La dottrina Advaita dell’Avatāraṇa

La dottrina advaita dell’avatāraṇa – 3

Una volta compreso a fondo che cosa sia l’avatāra, è necessario fare chiarezza su altre figure presenti nella śruti e smṛti che, a prima vista, possono sembrare simili. Si tratta di coloro che sono compresi nella categoria dei ṛṣi¹, di cui abbiamo fatto un accenno sopra. Costoro svolgono effettivamente certe funzioni nel dominio dell’azione. Per comprendere cosa rappresentino in realtà queste individualità superiori, definite jīvātman liberati (mukta jīva²), che cooperano all’ordine universale, ci soffermeremo su alcuni passaggi che stanno a conclusione del Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya³.

“[…] quando si vuole comprendere meglio [cosa s’intende con jīvātman liberato,] si dice che ‘nella sua propria forma’ significa nella forma di Brahman, la sua forma reale, dotata delle caratteristiche che iniziano da “libero da pāpa” e che finiscono con “retto desiderio”⁴, come pure dell’onniscienza e della signoria su tutto⁵. Si stabilisce in quella forma che è sua propria. Questo è ciò che pensa il maestro Jaimini⁶. Come lo sappiamo? Perché lo si sa per i suoi riferimenti alle Upaniṣad e per altri ragionamenti. È così perché per mezzo del riferimento contenuto nel testo che inizia con “questo Sé che è oltre la colpa” ecc. e che finisce con “avendo retti desideri (satyakāma) e retta volontà (satyasaṃkalpa)”, l’Upaniṣad ci fa capire che il jīvātman è lo stesso supremo Sé quando possiede questi attributi. Similmente, i testi “Lì egli vaga, mangiando, giocando e facendo festa” (ChU VIII.12.3), e “ha libertà di movimento in tutti i mondi” (ChU VII.25.2), presentano le sue forme di divina gloria. Da questo punto di vista le affermazioni come “Egli è onnisciente ed è il regolatore di tutto” ecc. diventano del tutto logiche⁷.

I jīvātman di cui si tratta sono considerati ‘liberati’ nella prospettiva delle vie del non-Supremo che non distinguono l’ottenimento dello stato più elevato raggiungibile con i metodi propri alla loro sādhanā,dal vero mokṣa (o sadyomukti) del jñana mārga. È noto che quelle vie indicano nell’unione (yoga o samādhi) il culmine della realizzazione⁸. Queste ‘anime liberate’, tuttavia, rimangano nell’individualità, anche se più perfetta e sāttvika possibile, com’è dimostrato dal fatto che ancora nutrono retti desideri, rette intenzioni, svolgono ‘funzioni spirituali’ compiendo le azioni che ne derivano e sono rivestiti di forme di divina gloria.

Sebbene gli attributi come la libertà dalla colpa (pāpa) siano enumerati come fossero diversi uno dall’altro, essi si basano ancora sui falsi concetti che sorgono dalla dipendenza da mere parole; perché tutto ciò che [tale libertà] comprende è solo la negazione del pāpa ecc. […] Se si pensa che l’affermazione “Avendo retti desideri (satyakāma) ecc.”, significhi che sono attributi reali appartenenti a una qualche entità “che possiede retti desideri”, tali qualità dipendono dall’associazione con attribuzioni limitanti, cosicché non possono costituire la vera natura di quell’essere in quanto Coscienza. Perché il sūtra nega che il Sé abbia molte forme come nega ogni diversità di forma per il Brahman.⁹

In questo modo il jīvātman qualificato da attribuzioni limitanti (saṃskāra), corrisponde nella prospettiva ādhyātmika a ciò che è il Brahman non-Supremo nell’adhidaiva¹⁰. È in base a tale affinità che l’anima individuale percorre il devayāna al fine di incorporarsi a Hiraṇyagarbha.

Quando un’anima liberata vuole avere un corpo, ne ottiene uno; e quando desidera rimanere senza non ne ha nessuno; perché il suo desiderio è vero e la volontà diversificata.¹¹

[Con ciò] si dimostra che la mente esiste almeno come strumento di desiderio [anche dopo aver realizzato il Brahman qualificato]. Ora esaminiamo se, anche per l’uomo che ha ottenuto qualità divine, il corpo e i sensi esistono o non esistono.¹²

Dopo aver raggiunta la sua collocazione nei Brahmaloka, un mukta jīva può essere spinto dal desiderio di assumere un altro corpo oppure di rimanere in quel loka; “[…] e si diventa ciò che si desidera essere” (BS IV.3.15). Questo è possibile perché ancora c’è una mente e una volontà individuale. Si deve precisare, tuttavia, che quel jīvātman è condizionato solamente da qualità divine. Infatti, il testo precisa che è libero da demeriti (pāpa), ma non da meriti (puṇya) in ragione della sua condizione prevalentemente sāttvika.

Ma la condizione in cui si ottengono i divini poteri dell’aiśvarya, è uno stato differente, come quello dei cieli che vengono come risultato della meditazione avanzata sul Brahman qualificato.¹³

La volontà di assumere un corpo nuovo oppure no, non riguarda soltanto coloro che hanno raggiunto i Brahmaloka¹⁴con la meditazione sul simbolo, ma anche coloro che, con la meditazione più avanzata e senza il supporto di simboli, hanno ottenuto i divini poteri dell’aiśvarya “associandosi” a Hiraṇyagarbha.

È appropriato dire che, eccetto il potere di manifestazione [, mantenimento e distruzione] dell’Universo, i jīva liberati devono avere tutti gli altri divini poteri dell’aiśvarya, come quello di diventare minuscoli ecc. Infatti, il potere della manifestazione [mantenimento e dissoluzione], dell’Universo, ragionevolmente, appartiene solo al Signore che esiste eternamente. Questo perché Īśvara forma il soggetto principale di quell’argomento, gli altri non essendo neanche presi in considerazione. […] L’Upaniṣad dice che gli altri ottengono i poteri divini di diventare minuscoli ecc. come risultato della ricerca e del desiderio di conoscerlo, perciò essi sono distanti dalle attività della manifestazione ecc. dell’Universo. Inoltre, proprio per il fatto che i jīva liberati sono dotati di mente, possono non avere [tra loro] alcuna “identità d’intenti”, cosicché qualcuno talvolta potrebbe volere la continuità dell’Universo, e altri la sua distruzione. Così essi in certi momenti potrebbero opporsi gli uni agli altri.¹⁵

Il jīva che ha raggiunto il massimo di universalizzazione con tutti i poteri della Signoria (eccezion fatta per quello della manifestazione ecc.), rimane tuttavia dotato di mente e volontà individuale che lo differenzia da ogni altro che si trovi nella medesima situazione. Lo stato universale (viśva bhava) è infatti l’estensione massima del dominio individuale (viśeṣa bhava). Le menti, che sono principio di divisione, per questo motivo differenziano tra loro i diversi mukta jīvātman. Nel caso in cui un tale jīva assuma un corpo, potrà insegnare una dottrina o una scienza differente da quella di un altro. Questo è il caso dei ṛṣi che hanno fondato scuole e dottrine diverse, perfino in contrasto tra loro. Per esempio, il Sāṃkhya insegnato dal ṛṣi Kapila è diverso e in contrasto con la dottrina della Pūrva Mīmāṃsā del ṛṣi Jaimini. La diversità o il contrasto di cui si parla, però, non comporta una reale incompatibilità, poiché si riferiscono a punti di vista diversi del medesimo sanātana dharma. La composizione tra di essi, infatti, è sempre possibile in quanto si tratta di differenti livelli di conoscenza, dove il più elevato ingloba e trascende l’inferiore. Ovviamente quando si tratta di metafisica non duale, i ṛṣi che l’insegnano non saranno mai in disaccordo tra loro. Perciò da questa osservazione si deduce facilmente la differenza fondamentale tra i brahma ṛṣi e i rāja ṛṣi. Quest’ultimi, insegnando discipline che riguardano il non-Supremo, a seconda del loro grado di conoscenza e della prospettiva duale in cui si pongono, possono essere tra loro in contrasto, nei termini prima spiegati.

Se si sostenesse [che i poteri del jīva liberato sono illimitati] in base alla diretta dichiarazione scritturale, allora [diremmo] no, [perché le scritture dichiarano che i jīvātman raggiungono] colui che li stabilisce come signori delle sfere (maṇḍala) del sole ecc. e che risiede in quegli stessi mondi.¹⁶

Si dichiara che questa attribuzione d’una signoria indipendente è privilegio del Signore che risiede in quei mondi¹⁶ quale la sfera del sole ecc., come anche quello di nominare gli altri [i jīva liberati quali] reggitori di sfere particolari.¹⁷

Quelle anime liberate che, dunque, non desiderano assumere un nuovo corpo trasmigrando nel mondo degli uomini (mānava loka), rimangono nelle sfere (maṇḍala) comprese nei Brahmaloka. Essi possono essere investiti dal Signore della reggenza di quelle sfere, diventando oggetto di venerazione da parte degli Dei e degli altri jīva che fruiscono, in quei bhoga loka, dei meriti (puṇya) accumulati in vita. Costoro nella śruti sono definiti deva ṛṣi¹⁸.

C’è un’altra ‘forma’¹⁹ del supremo Signore che non dimora nel [Brahman] effetto²⁰ perché così dichiara l’Upaniṣad.²¹

E non è che il supremo Signore risieda soltanto nella sfera del sole ecc., nel novero degli effetti [cioè delle cose mutevoli]; Egli ha anche un’altra ‘forma’ completamente libera con cui trascende tutti i cambiamenti. Per questo la scrittura parla della sua esistenza in due ‘forme’²² […]. Non si può affermare che questo Immutabile sia raggiunto da coloro che si fissano nell’altra forma [presente nel mondo del cambiamento], perché essi non ne hanno il desiderio. Quindi bisogna intendere che, considerando che il supremo Signore possiede due ‘forme’, i jīvātman, che non hanno raggiunto il non qualificato (nirguṇa), possono restare nella forma qualificata (saguṇa) con limitati poteri divini, poiché non hanno acquisito poteri illimitati.²³

In questo brano appare evidente ciò che differenzia i jīva liberati dal Liberato in vita. Avendo solamente desiderio dell’Ātman, il Liberato ha superato l’individualità (jīvatva) riconoscendosi eternamente nitya, śuddha, buddha, mukta. In verità il desiderio dell’Ātman non è desiderio di altro da Sé, perciò il mukta rimane nella non dualità senza subire alcun cambiamento. Non essendoci più alcuna distinzione (aviśeṣa) né cambiamento (akṣara) né qualità (nirguṇa), il mukta è dunque la stessa Realtà avatārica, la Realtà assoluta.

Avendo superato la sfera dei desideri, il mukta è al di là della dualità, ragion per cui è un errore metafisico considerare un suo ‘ritorno’ nella manifestazione sottoposta alla dualità. La discesa dell’avatāra è la sua māyā, che gli esseri manifestati proiettano illusoriamente. In realtà sono tutti gli esseri e tutti i mondi a essere proiettati nell’avatāra, il Brahman Supremo, sotto la forma illusoria dei nomi e delle forme. Considerare che possa esserci una realizzazione che superi la realtà assoluta del Supremo non ha alcun senso.

Nelle religioni non è conosciuta la dottrina della trasmigrazione e per questa ragione presso di esse non si pone affatto il problema del ritorno dei jīva liberati da un bhoga loka. Da ciò deriva che nella prospettiva religiosa la ‘discesa’ dei profeti deve forzatamente essere descritta sulla base della volontà divina che li invia presso gli uomini. Infatti, essendo il Dio di cui si tratta immaginato dai suoi devoti dotato di volontà, esso corrisponde in tutta evidenza a Hiraṇyagarbha. Se invece si volesse sostenere che i profeti siano degli iniziati che nella stessa vita terrena hanno raggiunto la Liberazione (mokṣa) per una via ascendente, per poi completare tale realizzazione con una ‘ridiscesa’, una simile teoria appare contraria alla śruti e alla logica basata sull’intuizione²⁴. Infatti, il mokṣa non è raggiungibile lungo un percorso né ascendente né discendente, trattandosi di uno stato di libertà eterna e assoluta di cui l’illuminato prende coscienza ‘qui ora’.

Il mukta, essendo Brahman stesso, non ha proprio nulla da perfezionare o da compiere ancora nel mondo dell’azione: “Chi conosce il Supremo Brahman s’immerge in Brahman” (Muṇḍaka Upaniṣad, III.2.9). È del tutto sprovvisto di senso metafisico affermare, come fa Coomaraswamy²⁵ che “egli [il liberato] vorrebbe essere l’Ātmā che brilla [per Sé], ma non l’Ātmā che risplende verso l’esterno²⁶”, dando così inizio a una serie di errori dottrinali che hanno condotto alla formulazione della teoria di una pretesa ‘realizzazione discendente’. Il Brahman-Ātman in realtà è sia esterno-interno sia non esterno-non interno, essendo onnipervadente e non duale.

Affermare che l’Ātman, per sua natura possa, dunque, avere “duplice natura in una unica essenza” è contrario ai testi²⁷, alla logica e all’intuizione. “Dell’Identità Suprema [sic²⁸] di Essere e Non-Essere (sadasat), egli vorrebbe essere solo asat…” Queste affermazioni avrebbero bisogno di una fitta serie di correzioni, tanto sono sbagliate. Anzitutto sadāsat non ha mai il significato che Coomaraswamy gli attribuisce. Quando c’è la veglia, il sogno è asat. Quando il sogno è sperimentato è sat (o vyakta, manifestato) e allora la veglia è asat (o avyakta, non manifestata). Sadāsat non è mai riferito a una concezione dell’Essere abbinato a un inesistente Non-Essere, che il Vedānta respinge come irreale²⁹. Come si può pensare, dunque che l’Ātman “vorrebbe essere solo asat”?

Coomaraswamy prosegue affermando: “Senonché, com’è esplicitamente detto nella nostra Upaniṣad, III.10.11 [in realtà I.3.11; ma potrebbe essere un errore del curatore della versione italiana]³⁰, mentre si deve essere andati al di là del manifestato (il sole) per raggiungere il Non-Manifesto (l’Oscurità), la Persona e l’ultima tappa è ‘situata’ di là dal Non-Manifesto; non si è raggiunta la fine della via finché non Lo si conosca come Manifestato e Non-Manifesto (vyaktāvyakta)”. Come abbiamo affermato sopra,questi termini sembrano usati solamente per creare confusione in una dottrina altresì chiarissima. Nelle Upaniṣad, vyakta designa la manifestazione, ovvero tutto ciò che è determinato da nome e forma ed è compreso nella veglia e nel sogno; con avyakta si intende ciò che la mente, limitata dalla forma, non riesce a percepire nel sonno profondo. Per cercare di definire questa esperienza che è reale, ma che resta fuori del suo raggio d’indagine, la mente allora proietta un pensiero (la māyā) prodotto dalla sua ignoranza che immagina suṣupti come uno stato manifestato di natura tenebrosa (tāmasa)e perciò indescrivibile (anirvacanīya), che definisce prājña (intelletto superiore), kāraṇa śarīra (corpo causale), e recentemente, del tutto al di fuori del contesto advitīya, come stato informale³¹. Perciò avyakta non è termine attribuibile al Brahman, ma alla avidyā in quanto māyā, prakṛti, tamas, śakti ecc. Questo è l’errore fondamentale della mūlāvidyā³², vale a dire il dare realtà all’ignoranza.

La conclusione a cui Coomaraswamy giunge, partendo da principi sbagliati, non poteva portare che a conclusioni sbagliate: infatti se con ‘la Persona’ [Puruṣa] Coomaraswamy voleva intendere il Supremo, certamente errava a considerarla come la somma di “Manifestato e Non-Manifesto”³³. Inoltre, allora certamente non avrebbe dovuto definirlo ‘tappa’. Anche l’affermazione che “non si è raggiunta la fine della via finché non lo si conosca come Manifestato e Non-Manifesto (vyaktāvyakta)”³⁴ è errata. Infatti, per il Vedānta “coloro che vogliono andare oltre le vie non procedono su nessuna sentiero”³⁵.

Sempre secondo Coomaraswamy “L’obiettivo di Shankara è quello di un Pratyeka Buddha”³⁶, termine usato nel buddhismo theravāda per indicare un illuminato che non insegna la dottrina ad altri. Inutile far notare che il jñāni per Śaṃkara è l’avatāra stesso, perciò è strumento di Liberazione per tutti coloro che lo conoscono. D’altra parte, che Śaṃkara sia l’Ācārya per eccellenza è universalmente riconosciuto. Purtroppo, evocando le dottrine del buddhismo, che nelle diverse forme sono spesso in contraddizione tra loro, è stata richiamata anche la figura del bodhisattva, facendolo apparire superiore al buddha. Infatti, questa ‘funzione’ è stata erroneamente interpretata come il corrispondente della ‘realizzazione discendente’, teoria che non esiste affatto nemmeno nel buddhismo. Il bodhisattva è un jīva di trasmigrazione particolarmente qualificato che rinasce per raggiungere l’estinzione (nirvāṇa) dell’individualità, vale a dire la buddhità (buddhatva). Nelle scuole mahāyāna il bodhisattva è considerato un jīva che si astiene dal raggiungimento dello stato di buddha per indicare agli esseri senzienti la via del dharma. Ciò non muta la sostanza delle cose, aggiungendo solamente il concetto di compassione³⁷ a questa dottrina. Perciò il bodhisattva non è mai considerato superiore a un buddha. Coomaraswamy allude al fatto che “Śaṃkara esita”³⁸ a trattare della realizzazione discendente. Non è una esitazione, in quanto ha argomentato in modo minuzioso la rinascita di coloro che stazionano nel Brahmaloka. Se Śaṃkara non parla di realizzazione discendente è perché nemmeno nell’Induismo esiste una simile teoria. Non ne parla, dunque, non perché è una manchevolezza della dottrina advaita, come insinua Coomaraswamy, ma proprio perché si tratta di una costruzione mentale di quest’ultimo, contraria alla metafisica, alla śruti, alla logica e all’intuizione.

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1. Ṛṣi è un termine usato in particolare per designare chi svolge una determinata funzione durante il satya yuga. Sono definiti preferibilmente cakravatin nel corso del tretā yuga, vyāsa nel dvāpara yuga e siddha durante il presente kali yuga. Tuttavia, l’uso di questi termini dipende dal linguaggio delle differenti correnti (prakaraṇa) purāṇiche. Come si vedrà, i ṛṣi, a loro volta, sono divisi in: brahma ṛṣi, la cui funzione consiste nell’insegnamento e la trasmissione del jñāna mārga; i rāja ṛṣi, che insegnano la conoscenza del non-Supremo e le altre scienze comprese in quel dominio di karma kāṇḍa; e i deva ṛṣi, che dopo la caduta del corpo reggono le sfere celesti.[↩]
2. Non si confonda questo termine con jīvan mukta, il Liberato in vita.[↩]
3. Facciamo riferimento a G.G. Filippi, Il post mortem dei sādhaka secondo la dottrina di Śaṃkarācārya, Milano, Ekatos Ed. Pr. 2019 e apparso anche su questo Sito. Apporteremo qualche piccola modifica formale per permetterne una lettura più agevole.[↩]
4. “Una volta Prajāpati disse: «Il Sé che è libero da pāpa, decadenza, morte, sofferenza, fame, sete, che ha retto desiderio e retta intenzione, quello deve essere conosciuto, quello deve essere indagato per la realizzazione. Chi, dopo aver conosciuto quel sé, lo realizza, ottiene tutti i mondi e tutti i desideri»” (ChU VIII.7.1).[↩]
5. Per capire cosa s’intenda qui con Brahman, si consulti l’articolo di Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī “L’Onnipotenza di Brahman” pubblicato su questo Sito.[↩]
6. Questa è dunque la prospettiva della Pūrva Mīmāṃsā, vale a dire del karma kāṇḍa o conoscenza del non-Supremo (aparabrahma vidyā).[↩]
7. Il post mortem dei sādhaka, cit., pp. 114-115.[↩]
8. Questi stati, anche quelli raggiunti durante la vita corporea, sono comunque transitori, poiché tali ‘realizzati’ ritornano costantemente dal samādhi alla veglia dopo le loro esperienze. Similmente i profeti delle religioni ritornano allo stato di veglia dopo la visione divina. Alcuni mantengono alcune tracce visibili a tutti del loro rapimento (jadhb) estatico, com’è l’esempio di Mosé irradiante dopo il colloquio con il suo Dio. Con la caduta del corpo, le ‘anime liberate’ s’avviano nuovamente verso il Brahmaloka percorrendo il devayāna. A meno che, nell’attuale vita corporea, non raggiungano la Liberazione finale.[↩]
9. Ibid. pp.115-16. Questa è la prospettiva del jñāna mārga, della Brahma vidyā śaṃkariana.[↩]
10. Questi due termini si riferiscono grosso modo all’ambito microcosmico e a quello macrocosmico.[↩]
11. Ibid. p. 121.[↩]
12. Ibid. p. 119.[↩]
13. Ibid. pp. 124-125.[↩]
14. Il Bramaloka è spesso menzionato al plurale, in quanto in esso sono compresi tutti gli altri cieli (loka) nella forma di sfere interne (maṇḍala). Espresso al singolare, il Brahmaloka è considerato il cielo supremo, dimora di Hiraṇyagarbha. È sorprendente la corrispondenza esatta con la cosmografia dantesca: dapprima i cieli sono considerati in modo distintivo per illustrare la via di salita verso Dio; in seguito, i cieli sono descritti in ordine inverso, compresi come un tutt’uno nell’Empireo, residenza di Dio.[↩]
15. Ibid. pp. 125-126.[↩]
16. Ibid. pp. 126-127.[↩][↩]
17. BSŚBh IV.4.18.[↩]
18. Appare qui evidente che quei deva ṛṣi o anime liberate che non desiderano riprendere un corpo,corrispondono, in qualche modo, ai profeti reggitori delle sfere nelle religioni monoteistiche, tenuto conto delle peculiarità che le distinguono per natura e portata dal sanātana dharma.[↩]
19. ‘Forma’ qui non ha il senso limitativo che ha nel binomio nāma-rūpa, ma quello di ‘sua propria vera natura’ (svarūpa).[↩]
20. Kārya Brahman. Si deve tener sempre presente che il Brahman non-Supremo è effetto (kārya) della māyā proiettata dall’ignoranza della mente dell’individuo e non da un inesistente Brahman-causa. Infatti, è espressamente dichiarato che il Supremo Brahman non può essere mai concepito come causa (kāraṇa) di alcunché. Infatti “la causa non è causa, poiché è il contenuto di una percezione erronea, e perciò cessa di essere tale quando l’errore viene rimosso” (MUGKŚBh IV.25).[↩]
21. BS IV.4.19.[↩]
22. Il Brahman qualificato è sottoposto, infatti, alla forma (rūpa [nonché al nome]), essendo un effetto della immaginazione della mente. Il Brahman Supremo è arūpin in quanto non è affatto sottoposto alla forma. La seconda ‘forma’, di cui nella citazione, è infatti il termine svarūpa che, a esso applicato, significa null’altro che ‘la sua vera natura’.[↩]
23. BSŚBh IV.4.19[↩]
24. Essa è infatti del tutto assente anche nelle dottrine dei diversi monoteismi.[↩]
25. A. K. Coomaraswamy, Conoscenza e Morte secondo la Dottrina Indù. Katha Upanishad con il commento di Shrī Shankarāchārya, Milano-Trento, Luni Ed.,1998, pp. 175 e segg.[↩]
26. Si tratta di una parafrasi di Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II.3.1-3; il testo, tuttavia, non tratta del mukta, ma di tutt’altro, ossia della differenza che intercorre tra il sole (Virāṭ) e l’essere (Hiraṇyagarbha) che in esso risiede. Si tratta di un’altra forzatura operata da Coomaraswamy.[↩]
27. Evidentemente Coomaraswamy non aveva letto la spiegazione che di questo passaggio upaniṣadico dà Śaṃkara: “Brahman, il Supremo Ātman ha due forme a causa della sovrapposizione con cui l’ignoranza definisce e concepisce il Supremo Brahman senza forma” (BUŚBh II.3.1). E, se non bastasse: “[Il Brahman] è immediatamente evidente, vale a dire eternamente splendente, in quanto è sempre della natura dello splendore, perché del tutto privo di manifestazione e di non-manifestazione, che sono rispettivamente prodotte da errata conoscenza e da assenza di conoscenza” (Māṇḍūkya Gauḍapāda Kārikā Śaṃkara Bhāṣya, III.36).[↩]
28. È incredibile la reiterazione dell’uso di questa formula, concepita da Ivan Aguéli (‘Abdul Hādī Aqīlī)per tradurre liberamente Waḥdatul-Wujūd, del tutto inappropriata per significare il Supremo Brahman o, come in questo caso, il mokṣa.[↩]
29. “Egli esclamò: «Ma, mio caro, come potrebbe essere così? Come potrebbe l’Essere nascere dal non-Essere? In realtà in principio esisteva solo l’Essere, uno senza secondo»” (ChU VI.2.2).[↩]
30. In realtà l’Upaniṣad afferma: “Il non manifestato [avyakta, cioè prakṛti] è più alto di mahat [l’intelletto (buddhi) universale di Hiraṇyagarbha], il Puruṣa è più alto del non manifestato. Non c’è nulla più alto del Puruṣa. È il culmine, la meta suprema. (KU I.3.11).[↩]
31. In realtà il sonno profondo è lo stesso Brahman Supremo. Sono gli ignoranti che considerano suṣupti uno ‘stato causale’, interpretato di volta in volta come il non-Supremo, Īśvara, prakṛti, māyā, Śakti; ma questo non ha nulla a che vedere con la metafisica advitīya: è la metafisica interpretata attraverso le lenti delle vie del non-Supremo.[↩]
32. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’ignoranza, Milano, Ekatos Edizione Privata, 2019.[↩]
33. Questo errore di interpretazione di vyaktāvyakta, poi, si ripercuote sulla fantasiosa concezione del ‘Principio Supremo’ [intendendo il Brahman] come se fosse l’insieme di manifestato e di non manifestato, di Essere e di non-Essere o di ‘possibilità di manifestazione e di non-manifestazione’. La śruti afferma: “Il non manifestato è al di là di mahat, il Puruṣa è più elevato del non manifestato. Non c’è nulla al di là del Puruṣa. Egli è il culmine, la meta suprema.” (KU I.3.11). Per capire con esattezza cosa significhi mahat, seguiamo il commento: “mahan ātman, è il principio più interno dell’intelletto di tutti gli esseri ed è mahan perché pervade tutti. Il principio chiamato Hiraṇyagarbha che è nato per primo dal non manifestato, la māyā, e che consiste di intelletto e attività è chiamato mahan ātman ed è più alto della buddhi” (KUŚBh I.3.10).[↩]
34. È quanto afferma Ānanda K. Coomaraswamy chiosando a modo suo la Kaṭha Upaniṣad. Cit., p. 178.[↩]
35. Kaṭha Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya, I.3.11.[↩]
36. Coomaraswamy, Ibid. p. 178.Come s’è già detto, il celebre storico dell’arte è affidabile quando esamina simboli e rituali. Non lo è affatto nel dominio della metafisica, in quanto per il suo attaccamento sentimentale alla forma del buddhismo singalese dovuto alla frequentazione familiare e giovanile con la Mahā Bodhi Sabhā, la Società Teosofica e il SadharanBrahmo Samāj, ha sempre nutrito un insanabile pregiudizio nei confronti di Śaṃkara e della sua dottrina.[↩]
37. Non per nulla il mahāyāna è spesso messo in relazione al bhakti mārga.[↩]
38. Coomaraswamy, Ibid. p. 177.[↩]

Maitreyī

La dottrina advaita dell’avatāraṇa – 2

È facile capire come il jīva assuma un altro corpo e come vada in un altro mondo, perché il jīva è sempre associato alla mente. Ma Īśvara non ha affatto mente; non essendo localizzato, in quanto onnipervadente, come può avere un’avatāraṇa? Īśvara non ha né un mondo esterno né uno stato di veglia o di sogno in cui collocarsi, perché gli stati sono in lui.

Se il jīva è libero dalla mente, allora è Īśvara, è un Brahma jñāni. Il jñāni trascende del tutto il livello mentale, quindi anche il jñāni ha solo un’apparenza essendo esattamente nella situazione dell’avatāra. Dal punto di vista esteriore, jñāni e avatāra possono apparire diversi, ma dal punto di vista dell’anubhava sono la stessa Realtà. Come l’attore che assume ruoli diversi: cambia personaggio solo per gli altri, ma in sé è sempre lo stesso. Il jñāni, come l’avatāra, è Caitanya, la Coscienza. Quindi il jñāni in sé non è un jīva e non è nel mondo: il mondo è in lui. Ma per gli altri appare come fosse un essere umano. Non s’identifica nemmeno a spazio e tempo, è indipendente dal corpo. È il corpo che appare su di lui. Quindi è onnipervadente: vede tutto lo spazio in sé, tutto il mondo in sé, come il sogno che rientra nel Sākṣin all’attimo del risveglio. Allora si ha il pensiero del sogno; ma dov’è il sogno? All’attimo del risveglio, come ti relazioni con il sogno? Sei la base di tutto il sogno. Tutto il sogno è entrato in te. Così per il jñāni tutto è in Sé, intatto, senza spazio e tempo, senza come né dove né chi. Perché questi sono i personaggi del dramma, ma egli ne è libero. Questo è il jñāni, questo è Īśvara¹.

L’avatāra non appare soltanto in forma umana. Īśvara, Parameśvara, Paramātman, comunque lo si chiami, è sempre auto esistente (svayambhū). Īśvara non è una persona che sta in un luogo. L’affermazione di Kṛṣṇa di non essere nato (aja) significa che non ha neppure morte. Essendo Pura Coscienza, è la base (adhiṣṭhāna²) su cui il mondo appare. È il supremo controllore di tutti gli esseri e, come tale, tiene sotto controllo anche la prakṛti, cioè i tre guṇa. Ciò significa che, mentre gli altri esseri quando nascono, sono sotto il controllo di prakṛti, non è così per Īśvara. Perciò, quando usa questa prakṛti per apparire, appare sotto una certa forma dal punto di vista del mondo rimanendo se stesso. Che nasca, cresca e muoia è un’apparenza per gli altri, non essendo in realtà sottoposto ad alcun cambiamento. Questo è il significato di “avendo prakṛti sotto il mio controllo”. Nell’espressione ‘la mia māyā’, con ‘mia’ s’intende che è sotto il suo controllo. Il potere regale non controlla il Re, sono i sudditi a esserne sottoposti. Per il Re è il suo stato naturale, la sua natura. Perciò “mio potere” significa che per Kṛṣṇa è naturale. Qui prakṛti, non è usata nel senso del Sāṃkhya. Prakṛti non è diversa da lui: ‘la mia prakṛti’ significa che è lui stesso. È una sua qualità, come il calore e la luce permettono agli altri di riconoscere il fuoco: ma in realtà le qualità sono per gli altri, non per se stesso. Dal punto di vista dal mondo sembra che Īśvara abbia un potere. Invece dal suo punto di vista māyā è lui. Īśvara ha dunque la sua propria natura e il modo in cui appare. Egli, vale a dire Brahman, essendo indipendente (svatantra), appare con tutto il suo potere. Come quando si colpisce una pietra e si constata che è dura. La durezza è per chi la colpisce, mentre per la pietra è la sua propria natura. Perciò la prakṛti, la māyā, la śakti di Īśvara sono viste come suoi poteri dal punto di vista del mondo. Il Brahman non duale appare come Īśvara con poteri. È come il sole che non può immaginare la propria assenza durante la notte, giorno e notte essendo una relazione imposta dal nostro punto di vista. Il sole non conosce il dì e la notte, non conosce nemmeno la luce e l’oscurità. Lui stesso è luce e per lui non c’è tenebra. Luce e oscurità sono per noi che parliamo dal punto di vista della veglia in cui abbiamo i sensi. Illusa da questa māyā, la gente vive come jīva, in quanto māyā significa nāma-rūpa, tutto il mondo manifestato.

Īśvara è il sostrato; sostrato dell’apparenza che è proiettata su di lui dalla mente, come la falsa immagine è proiettata sulla realtà della corda-sostrato; l’apparenza è solo per il mondo, non per lui. Ciò che appare al conoscitore, vale a dire il conosciuto, non appare a Brahman, perché esso è entrambi. Ciò che appare: appare perché ha un limite e avendo una forma è finito. La coscienza non ha limite, perciò non ha forma. Se ne avesse una, si potrebbe modellarla in un’altra forma. Īśvara, pur non avendo una forma, ed essendo onnipervadente in ogni cosa, appare come tutte queste cose: come lo spazio su cui si possono immaginare forme diverse, triangolo, quadrato, cerchio. Come il sogno ha forme che appaiono sulla coscienza, così su Īśvara il mondo è solo un’apparenza. La coscienza non si modifica, solo appare, così Īśvara appare come molti. È come nella magia, in cui la cosa rimane la stessa, ma appare al pubblico in forma diversa ³. In questo modo Kṛṣṇa spiega che può assumere qualsiasi forma, di uomo, di animale, di pianta, di oggetto; ma queste sono forme solo dal punto di vista dei jīva. Questa svapna māyā, pura apparenza, non è causata dal karma, è causata dall’ignoranza; è l’ignoranza che fa trasmigrare i jīva, lasciando un corpo e ne assumendone un altro, cambiando anche la mente. È la forma del corpo e della mente che è dovuta al karma. Ma l’avatāra non ha né corpo né mente. Tutto quello che appare è solo dal punto di vista degli uomini.

O Bhārata, ogni qual volta il dharma declina e l’adharma prevale, io appaio (BhG IV.7)

Lo śloka afferma che ogni volta che il dharma ha bisogno di lui e l’adharma prevale, allora quello è il tempo in cui appare l’avatāra. La sua apparizione-apparenza è solo per il mondo, perché in realtà, egli c’è sempre. Questa apparizione avviene quando c’è una necessità condivisa, quando l’umanità sente di aver bisogno di aiuto. È la risposta alla preghiera della mente collettiva. Si tratta di un’apparenza condivisa, come il blu del cielo. L’errore del serpente sulla corda, è un errore individuale. Invece il cielo blu e la sua concavità sono per tutti. È un pratibhāsa (apparenza illusoria) collettivo e non individuale.

Io nasco in ogni yuga per rettificare il mondo, per proteggere i dhārmika e punire gli adhārmika. (BhG IV.8)

Citiamo a questo punto la parafrasi esplicativa degli śloka 5-8 che ci ha fornito Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī: «O Arjuna molte vite sono passate, sia tue sia mie. Io conosco tutte queste nascite, le tue e le mie, ma queste nascite non sono che apparenze dal punto di vista del mondo. Pur essendo solo apparenti, sono inseparabili dalla Coscienza in quanto io ne sono il Sākṣin. Questo io lo so, ma tu no. Tu non sei consapevole di questo. Non riconosci questa verità di te. Io, in realtà, sono āja, senza nascita, avyayātma coscienza incorruttibile, e reggitore di tutti gli esseri viventi, dalle piante all’essere cosmico, Hiraṇyagarbha. Io sono l’Īśvara di tutti i bhūta, gli esseri. Sono nato solo nella mia falsa apparenza (ātmamāyā), a causa di māyā o prakṛti, che rimane sotto il mio controllo. Avendola controllata, appaio attraverso māyā. Cioè, la mia è solo un’apparizione, io non divento. Rimango quello che sono, quindi non sono modificato, rimango la stessa Coscienza. Ogni qualvolta il dharma è in declino, sebbene esso non possa mai essere spazzato via del tutto, faccio di me un’apparenza: faccio sì da apparire in un modo o in un altro, in forme diverse: di libro, di saggio, d’un avvenimento che scuote la gente e che induce a pensare a ciò che sta accadendo». L’avatāra appare diverso a seconda delle necessità. «È quindi giunto il momento per me di apparire, per raddrizzare il mondo e la società. Io appaio da yuga a yuga», dice alla fine dell’ottavo śloka, cioè di tanto in tanto. Ciò non significa che ci debba essere un avatāra per ogni yuga: a seconda delle necessità ce ne possono essere vari. E questo vale sia per la società sia per l’individuo.”

Quindi l’avatāra è ilvero Jagadguru perché svolge tre funzioni tradizionali: per prima cosa restaura l’ordine cosmico, indebolendo i malvagi e gli empi (diśkṛta). In secondo luogo, aiuta i dhārmika a ristabilire l’ordine nel regno, nella società, nella casta, nella famiglia e nell’individuo. Queste due funzioni corrispondono al karma kāṇḍa. La terza riguarda l’insegnamento in quanto guru di Vedānta. Queste sono i suoi tre ‘interventi’ nei domini ādhidaivika, ādhibhautika e ādhyātmika.

Per il karma kāṇḍa egli è un Re molto potente che distrugge i malvagi e ristabilisce il dharma per tutti gli esseri. Quando invece il karma kāṇḍa è rivolto alla persona, allora si tratta di upāsana kāṇḍa, come sarà descritto nei capitoli VII o IX, quando Kṛṣṇa inviterà a meditare su di lui per ottenere il Vaikuṇṭha⁴. Nell’upāsana bhakti è saguṇa rūpa, cioè Paramātman assume una forma con qualità per la meditazione, il jāpa e la devozione. In un tempio, in un’immagine o in un mantra, è il supporto per la meditazione. In qualsiasi forma lo si pensi, come Śiva, Viṣṇu, Devī ecc., cioè con forme e qualità individuali e universali, il pensiero su di lui purifica la mente. Quegli Dei sono descritti come creatori, dissolutori e mantenitori del mondo, onniscienti e onnipotenti. Ma nella loro forma di līlā hanno varie braccia con cui brandiscono armi e altri attributi. A seconda delle situazioni, ogni forma divina ha una particolare līlā, o apparente attività, a cui l’avatāra si adatta. Ma la sua natura reale rimane la stessa. Quindi ha i due aspetti di Saguṇa e di līlā. Qualunque sia la līlā è sempre divino e non è mai sottomesso a puṇya e pāpa. Può apparire, dunque, con qualsiasi forma perfino simultaneamente, non essendo legato da alcun karma⁵. L’avatāra ha, dunque, ogni potere come si legge nell’XI capitolo in cui appare in forma universale (Virāṭ svarūpa).

Per il jñāna kāṇḍa l’avatāra ha due aspetti. Anzitutto è maestro di conoscenza⁶. Meditare su di lui in modo vedāntico, cioè fare nididhyāsana, serve per trascendere il proprio corpo, sensi e mente, esattamente come si fa con il metodo di indagine delle tre avasthā (avasthātraya viveka prakriyā), con cui il mumukṣu dissolve l’individualità, rimanendo Sākṣin. Così, l’avatāra è veramente il Sākṣin Caitanya sotto falsa apparenza. Si medita sul suo corpo come appare e sul suo svarūpa, vale a dire che si va dall’apparenza al suo reale svarūpa, come si fa con le avasthā, dalle quali ci si distingue (neti neti) per ritrovarsi Sākṣin. Così, quando si capisce che qualunque cosa faccia è solo apparenza, anche la vita dell’avatāra èuna prakriyā, un metodo⁷. Continuare in questa riflessione è tattva vicāra. Più si riflette su questo, più si capisce che lo stesso vale per la propria vita, perché il proprio corpo e sensi sono solo apparenze, mentre l’essenza è la sua Realtà.

Il jñāni, in questo modo, usa l’avatāra per il Vedānta vicāra. Questo è il senso dello śloka successivo:

Chi in realtà conosce la mia nascita e il mio karma come divini (divyam) non rinasce. Dopo aver abbandonato il corpo; egli raggiunge me, o Arjuna. (BhG IV.9)

Le sue ‘attività’, vale a dire la nascita o manifestazione, la crescita o mantenimento e la morte o dissolvimento devono essere capite come divyam. Quest’ultimo termine equivale ad aprakṛtam, non sotto il controllo di prakṛti. Chi capisce questo, conosce esattamente com’è (tattvam). Lo si deve conoscere al di là di māyā, lo si deve vedere nella sua essenza, Coscienza di Paramātman. Chi conosce così rinuncia al corpo (deham). In altri contesti lasciare il corpo comporta l’assunzione di un altro. Ma qui per corpo s’intende tutti i corpi, cioè il superamento di tutta l’individualità, cioè il saṃsāra. Deham è l’individualità che si abbandona con il mokṣa, che in quest’ottica è chiamato videha mukti⁸. Superando l’identificazione con il corpo e comprendendo il sostrato (adhiṣṭhāna)di tutto lo stato, o meglio, di tutti e tre gli stati, si supera l’individualità, cioè la precedente identificazione con i tre stati. Quando tutto scompare, non si rinasce più, perché la rinascita è dovuta all’individualità. Quando l’hai superata la riconosci come falsa e ciò che è riconosciuto falso non può ritornare. Non è una temporanea dimenticanza del corpo, come quando si dorme e poi ci si risveglia. Non si torna più al jīva, perché essendo l’individualità un’illusione, si scopre che la vera natura è Brahman. “O, Arjuna, ottieni me”, cioè Īśvara, ovvero l’adhiṣṭhāna.

Qual è la natura dell’illusione? È Brahman stesso. Così il serpente che appare è prakṛti, ma la sua realtà è la corda. Se l’apparenza è falsa, la sua realtà sarà la verità. Perché il serpente reale non può essere ricondotto alla corda. Chi conosce così è liberato. Contemplando in questo modo si capisce sempre di più la falsità del corpo, sensi ecc. La realtà dell’individualità è solo Brahman. Il Brahman, quando non è conosciuto, è preso per l’individualità. L’avatāra è un’apparenza di cui Brahman è l’adhiṣṭhāna. Gli stati di veglia e di sogno, presi come un tutto, sono un’apparenza che non è dovuta al karma, perché karma e karma phala sono nello stato⁹. È la persona nello stato che è sottomessa al karma. Ma lo stato come un tutto è solo la falsa apparenza del Sākṣin. Quindi l’avatara di Īśvara è come lo stato, è divyam, che significa una forma māyika. La sua apparizione in forma umana è come l’apparenza della veglia o del sogno in quanto stato. Lo stato come un tutto è adhyāsa, la sovrapposizionesull’adhiṣṭhāna, sulla Coscienza, sulla Realtà.

In questo modo, chi capisce la reale natura dell’avatāra è libero da nascita e morte, libero dall’individualità, conoscendolo come se stesso. È lo stesso Brahman. Ciò significa che non esiste nello stato perché nello stato sarebbe un individuo. Quando si conosce che anche lo stato è una falsa apparenza su di Sé, si rimane come Sākṣin.

Liberi dalla passione, dalla paura e dall’ira, colmi di me, abbandonandosi solo a me, purificati dalla via della conoscenza, molti ottengono la mia natura. (BhG IV.10)

Chi medita sull’avatāra, prima è libero da rāga e dveśa e con il karma yoga ottiene la purificazione della mente. Allora può cominciare il jñāna tāpasa, cioè l’indagine sul Sé. “Quindi con questo raggiunge la mia natura. Questo è avvenuto anche prima, perché molti hanno capito il loro Sé come Ātman, in cui tutto è uno. Come costoro, anche tu lo puoi ottenere, perché è la tua natura”.

Questo è l’insegnamento di Īśvara o di un jñāni che così conosce.

Infatti nel IX capitolo Kṛṣṇa dirà di essere ugualmente presente in tutti gli esseri. Non c’è nessuno che gli sia particolarmente caro né oggetto della sua avversione. È nel cuore di ognuno in quanto antarātman. “Chiunque mi ami e si rivolga a me, io lo aiuto. Se si allontana da me, io non lo abbandono, anche se pensa di essere abbandonato.” È l’individuo che pensa di essere abbandonato, a causa della sua incapacità di capire. Da parte di Īśvara non c’è mai distanza da nessuno. “Io non amo una persona in base a ciò che ha o fa. Io sono come il sole che brilla e illumina tutti indiscriminatamente”. Si porta tradizionalmente l’esempio del sole o della pioggia che quando arrivano sono ricevuti da tutti; così il fiume è per tutti, il fuoco è per tutti, per buoni e cattivi. Qualora se ne voglia fare un uso malevolo, il fuoco non oppone resistenza. La distinzione è determinata dal recipiente, cioè da colui che riceve, che cambia da persona a persona e dipende dalla mente del jīva. ma Īśvara in sé è uno e onnipervadente: Dio è ugualmente presente nei cieli e negli inferni. “Perciò, quando sarai pronto a ricevere, io ci sarò”.

Śaṃkara introduce il seguente śloka con queste parole: “Quindi tu sei soggetto ad attrazione e repulsione; riconosci ad alcuni il tuo stesso stato, ma non a tutti. Ascolta dunque:”

Qualunque sia il modo in cui mi avvicinano, io allo stesso modo mi rivolgo loro; perché, o Arjuna, gli uomini, qualunque sentiero percorrano, seguono la mia via. Gli uomini nel mondo offrono sacrifici agli Dei desiderando i risultati delle loro azioni, perché in questo mondo il risultato dell’azione s’ottiene rapidamente. Il sistema delle quattro caste è stato istituito da me in base ai guṇa di prakṛti. Sebbene io ne sia l’autore, devi conoscermi come l’immutabile non agente (akartā).(BhG IV.11-13)

In qualsiasi forma lo si segua, coscientemente o inconsapevolmente, Īśvara è sempre disponibile perché è l’Ātman che esiste anche sotto l’apparenza di iṣṭadevatā,di ordine sociale e di legge naturale. Perciò chi medita su un Dio, chi compie rituali agli Dei, chi segue le regole dharmiche e di casta, oppure semplicemente l’ordine naturale, otterrà i frutti corrispondenti alle sue azioni.

In qualsiasi modo gli uomini mi avvicinino e qualsiasi frutto essi desiderino ottenere, allo stesso modo io li ricambio. Poiché non cercano la Liberazione, li benedico garantendo loro tutti quei frutti. In verità non si può allo stesso tempo cercare un frutto finito e la Liberazione. Perciò, così, in armonia con le loro mete, io garantisco i loro risultati. Ai pochi eletti, d’altra parte, che non desiderano alcun risultato e che cercano la Liberazione, io garantisco la conoscenza; ai jñāni che hanno rinunciato al mondo per ottenere la Liberazione io garantisco la Liberazione. A quelli che soffrono, io concedo sollievo, rimovendo le loro sofferenze. Io concedo ai miei devoti nello stesso modo in cui essi si rivolgono a me. Questo è il senso dello śloka. Io non concedo per attaccamento, repulsione o illusione. In tutti i modi concepibili gli uomini seguono vie che conducono a me, il Signore, nei miei innumerevoli stati. Qui si riferisce a coloro che compiono azioni avendo in vista mete diverse. (BhGŚBh IV.11)

Molti con il jñāna yoga raggiungono Paramātman. “Sebbene io appaia come creatore¹⁰ di tutto questo mondo, non sono un creatore perché sono un akartā (che non compie azione). Dal punto di vista del mondo appaio come kartā. Ma nella mia natura reale non sono saṃsāri per cui sono akartā. La creazione del mondo, la distribuzione di karma e phala ai jīva e averne cura, questi sono i miei karma, ma essi sono dovuti solo a māyā. La mia nascita è māyika, illusoria, e così anche il mio karma e la mia vita nel mondo. In me sono Īśvara, sono Paramātman. Solo quando mi si attribuisce forma umana allora faccio quelle cose.”

La nascita individuale di Īśvara come avatāra è la sua vyaṣṭi janma, e la sua manifestazione universale, quando appare come mondo, è la sua samaṣṭi janma. Quindi l’avatāra nasce, appare e mantiene. Dopo di ciò dissolve la sua forma di avatāra. Anche la forma samaṣṭi, il cosmo, è avatārica, perché anch’essa nasce, perciò è un viśvarūpa avatāra,in forma universale. Ma c’è anche una nascita e una continuità all’interno del mondo che poi egli dissolve in Sé; è il Veda, la conoscenza, in quanto avatāra, che nasce con la nascita del mondo, si perpetua nella società, protetto e trasmesso dai brāhmaṇa e che si dissolve alla dissoluzione del mondo. Quindi questa nascita è duplice, una è cosmica, l’altra individuale.

“Io non compio azioni, appaio come se le compissi. Ma in me non sono né il creatore né il mantenitore né il dissolutore. Soltanto appaio in questi modi. Perché se fossi davvero un agente (kartā) sarei un jīva. Non avendo un karma,diversamente dai jīva, io non sono legato all’azione. Essere legato al karma vuol dire produrre puṇya e pāpa.” Queste cose per Īśvara non ci sono, perché manifestazione, mantenimento e dissoluzione del mondo, sono come un sogno. Īśvara, che è sonno profondo, proietta uno stato di veglia e anche mentre appare come stato di veglia, in sé è libero dallo stato. Perciò dice “Anche se mantengo il mondo sono akartā”. Questo deve essere applicato sia all’avatāra sia alla manifestazione cosmica.

Perché Īśvara non produce puṇya e pāpa creando, mantenendo e dissolvendo il mondo?

L’azione non mi contamina né desidero i suoi frutti. Chi mi conosce così è libero dal karma. (BhG IV.14)

Īśvara manifesta con “mente” distaccata. Creare, sostenere il mondo e il pensiero che Īśvara abbia una mente è il punto di vista del mondo. Per lui non c’è né mondo né creazione né mente. Quindi non è contaminato (limpanti), perché solo il karma fatto con identificazione produce puṇya e pāpa. Perciò non ha abhimāna (identificazione), non ha kartṛtva né bhoktṛtva. Chi conosce Īśvara così sarà libero da nascite (janma), da karma e da phala, perché quel jīva realizza che il ‘suo’ Ātman è lo stesso Īśvara.

Gli antichi mumukṣu, sapendo questo, facevano karma yoga. Quindi anche tu, Arjuna, agisci come fecero gli antichi nei tempi passati. (BhG IV.15)

Gli antichi mumukṣu, sapendo questo, facevano karma yoga per purificarsi al fine di proseguire con il jñāna yoga e trascendere l’intero mondo (saṃsāra). È un errore supporre che sia il karma a legare; quello che lega è l’attaccamento. “Perciò, senza attaccamento e senza aspettativa di risultati, Arjuna, comportati come gli antichi mumukṣu, essendo quella la sādhanā”.

In precedenza Kṛṣṇa aveva detto che i karma non lo contaminano. Chi fa il karma con ahaṃkāra e con l’ego è contaminato. Ma non è così per colui che non ha l’ego. “Io non ho alcuna identificazione con corpo e sensi, perciò non sono contaminato dal karma.” Perché le azioni e l’apparenza del corpo umano non toccano l’avatāra? Perché sono mithyā, false apparenze. Questa considerazione è un po’ più tecnica; comunemente si dice che non ha individualità. Perché l’ego è identificarsi al corpo. L’ego si sviluppa a causa dell’ignoranza. Dato che l’avatāra non ha adhyāsa, non ha ego, e se non c’è ego non c’è individualità, è solo un’apparenza. “Se non sei un jñāni non hai trasceso kartṛtva e allora sei un sādhaka, un mumukṣu, e in quanto tale hai bisogno di fare karma yoga¹¹; perciò fallo come offerta a Īśvara”. Evidentemente quest’ultima ingiunzione non può essere rivolta a un jñāni, quindi Śaṃkara propone una seconda lettura: nel caso del jñāni non si tratta di un’ingiunzione, ma di una richiesta da parte della società umana per il proprio bene, e quindi il suo ‘agire’ è per compassione verso gli altri esseri¹². Si può ordinare a chi ha bisogno di qualcosa. Ma non si può dare ordini a chi non ha bisogni né desideri. La sua azione è solo līlā. In questo modo il mondo è benedetto, ed egli diventa un esempio per gli altri¹³. Il jñāni si comporta come un avatāra, ‘agisce’ per loka anugraha,benedizione al mondo, per indicare una via agli altri. A questo punto sarà ben compreso che né l’avatāra né il jñāni, in realtà, compiono azioni o svolgono funzioni, essendo assolutamente akartā.

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1. Īśvara, il Signore, nel Vedānta è sempre rigorosamente il Brahman Supremo (Parabrahman). È Signore perché assolutamente indipendente da altro, in quanto non duale. Nella prospettiva della conoscenza non suprema (Aparabrahman vidyā) Īśvara, invece, è considerato il Dio che manifesta, mantiene e dissolve il mondo. Egli allora è il Signore della Signoria (aiśvarya cioè il prapañca) e dei sudditi (prajā cioè i jīva), vale a dire dell’universo.[↩]
2. Il Brahman è il sostrato (adhiṣṭhāna) di tutta l’apparenza. Si deve capire la differenza tra adhiṣṭhāna e āśraya, il supporto. Il conoscitore della realtà empirica, il pramātṛ è āśraya. Il jīva è āśraya per la conoscenza del mondo, per puṇya e pāpa per sukha e duḥkha, per janma e māraṇa.[↩]
3. In India non c’è differenza tra miracolo e magia. La cosa rimane la stessa, ma appare diversa.[↩]
4. Il Brahmaloka come è concepito soprattutto dai vaiṣṇava. Gli śaiva invece lo definiscono preferibilmente Kailāsa e gli śākta, Maṇi Dvīpa. Brahmaloka è termine upaniṣadico.[↩]
5. Perciò è libero anche dal prārabdha.[↩]
6. Jñāna guru: non dīkṣā guru se si tratta di uno kṣatriya, come in questo caso di Kṛṣṇa.[↩]
7. Si passa cioè da una visione erronea (adhyāropa) alla conoscenza diretta non duale (apavāda), senza passaggi intermedi. Perciò l’adavaitavāda esclude che nel jñāna esistano tappe lungo la sua via. Invece, a seconda delle differenti correnti del karma kāṇḍa, le tappe sono descritte in numero diverso, anche se sono generalmente sintetizzate in tre tappe fondamentali. La tappa di partenza è una conoscenza preliminare, teorica o virtuale che sia, presa come una certezza ottenuta tramite uno sforzo mentale, la quale indica la direzione verso cui procedere; la seconda è rappresentata da uno sforzo metodico d’avvicinamento e, infine la terza, raggiunta la prossimità dell’oggetto contemplato, consiste nella certezza della reale natura della meta prefissata. Quest’ultima tappa, salvo nei casi di qualifiche eccezionali, è ottenuta dopo la morte nel Brahmaloka. Queste tre tappe o ‘certezze’ appartengono, in tutta evidenza, alla conoscenza non suprema.[↩]
8. La videha mukti, la liberazione dalla forma, è quindi un altro modo per esprimere la jīvan mukti. Perciò è un errore considerare che videha significhi la morte del corpo. La Liberazione avviene solamente tramite conoscenza. Il corpo grossolano non può in alcun modo essere d’ostacolo alla conoscenza. Perciò la teoria per cui si debba attendere la morte per ottenere mokṣa è un errore metafisico.[↩]
9. Questa considerazione non vale per il sonno profondo che, in realtà è libero da karma, perché è Turīya.[↩]
10. Non abbiamo alcuna esitazione a usare il termine di creatore, creatura, creazione, in quanto in tale prospettiva tutti questi termini sono una pura illusione proiettata dall’ignoranza della mente. Non avendo una loro reale esistenza autonoma, possono davvero essere spiegati come una creatio ex nihilo.[↩]
11. Con karma yoga il Vedānta intende la purificazione della mente come preparazione alla via della conoscenza. Non ha, perciò, in vista l’ottenimento dei risultati in vita o dopo la morte dei riti iniziatici, yantra, mantra e tantra. Yantra è la meditazione sul simbolo compiuta con il corpo, mantra la meditazione sul simbolo parlato, tantra la meditazione interiorizzata, al di là del simbolo.[↩]
12. La compassione è qui dovuta alla natura di ānanda del liberato; non è affatto un’‘azione compassionevole’ operata da ānandamaya kośa,come quella compiuta dal bodhisattva della tradizione mahāyāna.[↩]
13. L’ignorante (ajñāni) che si identifica al corpo pensa che anche il jñāni sia nella sua stessa condizione. Invece il jñāni non è nel corpo. Il corpo pare agire, parlare, ma egli vede tutto ciò come un pensiero; invece l’ignorante gli attribuisce un corpo ‘reale’. Quest’ultimo si chiede perché per il jñāni il mondo non sia definitivamente scomparso. Invece per il jñāni il mondo non è mai apparso né è mai scomparso perché egli è la Realtà immutabile.[↩]

La dottrina advaita dell’avatāraṇa – 1

Avatāraṇa è termine sanscrito che deriva dalla composizione del prefisso verbale ava, che significa giù, e della radice tṛ, che vuol dire attraversare, passare e apparire. Il significato è quello di una discesa o apparizione improvvisa e immediata. L’avatāraṇa, dunque, indica la comparsa di qualcosa a qualcuno. Nella Bhakti e nelle altre vie della conoscenza non suprema, la discesa è prevalentemente connessa con il dio Viṣṇu, in quanto mantenitore dell’ordine cosmico. Nell’Advaita Vedānta¹, invece, l’avatāra è interpretato da un punto di vista eminentemente metafisico e perciò non è identificato con una particolare funzione divina². La Bhagavad Gītā, uno dei testi fondamentali vedāntici (prasthāna traya³), è la fonte principale per la dottrina dell’avatāraṇa⁴. In questo breve studio si esaminerà l’interpretazione śaṃkariana in quanto la più autorevole. L’autrice si basa, inoltre, sugli insegnamenti di Pūjya Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī Mahārāja e di Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja.

Śaṃkara nella sua introduzione (upodghāta) al commento della Gītā sottolinea che fin dall’origine il Veda consiste in due insegnamenti: pravṛtti, la vita attiva,e nivṛtti, la rinuncia all’azione. Īśvara, avendo manifestato il mondo, volle garantirne il mantenimento. Īśvara è il sostegno interno al mondo che pervade l’intero universo. Egli mantiene la manifestazione e il mondo vive in Lui, come il vaso nasce dall’argilla, ma che, per esistere, non può fare a meno dell’argilla. A tal fine produsse la generazione per il mantenimento del mondo e manifestò Prajāpati⁵. Nel Mahābhārata si dice che prima furono creati in “nati dalla mente” (manasputra o manoja), i rinuncianti. Prajāpati chiese loro di riprodursi per generare l’umanità. Essi rifiutarono dato che erano saṃnyāsin. Perciò Prajāpati generò Marīci e gli altri rāja ṛṣi, che furono i progenitori degli esseri umani. Tra i discendenti di questi ṛṣi,alcuni procrearono e trasmisero le conoscenze dei loro antenati ṛṣi primordiali; altri divennero discepoli dei brahma ṛṣi “nati dalla mente”, assumendo il saṃnyāsa. Quindi fin dall’origine si trasmisero due dharma paramparā: pravṛtti e nivṛtti dharma⁶. Il primo riguarda il dominiomondano, il secondo quello della rinuncia. Il primo è la preparazione della mente (antaḥkaraṇa saṃskṛti), l’altro è l’investigazione conoscitiva (jñāna vicāra); vale a dire rispettivamente karma e jñāna. Tutto il Veda consiste in questo duplice insegnamento e la Bhagavad Gītā, che ne è l’autorevole compendio,espone entrambi i dharma. Nel secondo capitolo⁷ è insegnato il dharma della conoscenza e della vita contemplativa, nel terzo capitolo, quello della vita attiva per la conservazione del mondo⁸.

Ho insegnato questo Yoga immutabile al Sole, Vivaśvān, che lo ha trasmesso a Manu. Manu, a sua volta, a Ikṣvāku. (BhG IV.1)⁹

Kṛṣṇa, menzionando l’origine dell’ācārya paramparā, intende celebrare la trasmissione della conoscenza che dai ṛṣi primordiali, attraverso le esperienze conoscitive della catena dei maestri, si è espressa sotto forma di Śāstra, il Veda. La conoscenza, infatti, può essere appresa soltanto attraverso l’insegnamento, in quanto l’essere umano da solo non può capirla in quanto la sua mente è istintivamente rivolta verso l’esterno. Esterno significa ciò che è comprensibile ai sensi, alla mente, all’ego. Questo, essendo avidyā, ostacola la visione del proprio Sé. Lo scopo dell’insegnamento dei maestri è dunque quello di far rivolgere l’attenzione del discepolo verso l’interno¹⁰. Quando si parla d’indagine sul Sé (Ātma vicāra), s’intende proprio il trascendimento dei sensi, della mente, dell’intelletto e dell’ego, cioè dell’intera individualità.

Vivasvān, il sole, ricevette da Brahmā-Hiraṇyagarbha la piena conoscenza del dharma, il Veda. Il Sole lo insegnò a suo figlio Manu e questi, a sua volta, al figlio Ikṣvāku, che lo perpetuò nella linea dinastica sūryavaṃśa. In questa dinastia solare, i Re che si sono succeduti ottennero tale conoscenza. Le due trasmissioni nivṛtti e pravṛtti di cui si è detto sopra, si sono perpetuate tramite i brāhmaṇa e gli kṣatriya (BhGŚBh IV.1). Kṛṣṇa insegna anche agli kṣatriya, perché i Re hanno bisogno di questa conoscenza per ottenere il distacco, per non essere egoisti. In questo modo possono aver cura del mondo, governarlo, proteggere i brāhmaṇa, detentori della conoscenza, e condurre l’umanità a una vita di dharma e alla ricerca del Vedānta¹¹. Così, con questa conoscenza, i Re vivono la vita e la loro regalità come un karma yoga. Per questa ragione sono chiamati rāja ṛṣi. La società perfetta ha sia i maestri, i brāhmaṇa, sia i Re dotati di questa conoscenza. Il Sole insegnò dunque rispettivamente ai Re il karma yoga e ai saṃnyāsin il jñāna yoga.

La manifestazione del mondo dal pralaya è l’apparizione dello stato di veglia universale; è quindi paragonabile all’esperienza quotidiana del risveglio dal sonno profondo. All’inizio si sperimenta soltanto la coscienza, cioè Hiraṇyagarbha, senza divisione tra io e mondo, tra soggetto e oggetto. Poi interviene la mente (antaḥkaraṇa) che distingue l’io e il mondo. Quindi prima c’è solo la coscienza indivisa dello stato, Hiraṇyagarbha, il Sole. Kṛṣṇa definisce Yoga¹² la conoscenza insegnata a Vivaśvān. Essa è avyaya, senza fine, indistruttibile, non sottoposta a decadenza, eterna, il cui beneficio è mokṣa. Tutti gli altri stati sono transitori perché sono prodotti da qualcosa, mentre mokṣa non è un prodotto, è sempre esistente: c’è solo da scoprirlo. Tutto quello che è ottenuto, può essere perduto, ma non il mokṣa che è l’Assoluto. Vivaśvān non è soltanto l’astro celeste in quanto rappresenta l’intera forma cosmica (viśvarūpa) di Hiraṇyagarbha. In quanto astro celeste, il Sole è il centro, è il volto di tutto il cosmo. È Virāṭ, che, con il tempo, lo spazio, i cinque elementi, i monti, la luna e le stelle che sono i suoi arti, è il corpo grossolano di Hiraṇyagarbha. Come il jīva usa il corpo, interagisce con il corpo e gli è interiore, così è Hiraṇyagarbha nei confronti di Virāṭ. Hiraṇyagarbha corrisponde all’individuo umano nella dimensione universale ed è l’essere cosciente dentro al mondo. Il Dio Vāyu, per esempio, è solo una parte del corpo di Hiraṇyagarbha, è il suo prāṇa. Anche Pṛthivī, la Dea della terra, è il suo annamaya kośa (involucro fatto di cibo), e Agni ne è la bocca. Tutti questi si chiamano Dei perché hanno una coscienza. Sono superiori agli altri jīva in quanto a comprensione e potenza, come lo sono i grandi yogin dotati di scienze (vidyā, abhijñā) e di poteri straordinari (siddhi, vibhūti). I jīva sono il ‘corpo’ di Hiraṇyagarbha in quanto egli è jīva ghana¹³; è la coscienza cosmica degli stati di veglia e di sogno. Invece il sonno profondo è Īśvara. E quando da questo sonno profondo ci si risveglia, nel primo attimo c’è solo coscienza dello stato, senza nomi e forme, coscienza indivisa, Hiraṇyagarbha-Brahmā Deva. Come s’è già detto, solo in un secondo momento appaiono l’io e il mondo, soggetto-oggetto, maschio-femmina, le dualità cosmiche tra cui la principale è pravṛtti e nivṛtti. Perciò contemplazione e azione non vengono una prima dell’altra, sono simultanee. Si riferiscono a due categorie umane perché dipendono dalle dualità cosmiche¹⁴.

È lo stesso Īśvara-Kṛṣṇa che insegna a Hiraṇyagarbha. Tuttavia non si deve pensare a una dualità guru-śiṣya, poiché si è al di là delle dualità cosmiche. È Īśvara che appare in forma di Hiraṇyagarbha; è il sonno profondo che assume la forma della coscienza cosmica di Hiraṇyagarbha, cioè di sogno e di veglia insieme. L’insegnamento di Īśvara al Sole non è un insegnamento orale, è la sua conoscenza che appare come Hiraṇyagarbha. Questa conoscenza è lui stesso: non è separata, anche se al mondo appare separata. Hiraṇyagarbha, possedendo questa conoscenza, la offrirà agli altri. Di conseguenza, Manu è la stessa coscienza che diventa il principio di divisione duale maschio-femmina. Riassumendo, prima c’è Īśvara, poi Hiraṇyagarbha-Sole, infine Manu sottoposto alle dualità cosmiche¹⁵. È in questo modo che da Manu derivano le catene iniziatiche dei saṃnyāsin e dei Re che trasmettono la conoscenza dei due dharma. La conoscenza-Coscienza è come la ramificazione di un albero: ogni ramo di un mango ha la proprietà del mango: stesse foglie, fiori, frutti. Siamo tutti ramificazioni di Īśvara, che si trasmette attraverso Hiraṇyagarbha a Manu, fino agli animali, alle piante ecc. La differenza sta nei corpi, nei sentimenti e nelle inclinazioni, ma l’essenza interiore è la stessa. Un uomo può essere buono o malvagio, intelligente o stupido, ma ciò dipende solo dalla mente, non dalla Coscienza. È come uno specchio appannato che non riflette chiaramente; ciò dipende da quanto sono puri corpo e mente.

Questo è l’insegnamento di Kṛṣṇa fin dall’inizio del tempo. I nostri Śāstra dicono che il mondo appare, vive e scompare ripetutamente. Pralaya non significa distruzione; è come quando si va a dormire, allorché ogni cosa scompare, in una continua apparente sequenza di risvegli e addormentamenti¹⁶. In realtà non c’è totale distruzione di alcunché, come neppure c’è alcuna scomparsa¹⁷. Perciò con inizio della manifestazione s’intende l’inizio di uno di questi infiniti¹⁸ cicli. È come il tempo che non comincia né finisce. In qualsiasi tempo ci sono esseri umani, perciò ci sono sempre illuminati (jñāni), iniziati (sādhaka) e uomini di infima estrazione (pāmara); dove ci sono illuminati, lì è Satya yuga, dove ci sono ignoranti, lì è Kali yuga.

I rāja ṛṣi hanno conosciuto questo Yoga trasmesso attraverso la paramparā. O prode principe, a causa del lungo periodo di declino, questo Yoga s’è indebolito. (BhG IV.2)

La conoscenza vedāntica richiede uomini di grandi qualifiche, disciplina e purezza. Tutta questa conoscenza deve essere messa in pratica nella vita e non rimanere solo un atteggiamento intellettuale. Con il passare del tempo l’insegnamento da guru a śiṣya può affievolirsi per l’indebolimento delle qualifiche dei discepoli. Ciò avviene perché la qualità degli esseri umani scade, essendo essi sempre più attratti dai risultati mondani. All’epoca della guerra del Bhārata, se i Pāṇḍava, e particolarmente Arjuna e Yudhiṣṭhira, erano guerrieri virtuosi, vivevano anche personaggi come Duryodhana di inclinazione adhārmika, bramosi soltanto di ricchezza e potere. Nemmeno il re Dhṛtarāṣṭra era un rāja ṛṣi, un karma yogin nel vero senso del termine. Nella generazione precedente solo Bhīṣmā si distingueva per sapienza e virtù, e prima di lui Śāṅtanu. Entrambi, però, erano morti senza progenie, ossia senza trasmettere la loro conoscenza e il karma yoga. Nemmeno costoro furono perfetti karma yogin come lo era stato Rāmacandra e gli antichi cakravartin.

Se la verità è eterna, anche la sua conoscenza deve essere eterna. Non esiste alcuna umanità che, avendo bisogno della conoscenza, non ne possa disporre. È responsabilità e impegno di ciascun mumukṣu cercarla e trovarla. Questa è una necessità per gli uomini, anche se essi, essendo divisi in mumukṣu, sādhaka e semi-umani (pāmara), ambiscono diversamente al mokṣa, ai loka o ai godimenti mondani. Gli ultimi devono passare per molte altre vite al fine di migliorare la propria condizione.

Era dunque arrivato il tempo appropriato (ṛtukāla) affinché Kṛṣṇa insegnasse nuovamente la dottrina dei tempi antichi.

Ora t’insegno quello stesso Yoga perenne (purātanaḥ¹⁹) perché sei mio devoto e mio amico. La conoscenza di questo Yoga è il mistero più alto. (BhG IV.3)

A questo punto della narrazione della Gītā, Arjuna pone un problema che dà adito a una spiegazione della massima importanza:

La nascita del Sole è avvenuta nei primordi, mentre tu sei nato recentemente²⁰. Come posso accettare che tu abbia insegnato questo Yoga all’inizio della manifestazione? (BhG IV.4)

La contraddizione che Arjuna rileva consiste nel fatto che fin da bambino, assieme ai suoi fratelli, aveva giocato con Kṛṣṇa. L’affermazione dell’amico di aver insegnato lo Yoga agli Dei all’inizio dei tempi appare contraria alla sua esperienza di vita. Arjuna non si capacita di come Kṛṣṇa parli ora come se fosse eterno, come se fosse Īśvara. Nell’introduzione allo śloka successivo, Śaṃkara afferma che molti tra coloro che non conoscono il Vedānta, pensano che Vāsudeva (Kṛṣṇa) non sia Īśvara. Questa domanda dà il destro per la spiegazione della dottrina dell’avatāra.

Tu e io abbiamo avuto numerose nascite, o Arjuna. Io conosco tutte quelle nascite, o flagello dei nemici, mentre tu no. (BhG IV.5)

Kṛṣṇa conosce il passato, il presente e il futuro in quanto non è limitato a un tempo, a un periodo. Chi si identifica a mente, corpo e sensi è un jīva e, avendo la mente limitata, può vedere solo le cose limitate. Ma chi non s’identifica con queste cose le trascende, pur apparendo in forma umana. Può usare la mente, ma in sé ne è oltre. Costui è di là della forma, è onnipervadente, è la Coscienza di tutto; perciò nascite passate e presenti sono tutte in lui. Conosce il passato, presente e futuro dello stato di veglia come Testimone. Questo non significa che Kṛṣṇa abbia avuto molte nascite, è solo un modo per affermare la sua onniscienza e onnipervadenza. Significa che può manifestarsi in molti modi, può apparire sotto molti nomi e forme rimanendo se stesso. La sua vera natura rimane intatta, rimane lo stesso Īśvara onnipervadente senza sminuire. Īśvara è onnisciente, mentre il jīva ordinario non lo è: Arjuna non conosce il passato, il presente e il futuro, in quanto la sua capacità di conoscenza (jñāna śakti) è ostacolata da meriti (puṇya) e demeriti (pāpa). Non si devono interpretare i tre tempi in senso letterale: trascendere il tempo vuol dire essere onnisciente e conoscere la verità.

I jīva percepiscono solamente adhyāsa, la sovrapposizione māyika che nasconde la realtà;cioè hanno una conoscenza errata della loro identità: identificandosi a corpo, sensi e mente, la loro coscienza è limitata. Jñāna śakti significa la capacità di conoscere che diventa pratibaddha, ostruita, ristretta a causa del dharma e dell’adharma, perché anche le azioni virtuose sono limitanti: solo la conoscenza libera dalle limitazioni. La mente con cui l’individuo s’identifica a causa del puṇya-pāpa e di tutto il karma, rimane fortemente attaccata all’io. Invece il jīva, quando non è limitato dalla forma ed è indipendente (svatantra), è Īśvara che per sua natura è nitya śuddha, sempre puro, nitya buddha, sempre cosciente e nitya mukta, sempre libero. La sua capacità di conoscere non è ricoperta dall’ignoranza della mente, cioè non è sottoposta alla proiezione dei pensieri (māyā). Īśvara trascende tutte queste qualità, è sempre libero, coscienza priva di copertura(āvaraṇa), e può apparire sotto qualsiasi forma. Così Īśvara, dotato di mente universale, cioè nella forma di Hiraṇyagarbha, è l’intero stato di veglia che ha tutti i jīva in sé come jīva ghana. Questa coscienza non è un jīva particolare, ma universale. Analogamente Īśvara, dotato di una mente particolare, cioè nella forma umana, è il jīva individuale.

Il jīva individuale²¹è adhyāsa, sovrapposizione, vive nell’adhyāsta, nello stato d’illusione. Quando si rimuove l’illusione, è Īśvara, come il serpente rimosso è la corda. Kṛṣṇa per mezzo del triplice tempo spiega ad Arjuna che il jīva o, meglio, la mente del jīva, a causa dell’adhyāsa, appare coscienza limitata. Ma, in realtà la Coscienza non è limitata, infatti Kṛṣṇa, non soggiacendo a limiti, è libero. Non bisogna, però, pensare che la mente-coscienza del jīva sia una cosa e Īśvara un’altra: non sono due. La Coscienza vista dalla mente è jīva, senza la mente è Īśvara; vista attraverso la mente è limitata, trascendendo la mente è onnisciente. Se si guarda oltre i tre gli stati di veglia, di sogno e di sonno profondo, non si è più un individuo, si è sarvajñāni (onnisciente). Chi, invece, s’identifica al corpo continua ad assumere corpi; lascia questo e ne prende un altro, lascia questa mente e ne assume un’altra, sebbene diversa a causa del karma e delle esperienze passate. A seconda della situazione della mente, s’ottiene un corpo migliore, peggiore o da animale²². L’introduzione al sesto śloka pone in bocca ad Arjuna la seguente domanda: “In assenza di dharma e adharma (puṇya e pāpa) come puoi nascere tu, che sei l’eterno Īśvara?” Come può Īśvara che non dipende da altro da Sé diventare un jīva e assumere una forma?

Sebbene non nato e immutabile, Sé e Signore di tutti gli esseri viventi, nasco ricorrendo alla mia māyā. (BhG IV.6)

Kṛṣṇa spiega di essere libero da dharma e adharma, mentre il jīva è legato a puṇya e pāpa in quanto compie azioni. I suoi sensi, corpo e mente sono limitati ed è in relazione duale fin dalla nascita. I sensi percepiscono e la mente, in connessione con altro, prova sentimenti ed emozioni; con l’intelletto decide e, di conseguenza, agisce. Tutto questo relaziona l’io al mondo. Nell’interrelazione compie azioni buone e cattive. Al contrario, chi non dipende e non è relazionato ad altro da sé non compie azioni; anche qualora sembri agire, il suo karma non produce risultato. Dharma adharma bhava significa che Īśvara non è un jīva nel mondo, ma è la stessa base (adhiṣṭhana) del mondo ed è onnipervadente. Non c’è jīva altro da lui e non c’è mondo se non lui. Quando Īśvara assume l’avatāraṇa è come il bambino²³ o come gli animali, che non sono consapevoli del bene e del male. Al contrario, chi usa la mente (antaḥkaraṇa) sa cosa produrrà la sua azione; dharma e adharma, pietà ed empietà, sono libere scelte della mente che condurranno a collocarsi in una situazione più alta o più bassa.

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1. La dottrina advitīya espressa dalla paramparā śaṃkariana è unanimemente accettata come la più elevata del sanātana dharma e, perciò, la sua autorevolezza è riconosciuta da tutte le altre correnti āstika.[↩]
2. Che l’Advaita śaṃkariano sia śaiva è una delle fantasie più diffuse in Occidente. Il culto di Śiva, Viṣṇu, Śakti, Sūrya e Gaṇapati riguarda il karma e la bhakti, non il jñāna. Come si può ragionevolmente sostenere che la dottrina non duale possa riferirsi a una piuttosto che a un’altra divinità? Nei testi di Śaṃkara, poi, Īśvara è indifferentemente chiamato Śiva o Nārāyaṇa, essendo quei nomi semplicemente delle parole per definire qualcosa (padārtha).[↩]
3. Upaniṣad, Brahma Sūtra, Bhagavad Gītā.[↩]
4. Per la Bhakti il testo che affianca la Gītā per importanza è il Bhāgavata Mahāpurāṇa.[↩]
5. Prajāpati significa Signore dei sudditi (prajā, ossia sudditi di un rāja). Per il Vedānta Īśvara, il Signore, significa ‘che non dipende da altri’, perché è il Brahman Supremo,libero perciò da ogni signoria e sudditanza. Prajāpati è, invece la proiezione della māyā di Īśvara dotato di signoria, cioè è Signore del mondo manifestato, il non-Supremo.[↩]
6. Mahābhārata, Ādi Parvan, Saṃbhava Parvan, LXV.4. Dante aveva, dunque, ben ragione a sostenere la dottrina dei due soli, l’Imperatore e il Papa, procedenti da due distinte trasmissioni tradizionali: l’imperiale romana e la sacerdotale cristica: “Soleva Roma, che il buon mondo feo due Soli aver, che l’una e l’altra strada facean vedere, e del mondo e di Deo” (Purgatorio XVI.106-108). Il potere temporale non deriva dunque dall’autorità spirituale, come afferma la tendenziosa teoria guelfa del ‘sole e della luna’, in quanto l’azione non deriva dalla conoscenza.[↩]
7. Come si sa, il primo capitolo della BhG è un solamente un prologo in cui è descritto il campo di battaglia e i due schieramenti opposti.[↩]
8. Nell’insegnamento vedāntico è sempre insegnata per prima la conoscenza in favore dei discepoli più qualificati. Coloro che non fossero maturi per tale conoscenza dovranno compiere la purificazione della mente tramite il karma yoga prima di accedere al jñāna mārga.[↩]
9. La Gītā deve essere vista nel suo insieme e sotto la guida del guru, altrimenti è uno studio accademico: il guru è lo stesso Īśvara che insegna. Kṛṣṇa è dunque un guru avatāra. Ma chiunque conosca la verità può insegnare.[↩]
10. Interno (antar) perciò è esclusivamente l’Ātman. Talvolta il sogno è designato come antar; ma poiché anche lì ciò a cui s’assiste è comprensibile ai sensi, alla mente, all’ego, lo stato di sogno è in realtà anch’esso esterno (bahir). È interno soltanto se è considerato dal punto di vista falsato della veglia.[↩]
11. I ṛṣi di casta kṣatriya assistono i brāhmaṇa, possono insegnare, ma non dare l’iniziazione (dīkṣā). Infatti Kṛṣṇa insegnò, incoraggiò, uccise rākṣasa, ma, essendo uno kṣatriya, non diede la dīkṣā. Gli kṣatriya devono proteggere i brāhmaṇa, il dharma e la società. I brāhmaṇa danno la conoscenza spirituale agli kṣatriya e questi, con il loro potere, li proteggono.[↩]
12. Per Yoga qui non s’intende il pātañjala darśana bensì l’ādhyātmika yoga, la contemplazione vedāntica del Sé celato all’interno dell’individuo come propria vera natura.[↩]
13. Agglomerato omogeneo di vita, in quanto Anima Mundi, Jīva universale.[↩]
14. Fra le dualità si ritrova la divisione maschio-femmina, manuṣyatā rūpa, che vale anche per gli Dei, ṛṣi, animali e piante.[↩]
15. Manu è il manas a livello cosmico, il principio di divisione e separazione.[↩]
16. Questo è il vero significato dei termini vyakta (manifestato)e avyakta (non manifestato) che si possono rendere anche con upalabdhi, presenza in quanto percepibile, e anupalabdhi, assenza in quanto non percepibile. Tali termini non possono essere usati per designare l’Assoluto.[↩]
17. Quando si capisce la corda, il serpente non sparisce perché in realtà non è mai apparso. La conoscenza corregge l’errore di credere esistente il serpente, permettendo di riconoscere la corda. Ciò non ha nulla a che fare con apparizione o produzione e scomparsa o distruzione. L’apparizione non è qualcosa che veramente accade e che deve essere distrutto. Per fare semplicemente sparire il serpente illusorio non c’è bisogno di conoscenza: basta chiudere gli occhi ed esso svanisce. Ma questo non risolve il problema della sua realtà, perché il serpente per un certo periodo scompare, ma, dopo aver riaperto gli occhi riappare. Perciò sia l’apparizione sia la scomparsa sono nell’errore: ci sono proprio perché non c’è conoscenza. Invece nella conoscenza della corda non c’è né comparsa né scomparsa.[↩]
18. Respingiamo l’uso dogmatico di termini che in realtà sono del tutto assimilabili tra loro: infinito, indefinito, illimitato sono perfettamente sinonimi. Solamente una mente ottusamente razionalistica come quella di Cartesio ha potuto distinguere artificiosamente infinito da indefinito nelle sue applicazioni matematiche.[↩]
19. Purātanāḥ non vuole dire antico, ma sanātana, che è sempre esistito, perenne: “non ti sto insegnando qualcosa di nuovo”.[↩]
20. Qui si usa aparam, inferiore, in contrasto con param. Però aparam si può usare anche riferito al tempo. Perciò aparam può anche voler dire più giovane. Può essere usato per indicare minore in spazio, tempo, qualità e, in senso sociale, inferiore di condizione.[↩]
21. Si deve tenere a mente che jīva o jīvātman è sempre rigorosamente identico ad Ātman. Tuttavia la mente erroneamente pensa al jīva considerandolo individuale. Lo immagina in forma di aham, proiettandolo sulla sua reale natura come il serpente sulla corda. Il lettore deve costantemente riflettere per distinguere il senso vero da quello erroneo con cui si usa questo termine durante l’argomentazione.[↩]
22. Ananda K. Coomaraswamy è responsabile di un grave errore metafisico che si è diffuso a macchia d’olio in certi ambienti occidentali. Nel suo articolo “On the One and Only Transmigrant” (JAOS n° 3, 1944) egli afferma che non “vi è altro trasmigrante se non il Signore”, traducendo a suo modo la frase di Śaṃkara satyaṃ neśvarad anyaḥ saṃsārī, che in realtà significa esattamente l’opposto, cioè che i trasmigranti non sono altro che Brahman. Per capire meglio la vera dottrina advitīya a questo proposito, è necessario inserire la frase nel contesto: “[…] in verità non c’è alcun trasmigrante che sia altro da Īśvara. Esattamente come lo spazio appare limitato, quando è associato a condizioni limitanti come vasi, giare, grotte nelle montagne ecc., così si crede che anche Īśvara sia limitato dal corpo [sensi, mente] ecc. La gente ordinaria usa espressioni e idee dovute a queste limitazioni come ‘lo spazio nel vaso, lo spazio nella giara’ e così via, mentre, in realtà, tutti questi ‘spazi’ non sono differenti dallo spazio [ākāśa]. La falsa idea che esistano diversi spazi all’interno di vasi ecc. è creata dall’associazione mentale con tali limitazioni. Ugualmente, nel presente caso, l’idea che ci sia differenza tra il Signore e un trasmigrante è errata, creata dalla non discriminazione, che dà credito all’esistenza di condizioni limitanti quali corpo e altre componenti [individuali]” (Brahma SūtraŚaṃkara Bhāṣya, I.1.5). Come spesso accade, Coomaraswamy ha manipolato il pensiero di Śaṃkara: è arrivato a fare di Īśvara un saṃsarī, cioè sottoposto ad avidyā, stravolgendo il significato vero per cui anche gli individui in trasmigrazione, in realtà, sono Ātman. Le conseguenze di questo travisamento da parte dell’erudito singalese sono davvero gravi: chi segue il suo pensiero è portato a credere a una visione falsata della dottrina hindū della trasmigrazione. La realtà è che chi trasmigra in questo o in altri loka sono sempre e solo le anime individuali e non l’Ātman che è per sua natura eterno, puro, cosciente e libero (nitya śuddha buddha mukta saṃbhava).[↩]
23. Il bambino nei suoi primi anni non compie azioni per ottenere un risultato. La sua azione è puramente vitale o di līlā. L’animale è in uno stato di fruizione (bhoktṛtva) dei risultati di azioni passate, perciò non compie azioni per modificare il proprio destino.[↩]