU IV.4.3) [N.d.T.].[↩]
20. BSŚBh IV.1.12.[↩]
21. Bhāvana vijñāna significa letteralmente ‘conoscenza creatrice’ o ‘conoscenza di cose immaginate’. Le cose immaginate, naturalmente, sono concetti, idee, pensieri; vale a dire che si tratta di una conoscenza che produce costruzioni mentali, la cui realtà va poi verificata con l’esperienza diretta. Bhāvana vijñāna, perciò, può essere tradotto con ‘conoscenza virtuale’, che precede la ‘conoscenza effettiva’ corrispondente che si fruisce allorché l’adṛṣṭa phala sia realizzato in una nuova esistenza. È necessario precisare, tuttavia, che questo termine è impiegato dall’Advaita Vedānta per definire la fissazione nella mente di una forma immaginifica che rappresenta un concetto invisibile (avyākta), cioè il massimo livello di conoscenza raggiunto in una via del non-Supremo tramite la meditazione protratta per tutta la vita. L’insegnamento metafisico advitīya considera comunque tale percorso conoscitivo come mithyā jñāna, falsa conoscenza. Nel Vedānta vicāra non sono mai considerati i diversi livelli di conoscenza teorica, virtuale ed effettiva, poiché tutto quello che non è vidyā è puramente e semplicemente avidyā. [N.d.T.].[↩]
22. Non è così perché la śruti usa le parole ‘conoscenza’ e ‘raggiungimento’ come sinonimi. Non raggiungere il Sé è solo ignoranza; la conoscenza del Sé è il suo stesso raggiungimento (BUŚBh I.4.7).[↩]
23. O figlio di Kuntī, egli raggiunge qualunque oggetto su cui stesse pensando al momento in cui abbandona il corpo, dopo essere stato in continuazione assorto in quel suo pensiero (BhG VIII.6).[↩]

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmīgal

2. La Via della Conoscenza e le altre Vie

Sebbene l’Ātman sia il nocciolo del nostro Essere, la gente ordinaria abitualmente non lo intuisce a causa dell’ajñāna (assenza di auto-conoscenza). Vi è tuttavia l’indispensabile necessità di conoscerlo. Questa conoscenza intuitiva del Sé, nella śruti è detta darśana, vijñāna, lābha (realizzazione) ecc. Sebbene spesso sia chiamata con il medesimo termine, tuttavia esiste una differenza tra quel particolare vijñāna che si ottiene per mezzo delle varie meditazioni, e che è una conoscenza solamente speculativa¹ basata su un atto di fede (viśvāsa), e l’Ātma jñāna raggiunto per mezzo dell’intuizione². Quest’ultimo è della medesima natura della Realtà (vastu) in quanto tale³. Nei testi, i termini come jñāna, vedana, upāsanā, vidyā, sono dunque usati come fossero sinonimi (paryā śābda)⁴, ma in verità essi hanno due accezioni: la prima, detta bhāvana (cognizione immaginata), è una conoscenza concettuale che consiste nell’accettazione per fede o credenza di quanto afferma lo śāstra⁵; la seconda è vastu tantra jñāna (letteralmente: conoscenza dipendente dalla Realtà), che è l’esperienza intuitiva del vastu com’e realmente in quanto tale. Seguendo le indicazioni degli autori contemporanei di trattati vedāntici, chiameremo questo vastu tantra jñāna con il singolo termine di jñāna senza precisare ogni volta che si tratta della conoscenza della Realtà ultima la cui natura è puro Essere, Coscienza e Beatitudine. Analogamente useremo il termine di upāsanā per intendere la meditazione mentale o dhyāna nella sua forma di costruzione mentale (bhāvana rūpa), ossia composta da idee, credenze, emozioni e sentimenti.
Śrāvaṇa è l’ascolto intuitivo dell’insegnamento upaniṣadico; manana è la riflessione intuitiva di quell’insegnamento; nididhyāsana è la contemplazione intuitiva della suprema realtà di Ātman.

​Il Sé, mia cara Maitreyī, lo si deve vedere, lo si deve ascoltare, su di lui si deve riflettere, lo si deve contemplare [sskrt. Ātmā vā are dṛṣṭavyaḥa śrotavyaḥa mantavyaḥa nididhyāsitavyaḥa Maitreyi]. Quando il Sé, o mia cara, è visto per mezzo dell’ascolto, della riflessione e della contemplazione, allora si conosce tutto⁶. (BU IV.5.6⁷)

Tutti e tre sono il metodo diretto (sākṣāt sādhana) usato per intuire l’Ātman come realmente esiste nella sua essenza, vale a dire per ottenerne il vijñāna. Quest’ultimo termine vuol dire conoscenza intuitiva che aderisce alla Realtà così come è (vastu tantra), ben differente dalla conoscenza che la buddhi ha degli oggetti. Al contrario, per conseguire questo secondo tipo di conoscenza che è il risultato di certe upāsanā, intese al raggiungimento di una identificazione (abhimāna) con una particolare divinità, è necessario che il discepolo zelante si sforzi in continuazione a contemplare quella devatā come oggetto di meditazione (upāsya viṣaya), impedendo l’interferenza di qualsiasi idea, pensiero, sentimento ed emozione.
[Nella precedente citazione] vedere il Sé (Ātma darśana) non significa affatto che si oggettiva il Sé percependolo con il pramāṇa della vista ecc. Significa, invece, essere fermamente stabiliti nella conoscenza intuitiva che “Io sono quell’unico Sé”. In questa eventualità non permane alcun desiderio o aspirazione (ākāṅkṣā) residua, che possa essere espressa in questo modo: “Voglio conoscere Ātman”. Śrāvaṇa vuol dire ascoltare attentamente e intuitivamente gli aforismi scritturali per mezzo delle loro spiegazioni insegnate dal maestro spirituale e comprenderne il significato e lo scopo. Manana è riflettere, ragionare, discriminare e scegliere quanto è stato ascoltato in conformità con gli strumenti e argomentazioni logiche (yukti). Nididhyāsana consiste nel contemplare (cintana) l’ultima realtà di Ātman con totale consapevolezza, vigilanza e attenzione (lakṣya) in modo da infondere alla mente l’esperienza intuitiva di Ātman per essere definitivamente stabilito in quella Realtà. Solamente se tutti questi tre aspetti del sākṣāt sādhana sono riuniti, ossia se tutti, in piena armonia, diventano un’unica cosa, allora affiorerà l’ultima Intuizione (samyag darśana [visione unitaria]) del Brahmātman non duale. Tuttavia, il darśana o mokṣa non maturerà⁸ per tutti coloro che solo ascoltano (śrāvaṇa) gli insegnamenti scritturali elargiti dal guru⁹. Questo errore di valutazione appare anche nel Bhāmatī Vyākhyāna, un sotto-commentario al Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṃkarācārya, dove la descrizione di śrāvaṇa, manana e nididhyāsana risulta deformata rispetto all’originale. Infatti, ascolto, riflessione e contemplazione vi appaiono come fossero della natura di dhāraṇa¹⁰ e di dhyāna¹¹, e la visione advitīya, il darśana, come fosse samādhi [facendo evidentemente confusione con il Pātañjala Yoga].
Alcuni sono propensi a pensare che, poiché śrāvaṇa, manana e nididhyāsana sono metodi per ottenere il darśana di Ātman, essi siano obblighi appartenenti alla categoria delle ingiunzioni scritturali. Sebbene il suffisso “tavya” (“che deve essere…”) generalmente dia al termine a cui si unisce un senso di comando (vidhi), quando è aggiunto in coda a certe parole com’è il caso di dṛṣṭavyaḥa, śrotavyaḥa, mantavyaḥa e nididhyāsitavyaḥa, non le converte per forza in ingiunzioni. Certe parole esortano il cercatore a prestare attenzione all’aspetto sottile e soggettivo dell’Ātman (come “proprio” Sé)¹², inducendolo a volgersi verso il suo interno, staccandosi e allontanandosi dagli anātman; in tal caso esse devono essere considerate pravartaka vākya (frasi esortative). Anche nell’esperienza ordinaria nessuno potrà mai considerare le conoscenze che maturano da śrāvaṇa, manana ecc. come ingiunzioni. Quando si dice «Guarda questo, ascolta quello», s’intende soltanto affermare di fare attenzione a qualcosa e non di imporre: «Devi arrivare alla conoscenza della visione dell’Ātman (darśana jñāna), devi capire ciò che ascolti (śrāvaṇa jñāna)»¹³. La conoscenza (jñāna) matura sempre in piena consonanza con i validi mezzi di conoscenza (pramāṇa) e con l’oggetto reale (vastu) che deve essere conosciuto, ma non dipende affatto dagli sforzi compiuti dall’uomo (manuṣya prayatna).

Tu dici che nello sforzo che si compie seguendo una ingiunzione c’è il desiderio di conoscere quale azione rituale compiere, quali siano i sui strumenti, il modo in cui lo si debba compiere. Tutto ciò è soddisfatto quando si arriva a sapere il fine, i mezzi e il metodo del sacrificio; così, secondo te, queste cose sarebbero necessarie anche per le ingiunzioni finalizzate a conoscere il Sé. Questo è errato perché qualsiasi desiderio di sapere s’arresta quando si capisce che Esso è l’unico non duale: “Tu sei Quello” (CU VI.8.7), “né questo né questo”  (BU IV.2.4) “senza interno e senza esterno” (BU II.5.19; III.8.8) e “Questo Sé è il Brahman” (ChU II.5.19). Nessuno riuscirebbe a capire il significato di queste frasi semplicemente obbedendo a un ordine. (BUŚBh I.4.7)

Da quanto precede risulta evidente che è inutile cercare nei testi quante volte e per quanto tempo lo sforzo umano debba continuare a ripetere śrāvaṇa, manana e nididhyāsana. Se si dice: “Batti il riso”, è abbastanza evidente che con ciò si vuole intendere soltanto: “Fino a quando il riso è separato dalla pula”. Allo stesso modo, alla domanda su quanto a lungo debbano durare śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, la risposta sarà: “Finché non si ottiene quella visione (darśana) che è l’Intuizione della natura reale del Sé (Ātma svarūpa vijñāna)”. Śrāvaṇa, manana e nididhyāsana non sono come i karma¹⁴, vale a dire i rituali obbligatori stabiliti negli Śāstra, tecniche metodiche che si devono compiere con il desiderio di raggiungere risultati invisibili (adṛṣṭa phala¹⁵) accumulandoli qui e ora mentre si vive nel corpo. Śrāvaṇa ecc. sono in verità insegnamenti spirituali (upadeśa), che conducono a benefici visibili che si accumulano qui e ora mentre si vive in questo corpo¹⁶. Perciò le frasi che sembrano essere delle ingiunzioni sono usate nella śruti solo per indicare una traccia, nel senso che esortano il cercatore a compiere śrāvaṇa, manana e nididhyāsana nel modo più proficuo.
La śruti insiste affinché il cercatore “ascolti” l’insegnamento upaniṣadico, ci ponderi sopra e contempli la Realtà in esso racchiusa. È quindi evidente che le pratiche metodiche (sādhana) devono essere ripetute (āvṛtti); infatti il senso letterale sia di upāsanā sia di nididhyāsana è quello di “servire qualcuno o qualcosa senza interruzione”. Questo è anche l’uso quotidiano nelle frasi come “Egli sta facendo l’upāsanā del guru”, “Egli sta compiendo l’upāsanā del Rāja”, “La Signora sta facendo l’upāsanā di suo marito assente”, che significa che queste persone stanno servendo o che stanno ricordando costantemente qualcun altro, senza interruzione. Poiché le upāsanā sono compiute allo scopo di ottenerne un risultato nel corso del tempo, esse diventano sempre più potenti man mano che aumenta il numero di volte in cui sono ripetute. Invece nel caso di śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, che si compiono al fine di raggiungere l’esperienza intuitiva dell’identità di Brahman e Ātman (Brahmātmatva darśana), sorge il dubbio se il cercatore debba compiere o no la loro ripetizione (āvṛtti). La risposta a tale dubbio è che, siccome śrāvaṇa, manana e nididhyāsana sono pratiche spirituali che producono come risultato la visione (dṛṣṭa phala), esse devono essere praticate finché non si ottenga il darśana¹⁷. Se un iniziato altamente qualificato (uttamādhikāri) è in grado di raggiungere il darśana semplicemente seguendo śrāvaṇa, evidentemente non si dovrà più sottoporre all’ascolto dell’insegnamento del maestro. Ma tutti coloro, cui un solo śrāvaṇa non è stato sufficiente per ottenere la visione, dovranno sottoporsi all’āvṛtti, la ripetizione di quella pratica d’apprendimento. È esperienza comune che il significato di un aforisma (vākya), compreso parzialmente dopo averlo ascoltato una volta sola, è chiaramente compreso se l’ascolto viene ripetuto. Poiché solo attraverso la conoscenza del significato delle parole (padārtha jñāna) matura la comprensione del contenuto dell’intera frase (vākya jñāna), śrāvaṇa e manana dovranno essere ripetuti al fine di discriminare il vero senso delle parole (padārtha viveka). Inoltre, “poiché i fenomeni contingenti come corpo, sensi, mente, intelletto, nonché i concetti mentali [o modificazioni della mente, mānasa vṛtti] degli oggetti esterni o interni e altro ancora”¹⁸ sono tutti conoscenze erronee sovrapposte ad Ātman, può essere utilizzata progressivamente la possibilità di rimuovere una a una tali sovrapposizioni, prestando la giusta attenzione (avadhāna). Nel caso di coloro che ottengono l’esperienza intuitiva della Realtà ascoltando le sentenze scritturali (vākya śrāvaṇa) una sola volta, in quanto si liberano dell’ignoranza, non c’è null’altro che essi debbano compiere. Ma coloro che non raggiungono jñāna dovranno ripetere śrāvaṇa finché non abbiano raggiunto la conoscenza intuitiva del Sé. Abbiamo altrove confutato la teoria del prasaṃkhyāna [stato di raccoglimento interiore yogico] che sostiene che tali pratiche dovranno continuare anche dopo il raggiungimento della conoscenza.
Nonostante che il Vedānta vākya indichi il Brahman per consentire al sādhaka di raggiungerne l’intuizione (vijñāna) e aiutarlo a dissolvere (pravilaya) il mondo della dualità, alcuni continuano a sostenere che la śruti può obbligare il cercatore per mezzo di ingiunzioni. Ma Śrī Śaṃkara ha dimostrato che questa teoria non è razionalmente sostenibile. Infatti, se si sostiene che il mondo della dualità in realtà esiste e le scritture ordinano al cercatore di dissolverlo, le scritture non sarebbero un mezzo valido di conoscenza (apramāṇa) in quanto non si può annullare ciò che esiste realmente. Inoltre, dato che il mondo della dualità non avrà alcuna possibilità di continuare a esistere dopo che un jñāni lo abbia dissolto, ora, cioè ancor prima di mettere in pratica l’ingiunzione per dissolverlo, non potranno esistere più alcun mondo esterno, e neppure il corpo grossolano, i sensi, la mente, l’intelletto e altri fenomeni¹⁹. D’altra parte, se si accetta che il mondo della dualità è illusoriamente proiettato come effetto dell’ignoranza (avidyā kṛta), allora sia la conoscenza di Brahman (Brahma vijñāna) sia la distruzione del mondo della dualità, immaginato dall’ignoranza, (avidyākalpita) saranno possibili grazie all’insegnamento spirituale sull’Assoluto (Brahmopadeśa)²⁰. Non rimarrà, dunque, alcuna altra cosa da compiere dopo aver ricevuto l’insegnamento upaniṣadico. Di conseguenza, anche il jīva che deve obbedire a un’ingiunzione appartiene al mondo della dualità, perciò anch’esso sarà distrutto insieme al mondo medesimo; quindi si dovrà affrontare il difficile problema per cui “la mukti non arriva mai a nessuno”. Ma, dopo che ci è stato spiegato che per errore lo stesso Brahman è preso per il jīva a causa dell’avidyā, il jīvatva proiettato dall’ignoranza viene annullato, cioè l’errore di fondo e la sua illusione sono sradicati grazie all’insegnamento di “tu sei Quello”. Né potrà mai esserci alcun dovere ingiunto (niyoga) che faccia agire in modo da rimuovere il mondo della dualità, come sostiene il Prapañca Pravilayavāda²¹; questo perché “jñāna sorge dai validi mezzi di conoscenza (pramāṇajanya) e in conformità con il suo oggetto (vastu tantra) proprio com’蔲². Quel jñāna, quindi, non può essere ottenuto con centinaia di sforzi empirici e con perseveranza né seguendo centinaia di proibizioni (niṣedha), come se la conoscenza potesse essere distrutta o eliminata. Pertanto, in questo dominio non c’è alcuna possibilità che una ingiunzione abbia il potere di rimuovere il mondo della dualitಳ. Inoltre, se la scienza scritturale fosse intesa a imporre esclusivamente il compimento di azioni rituali (niyoganiṣṭha), allora sarebbe contraddetto l’insegnamento per cui il jīvātman è veramente la realtà metafisica al di là di qualsiasi relazione (aniyojya Brahman). “Se la śruti affermasse da un lato che tu sei davvero il Brahman aniyojya (privo d’ogni relazione) e, dall’altro, prescrivesse di fare uno sforzo per raggiungere l’intuizione del Brahman (Brahma vijñāna), allora evidentemente darebbe due insegnamenti tra loro contraddittori, per cui perderebbe ogni credibilità e autorevolezza”²⁴. Non solo questo, ma [la śruti] approverebbe i seguenti errori dei sostenitori del Prapañca Pravilayavāda: a) quello di respingere gli insegnamenti spirituali sulla Realtà Ultima come sono stati chiaramente enunciati dalla tradizione upaniṣadica; b) quello di immaginare che lo sforzo sia necessario (niyoga); c) quello di considerare la Liberazione come un risultato invisibile (adṛṣṭa phala), perciò come se fosse transitoria (anitya)²⁵. Di conseguenza non è ragionevole accettare che la śruti insegni che il jīva sia vincolato da prescrizioni obbligatorie (niyukta) per ottenere la dissoluzione del mondo (prapañca pravilaya). In conclusione, sono contrarie al Veda (avaidika) sia la dottrina che insegna che l’azione e il svadharma, descritti negli śāstra, sono imposizioni che devono essere compiute senza eccezioni sia la dottrina dei niyogavādin²⁶, secondo cui lo scopo delle scritture è solo quello di imporre azioni e rituali per affermarsi nella vita attiva mondana (pravṛtti) oppure quello di intimare azioni e rituali finalizzati alla rinuncia al mondo (nivṛtti). Anche nella vita quotidiana si vede che osservando un oggetto (vastu nirdeśana) che si vuol conoscere si consegue la conoscenza (jñāna) di quell’oggetto, ottenendo così anche di soddisfare il proprio desiderio. Per esempio, osservando con attenzione l’oggetto che appare come un serpente ottengo la conoscenza che in realtà è una corda: in questo modo si soddisfa anche il desiderio che muove a indagare sulla vera natura dell’oggetto.​

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1. Speculativa in senso etimologico, vale a dire una conoscenza speculare o riflessa che mantiene la distinzione tra soggetto e oggetto.[↩]
2. In un altro saggio Svāmījī fa questa importante annotazione: “Mentre la meditazione è solo un’azione mentale che non necessita dell’intuizione diretta, la conoscenza riguarda una entità che deve essere conosciuta immediatamente, e perciò richiede l’intuizione diretta.” Śrī Satchidanandendra Saraswathi Swamiji, Essays in Vedanta, Holenarasipura, APK, 2008, p. 32. Si trae per deduzione (anumāna) che ogni conoscenza indiretta e mediata deve forzatamente basarsi su una credenza ovvero su un atto di fede.[↩]
3. “‘Egli, in verità, è Beatitudine. Perciò l’individuo diventa beato raggiungendo quella Beatitudine’ (TU II.7.1). Ciò non vuol dire che chi ha raggiunto la Beatitudine sia la Beatitudine stessa.” (BSŚBh I.1.17)[↩]
4. “Nelle Upaniṣad, i verbi vid (conoscere) e upas (stare vicino, quindi, meditare) sono talvolta usati come intercambiabili.” (BSŚBh IV.1.1)[↩]
5. “Chi medita su ciascuno di questi aspetti della sua totalità non Lo conosce, in quanto è incompleto poiché si separa un singolo attributo dalla Sua totalità. Si deve meditare sul solo Sé poiché in esso sono unificati tutti quegli [aspetti].” (BU I.4.7)[↩]
6. “Cosa accade, allora? Allora si conosce tutto quello che è altro dal Sé, perché, a questo punto, non c’è nient’altro che il Sé.” BUŚBh IV.5.6.[↩]
7. Cfr “Sonveṣṭavyaḥa sa vijñāsitavyaḥa”, che significa “lo [l’Ātman] si deve cercare, lo si deve conoscere” (ChU VIII.7.1)[↩]
8. “Quando questi tre sono combinati, solamente allora si compie la vera realizzazione dell’unità del Brahman, e non soltanto con l’ascolto.” (BUŚBh II.4.5) Quando si afferma che alcuni iniziati particolarmente qualificati (adhikāri) possono realizzare con il solo śrāvaṇa, si deve intendere che costoro attivano simultaneamente anche manana e nididhyāsana. Cfr. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo del Vedānta, Aprilia, NovaLogos, 2015, pp. 153-156. [N.d.T.].[↩]
9. A differenza del guru delle scienze del non Supremo, che adempie obbligatoriamente alla propria funzione iniziatica come dharma, svolgendola in favore dei discepoli e, agendo così, persegue anche il fine del suo proprio procedere sulla via, il guru di Advaita Vedānta non è obbligato all’insegnamento. Infatti, il suo scopo (puruṣārtha) non è la realizzazione dettagliata dello stato spirituale di gurutva, ma il mokṣa. Perciò l’advaitin guru insegna non per dovere (dharma), ma per misericordia (karuṇā) e per “straripamento” spontaneo della sua conoscenza. Tale insegnamento, perciò, non può essere considerato un karma né, tantomeno, un obbligo derivante da una funzione. [N.d.T.].[↩]
10. Concentrazione della mente su un solo oggetto. È il primo gradino introspettivo (antaraṅga) dello Yoga darśana.[↩]
11. Meditazione o prolungamento nel tempo del dhāraṇa. È il secondo gradino introspettivo (antaraṅga) dello Yoga darśana.[↩]
12. Vale a dire, dopo aver distolto la propria attenzione dagli oggetti del mondo esterno e anche dal proprio corpo, rivolgendo all’interno la propria cerca spirituale. [N.d.T.].[↩]
13. Mentre il guru può imporre al discepolo la ripetizione d’un mantra, non ha il potere di ordinare a nessuno di capire una verità. La comprensione di una verità, per quanto un discepolo possa essere obbediente alle ingiunzioni, non dipende affatto dal guru, ma dalle sue personali qualifiche. Il maestro, perciò, può soltanto presentare una verità al suo discepolo ed esortarlo a comprenderla. “La conoscenza affiora in ogni caso tramite i suoi validi mezzi ed è conforme al suo oggetto com’è di per sé. Non può essere prodotta né da cento ingiunzioni né può essere ostacolata da cento proibizioni” (BSŚBh III.2.21) [N.d.T.].[↩]
14. Rammentiamo che, per il Vedānta, nel karma sono comprese le azioni del corpo, della parola e della mente (kāyaka, vācika e mānasa kriyā) [N.d.T.].[↩]
15. Adṛṣṭa phala è quello che la Pūrva Mīmāṃsā denomina apūrva. Il concetto di apūrva contiene però una accezione meccanicistica assente nella dottrina vedāntica, poiché la Mīmāṃsā non considera la volontà, l’intenzione del singolo individuo e l’intervento dell’influenza spirituale (anugraha) proveniente da Hiraṇyagarbha, che possono modificare sostanzialmente la natura dell’adṛṣṭa phala. La Pūrva Mīmāṃsā considera solamente la correttezza formale dell’azione. L’esempio corrente è quello del guardiano che ferisce un ladro. Lo può ferire mentre lo sorprende a rubare; oppure lo ferisce perché aveva con lui un conto personale in sospeso. L’adṛṣṭa phala del primo caso sarà positivo perché l’azione è stata compiuta per il mantenimento dell’ordine (dhārmika); nel secondo esempio anche il guardiano compie una infrazione all’ordine costituito (adhārmika), pur essendo l’azione compiuta formalmente identica. [N.d.T.].[↩]
16. “Risultato visibile è la cessazione della conoscenza erronea del Sé come se fosse caratterizzato dalle qualità del corpo e la comprensione della sua vera natura. E questa cessazione è un risultato visibile. Quindi è corretto dire che l’ingiunzione ha in realtà uno scopo indicativo; ma in questo caso non è possibile avere un’ingiunzione in vista d’un risultato invisibile come accade per il sacrificio agnihotra e per altre sādhanā” (ChUŚBh VIII.7.1).[↩]
17. “Quindi si deve richiedere la ripetizione dell’insegnamento quando è stato dato solo una volta, poiché se si parla di un insegnamento ripetuto, la sua ripetizione appare evidente.” (BSŚBh IV.1.1) “La ripetizione non è necessaria per colui che realizza il Sé come Brahman dopo aver udito una sola volta “tu sei Quello”. Ma, a colui che non ne è capace, è necessaria la ripetizione. Così è riportato da ChU (VI.8.7) dove Uddālaka insegna a suo figlio “tu sei Quello, o Śvetaketu”; e poiché suo figlio gli richiede a più riprese “Venerato Signore, spiegami di nuovo”, egli rimuove una a una le cause delle idee sbagliate di Śvetaketu.” (BSŚBh IV.1.2)[↩]
18. BSŚBh IV.1.2.[↩]
19. “Supponendo che ciò sia possibile, dopo che il primo uomo abbia ottenuto la Liberazione per avere realmente dissolto il mondo a partire dall’elemento terra ecc., questo mondo, con la terra ecc., dovrebbe essere stato annullato per sempre.” (BSŚBh III.2.21)[↩]
20. “Cosa si vuole intendere con questo dissolvimento del mondo manifestato? Il mondo deve forse essere dissolto come si scioglie la forma solida del burro chiarificato messo sul fuoco? Oppure s’intende che il mondo del nome e della forma proiettato sul Brahman dall’ignoranza, come le diverse lune proiettate sulla luna dall’occhio offuscato dalla cataratta, deve essere rimosso per mezzo della conoscenza?” (BSŚBh ibid.)[↩]
21. Dissoluzione del mondo e del jīva nell’Assoluto: teoria sostenuta da Bhartṛprapañca, un bedhābhedha vedāntin pre-śaṃkariano, il cui pensiero è stato confutato da tutti i maestri advaitin a partire dallo stesso Śaṃkara. Questa teoria sosteneva che Brahman è l’unica Realtà, ma che l’individuo (jīva) e il mondo (jagat o prapañca) sono sue modificazioni altrettanto reali. La sua interpretazione letterale dei testi upaniṣadici che riguardano il mondo manifestato lo spinsero a sostenere che, come la manifestazione (sṛṣṭi) è reale, così la sua dissoluzione (pratisarga o pralaya) è altrettanto reale. Perciò concludeva che la conoscenza da sola non bastava a dissolvere il mondo; la sua cessazione, dunque, doveva dipendere dalle azioni (karma) ingiunte [N.d.T.].[↩]
22. (BSŚBh ibid.)[↩]
23. “Quando si afferma che la vera natura del jīva è lo stesso Brahman, che per sua natura è al di là di tutte le ingiunzioni, e che l’individualità è il frutto dell’ignoranza, allora ne consegue la rimozione di tutte le ingiunzioni perché non esiste nessuno a cui le ingiunzioni siano dirette.” (BSŚBh ibid.)[↩]
24. (BSŚBh ibid.) “Questo succede anche per un oggetto che viene nel campo della percezione dei sensi, che di certo riguarda la conoscenza e non l’azione. Così si deve ritenere di tutti gli oggetti che entrano nel raggio dei pramāṇa. Stando così le cose, anche la realizzazione dell’unità di Brahman e Ātman è un tipo di conoscenza e non può essere determinata da un’ingiunzione.” (BSŚBh I.1.4)[↩]
25. Come è stato spiegato anteriormente, tutto ciò che è frutto dell’azione (karma phala) può essere fruito sul piano grossolano se si tratta di un risultato visibile (dṛṣṭa phala) oppure, dopo la caduta del corpo, in diversi mondi sottili (sūkṣma loka), siano essi i cieli e gli inferni (svarga loka e naraka), il candra loka, i deva loka e il Brahma loka, se si tratta di un risultato invisibile (adṛṣṭa phala). Di conseguenza, essendo prodotti del karma, questi destini postumi sono transitori e sottoposti al saṃsāra. Per la medesima ragione chi segue una via del non Supremo durante la vita non ottiene alcuna “realizzazione” (lābha), ma, come massimo, la restaurazione (ādya avasthā pratyānayana) della propria purificazione mentale (śuddhadhī o bauddhī śuddhi) [N.d.T.].[↩]
26. Sostenitori della teoria della perentoria necessità delle ingiunzioni [N.d.T.].[↩]

Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmīgal

1. La Via della Conoscenza e le altre Vie¹

Nello śāstra si stabilisce che Brahman è di due tipi²: il primo è il Nirupādhika Brahman (Brahman privo di upādhi), libero da qualunque attribuzione e che è jñeya, ossia ciò che si deve conoscere per intuizione³; il secondo è il Sūpādhika Brahman (Brahman dotato di upādhi), che è associato con attributi e perciò è upāsya, ossia è tale da poter essere meditato. Ora, è opportuno chiedersi perché le meditazioni mentali (upāsanā), che sono ingiunzioni (vidhi), siano prese in considerazione nel jñāna khaṇḍa. Upāsanā  nei passaggi scritturali⁴ significa la meditazione su un oggetto menzionato nello śastra compiuta in modo tale da farsene una singola idea, così da impedire a qualsiasi altro concetto od oggetto di interferire o confondersi con esso. Formarsene un’idea è pur sempre un’azione (kriyā), perciò sarebbe più appropriato che, come ingiunzione, fosse prescritto nel karma khaṇḍa. Ma, poiché è nel jñāna khaṇḍa che le upāsanā sono considerate, pur essendo ingiunzioni, qualcuno potrebbe pensare che esse non siano prodotte dall’ignoranza (āvidyaka). È quindi lecito porsi il dubbio su perché mai le upāsanā non siano menzionate nel karma khaṇḍa.
Le upāsanā non possono essere messe in pratica senza che ci sia dualità di natura tra il meditante (upāsaka) e l’oggetto su cui si medita (upāsya). Invece, nella visione del Brahman assoluto e non duale, privo di caratteristiche specifiche e di categorie (nirviśeṣa), una tale dualità appare come il risultato della sola ignoranza (avidyā); dacché diventa evidente che le relazioni empiriche dell’upāsanā sono fenomeni appartenenti al dominio dell’ignoranza (āvidyaka)⁵. Comunque, si consideri che: 1) sia le upāsanā sia il jñāna sono soltanto concezioni mentali; 2) le meditazioni danno come risultato quell’immortalità relativa (āpekṣika amṛtatva) davvero molto prossima all’unica vera immortalità (mukhya kaivalya) raggiunta con la conoscenza del Sé⁶; 3) l’upāsya Brahman (il Brahman oggetto di meditazione) è un effetto molto vicino al jñeya Brahman (il Brahman che si deve conoscere). Per tutte queste ragioni, dunque, le upāsanā sono menzionate solo nel jñāna khaṇḍa. Questa è la risposta soddisfacente e convincente al dubbio sopra esposto.
Ci sono diverse varietà di meditazioni, come le Karmāṅga upāsanā⁷, le Pratīka upāsanā⁸, le Prāṇādy upāsanā⁹, le Brahma upāsanā¹⁰ e altre ancora. Queste upāsanā consistono tutte nella continua contemplazione di un singolo oggetto o concetto menzionato dallo śāstra, che va compiuta esattamente come vi è descritta; ciò vuol dire che l’upāsaka non può scegliere di meditare come e quanto gli piace sull’idea che è oggetto della sua concentrazione. Queste meditazioni, a differenza dell’esperienza intuitiva non duale (advitīya jñāna), non gli permettono affatto di superare la distinzione tra agente (kartā), azione (kriyā), mezzi dell’azione (kāraka) e risultati (phala), che sono sovrapposti all’Ātman ed erroneamente confusi con esso per colpa di una avidyā innata. Comunque sono molto utili per arrivare all’Advaita jñāna, perché la concentrazione della mente su un unico punto (citta ekāgratā) produce un effetto purificatore, ed è per questa ragione che tali upāsanā sono menzionate nei capitoli che riguardano la conoscenza (jñāna prakaraṇa). Per il semplice motivo che una mente, che sta espandendo [il suo mamakāra] completamente assuefatta alle azioni esteriori nel mondo grossolano, non può improvvisamente dedicarsi a una qualsiasi meditazione, le śruti esortano prima di tutto alle meditazioni che sono più prossime alle azioni corporee (karmāṅga upāsanā); più avanti indicano le meditazioni su un solo oggetto particolare preso a simbolo (pratīka upāsanā), in quanto sono sālambana (cioè attivano una unica tecnica o esercizio mentale); infine le scritture raccomandano le saguṇa Brahma upāsanā (meditazioni sul Brahman associato a certe qualità o caratteristiche). Solo dopo che tutte queste meditazioni mentali siano state superate, e la mente sia di conseguenza purificata dalle sue scorie, come i kāmana¹¹, le śruti introducono il jñāna, la conoscenza intuitiva del Sé.
Considerato che le upāsanā sono associate a concetti mentali, vale a dire a pensieri (vṛtti), esse devono essere praticate di continuo, anche perché sono simili alle azioni corporee, pur essendo azioni mentali del tutto sotto il controllo della persona interessata (puruṣa tantra). Esse, però, sono anche azioni richieste da ingiunzioni scritturali (codana tantra), perciò, in quanto azioni mentali, sono paragonabili al jñāna; ma allo stesso tempo se ne differenziano in quanto producono risultati. Con ciò intendiamo dire che le persone che praticano le karmāṅga upāsanā, progredendo, maturano altro karma, mentre coloro che sono desiderosi del mokṣa ottengono come risultato la conoscenza del Sé (jñāna utpatti). I pratīka upāsaka, a seconda dei simboli (pratīka) su cui meditano, accumuleranno risultati visibili (dṛṣṭa) o invisibili (adṛṣṭa). Per gli upāsaka del Brahman saguṇa i risultati sono il raggiungimento del Brahma loka (Brahma prāpti) e la liberazione che si raggiunge gradualmente (krama mukti)¹². Al contrario, con il jñāna emerge sempre ed esclusivamente un solo risultato nell’attimo esatto in cui avviene l’Intuizione (jñāna samakāla), che è la vera Liberazione (Sadyomukti), quella Liberazione e Beatitudine che irrompe qui e ora proprio in questa vita (Jīvanmukti)¹³.
Abbiamo, dunque, stabilito che: a) nelle meditazioni si trova la distinzione tra upāsaka, upāsya e upāsanā; b) quel Brahman su cui si medita (upāsya) è un oggetto altro da sé; c) esse sono qualcosa che deve essere compiuto (codana tantra) come è ingiunto dalle scritture; d) i loro frutti maturano nel corso di un certo tempo; e) ogni meditazione dà frutti differenti. Ne consegue che le upāsanā sono obbligatoriamente diverse (vilakṣaṇa) dal jñāna¹⁴. Per queste semplici ragioni risulta evidente che le upāsanā dipendono dall’ambito della sola avidyā. I testi scritturali stabiliscono che ciò che è oggetto di meditazione non può essere la realtà assoluta di Brahman, perciò è chiaramente dichiarato nello śastra che le meditazioni sono pratiche che appartengono al campo dell’ignoranza (āvidyaka). Risulta fuor di dubbio che: a) al di là delle upāsanā mentali, esiste esclusivamente il jñāna¹⁵, che, però, è molto diverso dalle meditazioni¹⁶; b) soltanto per mezzo del jñāna è raggiunta l’ultima, assoluta Liberazione (mukhya mukti).
Sull’autorità di passaggi upaniṣadici come

Ciò che può essere meditato come questo (idam) non è il Brahman assoluto¹⁷,

non si dovrebbe intendere che il saguṇa Brahman non è realmente il vero e autentico Brahman. Infatti la fedele interpretazione dell’affermazione scritturale è la seguente: quello, che le pratiche spirituali come le upāsanā inducono a immaginare come oggettivo ed esterno, non è affatto la natura essenziale del Brahman puro, assoluto, Saccidānanda, ultima Realtà. Altrove¹⁸ abbiamo già menzionato che, nei testi scritturali, il Brahman stesso è stato descritto come associato ad alcuni caratteri speciali o qualità prescelte (kārya dharma), per cui ci si può rivolgere a Lui come fosse qualcosa di esterno appartenente al mondo della dualità: in questo modo si consente a un cercatore di farne un oggetto per le sue meditazioni mentali. Per mezzo di aggettivi o apposizioni, come ātmatva (essenza), pāparahitatva (assenza di colpa), sarvakāraṇatva (causalità universale) e altre ancora, diventa evidente che nelle frasi che concernono le meditazioni mentali (upāsanā vākya) si vuole soltanto illustrare la suprema realtà del Parabrahman. Ma i simboli speciali o caratteristici menzionati negli upāsanā vākya sono in relazione soltanto con le attribuzioni (upādhi) e non con la natura essenziale di Brahman. Un cristallo di allume trasparente non è realmente mischiato con il color rosso del fiore che gli è posato accanto¹⁹. Quegli upādhi sono solo immaginazioni proiettate dall’ignoranza (avidyā kalpita). Come abbiamo detto all’inizio, è solo a causa dell’avidyā che le relazioni tra upāsya, upāsanā e upāsaka interagiscono. Le frasi scritturali che riguardano il Brahman privo di qualità (nirguṇa vākya) sono insegnate specificatamente per condurre alla loro unica meta finale (tātparya), il Brahman svarūpa. Perciò non c’è alcuna ragione di pensare che quel Brahman sia descritto dalle śruti come fosse di due categorie o fosse doppio²⁰. Lo scopo primario della śruti è proprio quello d’insegnare solo il puro, assoluto, reale Brahman indifferenziato (nirviśeṣa).
Sebbene la distinzione tra upāsya e upāsaka sia di per sé una proiezione di avidyā, generalmente il cercatore (sādhaka) dovrebbe figurarsi l’oggetto di meditazione come se esistesse realmente nei termini in cui le scritture ne descrivono la natura essenziale. Se non lo si considerasse in tal maniera, si incorrerebbe nel demerito di considerare senza ragione (niṣkāraṇa) i Veda come apramāṇa (falsi mezzi di conoscenza). Il cercatore, dunque, dovrà prestar fede a quella descrizione che la śruti dà della natura di Brahman come se esistesse veramente sotto tale forma²¹. In particolare, si dovrà comportare così quando, tra le affermazioni scritturali che riguardano le meditazioni, ci siano anche passaggi che descrivono la reale essenza di Brahman (tattva bodha vākya), brani che, dunque, non contraddicono la vera natura di Brahman come puro Saccidānanda. Non solo: anche a proposito di frasi che insegnano certe upāsanā, il cui oggetto da meditare non è il Brahman, il cercatore dovrebbe arrivare a capire che si tratta di affermazioni che descrivono la Realtà così com’è (yathārtha bodhaka vākya), a meno che non ci sia un qualche pramāṇa a contraddirle. Quando le caratteristiche particolari menzionate nei brani dedicati alla meditazione (upāsanā vākya) si rivelano contrarie ai Brahma svarūpa pratipādaka vakya²², solamente allora il cercatore potrà capire che erano state descritte esclusivamente al fine d’indurre alla meditazione e non per descrivere la vera essenza del Brahman²³. Le frasi o aforismi aventi lo scopo eccelso di descrivere la natura di Brahman (tatpara vākya) sono più potenti per natura e fini di quelli con contenuti e scopi inferiori (atatpara vākya). Infatti i Brahma vākya, che insegnano la natura dell’Assoluto, conducono come meta al Brahman svarūpa. Invece le frasi che riguardano l’ingiunzione delle upāsanā danno la priorità alla meditazione (upāsanā pradhāna), e non sempre soffermano l’attenzione sulle varie descrizioni del Brahman svarūpa, che pur sono in esse menzionate. Per la medesima ragione, se nelle frasi che insegnano le meditazioni senza ricorrere a qualità o attributi (nirguṇa vākya) non c’è contraddizione con il Brahman a cui si attribuiscono qualità e caratteristiche (saguṇa rūpa), allora il cercatore dovrebbe comprendere che queste ultime hanno solo lo scopo eulogistico di magnificare le straordinarie eccellenze (vibhūti) del Signore Supremo Īśvara (cioè Brahman). Infatti non è accettabile che l’assoluto Brahman esista davvero sia come saguṇa sia come nirguṇa. Soltanto per questa ragione, Śrī Bādārāyaṇācārya, l’autore dei Brahma Sūtra, ha insegnato che i dahara vākya²⁴, appartenenti alla conoscenza del non supremo, descrivono il Brahman svarūpa [come fosse collocato nello spazio] sia nella Chāṅdogya Upaniṣad²⁵ sia nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad²⁶ con l’unico fine di far capire che l’Ātman, anche nel suo involucro d’intelletto (vijñānatman), è esattamente lo stesso Brahman nirguṇa. Invece l’autore del commentario (bhāṣyakāra, ossia Śaṃkarācārya) ha sostenuto che il cercatore deve discriminare come segue:

Si dovrebbero sommare le caratteristiche speciali trovate nel nirguṇa vākya²⁷ a quelle del saguṇa vākya della Chāṅdogya Upaniṣad e poi continuare la meditazione; allo stesso modo si dovrebbe considerare che i saguṇa viśeṣaṇa (le caratteristiche speciali) si trovano nel saguṇa vākya del Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad solo per celebrare le vibhūti (profonde eccellenze o manifestazioni) del Brahman nirguṇa.²⁸

Sebbene il Brahman, com’è descritto nella Chāṅdogya e nella Bṛhadāraṇyaka, sia sempre lo stesso, nella Chāṅdogya si preferisce evidenziare in che forma si debba meditare su di esso (upāsya rūpa), mentre nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad si insegna come debba essere conosciuta (jñeya rūpa) la sua realtà assoluta al di là delle forme.

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1. L’articolo Meditazione sul simbolo e Contemplazione dell’Assoluto  di G.G. Filippi, apparso su questo sito il 29 Agosto 2018, ha stimolato diverse richieste di chiarimenti da parte di alcuni lettori. Ciò che li ha sorpresi particolarmente è l’affermazione per cui le vie iniziatiche della conoscenza non suprema (aparavidyā) non siano abilitate a condurre alla Liberazione in vita, ma che esse, come loro fine ultimo, possano al massimo condurre i jīva fino al Brahma loka durante la permanenza nei prolungamenti postumi dell’attuale individualità. Da ciò ne deriva la necessità, per coloro che presentano qualifiche superiori, di ricercare un maestro adepto della via della Conoscenza suprema, al fine di realizzare la Libertà assoluta. Ciò nonostante, il percorso attraverso una via del non-Supremo, compiuto nella presente vita o in esistenze precedenti, deve essere considerato ineludibile per ottenere quella purificazione mentale necessaria alla comprensione della conoscenza suprema. Per fornire i chiarimenti richiesti sull’argomento, pubblichiamo una breve serie di articoli tratti da: Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, The Essential Ādi Shankara, (D.B Gangolly, ed. by), Bangalore, Adhyatma Prakasha Karyalaya, pp. 171-220. Traduzione e note di Gian Giuseppe Filippi.[↩]
2. BSŚBh I.1.12.[↩]
3. La precisazione “che si deve conoscere per intuizione” dimostra che qui jñeya è usato in forma traslata, nel senso di “ciò che deve essere conosciuto da un jñāni”. Per questo non ha nulla a che fare con quel “jñeya” che è oggetto di indagine conoscitiva d’un jñātṛ, operata per mezzo dei pramāṇa.[↩]
4. TU I.3.1.[↩]
5. “Ciò che è differente dall’Assoluto è finito; ciò che è differente dal Saguṇa è Assoluto. Stando così le cose, è in stato d’ignoranza che Brahman può apparire nel novero delle relazioni empiriche quali il meditante, la meditazione e l’oggetto su cui si medita.” BSŚBh I.1.12.[↩]
6. ChUŚBh Prathamodhyāya.[↩]
7. Meditazione su un rito compiuto con il corpo.[↩]
8. Meditazione su un simbolo preso dal mondo esterno.[↩]
9. Meditazione su un simbolo mentale, un’idea.[↩]
10. Meditazione sul Signore Īśvara che manifesta, mantiene e trasforma il cosmo.[↩]
11. Desideri di fruire dei piaceri mondani o di affermare il proprio egoismo possessivo.[↩]
12. “A proposito delle meditazioni basate su un simbolo, come per esempio su un nome o altro, le Upaniṣad affermano che i risultati successivi sono più elevati di quelli precedenti. Per esempio: “Chi medita su un nome come fosse Brahman ottiene un raggio d’azione coestensivo con quel nome. “ (ChU VII.1.5); “La facoltà della parola è certamente più ampia del nome” (ChU VII.2.1); “Egli ottiene un raggio d’azione coestensivo con la parola.” (ChU VII.2.2); “Il manas è certamente più ampio della parola.” (ChU VII.3.1); e così via. Questa gradazione è possibile per le meditazioni che si appoggiano sui simboli. Ma se fossero basate sul Brahman, non potrebbe esserci alcuna gradazione tra i risultati, essendo Brahman privo di ogni differenza. Perciò le meditazioni basate sui simboli non possono avere i medesimi risultati della contemplazione di Brahman.” (BSŚBh IV.3.16)[↩]
13. In alcuni testi spirituali è in uso chiamare “mukta” sia quei jīva che, con la pratica dell’upāsanā,  hanno ottenuto la “liberazione relativa” (āpekṣika mukti) [o immortalità relativa, āpekṣika amaraṇa, stato di unione-con-distinzione con il non supremo, vale a dire la condizione di fusi, ma non confusi; essi sono jīva che si aggregano a Hiraṇyagarbha in quanto jīva ghana] sia coloro che hanno raggiunto la natura essenziale di Brahman (Brahman svarūpa) con l’esperienza intuitiva del Sé (tattvajñāna). Ma, poiché la mukti [relativa] ottenuta per mezzo della conoscenza del Brahman qualificato (saguṇa vidyā [o conoscenza non suprema, aparavidyā]) esiste soltanto nel dominio dell’avidyā, in questo caso quei “liberati” hanno un “corpo”, sensi e anche mente. Essi fruiscono della divina Signoria (aiśvarya) e i conseguenti poteri, come quello di assumere molti corpi grossolani e di fruire per loro tramite. Questa loro fruizione (bhoga) è uguale a quella di Parameśvara [Īśvara, Hiraṇyagarbha]. Tuttavia costoro non possiedono il potere di manifestare il mondo (jagat sṛṣṭi kartṛtva). Alcuni tra loro possono raggiungere il jñāna nel Brahma loka e, quindi, ottenere di non ritornare più a questa vita nel mondo (apunarāvṛtti). Dunque l’ottenimento dell’unità con il Brahman non duale e privo di qualità e attributi è realizzato soltanto da coloro che hanno raggiunto la Liberazione finale [mukhya mukti] per mezzo della nirguṇa vidyā. Cfr. Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, IV.4.11-22. (Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, ibid., p. 170.)[↩]
14. “Brahman non possiede categorie, gradazioni o altre distinzioni; perciò è molto difficile trasmetterlo ai discepoli per mezzo dell’insegnamento” (KeUŚBh I.3)[↩]
15. “In Principio questo Sé era il Brahman; egli conosceva se stesso come: «Io sono Brahman». Perciò egli era tutto. E qualunque Dio lo conoscesse diventava Quello. E lo stesso accadde a ṛṣi e a uomini.” (BU I.4.10)[↩]
16. “Brahman deve essere conosciuto solo per mezzo dell’insegnamento tradizionale dei maestri e non con argomentazioni, studio, ragionamento, erudizione, meditazione, ascesi, sacrifici.” (KeUŚBh I.4)[↩]
17. KeU I.5-9.[↩]
18. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, ibid, p. 164.[↩]
19. “… perché anche per l’associazione con accessori limitanti, una sostanza che ha una caratteristica precisa non può cambiare la sua natura con un’altra. Un cristallo trasparente non può diventare opaco nemmeno se è coperto da un upādhi come la lacca rossa, perciò l’idea di opacità è un semplice errore. Inoltre gli accessori limitanti sono proiettati solo dall’ignoranza. Quindi, anche se dovessimo assumere una delle due caratteristiche, è il Brahman che deve essere riconosciuto assolutamente privo di attributi e immutabile, non il contrario. Infatti, in tutti i testi che mirano a descrivere la vera natura del Brahman, come ad esempio “senza suono, senza tatto, incolore, immutabile…” (KU I.3.15), ecc., Brahman è presentato come privo di tutti gli attributi distintivi.” (BSŚBh III.2.11)[↩]
20. “In frasi di questo tipo si deve comprendere che quei testi trattano solo del Brahman privo di forma. Ma quegli altri testi, che parlano del Brahman formale, hanno come scopo principale quello di impartire ingiunzioni che riguardano le upāsanā.” (BSŚBh III.2.14)[↩]
21. Come per esempio quando i testi asseriscono la funzione di Brahman in quanto manifestatore, mantenitore e trasformatore dell’universo. Il lettore attento avrà già compreso che per un advaitin questa fase d’indagine corrisponde all’adhyāropa, cioè l’accettazione volontaria di un’apparenza illusoria come fosse realtà, al fine di rimuoverla successivamente per mezzo della discriminazione (viveka). [N.d.T.].[↩]
22.  O mahāvākya, frasi il cui scopo è descrivere la vera natura del supremo Brahman [N.d.T.].[↩]
23. Come quando Brahman è collocato nel cuore dell’upāsaka, o nel sole.[↩]
24. Bādārāyaṇa usa il termine daharavākya, “piccoli detti” o “frasi minori”, per definire gli upāsanā vākya, ossia i brani upaniṣadici che ingiungono le varie meditazioni sul non supremo, in contrapposizione con i Mahāvākya, i Grandi Detti, che insegnano la conoscenza suprema. [N.d. T.].[↩]
25.  “Hari Oṃ! Allora, nella piccola dimora a forma di loto che sta nella cittadella di Brahman, c’è uno spazio minuscolo. Ciò che esiste in quello spazio è ciò che deve essere conosciuto. Invero, Quello è ciò che deve essere indagato al fine della realizzazione.” (ChU VIII.1.1).[↩]
26. “Il Grande Sé (Mahān Ātman) mai nato, identificato all’intelletto e che sta in mezzo ai prāṇa, dimora nell’etere che si trova nel cuore. È il controllore di tutto, il signore di tutto, il regolatore di tutto. Non migliora per mezzo di meriti, né peggiora con demeriti. È il Signore di tutto, il Sovrano e Protettore di tutti gli esseri. È la diga che fa da confine per separare i diversi mondi. I brāhmaṇa cercano di conoscerlo con lo studio del Veda, con sacrifici, elemosine, ascesi che consistono nel distacco dalla fruizione degli oggetti dei sensi. Solo conoscendolo si diventa saggi. Desiderando collocarsi in lui, i rinuncianti abbandonano le loro case: fanno così perché è scritto che essi rinunciarono al loro desiderio d’avere figli [pensando]: «Cosa mai possiamo ottenere per mezzo della discendenza, noi che abbiamo raggiunto questo Sé, questa realizzazione?» È detto che essi rinunciarono al desiderio per la progenie, per la ricchezza, e per i mondi, vivendo la vita dei mendicanti. Quello che è il desiderio dei figli è desiderio di ricchezza, e quel desiderio di ricchezza è desiderio d’ottenere i mondi [cieli], perché tutti questi non sono altro che desideri. Questo Sé è Quello che è stato descritto come neti neti. Egli è impercettibile, in quanto non è mai percepito; incorruttibile, perché non è mai corrotto; incontaminato perché non è mai contaminato; intatto in quanto non soffre dolore o danno. [In tal modo,] il saggio non è mai preso da questi due pensieri: «Ho fatto un atto malvagio per ottenerlo»; «Ho compiuto una buona azione per ottenerlo.». Egli le supera entrambe. Le cose fatte o non fatte non lo condizionano” (BU IV.4.22).[↩]
27. Il nirguṇa vākya della citazione dalla Chāṅdogya Upaniṣad corrisponde a “Invero, Quello (Tad) è ciò che deve essere indagato al fine della realizzazione”, mentre il saguṇa vākya è la parte che attribuisce al Brahman una collocazione nel cuore del meditante. [N.d.T.].[↩]
28. BSŚBh III.3.39.[↩]